Условия формирования современной западной философии. Особенности современной философской мысли

Развитие современной академической философии в Беларуси: особенности и традиции

Формирование и развитие белорусской академической философии

Белорусская академическая философия формируется на рубеже 20-х - 30-х годов XX века. На протяжении последующих десятилетий создаются собственные традиции, направления исследований, научные школы. Публикуется ряд фундаментальных научных трудов, получивших известность как в нашей стране, так и за ее пределами. Распад Советского Союза, процессы глобализации научного и духовно-культурного пространства заметно повлияли на организацию и тематику философских исследований, содержание философского знания, саму практику философствования. Актуализировался ряд вызовов, которые связаны, во-первых, с необходимостью для национальной философии обрести себя в глобальном философском контексте рубежа XX-XXI веков. Во-вторых, возникает необходимость найти свое место не только в глобальной системе универсалий цивилизации, но и в системе национальной культуры и идеологии. В-третьих, особым вызовом становится столкновение с восточной традицией мышления, которое не является философским, в европейски-рационалистическом понимании этого слова, но претендует занять ту же мировоззренческую и нравственно-этическую нишу, а также с множеством форм паранаучного, религиозно и мистически мотивированного мышления.

Утратив соразмерность между социально-критической и научно-методологической функциями, советская философская традиция утратила и внутренний динамизм, жизнестойкость, значимое место в общественном сознании. Сегодня, на предельно сжатом историческом отрезке, белорусская и постсоветская в целом философия призвана сознательно, последовательно, настойчиво осуществить то, к чему философия европейская естественным образом шла в течение двух столетий своего постклассического развития: синтез гуманитарных и научнорациональных стратегий.

Постсоветские годы жизни Беларуси внесли свои изменения как в организационные структуры существования философии, так и в ее тематику и методологические ориентиры. Прежде всего, это обусловлено разрушением устоявшихся экономических и интеллектуальных связей, уменьшением финансирования научных исследований. Резко сократилось снабжение библиотек научной литературой, выходящей в дальнем и ближнем зарубежье. Перед академическими коллективами занимающимися фундаментальными исследованиями, в т.ч. философскими, встала зачастую почти не разрешимая задача финансового самообеспечения. В этой ситуации в академических исследованиях распространился уклон в сторону прикладных и практикоориентированных разработок, связанных с научным обеспечением насущных социальноэкономических задач развития общества. Сложные процессы перехода страны к рыночной экономике скорректировали кадровый состав преподавателей и научных работников в области философских наук. По сути дела, мы наблюдаем феномен разрыва поколений, когда на одном полюсе находятся ученые, которые либо приближаются, либо достигли пенсионного возраста, а с другой, еще немногочисленные молодые ученые, которые находятся в начале своей научной карьеры.

Отличительной особенностью белорусской философской науки был и остается высокий уровень философского образования. В советское время учебные программы высшей школы в

Беларуси отличались широким и качественным преподаванием этики, эстетики, логики, истории философии, что сыграло позитивную роль в формировании высоких профессиональных и нравственных качеств отечественных специалистов. Сегодня же в Беларуси, как и в соседних государствах, преподавание философских дисциплин постепенно сокращается - и с точки зрения объема, и с точки зрения содержательности учебных планов, представленности и полноты изложения гуманитарных дисциплин.

В силу этих причин процесс развития философии в современной Беларуси, как и на всем постсоветском пространстве, можно оценить как внутренне противоречивый и неоднозначный. Мы сталкиваемся с таким негативным феноменом, как заметное снижение (или даже падение) престижа философии как научной дисциплины. Мы все еще преодолеваем последствия «наката» на нее конца XX века - жесткого, хотя и не всегда достаточно аргументированного ее обвинения в «догматизме», «идеологической ангажированности» и прочих грехах. И тем не менее сегодня философия в Беларуси обретает новый шанс в своем развитии. От нее больше не требуют партийной принадлежности, она избавляется от абстрактных теоретических схем и утопических подходов. Достаточно заметным является поворот к усилению принципов научно обоснованного анализа, объективности, гуманизма. Универсальные человеческие ценности становятся центром внимания философского анализа наряду с вопросами общественного и государственного развития, национально-культурного самосознания. Эта работа не может осуществляться на «пустом месте» и требует обращения к достигнутым результатам, например в изучении историко-философской мысли Беларуси, теории и методологии научного познания, вопросов социально-экологического возрождения. В этом ряду фундаментальных наработок, возможно, беднее выглядит опыт критического анализа социальных процессов, общественнополитических явлений и особенностей национально-государственного строительства. Поэтому здесь полезно опираться на общефилософские достижения, логику и методологию научного анализа и поиска, индивидуальный опыт критического мышления. Главное, чтобы в этом деле на философию не возлагались не свойственные ей функции журналистики, политологии, социологии и т.п.

Специально следует подчеркнуть роль и значение философии в разработке духовных основ национально-культурной идентичности, что приобретает особую актуальность в современную глобальную эпоху. Философия ценна не только и, может быть, даже не столько результатом, сколько способом постижения мира, обладающим неповторимой спецификой как на личностном уровне, так и на уровне общественного сознания. В качестве примера спецификации способа постижения мира может рассматриваться творческая переработка национального историко-философского наследия. В постсоветский период этот процесс в Беларуси заметно активизировался, что вполне соответствует мировым тенденциям. Выявление новых или малоисследованных областей национальной философской мысли, реконструкция целостных картин отдельных эпох, проведение сравнительных исследований, а также рассмотрение национальной философии в ее соотнесенности с общеевропейским контекстом - таковы характерные черты современной интеллектуально-культурной ситуации стран Центральной и Восточной Европы, свойственные, безусловно, и Беларуси. Работы по созданию целостной истории национальной философской и общественно-политической мысли уже выполнены во многих странах европейского континента.

В Республике Беларусь целенаправленные исследования по истории философской, социально-экономической, общественно-политической и духовной жизни белорусского общества проводятся с 20-х гг. прошлого века. Координирующим научным центром по данной проблематике является Институт философии белорусской Академии наук. Еще в 20-е гг. прошлого столетия проводились системные исследования идейного содержания эпохи гуманистического и реформационного движения в Беларуси XVI в., творчества мыслителей XVI-XVII вв. Изучение истории философской мысли Беларуси активизировалось в послевоенный период. Исследовались политические, социально-экономические и идейные предпосылки появления гуманистических идей в Беларуси, мировоззренческое содержание Статутов Великого княжества Литовского 1529, 1566, 1588 гг., деятельность православных братств, Брестская церковная уния, полемическая литература, другие аспекты национального интеллектуального наследия.

Начиная с 2004 года на основании ранее накопленного опыта, в Институте философии НАН Беларуси проводится масштабная программа по подготовке шеститомного издания по истории философской, общественно-политической, этической и эстетической мысли Беларуси. Впервые в нашей республике в нем принят полистратегический подход, воплощен реальный методологический плюрализм. Это позволило достичь объемности, стереоскопичности, пано- рамности интеллектуальной картины соответствующей эпохи, воспроизводимой с использованием различных интерпретативных и реконструктивных техник. Осуществляется обновление и расширение методологии историко-философского исследования, его источниковедческой базы с учетом отечественного и современного зарубежного опыта. Судьбы философского знания на белорусских землях раскрываются в контексте общеевропейской истории философии и с учетом специфики исторической судьбы белорусов, своеобразия национального менталитета, выявления фундаментальных ценностно-мировоззренческих ориентаций белорусского народа и их роли в деле национально-культурного возрождения и самоидентификации.

В ноябре 2008 года стартовый этап этой работы завершается изданием первого тома «Истории философской и общественно-политической мысли Беларуси». Он отражает то чрезвычайно важное место в становлении белорусской культуры и философии, которое занимает период X-XV вв. Именно в эпоху Средневековья на Беларуси зародилось теоретикорефлексивное мышление, складывались основные понятия, категории, что связано с распространением письменности у восточных славян, расцветом духовной культуры, эстетизацией умственной деятельности, формированием своеобразной историософии. Обоснован вывод о том, что эти феномены могут и должны стать предметом собственно философской рефлексии, позволяющей построить единую философскую «матрицу» совокупности различных культурных феноменов той или иной эпохи. В декабре 2010 года издан второй том, посвященный эпохе Проторенессанса и Возрождения.

Национальная проблематика в историко-философском дискурсе продолжает оставаться преобладающей. Вместе с тем, с точки зрения перспектив развития философского знания в Республике Беларусь следовало бы активизировать исследования в области русской и зарубежной философии, как западной, так и восточной. Молодые ученые проявляют весьма живой интерес к зарубежным опытам философствования, и следовало бы поставить их работу на профессионально организованную основу. В этом направлении в Республике Беларусь предпринимаются лишь первые, зачастую неуверенные и неоднозначные шаги. И все же организационное оформление специальных научных подразделений и вузовских кафедр, выпуск серии энциклопедических изданий по истории философии способствовали привлечению внимания научной общественности к этому важнейшему исследовательскому направлению, и можно надеяться, что эти семена в обозримом будущем дадут хорошие интеллектуальные всходы.

Плодотворно развивающимся направлением философского анализа в Беларуси являются исследования в области логики, теории и методологии познания, философии науки, имеющие прямое отношение к развитию интеллектуального потенциала личности, общества, культуры, к совершенствованию норм научного познания и деятельности, философскому осмыслению гуманистических ценностей. Отвечая на запросы и нужды общественного развития, белорусские философы формулируют важнейшие концептуальные подходы к пониманию и обоснованию стилей мышления, научных картин мира, логико-методологических и социально-культурных оснований генезиса и динамики знания, трансформации научно-рациональных практик человечества, разрабатывают проблемы методологии государственного строительства, социального управления, образования и воспитания, коммуникации, межкультурного взаимодействия и интеграции.

Сформированные в белорусской философской культуре традиции философско- методологического анализа науки повлияли на развитие актуального для отечественной философии направления исследований, касающегося критического осмысления перспектив техногенной цивилизации. Философско-методологические презумпции в данном случае строятся на том, что современный социум не в состоянии отказаться от достижений индустриальной эпохи, поэтому возникает задача реконструкции на основе социально значимых элементов индустриального общества новых постиндустриальных структур, которые были бы восприимчивы к науке и ориентировались на наукоемкие и интеллектуальные технологии, на информацию и знания как главный ресурс общества, а также имели при этом возрастающую гуманистическую значимость. Анализ этих структур и механизмы их включения в систему социально - экономических, социоприродных и духовно-культурных отношений общества составляет важнейшую задачу в синтезе современного обществоведческого и науковедческого знания.

Если интерес к методологии естественнонаучного познания в республике всегда был высоким, то к вопросам специфики теории и методологии философского и социальногуманитарного познания он начал возрастать лишь в последние годы. В этой области проводится исследование основных концепций сознания, определивших профиль методологии гуманитарного познания в западноевропейской философии XIX-XX вв. Анализируются трансформации представлений о сознании в современной европейской философии, эксплицируются их последствия для оснований современного гуманитарного познания. Сегодня эта тематика рассматривается как перспективная и прорывная, поскольку долгое время рациональность гуманитарного познания в отечественной литературе понималась по аналогии с рациональностью естественнонаучного познания, что приводило к непризнанию специфической природы объектов гуманитарного познания, недооценке самостоятельности и своеобразия его методологии.

Проблема сознательных предпосылок и оснований социально-гуманитарного познания все еще находится в центре бурных дискуссий, по многим ее аспектам нет согласия и взаимопонимания. До сих пор не предпринят целостный анализ истории обоснования специфики гуманитарного познания, не поставлен ключевой вопрос о связи между интерпретациями сознания и пониманием специфики объектов и методов гуманитарного познания.

Другим важнейшим приоритетом современной белорусской философии является исследование философских проблем человека. Еще в 30-е годы XX века в АН БССР академиком

С.Я. Вольфсоном, членом-корреспондентом И.М. Ильюшиным и другими учеными были заложены фундаментальные основы философской антропологии. В послевоенные и особенно в 7080-е годы научно-исследовательская работа в этом направлении была значительно углублена. Рубеж XX - XXI вв. с особой остротой поставил вопрос о специфике жизнедеятельности человека в ситуациях быстрых социальных преобразований, экономического, экологического, духовно-культурного и т.п. кризисов. Поэтому деятельность философов-антропологов, включающая в себя системный анализ человеческого бытия и разработку стратегии интеллектуального развития человека, является актуальной и практически значимой.

С 60-х гг. XX века в Беларуси проводятся систематические исследования в области философии религии. За это время была создана полноценная академическая школа религиоведения, которая характеризуется последовательной научной и светской ориентацией и практикоэкспертной направленностью. Основными аспектами деятельности отечественной школы религиоведения являются историко-философская и методологическая концептуализация религии и атеизма в духовном наследии Беларуси, философская гносеология и семиотика религии, политико-правовые аспекты государственно-конфессиональных отношений, проблемы национальной безопасности, проблемы нетрадиционной религиозности, социальных, политических, моральных аспектов деятельности неокультовых групп, проблемы диагностики и социальнокультурной профилактики религиозного радикализма, фундаментализма и религиозно мотивированного экстремизма.

Серьезное внимание в современной белорусской философии уделяется исследованию проблем духовно-нравственного развития человека и общества. Именно в рамках философии представляется возможным вести конструктивный, научно обоснованный, исторически выверенный разговор о сути, содержании нравственных ценностей, особенностях их отражения в сознании и поведении личности, перспективах духовного развития социума. В настоящее время в Республике Беларусь ведется разработка теоретико-методологических и прикладных проблем формирования духовно-нравственной культуры в условиях современных социальных трансформаций.

Большое внимание белорусские философы уделяют разработкам социально философских аспектов проблем экологии. Традиции философской школы социально экологических и демографических проблем зародились в Институте философии АН БССР, где с конца 70-х гг. XX в. начались первые в республике исследования по философским аспектам со- циоприродного взаимодействия. Сотрудниками Института философии НАН Беларуси и их коллегами из ВУЗов республики разработана целостная концепция экологической безопасности, ставшая органичной частью стратегии устойчивого развития Беларуси. Перспективность этих исследований для нашей страны связана с тем, что экологическая культура, ее социальная продуктивность и эвристичность в XXI в. становятся важнейшим критерием гуманизации общественных отношений. Социально-философские аспекты экологизации образования и воспитания выступают важным механизмом обеспечения целостности человеческого сознания и форм реализации человеческого потенциала, условием возрастания гуманистического, творчески активного содержания созидающей деятельности человека.

Перспективы развития философского знания в Республике Беларусь, настоятельность задачи восстановления утраченного авторитета философии предполагают продуктивное осмысление всех возможных форм духовности - не только научно-рациональных, но также эстетических, этических, религиозных. Для того, чтобы философия в полной мере смогла восстановить свой авторитет, а социально-гуманитарные науки стали полноценным и продуктивным участником инновационных процессов, необходимо не только преодолеть узко-техницистскую ориентацию мышления, но и реально обеспечить приоритет философско-методологических исследований, а также расширить объем преподавания философских и социально-гуманитарных дисциплин в вузах.

Роль национальной философии в познании современных глобальных процессов

Без ментальных и мировоззренческих составляющих, определяющих отношение личности к миру, без ценностных ориентаций, смысловых установок и мотивов, вопреки утверждениям традиционной гносеологии, процесс познания невозможен. Прежде всего, нам надлежит ответить на вопросы: сводится ли процесс познания лишь к отражению объективной реальности нашей нервной системой, в частности, мозгом, или же он представляет собой некий исторически изменяемый и парадигмально организуемый социально-культурный феномен, имеющий индивидуальную форму своего проявления в жизнедеятельности отдельного человека? Какие формы познания можно выделить и как определить их достоверность? Является ли философия наукой или она представляет собой некую форму интегративного знания, не сводимую лишь к одной форме общественного сознания?

Многообразие ответов поставленные вопросы, как правило, соответствует многообразию избираемых мировоззренческих позиций. Одни авторы относят к науке и саму философию. К тому же научность трактуется ими как тождественность материалистическому мировоззрению, согласно которому все мировые процессы, в том числе и жизнь человека, имеют материальные, вещественные или субстанциональные основы. Жизнь же человека в данном случае отрывается от ее родовой, социальной и духовной сущности и трактуется как сугубо естественный индивидуальный процесс. Проблема духовности здесь даже не ставится.

Другие авторы наряду с наукой выделяют духовно-практические, инновационноконструктивные, опытно-эмпирические, теоретико-методологические и другие формы познания, порождаемые мифологическим, религиозным, обыденным, философским и другими формами общественного сознания. Сами же эти формы общественного сознания подразделяются на рациональные, мысле-деятельностные и чувственно-иррациональные. На абсолютизации рациональных форм познания и возрождении философских идей Платона, Августина Блаженного, Гегеля, Соловьева строится, например, системная методология инновационной деятельности . Благодаря обращению к чувственно иррациональному аспекту познания разрабатывается методология коллективного бессознательного и современного психоанализа в целом . Национальная философия интегрирует в себе и те, и другие исходные предпосылки и в силу этого она не ограничивается познанием лишь сущего, но и в состоянии определять пределы должного, образ истинного человека, выступать основой целеполагания и познания экологических, экономических, политических, социальных, духовно-нравственных и других современных глобальных процессов.

Путей восстановления должного, по мнению, например, О. Аугустовска, - всего два. Первый путь - брать понятия из культуры и переводить бескультурное в культурное. Это предполагает тщательное, скрупулезное изучение культуры и истории, чтобы обеспечить преемственность культуры, преемственность поколений, воспроизводство жизни и деятельности. Второй путь - широкая демократическая дискуссия и полемика о понятиях, ценностях, о должном и истинном» .

Такая исходная позиция определяется тем, что сама рациональность и иррациональные формы познания в данном случае воспринимаются как свойство отдельного индивида или общества в целом, а не как национальные, региональные или поселенческие образы. Ведь сама социальная интеграция различных форм познания и их проявление в национальной философии выступает в виде некой внешне не воспринимаемой, скрытой (латентной) переменной. Менталитет народа, его социально-культурная природа как бы ускользают от мышления. В силу этого познать самого себя, свои возможности и перспективы в виде должного вне обращения к национальной философии человек не может. Наука дает ему возможность определить средства достижения цели, но не саму цель, ее социальный смысл и ценность. На это обратили внимание еще И. Кант и его последователи. Так К. Ясперс указывал, что «...искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрекает характер нашего обращения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач» .

Особенности социального пространства и социального времени, национальные образы, порождающие те или иные научные проблемы, при этом не только не учитываются, но и не осознаются. В результате этого само знание предстает не как социально-культурный феномен, а как простая информация, элемент кибернетических систем, выраженный и измеряемый в битах и лишенный определенного смыслового содержания. Соответственно истинность этого знания в рамках классической рациональности связывается лишь с его объективностью и рассматривается в отрыве от порождающего его социально-культурного контекста. В силу этого образование, например, обретало форму просвещения или приобщения к уже постигнутым научным истинам, загружаемых в индивидуальную память учащихся, а профессиональная специализация рассматривалась в отрыве от личностного знания и личностных нравственно-волевых национальных качеств. Такие концептуальные основания сводили образование, экологию, социальную работу к антропологической сущности и по существу лишали их социально-культурного содержания. В таком случае говорить об национальной философии и ее роли познании современных глобальных процессов говорить уже не приходилось. В результате сама философия столкнулась с неразрешимыми до сих пор в познании противоречиями: между общественным и личным сознанием; между коллективным сознанием и коллективным бессознательным; между объективным отражением действительности и субъективным ее восприятием; между материальными и духовными предпосылками познания и т.д.

Действие материальных и духовных предпосылок познания диаметральнопротивоположно. На уровне объективного отражение постигается суть того или иного явления, то, что есть в действительности. На уровне субъективного восприятия фиксируется духовная основа отношения к этой действительности, ее восприятию и представлению. В силу этого индивид может игнорировать объективные требования многих своих естественных потребностей и моделировать свою жизнь в соответствии с ценностями и нормами культуры. В этом и выражается суть инновационной деятельности и роль национальной философии в определении ее целей.

Между познаваемой сущностью естественных и социальных явлений и процессов и повседневными условиями существования человека, условиями его жизнедеятельности, между наукой и здравым смыслом устанавливается внешне исключающая друг друга, а внутренне детерминируемая один другого скрытая взаимосвязь. Наука и другие формы общественного сознания не существуют лишь на уровне общечеловеческой логики и ценностей, а обретают конкретные национальные, региональные, поселенческие, половозрастные и другие формы. Ребенок мыслит по-иному, чем взрослый, а представитель одной национальной или региональной культуры по-иному, чем представитель других культур. Они живут как бы в различных социальных реальностях.

Само по себе познание объективных закономерностей позволяет определить средства достижения тех или иных целей, но оно не в состоянии сформулировать ни политические, ни нравственные, ни идеологические цели социального развития. Истоки целеполагания неотделимы от мировоззрения и менталитета соответствующих социальных общностей и социальных групп.

Определяющая роль принадлежит здесь не тому что есть, а тому чего нет, но что возможно или должно быть, не реальной, а виртуальной действительности, политическим, идеологическим, нравственным, педагогическим и другим идеалам, позволяющим конструировать действительность.

Однако возможности, содержание и формы этого социального конструирования определяется конкретным социальным пространством и временем. Для каждого социальной времени, каждой эпохи, переходного периода и т.д. в развитии общества существуют свои нерешенные проблемы, своя система ценностей и норм, смыслов и значений, образов восприятия и вкусов, стилей, моды и других социально-культурных характеристик жизнедеятельности людей. Основные характеристики социального пространства этой жизнедеятельности одновременно являются и характеристиками социального времени, которое постоянно изменяется, вслед за изменением менталитета, системы ценностей и норм. То, что было педагогической реальностью для советского времени, не является таковой для современной педагогической системы. Чем стремительнее под воздействием антропогенных причин изменяется среда обитания человека и условия ведения им хозяйства, тем скорее по принципу обратной связи происходит перемена в социально-экологических свойствах человека, экономическом и техническом развитии общества. В то же время нет никаких оснований надеяться на построение искусственных сообществ, обеспечивающих стабилизацию окружающей среды с той же степенью точности, что и естественные сообщества. Возобновимые природные ресурсы делаются невозобновимыми в случае глубокого изменения природной среды. Повышение удельного вложения в агроэкосистему не дает адекватного пропорционального увеличения ее продуктивности. Эколого-социально- экономическая эффективность технических устройств, обеспечивающих «жесткое» управление природными системами и процессами, со временем снижается, а экономические (материальные, трудовые, денежные) расходы на их поддержание возрастают. Таковы законы социальной экологии, во многом определяющие современные глобальные процессы.

Таким образом, ментальные и мировоззренческие составляющие национальной философии являются определяющими в познании современных глобальных процессов. Тем не менее, на это до сих пор или не обращается никакого внимания, или же сама проблема воспринимается как псевдопроблема, несовместимая с позитивистской научной методологией. Глобальные процессы и их познание по-прежнему рассматриваются как некие общие характеристики и проблемы постиндустриального общества никак не связанные с национальным менталитетом, национальными образами мира и мировоззрением народа. Так ли это?

белорусский философия национальный духовный

Литература

1.Аугустовска, О. Расколдовывание педагогики Мацкевич В.В. Об образовании: полемические этюды. Минск, 2008.

2.Демчук, М.И Системная методология инновационной деятельности: учеб. пособие / М.И. Демчук, А.Т. Юркевич. - Минск, 2007.

3.Мещеряков, Б.Г. Психологические проблемы антропологизации образования Вопросы психологии. 2008. - № 1. - С. 21-31.

4.Юнг, К.Г. Собрание сочинений: в 19 т. - Том 15. Феномен духа в искусстве и науке / Пер с нем. - М., 1992.

5.Ясперс, К. Смысл и назначение истории. - М., 2001.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Проблема систематизации современной отечественной философии культуры дело неблагодарное в двойном смысле. Во-первых, как и всякая систематизация, она схематична, а значит неточна и неполна. Во-вторых, для углубленного анализа этой традиции слишком мала дистанция с предметом исследования, точнее ее вовсе нет. современная российская культурфилософия, начинает складываться в советский период, в период господства марксистской идеологемы и партийного диктата в духовной сфере.

Выдающимся русским философом, продолжившим традицию оригинальной русской философии «серебряного века», был Михаил Михайлович Бахтин (1895 - 1973).

М. Бахтин ищет ту первореальность, которая была бы реальностью человека и в тоже время не была бы полностью его реальность, не была бы в его полном распоряжении, где тот мог бы делать все, что ему захочется, в том числе и ничего не делать. Бахтин ищет такую первореальность, такое бытие, где у человека не было бы «алиби», не было бы готовой схемы поведения, скрывающей первоначальные интенции живого опыта. Такой первореальностью, согласно философу, может быть не бытие, а со-бытие, событие (русский язык позволяет провести здесь подобную смысловую игру словами). Событие - место «не-алиби» человека в бытии, где он открывается другому бытию, становится от него зависимым, где человек становится беззащитным, где с ним может произойти все, что угодно. Событие - это то пограничное пространство, точнее, там уже нет пространства, - черта, очертание, где встречаются внутреннее и внешнее человека, его душа и тело, объединяясь, оголяют сугубо личностные границы. В русском языке есть словосочетание «оголенные нервы», так вот в событие человек вступает именно с оголенными нервами. Если бы в событии не оказалось другого - предположение, содержащее противоречие в условии -, то человек «рассыпался бы», рассредоточился в бесконечном пространстве. Другой в буквальном смысле создает, лепит, ваяет, он выступает в событии в качестве художника. Поэтому у Бахтина событие заключает в себе не этический смысл - в подобном случае произошла бы «интервенция» другого, его насилие; другой творит, не насильничая -, а эстетический смысл. Философ считает эстетическую позицию более нейтральной и естественной, менее агрессивной и заданной, чем этическую.

Главная проблема, которую решает Бахтин, - это вечная проблема любой философии, но которая с обозначением первореальности-события приобретает специфический оттенок, - это проблема преодоления дуализма - в любом его проявлении - человеческого существования, причем - и это не вторично, а также первично, как и само преодоление - не монистическим путем (либо диалектическим снятием противоположностей в чем-то более ценном и высоком, либо абсолютизацией одной противоположности за счет другой), а путем дуалистическим.

Бахтин открыл реально существующее пространство, в котором все основные его идеи оказались реализованными. Скорее даже открыл не пространство, а сами идеи, которые уже существовали в этом пространстве, в пространстве творчества Ф.М. Достоевского. Бахтин эксплицировал научным языком то, что имплицитно в художественно форме содержали в себе произведения великого русского писателя.

Главной особенностью романов Достоевского - и в этом состоит главная заслуга Достоевского-писателя - в их полифоничности, то есть в представлении множественности самостоятельных и неслиянных голосов. Подобного рода полифоничность достигается, согласно Бахтину, благодаря двум главным установкам, которых придерживается Достоевский, как автор своих произведений. Во-первых, самостоятельности своих героев и выражаемый ими идей он добивался тем, что последней неделимой единицей была для него не отдельная предметно-ограниченная мысль, положение, утверждение, а цельная точка зрения, цельная позиция личности. И во-вторых, он специфическим образом выстраивал сюжет, который у него совершенно лишен каких бы то ни было завершающих функций: выводов резюме и т. д.. Его цель - ставить человека в различные положения, раскрывающие и провоцирующие его.

Продолжателем диалогической традиции М.М.Бахтина считает себя интересный отечественный мыслитель Владимир Соломонович Библер. Причем если Бахтин в своей концепции опирается по большей части на эстетику и литературоведение, Библер делает таковой логику, гносеологию, т.е. он не совсем в привычном формате Я и Другого, Я и Ты ищет основополагающие признаки диалога: в самом Разуме, в самом едином и строгом мышлении, работающем по давно (со времен Аристотеля) известным логическим законам. При обращении к проблемам культуры Библер дает три определения этого основного феномена XX и XXI веков: 1) «Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных - прошлых, настоящих и будущих - культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур»; 2) «Культура - это форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления»; 3) «Культура - это из-обретение «мира впервые». Культура - в своих произведениях - позволяет нам - автору и читателю - как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие», выделяя при этом последнее третье определение как исходное, базовое и для двух других. Поэтому, обобщая все ранее сказанное о культуре, отечественный философ приходит к подобному выводу относительно понятия культуры: «Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идее произведения»

М.К. Мамардашвили трудно отнести к какому-либо одному определенному философскому направлению

Философия, собственно, существует для того, чтобы утвердить данную истину: мыслить можно и нужно самостоятельно. Но так как мышление - акт глубоко личностный, ответственно-самостоятельный, то и интенции его - глубоко личностны. Научить мыслить нельзя, научить философии нельзя, философия - это не профессия, «это судьба», рок, фатум, случай. Можно лишь указать, показать, помочь, можно подтолкнуть человека к мысли, но начать мыслить он может только самостоятельно; мысль - территория самости человека, куда никто кроме него проникнуть не властен. Можно только остановить человека - чтобы он оказался как бы отрешенно вынесенным из мира - в его повседневной суете и мельтешении, создав условия, когда могла бы зародиться мысль: я ли это, или это - людской поток, текущий куда-то и увлекающий меня за собой. Можно только задать вопрос, в надежде получить на него неспешный ответ: что ты делаешь, делаешь ли ты то, что ты делаешь? Неслучайно Мамардашвили иногда называли «грузинским Сократом», потому что Сократ, пожалуй, - это наиболее близкая Мамардашвили фигура в философской традиции. Что же касается других философских традиций, то самостоятельность философа - это и есть его традиционность. В самостоятельности философской позиции Мамардашвили мы обнаруживаем «обратное плавание» Платона, «cogito ergo sum» Декарта, категорический императив Канта, вопрошание Хайдеггера и т.д. и т.д.

Если говорить традиционным философским языком, то все творчество М.К. Мамардашвили было направлено на разгадку одной проблемы - проблемы сознания, в которой скрыта вся загадка человеческого бытия. Сознание оказывается тем важнейшим феноменом человеческого существования, который единственно свидетельствует о человеческом, а не о животном уровне этого существования, и в то же время оно не является гарантией того, что уровень человеческого существования достигнут человечеством раз и навсегда. Как раз наоборот, сознание - не данность, а заданность, оно может состояться, а может и не состояться. Только через наше личностное индивидуальное усилие мыслить самостоятельно мы можем прорваться к первосмыслам, где нашими собеседниками станут Платон и Декарт, Кант и Фрейд, Кафка и Пруст, Гуссерль и Маркс.

Становление гуманистического типа культуры в России (XVII - XVIII вв.)

Если формирование аскетического типа культуры в России находилось в теснейшей связи с развитием русского православия и византийской культуры, то становление гуманистического типа культуры было связано с процессом «вестернизации» России, укреплением отношений с Западом, к началу XVII века уже полностью освободившегося от средневекового мировоззрения. сторонников российского просвещения по западным стандартам в XVII в. следует назвать боярина Ф.М. Ртищева (1625 -1673), Симеона Полоцкого (1629 - 1680) и его ученика Сильвестра Медведева (1641 - 1691), а также греческих братьев Иоанникия (1663 - 1717) и Софрония (1652 - 1730) Лихудов.

Главный вопрос, который решали вышеназванные деятели русской культуры в XVII в., был вопросом светского образования, вопросом высвобождения воспитания подрастающего поколения из-под контроля церкви, был вопросом, в конце концов, доминирования разума над верой. По частной инициативе и на личные средства вдохновленного гуманистическими идеями Ртищева в 1648г. в Москве была открыта первая школа. В 1665г. в Спасском монастыре в Москве открывается первая правительственная школа, в которой подьячие Приказа тайных дел должны были учиться у Симеона Полоцкого. В конце 1687г. начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшем учебном заведении России. Проект академии был составлен Симеоном Полоцким, а подписан царем Федором Алексеевичем в 1682г. с подачи Сильвестра Медведева. Согласно уставу академии, предусматривалось преподавание гражданских и духовных наук по примеру европейских университетов. Возглавили академию приглашенные греческие братья Лихуды, которые за семь лет работы в Славяно-греко-латинской академии успели составить учебники по риторике, логике, психологии и физике. Вплоть до открытия в 1755г. Московского университета академия играла роль ведущего интеллектуального центра России. В 1814г. она была преобразована в Московскую духовную академию и переведена в Троице-Сергиеву лавру.

Тенденция «отпадения» русской культуры от ее православно-аскетического прообраза в XVI - XVII вв. прослеживается и на характере изменений в русской иконописи. Г. Флоровский замечает: «Икона становится слишком литературной.

Особо «революционную» роль в обмирщении культуры, ее отрыве от духовно-аскетического опыта православия, сыграла церковная реформа. Она состояла в наделении функциями духовного пастыря, которые генетически и содержательно всегда принадлежали Церкви и священникам, царя и государственных чиновников. Церковь ставилась в полную зависимость от государства, должна была безропотно подчиняться его воле и выполнять только его распоряжения. Она потеряла ту свободу и независимость в делах веры, которая давала ей возможность оставаться самостоятельной и, соответственно, опираться на собственное видение событий, давать им собственную оценку, в том числе оценку и действиям государя.

Главным идеологом церковной реформы, ее разработчиком и последовательным проводником выступил соратник Петра I Феофан Прокопович (1681 - 1736).

Феофан Прокопович сторонник абсолютной государственной власти, которая одна вправе распоряжаться жизнью и имуществом своих подданных. Утверждая идею происхождения верховной государственной власти от Бога, он обосновывал ею и повиновение воле государства священников и монахов. Последние, таким образом, превращались в государственных служащих, отстаивающих, прежде всего, интересы государства.

Особенно сложные времена наступают для русского монашества. Петр I крайне негативно относится к монастырям, лишая их вотчинных владений, и монахам, считая их лодырями и тунеядцами. Монастырям было назначено штатное содержание, открытие новых монастырей полностью контролировалось государством, монастырские обители стали рассматриваться как прибежище сирых и убогих, куда посылались нищие, больные, инвалиды и сумасшедшие. Ввиду такой политики государственной власти многие крупные монастыри пришли в упадок, а средние закрылись.

Самым ярким представителем русского просвещения как результата петровских реформ стал М.В. Ломоносов (1711 - 1765). Крупнейший представитель отечественных наук о природе был одновременно и историографом, и поэтом, и философом. В философии Ломоносов отстаивал сциентистское направление и был сторонником теории двух истин. Согласно ему, в природе действуют строго определенные законы, которые разум в силах постичь, что и даст возможность человеку поступать в соответствии с ними. Природу нельзя познать по Библии, как и божественные тайны не открыть научному эксперименту.

Ломоносов стал инициатором и основателем открытия первого российского университета в Москве в 1755г., который сразу занял место ведущего образовательного и научного центра России, оттеснив на вторые роли Славяно-греко-латинскую академию.

Тихон Задонский руководил Воронежской епархией с 1763 по 1767 г., после чего удалился на покой в Задонскую обитель, где и написал свои основные богословские работы: «Об истинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое». Всей своею жизнью св. Тихон утверждал идеал высокого благочестия и аскетизма. Великий подвижник сподобился дара прозрения. Так, сочиняя «Об истинном христианстве» и размышляя о крестных муках Христа, святитель вдруг увидел самого Спасителя идущего к нему с распятия, имевшегося в келье, в другой раз он слышал ангельское пение. «А кроме того, когда чувствовал затруднение в изложении своих мыслей, молился со слезами о ниспослании Духа и, получив просимое, начинал говорить так быстро и обильно, что келейник еле успевал записывать за ним. И это очень заметно вообще в его сочинениях, с их бесконечными периодами и неповторимым «текучим» стилем…» За три дня он предсказал свою кончину.

Способствовал возрождению монашества в России, особенно формированию старчества и другой русский подвижник и аскет Паисий Величковский (1722 - 1794).

Тартуско-московская семиотическая школа в отечественной философии и философии культуры - явление во многом уникальное. Прежде всего в том, что смогла легально выстоять в годы господства марксистско-ленинского мировоззрения и жесткого идеологического партийного контроля и давления. Как свидетельствуют сами участники работы школы, иногда приходилось действовать очень осторожно для того, чтобы обмануть слежку, обойти бдительную цензуру. Представители школы подвергались всевозможным административным преследованиям на местах их службы и работы, издания школы в официальной прессе обвиняли в формализме и буржуазности, но тем не менее школа существовала, хотя и среди ее участников нашлись люди, писавшие на своих коллег доносы ради административной карьеры

Этапы развития школы и состав ее участников достаточно легко устанавливаем по воспоминаниям «Тартуско-московская школа глазами ее участников». Как явствует из названия, школа являла собой сплав ученых главным образом двух городов советского научного пространства: Тарту и методологически исследования школы опирались на семиотику знака и языка как знаковой системы Ч. Пирса и Ф.де Соссюра. Язык, согласно Соссюру, понимается как механизм передачи содержания, пользующийся определенным набором элементарных знаков. Поэтому внимание сосредоточено на системе знаков, структурных отношениях между ними. Другой плодотворной идеей швейцарского филолога и антрополога представляется идея о дуалистическом содержании всех явлений культуры, в основе которого лежит противопоставление языка (или языковой способности) и речи (или языковой деятельности).

Семиотическое движение к середине ХХ века завоевало популярность во многих странах Европы и Америки. Отличие отечественной тартуско-московской школы от, скажем, семиотиков Франции, Германии, Италии, США состояло в том, что, во-первых, объектом исследования определялась культура, «как некая система, стоящая между человеком (как социальной единицей) и окружающей его действительностью, т.е. как механизм переработки и организации информации, поступающей из внешнего мира» Данное определение культуры отталкивается от идеи Соссюра о том, что язык представляет собой не субстанцию, а отношение. Второй особенностью отечественной семиотической школы можно назвать отсутствие среди ее участников профессиональных философов, несмотря на то, что состав школы был достаточно пестрым и разнообразным.

Отчетливей всего данная эволюция прослеживается на примере творчества Ю.М. Лотмана. Исходным пунктом - и завершающим тоже - исследований Лотмана является сознание, человеческий интеллект Поэтому уже на раннем этапе его творчества, характерном для «Лекций по структуральной поэтике», когда главным объектом семантического анализа был текст, он понимается ученым как сфера знакового общения. Ядром семантического анализа текста здесь выступает понятие структуры. Исследованию подвергается структура поэтического представления о действительности, т.е. структура словесного искусства. Причем должна быть предложена методология, свободная как от формализма, свойственного отвлеченному математическому моделированию, так и от подмены ее феноменологией гуманитарных наук.

Осознавая явную недостаточность и ограниченность семиотического анализа отдельных семиотических объектов (речь, знак, текст и т.п.) для описания сложных семиотических процессов в культуре, Лотман, по аналогии с понятием биосферы В.И. Вернадского, вводит понятие семиосферы, которая определяется как результат и условие развития культуры и характеризуется бинарностью, неоднородностью и асимметрией. Подобно языку, которому человек научается, которым он пользуется, являющемуся и индивидуальным языком, и неким коллективным языковым пространством, в рамках которого и реализуется этот индивидуальный язык, в отношении многих языков их общее семиотическое пространство - семиосфера - не является простой их суммой, а есть «условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними»

Интересным в связи с анализом семиосферы представляется обращение Лотмана к понятию границы, так как понятно, что любая сфера, любое пространство ограничено. Но дело в том, и в этом, согласно русскому ученому, специфика семиосферы, граница является самым интенсивным местом семиотического пространства. Граница одновременно и разделяет, и связывает и таким образом принадлежит по крайней мере сразу двум граничащим культурам, двум семиосферам. Отсюда главными характеристиками границы семиосферы становятся ее би- и полилингвистичность. Лотман подчеркивает преимущественно не разделительный, а диалогический характер границы: «Граница - механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации «внешнего» во внутреннее, это фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались в внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако, инородными»

В заключении следует отметить то, что все свои теоретическое рассуждения Ю.М. Лотман всегда снабжает богатым культурологическим материалом, применяя теорию семиотики на практике разностороннего анализа русской м европейской культуры, демонстрируя при этом богатую эрудицию и исследовательскую оригинальность. Лотмана методиста невозможно отделить от Лотмана историка русской культуры, Лотмана литературоведа (период истории русской культуры 1800 - 1810гг. был его любимым объектом рассмотрения). Он ведет теоретические рассуждения всегда имея ввиду конкретные художественные тексты и приводит тексты русских и зарубежных писателей, поэтов, художников для того, чтобы показать богатство смыслового содержания, доступного и актуализируемого если при его анализе задействуются действительно продуктивные методы как гуманитарных, так и естественных наук.

В XIX в. бурно развивается наука, вся интеллектуальная сфера становится более напряженной и полной, насыщенной. Большой вклад в развитие духовной культуры вносят Россия и Америка, в Европу проникает древняя и современная индийская философия. В частности, она оказала значительное влияние на формирование философских взглядов немецкого философа Артура Шопенгауэра.

Наука одерживает все новые победы, совершаются фундаментальные открытия в биологии, химии, физике, геологии, накапливается огромное количество новых фактов, которые требуют своего осмысления и философского обоснования. Большое влияние на формирование философских взглядов этого периода оказала и продолжает оказывать теория Ч.Дарвина. Дарвин, собравший значительный фактический материал, в результате его анализа пришел к теории эволюции, согласно которой различные формы жизни постепенно развивались, усложнялись, но при этом имели общих предков. Он научно обосновал идею борьбы за существование, в которой выживают наиболее приспособленные. Связав эти идеи, он пришел к выводу, что борьба за существование и выживание сильнейших является источником эволюции. Кроме того, в XIX в. в биологии была открыта клетка.

Достижения биологии, перевернувшие традиционные представления о происхождении человека и природного мира в целом, заставили пересмотреть старые механистические взгляды на мир. История вошла в науку, эволюционизм сменил механицизм, как биологический организм стали рассматриваться социальные явления, общество в целом.

Другим важным фактором, повлиявшим на становление современной философии, были те глубочайшие изменения, которые произошли в производственной сфере. Совершенствование машинного производства, проникновение науки в технику, появление новых технологий укрепили веру человека в свою безграничную мощь по отношению к природе. Техника уничтожила гармонию между человеком и миром, стала все большее влияние оказывать на человеческую культуру. Природа рассматривается как сырой материал, из которого человек может лепить все, что диктуют ему все возрастающие потребности. Она становится потребительской ценностью. Вера во всесилие человека, в его превосходство над природным бытием переносилась и в сферу социальной, политической жизни людей, рождала надежду на правителей, стоящих над судьбами людей. И если природа рассматривалась как сырой материал, то и человек, являясь прежде всего существом природным, идентифицировался с ней и рассматривался также как сырой материал, который можно и необходимо насильственно осчастливить, контролировать, которым можно манипулировать, создавая новые идеологии, используя систему образования и средства массовой информации. Политический и социальный тоталитаризм, самое ужасное порождение нашего столетия, начинает свое победное шествие по миру. Даже такое, казалось бы, вечное и неизменное понятие, как Бог, устраняется из жизни людей, и они уже не живут в согласии с небом и сами с собой. Но если оно и не исчезает, то сохраняет лишь внешние формы.

К этому времени разрастаются материальные блага современного общества, возникает сложная структура социальных институтов, учреждений и организаций, которые должны управлять и учитывать всю эту массу овеществленного труда, организовывать людей, в него вовлеченных. Для того чтобы они слаженно функционировали, создается сложный бюрократический механизм, который ведет всесторонний учет производимого, планирование и прогнозирование общественных процессов. Появляется новая специальность управленца, менеджера, который научно прогнозирует возможные пути дальнейшего развития социальных отношений, а также контролирует внутренний мир и мировоззрение человека. Возникает мощная система духовного манипулирования людьми. При этом бюрократическая система не терпит многофункциональности и самого управленца. Она берет у него то, что ей необходимо, превращая его в человека-функцию, т.е. сама манипулирует творцом манипуляции.

К середине XIX в. заканчивается формирование домонополистического капитализма. Отчетливо проявляются новые тенденции развития общества, намечаются социальные противоречия, принимающие форму классовых столкновений и революций. Массовое разорение мелких хозяйств, образование гигантских монополий, охватывающих общество жесткими экономическими связями, свидетельствовали о неосуществимости традиционных идеалов. Возникла необходимость в выработке новых нравственных ориентиров и ценностей, на которые можно было бы опереться в век крушения просветительских идеалов, тем более что наука, утрачивая пафос изначальной целостности бытия, теряет и свое нравственное измерение. Многие мыслители негативно относятся к научно-техническому прогрессу, который может превратить человека в робота, в придаток машины.

Итак, середина XIX в. – это переломная эпоха, когда начинают формироваться нетрадиционные, неоклассические типы философствования. Поэтому, когда мы говорим «современная западная философия», то имеем в виду не хронологические рамки, ограниченные исключительно ХХ в., а время становления неоклассической философии, когда в философской среде возникает протест против традиционных систем в познании, экономике, политике. Кризис классических представлений ощущают все мыслители этого времени, по-разному на него реагируя. Английский философ Бертран Рассел выделил две формы этого протеста: романтическую и рационалистическую. Романтический протест переходит от Байрона, Шопенгауэра и Ницше к Муссолини и Гитлеру. Рационалистический протест принимает глубокую форму у Маркса и завершается в Советской России.

В современной философии много школ и направлений, систематизировать которые можно, исходя из разных критериев. Мы предлагаем разделить их по отношению к науке. Одни философские течения тяготеют к сциентизму (от латинского scientia – знание, наука), другие – к иррационализму , или внелогическому познанию и восприятию мира. Как уже отмечалось во введении, к сциентистским направлениям можно прежде всего отнести позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм, структурализм и философию науки. Иррационалистическое направление представлено философией «жизни», экзистенциализмом, персонализмом и т.д.

Наука сыграла и продолжает играть ведущую роль в становлении и развитии научно-технической цивилизации. Успехи научного познания привели, с одной стороны, к культу научного познания, к неоправданно завышенным оценкам его возможностей, к утверждению, что наука способна решить все человеческие проблемы, в том числе проблемы устройства мира и человеческого бытия. С другой стороны, необдуманное использование результатов научного познания привело к негативному отношению к науке, к ее отрицанию, к требованию придать забвению наиболее «опасные» области научных исследований.

Для сциентистских направлений характерны ориентация на науку, в частности на естествознание, исключение из философии ценностной и мировоззренческой ориентации. Представители этих направлений особое внимание обращали на методологию научного исследования. Они чутко уловили перемены, происшедшие в науке XIX-XX вв. в силу появления многих основополагающих открытий, применения математических методов в различных областях, изобретения компьютеров и программирования. Наука начинает проникать в мир объектов, не поддающихся непосредственному наблюдению, происходит осознание того, что теоретическое знание нельзя целиком свести к эмпирическим данным.

В то же время неудовлетворенность наукой, ее неспособностью решать смысложизненные проблемы, ее оторванность от человека переключили внимание ряда философов на иррационализм. Конечно, интерес к иррационализму не является абсолютно новым в истории философии. В XVIII в. Блез Паскаль (Франция) и в I половине XIX в. Серен Кьеркегор (Дания) обратились к иррациональному миру человека. Но эти концепции не получили тогда широкого распространения, выглядели скорее, как чудачество, не соответствующее духу времени. Кроме того, в ХХ в. благодаря новым фундаментальным открытиям в науке человечество оказалось на пороге гибели. Уже в период первой мировой войны стало ясно, что наука может быть использована для массового уничтожения человечества и его культуры. Применение отравляющих газов, бомбардировки мирных городов, бессмысленность жертв – все это уже в начале ХХ в. вынудило ряд философов заговорить о гибели цивилизации. Получают распространение иррационально-мистические представления о мире, возрождаются астрология, магия, другие оккультные науки, которые не противоречат, а дополняют фундаментальную науку тем знанием, которое невозможно получить рациональным путем.

Своеобразное решение актуальных проблем современности мы находим и в современных философско-религиозных направлениях. Всем нам известен неискоренимый интерес человечества к религиозным проблемам, многие из которых появились задолго до первых зачатков философского знания. Вечные философско-религиозные проблемы заставляют самых разных мыслителей исследовать смысл утверждений тех или иных религиозных систем и оснований, на которых покоятся эти утверждения, рассматривать критерии, позволяющие нам их оценивать; изучать вопрос, могут ли эти утверждения стать составными частями какой-либо общей теории об устройстве вселенной. Одни философы стремятся показать убедительность или обоснованность постулатов веры, другие - опровергнуть или подвергнуть сомнению религиозные подходы. Но есть и такие, которые занимают как бы среднее, нейтральное положение. Они пытаются установить, связаны те или иные воззрения с религиозной тематикой и есть ли необходимость изучать их с тех или иных устоявшихся позиций. Отсюда вытекает различное толкование философии религии: одни философы рационально обосновывают или истолковывают близкие им религиозные системы; другие - объясняют причины своего неверия; третьи - просто исследуют философию религии как одно из направлений человеческих интересов.

В данной главе анализируются наиболее популярные западные философско-религиозные направления современной эпохи, такие как неотомизм, христианский эволюционизм и персонализм, которые оказывают заметное влияние на религиозную жизнь в странах Запада.

Философия религии отражает весь спектр современных ей философских позиций. На первых этапах своего существования философия религии носила отпечаток своей генетической связи с религией. Многие её темы и вопросы были предметом мифологических повествований, частью религиозной мудрости. Философия выполняла служебную функцию по отношению к христианству, когда оно стало господствующим мировоззрением. Становление философии Нового времени в значительной степени происходило в силу размежевания с религией. В Новое время философия освобождается от внешних авторитетов, в ней преобладает такое понимание, согласно которому философия есть совершенно самостоятельное исследование, представляющее собой высший вид познания. Соответственно все сферы человеческой деятельности подлежали осмыслению и познанию, в том числе и религия. В эпоху Просвещения формируются буржуазные представления о религии.

Религия и в XX веке остаётся объектом и целью исследования многих философских систем. Размышляя о месте религии в жизни современного человека, философы, как правило, отмечают два момента. Первый заключается в констатации кризисного положения религии. Второй - в признании необходимости идейного плюрализма в духовной жизни Запада, в том числе и религиозного плюрализма.

Все современные философско-религиозные течения отмечают кризис религии на Западе и необходимость её обновления. Речь не идёт об ослаблении религиозного чувства у людей или о падении посещаемости церкви. В современной западной философии кризис религии рассматривается в аспекте рациональности и истинности религиозных верований в связи с развитием науки и техники, переоценкой ценностей, переосмыслением роли человека в современном мире. Кроме того, в современной культуре Запада существуют разнообразные альтернативы религии, которые находят отражение в идеологических установках и доктринах, строящихся вне соотнесённости с той или иной религией.

Особое значение в культуре западного человека имеет религиозный плюрализм, который возник в силу взаимодействия различных национальных культур и их взаимопроникновения. Большое количество религиозных конфессий, каждая из которых претендует на свою исключительную религиозную истину, порождает в умах и душах людей ощущение шаткости и зыбкости религиозных догматов. В настоящее время в мире сосуществует множество различных религиозно-культурных традиций, которые должны считаться друг с другом и бороться за души верующих. В результате каждый индивид довольно свободен в своём религиозном выборе.

Философия религии - это особый тип философствования, который стремится к обретению особого и жизненно важного знания о природе окружающего мира и роли человека в нём. Притом религиозное знание принципиально отличается от информации, которую мы имеем в других областях человеческого опыта, особенно в различных областях науки. Большинство разновидностей современной западной философии религии считает, что предметом философии религии является исследование и осмысление теизма в различных аспектах, обоснование традиционного теизма или конструирование философских альтернатив классическому теизму.

Центральным положением всех философско-религиозных учений является понимание Бога как бесконечной, вечной, несотворённой, совершенной личностной реальности. Бог сотворил всё сущее, но при этом он трансцендентен по отношению к реальности, сохраняя сопричастность и присутствие в мире.

Каждое из теистических положений современной философии религии является одновременно теологическим утверждением, которое не исчерпывает представлений о живом боге. При сопоставлении философии и религии указывается, что философия религии выполняет методологические функции, поскольку всякое отношение человека к миру, в том числе и религиозное, может стать объектом философского изучения и осмысления.

От феноменологии к экзистенциализму и герменевтике

Аналитическая философия

Философия науки: от логического позитивизма к эпистемологическому анархизму

Религиозная философия

Марксистская философия (XX век)

Философские течения конца XX - начала XXI века

Современная философия - новый этап в развитии мировой философской мысли. Нижняя граница, отделяющая современную философию от предшествующей ей - традиционной, - не является пока общепринятой, однако в необходимости ее проведения согласны практически все специалисты. Неопределенность этой границы проистекает в основном из неоднозначной трактовки понятия "современная эпоха", или просто "современность". В отечественной историографии обычно выделяется эпоха новейшего времени, начало которой, как принято считать, положил XX век, а точнее - Первая мировая война. Иногда термины "эпоха новейшего времени" и "современная эпоха" отождествляются, иногда под последней имеется в виду лишь период после окончания Второй мировой войны: период экономического, политического и идеологического противоборства двух мировых суперсистем, принявшего глобальный характер, - период "холодной войны" и "горячих точек". Однако, приняв последнюю точку зрения, придется либо констатировать, что современная эпоха завершилась в 1991 году вместе с распадом СССР и так называемой мировой системы социализма и сейчас мы уже живем в какой-то иной, постсовременной эпохе, либо искать для современности какие-то другие общие характеристики, действующие и поныне.

Поэтому представляется целесообразным принять традиционную отечественную точку зрения и отодвинуть нижнюю границу современной эпохи к началу XX века, когда капитализм в экономике достиг стадии монополизации и мировых экономических кризисов, а в политике на общемировом уровне начался неконтролируемый процесс борьбы за передел исторически сложившихся сфер влияния, в том числе и за рынки сбыта готовой продукции.

Глава I

Переход от классической философии к неклассической

Неокантианство и неогегельянство

Прагматизм

Философия жизни

Философия психоанализа

Рациовитализм (X. Ортега-и-Гасет)

Персонализм

Современная эпоха явилась временем суровых испытаний не только для социальных систем, но и для духовно-нравственных принципов, ценностей. Эпоха проверяет "на прочность" цели и идеалы индивидов, общественных групп. Каким образом философская мысль конца XIX и XX веков, о которой дальше пойдет речь, выражала эту сложную, противоречивую, конфликтную, весьма динамичную эпоху? Какие новые идеи вышли на арену идейной борьбы и по каким основным линиям шла их эволюция?

С наступлением новой, современной эпохи формируется и новая, современная духовная культура, а вместе с ней и современная философия, противостоящая прежней, традиционной философии. Причем философия в этом отношении не представляет собой какого-то исключения. Так, в истории логико-математических и естественных наук уже давно используются понятия "традиционная наука" и "современная наука", причем последняя начинает формироваться еще во второй половине XIX века. Аналогичные процессы происходят также и в искусстве - вспомним хотя бы борьбу французских художников-импрессионистов как представителей нарождающегося "современного искусства" с представителями традиционных направлений в живописи конца XIX века. В религии в это время тоже возникают новые, нетрадиционные формы верований.

Новые веяния - в рамках современной духовной культуры - вынуждены, естественно, сосуществовать вместе со старыми и противостоять им, тоже модифицируемым и приспособляющимся к изменившимся, "современным" условиям. Поэтому современная духовная культура представляет собой некое единство, синтез двух течений: модифицированного старого и народившегося нового, иначе говоря, единство классического и неклассического.

Такое противопоставление можно найти практически во всех сферах духовной жизни. Возьмем опять в качестве примера науку, в первую очередь математику и естествознание. Здесь давно говорят о "классической науке" и "неклассической науке". Образцы классической науки - это аристотелева силлогистика, диофантова арифметика, евклидова геометрия, ньютонова физика. Им как образцы неклассической науки соответственно противостоят: символическая логика, булева алгебра, геометрии Лобачевского и Римана, общая и специальная теории относительности.

Во второй половине XIX века постепенно подготавливается, а на рубеже XX столетия начинает осуществляться переход к новой, неклассической науке. И вовсе не случайно, что примерно в то же время и в философии происходит отход от классики и даже назревает бунт против нее. Это выражается в смене принципов, образцов, или (как часто говорят сейчас, используя древнегреческое слово) парадигм, философствования. Наиболее наглядным примером такой смены является отношение к разуму, который выступает сердцевиной философии Нового времени, а в данный период подвергается пересмотру и отрицанию. Все это наводит на мысль о внутреннем родстве и общей социально-исторической обусловленности широкого духовного процесса переоценки ценностей, который продолжается и находит новые импульсы и в наши дни.

Дальнейшее рассмотрение современной философии будет организовано вокруг сопоставления классических и неклассических типов философии, каждый из которых объединяет в себе целый ряд различных течений. Водораздел между классической и неклассической философией в первую очередь проходит по вопросу об отношении к традиционному рационализму и его противоположности - иррациональному, крайними полюсами которых являются догматический консервативный традиционализм и "радикальный нигилизм". К классическому типу философии можно отнести такие течения, как неокантианство, феноменология, неопозитивизм, структурализм, аналитическая философия, неотомизм, марксизм; к неклассическому - философия жизни в различных ее проявлениях, экзистенциализм, персонализм, философский мистицизм, постмодернизм.

Критика классической мысли стала составной частью глубокого духовного кризиса, поразившего Европу на рубеже веков. Ощущая на себе все ужасы Первой мировой войны, люди поняли, что научный и технический прогресс не ведет человечество к такому же прогрессу в области морали, наоборот, налицо моральный упадок, который требует какого-то осмысления, поиска причин и путей выхода из него, если таковые вообще возможны.

1. Неокантианства и неогегельянство

Антиклассическим ориентациям в XIX и XX столетиях постоянно противостояло и противостоит то несколько ослабевающее, то вновь усиливающееся, но всегда довольно мощное идейное движение, направленное на защиту и развитие традиций философской классики. Причина его влияния кроется прежде всего в самой философии, в ее органической связи с историей философской мысли. Но немалую роль играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы резко, порою нигилистически отвергают прежние (пусть и весьма разнородные) ценности и традиции, другие философы горячо берут их под защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой философии, и идейно-нравственную опору. Вот почему в конце XIX - начале XX века, когда сложились и получили распространение "радикальный нигилизм" Ф. Ницше, идеи о необратимом кризисе цивилизации и культуры, появились и стали развиваться философские направления, открыто объявившие своей целью сохранение классического наследия. Под лозунгом "Назад к Канту" родилось неокантианство, сформировавшееся в последней трети XIX века. Примерно в эти же годы под лозунгом "Назад к Гегелю" формируется и неогегельянство. Оба направления демонстрируют не просто возвращение к наследию философов-классиков, но и стремление к его обновлению и даже пересмотру.

Неокантианство как философское течение складывается в период, когда в немецкой и австрийской философии возникла и распространилась потребность в новом прочтении И. Канта, вызванная критическим отношением к спекулятивной метафизике и эклектике конца XIX века, преподаваемой в университетах, и острым недовольством со стороны критически мыслящих философов и ученых методологическими основаниями частных наук.

Все сторонники неокантианства используют гносеологию (теорию познания) Канта, ее априоризм, обращая особое внимание на проблемы логики и методологии познания, подчеркивая принципиальное различие между методами познания естественных наук и наук о духе (то есть гуманитарных наук). Они опираются на кантовские идеи в области морали, рассматривая их не только как обоснование категорического императива и самодовлеющего долга человека, но и как ядро, центр культуры.

В рамках неокантианства в строгом смысле слова различают физиологическое направление, марбургскую и баденскую философские школы.

Физиологическое направление в неокантианстве возникает в связи с тем, что извечный философский спор о соотношении субъекта и объекта в познании его сторонники стремятся представить в конечном счете как создание субъектом объекта познания.

Так, по мнению Германа Гельмгольца (1821-1894), немецкого физика и физиолога, профессора Берлинского университета, ощущения человека хотя и вызываются внешними причинами в наших органах чувств, но по своему содержанию они зависят как от этих внешних причин, так и от самих органов чувств, являясь своего рода символами, а не адекватным отражением мира. Человек живет в мире символов, и их знание позволяет направлять его деятельность так, чтобы она приносила желаемый успех.

Представители марбургской и баденской школы обращали внимание преимущественно на логику познания и его методологию, утверждая, что разным наукам свойственны и разные методы в познании своих объектов.

Основатель и глава марбургской школы Герман Коген (1842- 1918) считал, что мышление и бытие как предмет мышления тождественны. Осуществляя анализ знания, он рассматривал его как абсолютно самостоятельную и постоянно развивающуюся систему, в рамках которой развертывается все многообразие отношений между познанием и действительностью, субъектом и объектом. Возможность существования объекта, по его мнению, заключается в возможно более полном его познании. Поскольку вне знания нет ничего, сравнивать знание не с чем. Действительность выступает лишь формой, в которой мыслится или существует знание, и каждое изменение знания приводит к изменению действительности, а не наоборот. Только на основе синтеза категорий, который совершается исходя из априорных (доопытных) законов мышления, можно понять причины развертывания мышления и его движения к истине.

Ученик и последователь Когена Пауль Наторп (1854-1924) развивает основные положения работ своего учителя, усматривая, как и он, источник развертывания процесса мышления в нем самом. Наторп разрабатывал проблемы так называемой социальной педагогики. От образования, подчеркивал он, зависит и включение человека в мировую культуру, в то новое общество, в котором человек будет выступать как самоцель исторического социокультурного процесса. С педагогическими взглядами Наторпа связаны и его идеи этического социализма, который оказал существенное влияние на германскую и австрийскую социал-демократию. Определив три главных ценностных начала в морали - честность, справедливость и любовь, - он выводил отсюда социал-демократические ценности, сводя их к свободе, справедливости и солидарности.

Еще один представитель марбургской школы Эрнст Кассирер (1874-1945) внес вклад в разработку проблем культуры, ее места и роли в жизни человечества. Опираясь на мысль Канта о культуре как сфере разграничения в человеке природного и неприродного, Кассирер считал культуру квинтэссенцией человеческого существования и связывал ее содержание с формообразующими принципами и системами символов. Символ понимался им как форма самопознания человеческого духа, имеющая разные проявления: язык, миф, искусство, наука и т.п. Отсюда важнейшей функцией культуры становится информационно-коммуникативная, с помощью которой происходит сохранение и пере-

дача символов культуры от поколения к поколению, от этноса к этносу. Благодаря символам человек имеет дело уже не с реальностью, а с Вселенной символов, созданной его деятельностью в культуре. Он начинает существовать в собственном, порожденном его символическим творчеством идеальном мире и определяется философом как "животное, созидающее символы". Культуру образуют две составляющие - символика культурных форм и деятельностное активное начало человека. Наиболее значительный труд Кассирера - "Философия символических форм" (1923-1929).

Основатели баденской школы-Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936) сформулировали понятия номотетических методов естествознания и идиографических методов гуманитарных (исторических) наук. Если в науках о природе на первое место выходят проблемы прояснения общего и установления законов, выявление неизменной формы реальных событий, то при познании явлений культуры важно прояснить неповторимые и уникальные акты культурного творчества, или, как считал Виндельбанд, отнести их к ценности. Отнесенность к ценности является и отнесенностью к трансцендентальному, без чего невозможно понять существо культурно-исторического процесса. По словам Риккерта, науки о природе генерализируют понятия, иначе говоря, стоят на обобщающей, свободной от ценностного отношения позиции, а науки о культуре индивидуализируют их.

Именно в неокантианской философии складывается философская традиция понимания, а не знания как такового. Понимание смысла совершаемого человеком в различных историко-культурных процессах и сферах деятельности и составляет существо новой понимающей науки. Это обусловлено тем, что в указанных процессах этически ориентированный практический разум человека, основанный на трансцендентальном долженствовании, доминирует над теоретическим разумом, поэтому человек всегда выражает свое отношение, утверждая или отрицая ценность исследуемого, он обязательно вносит оценку в процесс познания. Изучение систем ценностей и составляет цель философии, потому что в этом случае философствование раскрывает смысл, выступающий посредником между реальным бытием и ценностями бытия. С точки зрения Риккерта, в современном мире существует шесть разных сфер жизнедеятельности, каждой из которых соответствует своя система ценностей. Этими сферами являются: искусство, этика, эротика (блага жизни), наука, пантеизм (мистика), теизм; им соответствуют такие базовые ценности, как красота, добро, благо (счастье), истина, святость, на основе которых складываются специфические системы ценностей культуры.

Неогегельянство получило распространение почти во всех странах Западной Европы и в США в конце XIX и начале XX века. Как "обновленный идеализм" оно принимало разные формы в зависимости от теоретических предпосылок мыслителей и социокультурной обстановки в разных странах.

В Англии неогегельянство оформилось как течение абсолютного идеализма (Ф. Брэдли, Б. Бозанкет, Дж. Мак-Таггарт, Р. Коллингвуд и др.). В рамках этого течения по-новому интерпретировались диалектика Гегеля и его учение об абсолютном духе.

Фрэнсис Герберт Брэдли (1846-1924) в первой же своей работе "Предпосылки критической истории" определил свою позицию исторического релятивизма: невозможность истории как науки, так как в истории нет "вечных законов". Подобная тенденция в учении Брэдли связана с переосмыслением гегелевской диалектики. Гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному как процессе, в котором совпадают становление конкретного (реальности) и его познание, заменяется статическим совпадением "конкретного" как всеобщего (философского) понятия и реальности. Такова была исходная посылка всего абсолютного идеализма, наиболее полно развитая в основном труде Брэдли "Видимость и реальность" (1893).

В мышлении мы движемся в области частных истин, не достигая того, что включает все аспекты. В этой ситуации, считает Брэдли, спасение возможно лишь в признании действительным субъектом мышления "реальности в целом" - "абсолютной действительности", или Абсолюта.

Абсолют, в понимании Брэдли, не может быть сведен к разуму, как это делал Гегель, так как мышление не способно охватить целостность действительности. Она дана человеку лишь в "предчувствии целого", поэтому Абсолют для Брэдли - это "опыт", но не человека, а "абсолютный опыт". И как таковой, Абсолют гармоничен и непротиворечив. Противоречия, на которые наталкивается разум человека, - это лишь видимость. Противоречивость понятия является свидетельством его мнимости, недействительности, а мир, понимаемый в таких понятиях, также есть только видимость. Брэдли утверждает, что большинство понятий, в которых науки выражают свое знание о действительности (история в том числе), противоречивы по своей природе и потому недействительны, как и характеристики мира, которые они представляют: причинность, движение, развитие, противоречия, борьба и т.д.

Брэдли переосмысливает и причину движения мысли. Таковой является не противоречие, как утверждал Гегель, а "беспокойство", которое возникает в результате несовпадения фрагментарных понятий разума и "ощущения целого". Так Брэдли заменяет "темное", с его точки зрения, положение Гегеля о противоречии как источнике движения на более ясное - о "синтезе различий", их взаимодополнительности, что приводит в соответствие понятия разума и целостность истинной реальности, данную человеку в ощущении.

На этой основе Брэдли реставрирует гегелевскую концепцию государства и формулирует принцип нравственного и социального поведения человека: свободное подчинение индивида общему, Абсолюту, и государству как прообразу Абсолюта в социальной реальности. Политический консерватизм Брэдли находит теоретическое обоснование в гармоничности Абсолюта. Человек не может видеть мир иначе как в противоречиях, но "зло", "безобразное" принадлежат Абсолюту, входят в его богатство, а потому не должны вызывать протест. Как совершенное и гармоничное в целом начало Абсолют не подвержен изменениям.

Такая концепция индивида, чреватая его принижением, не могла не вызвать возражений. "Принцип индивидуальности и ценность" - так назвал одну из важнейших своих работ Бернард Бозанкет (1848-1923). Он попытался снять конфликт между индивидом и государством за счет перенесения черт индивидуальности на общество и государство. Для этого он провел психологическую аналогию между индивидом и обществом: как душа человека, так и общество суть своеобразные системы организаций. Государство представляет собой систему индивидов и обладает абсолютной властью над ними ради "реализации лучшей жизни", то есть ради общего блага. Бозанкет здесь, по сути, предвосхитил идеалы полицейского государства фашистского типа, призванного осуществлять постоянный контроль над умами и действиями людей, с тем чтобы их "животная ограниченность" не угрожала существованию общества. Позже Бозанкет несколько смягчил свою позицию в отношении сущности государства. Цель политики - найти и реализовать индивидуальное. Метафизическая ценность индивида определяется его соотнесенностью с Абсолютом - духовной основой единства мира. Ведь Абсолют - это единственный полноценный индивид, так как человек конечен, ограничен в своем существовании и мышлении. Бозанкет представляет жизнь "конечного духа" (человека) в виде постоянного и вечного конфликта между существованием и стремлением превзойти ограниченность этого существования. Реальная возможность для индивида выйти за пределы конечности дана, по Бозанкету, в "самопревосхождении" человеческого Я, что осуществляется в культуре, прежде всего в государстве и религии, в определенной степени и в искусстве. В этом процессе противоречия и конфликты в конечном опыте человека хотя и не преодолеваются, но уменьшаются, смягчаются по мере его приближения к высшим типам опыта - общественному и религиозному, к гармонии Абсолюта.

В концепции Джона Эллиса Мак-Таггарта (1866-1925) реальность предстает как "дух" (Абсолют), состоящий из отдельных конечных "духов", обладающих ценностью. Мак-Таггарт приписывает ценность не Абсолюту как таковому, а его частям: так же как нельзя сказать "город пьян", если пьяны его жители, нельзя сказать, что мир, элементы которого обладают ценностью, сам обладает ценностью. Хотя индивидуальное Я зависит от других, от общественных связей и отношений, это не противоречит его ценности. В подобном взаимоотношении части и целого, индивида и Абсолюта, Бог выступает как часть целого, исполняющая особую функцию контроля. Его существование, полагает Мак-Таггарт, требуется для того, чтобы следить за тем порядком, который есть в "целом". Зло, с которым сталкивается индивид, сколь бы велико оно ни было, преходяще и незначительно перед величиной блага, которое есть окончательное воздаяние в Абсолюте. И чем больше зла, тем больше благо, ожидающее нас в будущем в соответствии с концепцией бессмертия, которую развивает Мак-Таггарт. Так неогегельянство занимает прочную религиозную позицию в трактовке мира и человека.

Робин Джордж Коллингвуд (1889-1943) в своих трудах ярко выразил еще одну идею неогегельянства - идею идеалистического историзма. В основу своей концепции он положил "Феноменологию духа" Гегеля, но преломленную через "закон трех стадий" О. Конта. Согласно Коллингвуду, в истории человечества, как и в жизни отдельного человека, происходит смена фаз человеческого опыта (типов культуры), в каждой из которых человек повторяет одни и те же формы духовной деятельности, но на разном уровне. Коллингвуд выделяет следующие фазы истории: 1) фазу детства, когда искусство, религия и наука окрашены силой воображения, свойственной искусству; 2) фазу отрочества, когда искусство, религия и наука находятся под воздействием благочестивого религиозного чувства; 3) фазу зрелого возраста, когда искусство, религия и наука объединены точностью мысли. Направленность исторического процесса заключается в том, чтобы восстановить утерянное единство форм духовной активности, единство "абсолютного опыта", утраченное в современном мире. В отличие от более ранних форм неогегельянства у Коллингвуда появляется нечто новое: мысль о движении в истории от одного типа культуры к другому, о разрешении в ходе этого движения противоречий, свойственных ограниченным формам "опыта". В смене типов культуры, по Коллингвуду, осуществляется исторически развивающееся человеческое мышление или, в соответствии с терминологией абсолютного идеализма, "знание духа о самом себе".

Концепция идеалистического историзма Коллингвуда близка учению Бенедетто Кроче (1866-1952) - одного из ведущих неогегельянцев Италии. Неогегельянство было доминирующим философским течением в Италии всю первую половину XX века. Кроче утверждает, что дух - это единственная реальность, и проявляет он себя в теоретической и практической деятельности людей, то есть в формах культурной деятельности. Теоретическая деятельность духа возможна в двух формах: 1) форме интуитивного познания, направленного на единичное; 2) форме логического познания, связанного с всеобщим, универсальным. Практическая деятельность также делится на две формы: 1) экономическую деятельность, направленную на индивидуальный интерес; 2) моральную деятельность, определяемую общим благом.

Интуитивное познание с помощью фантазии и образов осуществляет познание отдельных, индивидуальных вещей и в этом своем качестве является ведущей формой познания. Реальна, считал Кроче, только "жизнь духа" в ее целостности, неповторимой индивидуальности. Поэтому интуиция - исходное событие культуры, ее "атом". Вместе с тем, будучи формой теоретического познания, интуиция должна быть выражена словом. Язык связывает интуицию и интеллект в некоторое единство, что превращает интуицию уже в некоторое протособытие культуры, в котором в свернутом виде присутствуют все остальные формы духа. Вторая ступень познания и соответственно форма духа - логическое познание, которое производит конкретные понятия. Эти понятия без интуитивного содержания пусты. Именно таковы, считает Кроче, "псевдопонятия" конкретных наук, представляющие собой отвлечение от интуитивного многообразия реальности. С их помощью можно формулировать эмпирические законы, показывающие, как один факт перетекает в другой, но невозможно познавать сущность реальности. В отличие от конкретных наук философия, по мнению Кроче, сохраняет необходимую связь с интуицией.

Экономическая деятельность как исходная форма практической деятельности людей, согласно Кроче, является основой всего социального процесса. Однако сущность экономики он стремится представить как "проявление духа": экономическая деятельность сливается с теоретической, в частности с юридической. Вторая форма практической деятельности - моральная деятельность - определяется общим благом. Кроче утверждает, что она реализуется как непосредственная связь высшего морального принципа блага и конкретного морального поступка человека. Кроче "освобождает" моральное поведение человека от опосредующих моральных норм и предписаний государства, систем морали. В такой форме он отстаивает свободу человека в условиях фашистской диктатуры в Италии. Но делает он это, переводя проблему в чисто теоретический план - в проблему философии истории. История, согласно Кроче, есть развертывание духа, а следовательно, развитие свободы, ибо свобода - атрибут духа. Кроче отвергает понятие причинно-следственной связи в истории как "псевдопонятие". Свобода - высший закон жизни духа, истории. Она безусловна, не зависит ни от каких фактических условий. А так как абсолютный дух у Кроче совпадает с индивидами, то люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят. Направленность истории есть круговорот, в котором периоды увеличивающейся или уменьшающейся свободы следуют друг за другом. Периоды реакции и террора - всего лишь "абстрактный момент" диалектической конкретности истории. Более того, чем значительнее препятствия, которые встречает человек в своей жизни, тем эффективнее свобода, так как препятствия не позволяют духу деградировать.

Перечисленные концепции не исчерпывают идей и форм неогегельянства, но они наглядно демонстрируют основные направления ревизии (пересмотра) гегелевской философии в условиях сложных реалий, сложившихся в конце XIX - начале XX века.

2. Прагматизм

Прагматизм называют оригинальной и во многом самобытной американской философией, существенно отличающейся от традиционных европейских философских направлений. Безусловна и сравнительная популярность прагматизма, потому что произведения его сторонников чаще всего написаны четким и ясным языком и во многом носят своего рода "рецептурный" характер. Апологеты этого направления называют прагматизм философией делового человека.

Слово "pragma" греческого происхождения и означает "дело, действие". Анализ действий, деятельности человека, его личностного восприятия мира составляет принципиальную основу прагматизма, причем главным в действиях представляется их результативность или успешность, а философия призвана помочь человеку успешно реализовывать свои действия, добиваться успеха в любом начинании.

Истоки прагматизма восходят к 70-м годам XIX века, когда были написаны работы американского философа, логика, естествоиспытателя Чарлза Пирса (1839-1914), в которых он пришел к выводу, что наши представления о том или ином объекте сводятся к тому, какие практические последствия он имеет для нас. Основоположником и популяризатором этого направления считается американский философ и психолог Уильям Джеймс (1842- 1910). Он исходил из того, что сама действительность пластична, обладает множеством форм, отсюда свободное творчество человека создает плюралистическую картину мира, потому что философствовать означает "иметь индивидуальный способ восприятия и чувствования биения пульса космической жизни", причем способ философствования зависит от врожденного темперамента человека. Философия, по его мнению, сформировалась как метод улаживания споров, которые возникают из-за многообразных результатов практических действий людей, преследующих самые разные цели.

Человек, полагал Джеймс, считает истиной то, что наилучшим образом руководит им, что лучше приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше слиться со всей совокупностью его опыта. В этой связи прагматизм можно охарактеризовать и как своеобразный конвенциализм (соглашение о целесообразности) в теории познания, поскольку, с его точки зрения, истина не самоцель, это то, что лучше работает на нас, истина нужна для практической деятельности, должна быть полезной. Крылатая фраза Джеймса "Истина - это кредитный билет, который имеет силу только в определенных условиях" основана на пересмотре традиционных представлений об истине как постижении сущности вещей.

Особое внимание в философии прагматизма уделяется понятию опыта, который, по мнению другого авторитетного представителя этого направления Джона Дьюи (1859-1952), включает в себя все формы жизнедеятельности людей, все проявления их жизни. В этом смысле он, как и Джеймс, считал себя сторонником радикального эмпиризма. Дьюи утверждал, что прагматизм не интересуют традиционные философские проблемы онтологии, потому что эта философия предполагает разрешение реальных потребностей людей, их интересов и ситуаций, которые и заставляют их философствовать. В центре философии стоит теория познания, а начало познания - всегда затруднение в деятельности, и философия призвана обеспечить успешность действий человека. Именно поэтому каждому человеку необходимо иметь не один, а множество методов или способов познания мира, тех инструментов, которые помогают эффективным и успешным действиям. Дьюи считают основателем инструментализма в философии, методологии науки, ибо он усилил подход к знанию как средству успешной ориентации в опыте.

Дьюи подчеркивал, что познание начинается тогда, когда ситуация становится для познающего субъекта проблематичной, он находится в затруднении и не знает, как поступить. С точки зрения прагматизма возникающая проблемная ситуация проходит пять этапов в процессе своего разрешения: ощущение затруднения заставляет человека искать его источник и сформулировать проблему; неопределенность в последующих действиях заставляет уточнить формулировку поставленной проблемы; происходит формирование гипотезы решения проблемы, этот этап во многом зависит от знаний и опыта, которыми располагает субъект; затем следует критическое рассмотрение гипотезы с предвидением возможных успехов и неудач, связанных с ее реализацией; опытная экспериментальная проверка гипотезы - важнейшая часть прагматистской теории познания, которая и позволяет определить эту философию как своеобразную разновидность эмпиризма и позитивизма.

Утилитарный настрой прагматизма заставляет его сторонников отказываться от многих традиционных проблем философии, объявляя их спекулятивными и метафизическими, избыточными по отношению к деятельности человека.

С точки зрения Дьюи, субъект и объект представляют собой лишь различия, устанавливаемые для определенной цели внутри данного опыта, они не характеризуют разные сферы или виды существования. В этом смысле вещь становится результатом нашего произвола, когда мы вычленяем вещи из потока чувственного опыта, подчиняя в конечном счете опыт интересам практической целесообразности.

Утилитарный подход проявляется и в трактовке прагматизмом морального сознания. Мораль рассматривается как специфическое инструментальное средство, обеспечивающее жизнь социума. Поскольку любая моральная ситуация неповторима и каждая из них требует своего уникального решения, общих представлений о добре и зле не может быть, более того, человек сам постоянно меняет свое представление о добре и зле. Отсюда нравственным признается все, что приносит пользу действующему субъекту. С точки зрения прагматизма вообще невозможно оценить деятельность с позиций морали, потому что оценивающий имеет свое, отличающееся от других представление о добре и зле, о должном и сущем.

В историю духовной культуры XX столетия Дьюи вошел не только как философ, но и как создатель новой педагогической теории, подчеркивающей необходимость "прогрессирующего образования" и обучения "посредством деланья". Задача школы, по мнению Дьюи, не в том, чтобы заполнить голову ребенка самыми разными сведениями, а в том, чтобы пробудить и развить в нем те способности и задатки, которыми располагает всякий человек.

Прагматистская педагогика рассматривает школу как естественную и составную часть образа жизни каждого ребенка, а учение - как важный вид деятельности, не прекращающийся даже после окончания школы. Отсюда возникает теория непрерывного образования, оказавшая существенное воздействие на педагогику. Под влиянием программной работы Дьюи "Школа и общество" формируется отношение к школе как к важнейшей заботе всего общества, заинтересованного в сохранении и приращении своей культуры, как к приоритетной сфере.

С конца 60-х годов прагматизм переживает своеобразный ренессанс, прежде всего на американской почве, потому что в эти годы складывается общий подход к духовной культуре и, в частности, к философии как к интерпретируемому знанию, обладающему не одним, а множеством возможных истолкований. Мысль о том, что любая идея представляет собой инструмент для успешного действия, открыла новый подход к духовному производству; утверждение активного деятельного начала человека способствовало разработке эвристических возможностей продуктивной теории деятельности; рассмотрение человека с позиций прагматизма стимулировало разработку вопросов относительно роли и значения социальных технологий и теорий социального управления ("социоцентристский прагматизм" Р. Рорти), а создание "школы действий" Дьюи до настоящего времени стимулирует реформирование высшей и средней школы как фактора динамического изменения общества.

3. Философия жизни

Философия жизни - направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно. Наиболее значительные представители философии жизни - Фридрих Ницше (1844-1900), Вильгельм Дильтей (1833- 1911), Анри Бергсон (1859-1941), Георг Зиммель (1858-1918), Освальд Шпенглер (1880-1936), Людвиг Клагес (1872-1956). К этому направлению относят мыслителей самой разной ориентации - как в собственно-теоретическом, так и особенно в мировоззренческом отношении.

Философия жизни возникает в 60-70-х годах XIX века, наибольшего влияния достигает в первой четверти XX века; впоследствии ее значение уменьшается, но ряд ее принципов заимствуется такими направлениями, как экзистенциализм, персонализм и другие. К философии жизни в некоторых отношениях близки такие направления, как, во-первых, неогегельянство с его стремлением создать науки о духе как живом и творческом начале, в противоположность наукам о природе (так, В. Дильтей может быть назван и представителем неогегельянства); во-вторых, прагматизм с его пониманием истины как полезности для жизни; в-третьих, феноменология с ее требованием непосредственного созерцания явлений (феноменов) как целостностей, в отличие от опосредствующего мышления, конструирующего целое из его частей.

Идейными предшественниками философии жизни являются в первую очередь немецкие романтики, с которыми многих представителей этого направления роднит антибуржуазная настроенность, тоска по сильной, нерасщепленной индивидуальности, стремление к единству с природой. Как и романтизм, философия жизни отталкивается от механистически-рассудочного мировоззрения и тяготеет к органическому. Это выражается не только в ее требовании непосредственно созерцать единство организма (здесь образцом для всех немецких философов жизни является И. В. Гёте), но и в жажде "возвращения к природе" как органическому универсуму, что рождает тенденцию к пантеизму. Наконец, в русле философии жизни возрождается характерный - особенно для йенской школы романтизма и романтической филологии с ее учением о герменевтике - интерес к историческому исследованию таких "живых целостностей", как миф, религия, искусство, язык.

Главное понятие философии жизни - "жизнь" - неопределенно и многозначно; в зависимости от его истолкования можно различать варианты этого течения. Жизнь понимается и биологически - как живой организм, и психологически - как поток переживаний, и культурно-исторически - как "живой дух", и метафизически - как исходное начало всего мироздания. Хотя у каждого представителя этого направления понятие жизни употребляется почти во всех этих значениях, однако преобладающим оказывается, как правило, или биологическая, или психологическая, или культурно-историческая трактовка жизни.

Биологически-натуралистическое понимание жизни наиболее отчетливо выступает у Ф. Ницше. Она предстает здесь как бытие живого организма в отличие от механизма, как "естественное" в противоположность "искусственному", самобытное в противоположность сконструированному, изначальное в отличие от производного. Это течение, представленное помимо Ницше такими именами, как Л. Клагес, Т. Лессинг, анатом Л. Больк, палеограф и геолог Э. Даке, этнолог Л. Фробениус и другие, характеризуется иррационализмом, резкой оппозиционностью к духу и разуму: рациональное начало рассматривается здесь как особого рода болезнь, свойственная роду человеческому; многих представителей этого течения отличает склонность к примитиву и культу силы. Названным мыслителям не чуждо позитивистско-натуралис-тическое стремление свести любую идею к "интересам", "инстинктам" индивида или общественной группы. Добро и зло, истина и ложь объявляются "красивыми иллюзиями"; в прагматическом духе добром и истиной оказывается то, что усиливает жизнь, злом и ложью - то, что ее ослабляет. Для этого варианта философии жизни характерна подмена личностного начала индивидуальным, а индивида - родом (тотальностью).

Другой вариант философии жизни связан с космологически-метафизическим истолкованием понятия "жизнь"; наиболее выдающимся философом здесь является А. Бергсон. Он понимает жизнь как космическую энергию, витальную силу, как "жизненный порыв" (elan vital), сущность которого состоит в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм; биологическая форма жизни признается лишь одной из проявлений жизни наряду с душевно-духовными ее проявлениями. "Жизнь в действительности относится к порядку психологическому, а сущность психического - охватывать смутную множественность взаимно проникающих друг друга членов... Но то, что принадлежит к психологической природе, не может точно приложиться к пространству, ни войти вполне в рамки разума" . Поскольку субстанция психической жизни есть, согласно Бергсону, время как чистая "длительность" (duree), текучесть, изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а постигается непосредственно - интуитивно. Подлинное, то есть жизненное, время Бергсон рассматривает не как простую последовательность моментов, подобно последовательности точек на пространственном отрезке, а как взаимопроникнутость всех элементов длительности, их внутреннюю связанность, отличную от физической, пространственной рядоположности. В концепции Бергсона метафизическая трактовка жизни соединяется с ее психологической интерпретацией: именно психологизмом проникнута и онтология (учение о бытии), и теория познания французского философа.

1 Бергсон А. Творческая эволюция. М.; Спб., 1914. С. 230.

Как натуралистическое, так и метафизическое понимание жизни характеризуются, как правило, внеисторическим подходом. Так, согласно Ницше, сущность жизни всегда одинакова, а поскольку жизнь есть сущность бытия, то последнее есть нечто всегда себе равное. По его словам, это "вечное возвращение". Для Ницше протекание жизни во времени - лишь внешняя ее форма, не имеющая отношения к самому содержанию жизни.

По-иному интерпретируют сущность жизни мыслители, создающие исторический вариант философии жизни, который можно было бы охарактеризовать как философию культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер и другие). Так же как и Бергсон, интерпретируя жизнь "изнутри", эти философы исходят из непосредственного внутреннего переживания, которым, однако, для них является не душевно-психический, а культурно-исторический опыт. В отличие от Ницше, а отчасти и Бергсона, концентрирующих внимание на жизненном начале как вечном принципе бытия, здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историческим образам. Характерная для философии жизни критика механистического естествознания принимает у этих мыслителей форму протеста против естественно-научного рассмотрения духовных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дильтея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дильтея, морфология истории у Шпенглера и т.п.).

Но в отличие от Ницше, Клагеса и других историческое направление не склонно к "разоблачительству" духовных образований - напротив, специфические формы переживания человеком мира как раз наиболее интересны и важны для него. Правда, поскольку жизнь рассматривается "изнутри", без соотнесения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается невозможным преодолеть тот принципиальный иллюзионизм, который все нравственные и культурные ценности лишает в конечном счете их абсолютного значения, сводя их к более или менее долговечным исторически преходящим фактам. Парадокс философии жизни состоит в том, что в своих неисторических вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту рационального, "искусственного" начала, а в историческом - отождествляет жизнь и культуру (находя искусственное, механическое начало в противопоставляемой культуре цивилизации).

Несмотря на существенное различие указанных вариантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца XIX - начала XX века господства методологизма и гносеологизма, распространившихся благодаря влиянию кантианства и позитивизма. Философия жизни выступила с требованием возвращения от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия, и в этом состоял ее несомненный вклад в философскую мысль. Критикуя кантианство и позитивизм, представители философии жизни считали, что научно-систематическая форма последних приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и мировоззренческих проблем. В отличие от этих направлений философия жизни стремится создать новую метафизику с жизненным началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизненное начало, как убеждены философы этой ориентации, не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в которых мыслила идеалистическая философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, которые были разработаны в естествознании, как правило отождествляющем бытие с мертвой материей, ибо каждый из этих подходов принимает во внимание только одну сторону живой целостности. Жизненная реальность постигается непосредственно, с помощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно, невыразимой в общих понятиях природой. Интуитивное знание, таким образом, не предполагает противопоставления познающего познаваемому, субъекта объекту, напротив, оно возможно благодаря изначальному тождеству обеих сторон, в основе которого лежит одно и то же жизненное начало. По своей природе интуитивное знание не может иметь всеобщего и необходимого характера, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению, оно скорее родственно художественному постижению действительности. Здесь философия жизни воскрешает романтический панэстетизм: искусство выступает своеобразным органом (инструментом) для философии, возрождается культ творчества и гения.

Понятие творчества для многих философов этого направления является в сущности синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, определяется характер их учения. Так, для Бергсона творчество - это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии - оптимистический. Для Зиммеля, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его трагически-двойственный характер: продукт творчества - всегда нечто косное и застывшее - становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творческому началу. Отсюда и общая пессимистическая интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталистически-мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренческому корню философии жизни - убеждению в непреложности и неотвратимости судьбы.

Наиболее адекватной формой выражения тех органических и духовных целостностей, к которым приковано внимание философов жизни, является средство искусства - символ. В этом отношении наибольшее влияние на них оказало учение Гёте о прафеномене как первообразе, который воспроизводит себя во всех элементах живой структуры. На Гёте ссылается Шпенглер, попытавшийся "развернуть" великие культуры древности и Нового времени из их прафеномена, то есть "символа прадуши" всякой культуры, из которой последняя рождается и вырастает, как растение

из семени. В своих культурно-исторических очерках Зиммель прибегает к такому же методу. Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адекватной формой выражения философского содержания, создает новое представление о философии, переосмысляя прежнее понимание ее сущности и истории. Всякая философская концепция рассматривается им как форма выражения основной, глубинной и по существу невыразимой интуиции ее создателя; она столь же неповторима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятийной формы, то сложность философской системы есть продукт несоизмеримости между простой интуицией философа и теми средствами, которыми он эту интуицию стремится выразить. В противовес Гегелю, с которым здесь полемизирует Бергсон, история философии уже не представляется непрерывным развитием и обогащением, восхождением единого философского знания, а - по аналогии с искусством - оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиций.

Критически относясь к научной форме познания, представители философии жизни приходят к выводу, что наука неспособна постигнуть текучую и неуловимую природу жизни и служит чисто прагматическим целям - преобразованию мира с целью приспособления его к интересам человека. Тем самым философия жизни фиксирует то обстоятельство, что наука превращается в непосредственную производительную силу и срастается с техникой, индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопрос "что?" и "почему?" вопросу "как?", в конечном счете сводящемуся к проблеме "как это сделано?". Осмысливая новую функцию науки, философы жизни видят в научных понятиях инструменты практической деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу "что есть истина?". В этом пункте философия жизни сближается с прагматизмом, однако с противоположным ценностным акцентом; превращение науки в производительную силу и появление индустриального типа цивилизации энтузиазма у большинства представителей этого направления не вызывает. Лихорадочному техническому прогрессу, характерному для конца XIX-XX веков, и его агентам в лице ученого, инженера, техника-изобретателя философы жизни противопоставляют аристократически-индивидуальное творчество - созерцание художника, поэта, философа. Критикуя научное познание, философия жизни вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии. Согласно Бергсону, в основе научных построений, с одной стороны, и философского созерцания - с другой, лежат различные принципы, а именно пространство и время. Науке удалось превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, она стремится расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта, - это способ конструирования своего предмета, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, которая не имеет пространственной формы, может сопротивляться современной цивилизации, превращающей все сущее в предмет потребления. Такой реальностью философия жизни считает время, составляющее как бы саму структуру жизни. "Овладеть" временем нельзя иначе как отдавшись его течению - "агрессивный" способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях в трактовке понятия времени внутри философии жизни общим остается противопоставление "живого" времени так называемому естественно-научному, то есть "опространствленному" времени, которое мыслится как последовательность внешних друг другу моментов "теперь", индифферентных к тем явлениям, которые в нем протекают. С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историческое время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Т. Литта, X. Ортеги-и-Гасета, а также М. Хайдеггера.

Философия жизни не только попыталась создать новую онтологию и найти адекватные ей формы познания. Она выступила также как особый тип миросозерцания, который нашел свое наиболее яркое выражение у Ницше. Это миросозерцание можно назвать неоязычеством. В основе его лежит представление о мире как вечной игре иррациональной стихии - жизни, вне которой нет никакой высшей по отношению к ней реальности. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью рассудка подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требовал покориться жизненной стихии, слиться с ней в экстатическом порыве; подлинный героизм он усматривал не в противлении судьбе, не в попытках "перехитрить" рок, а в приятии его, в amor fati - трагической любви к судьбе. Неоязыческое мироощущение Ницше вырастает из его неприятия христианства. Ницше отвергает христианскую мораль любви и сострадания; эта мораль, как он убежден, направлена против здоровых витальных инстинктов и порождает бессилие и упадок. Жизнь есть борьба, в которой побеждает сильнейший. В лице Ницше и других философов жизни европейское сознание обратилось против господствовавшей в нем бестрагичной безрелигиозности, а также против своих хрустианских корней, обретя ту остроту и трагичность миросозерцания, которые давно были им утрачены.

Трагический мотив, лежащий в основе философии Ницше и развитый Шпенглером, Зиммелем, Ортегой-и-Гасетом и другими, был воспринят представителями символизма конца XIX - начала XX века: Г. Ибсеном, М. Метерлинком, А. Н. Скрябиным, А. А. Блоком, А. Белым, а впоследствии - Л. Ф. Селином, А. Камю, Ж. П. Сартром. Однако нередко парадоксальным образом мужественная, казалось бы, "любовь к судьбе" оборачивается эстетикой безволия: жажда слияния со стихией рождает чувство сладкого ужаса; культ экстаза формирует сознание, для которого высшим жизненным состоянием становится опьянение - все равно чем - музыкой, поэзией, революцией, эротикой.

Таким образом, в борьбе с рассудочно-механистическим мышлением философия жизни в своих крайних формах пришла к отрицанию всякого систематического способа рассуждения (как не соответствующего жизненной реальности) и тем самым к отрицанию философии, ибо последняя не может обойтись без осмысления бытия в понятиях и, стало быть, без создания системы понятий. Философия жизни явилась не только реакцией на способ мышления, она выступила и как критика индустриального общества в целом, где разделение труда проникает и в духовное производство. Однако вместе с культом творчества и гения она приносит с собой не только дух элитарности, когда идеалы справедливости и равенства перед законом, воспетые эпохой Просвещения, уступают место учению об иерархии, но и культ силы. В XX веке появляются попытки преодолеть не только психологизм философии жизни и дать новое, лишенное иррационалистического пафоса обоснование интуиции (феноменология Гуссерля), но и характерный для нее пантеизм, для которого нет бытия, открытого трансцендентному началу. На смену философии жизни приходит экзистенциализм и персонализм, понимание человека как индивида сменяется пониманием его как личности.

4. Философия психоанализа

Философия психоанализа - одно из наиболее известных направлений в европейской философии XX века, оказавшее самое существенное воздействие не только на многие философские школы, но и на всю духовную культуру - искусство и литературу, театр и музыку, политические и социальные доктрины. Популярность психоанализа породила и популярность разнообразных психологических служб в западном мире.

Отличительная особенность психоанализа состоит в том, что он обращен к человеку, ориентирован на постижение человеческой психики во всем ее многообразии.

Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд - врач-психиатр, продолжатели его философских традиций Карл Густав Юнг, Карен Хорни и Эрих Фромм также были практикующими врачами-психоаналитиками, однако философия психоанализа шире утилитарной цели врачебной помощи. Кроме динамической концепции психики и создания эффективных методов лечения неврозов психоанализ сформировал немало концепций и оригинальных гипотез, связанных с проблемами философской антропологии, философии культуры, философии жизни, сделал далеко выходящие за рамки врачебной деятельности выводы, которые вызывали множество споров, не прекратившихся и до настоящего времени.

Зигмунд Фрейд (1856-1939) родился и прожил практически всю свою жизнь в Австрии, только после захвата в 1938 году Австрии фашистами он эмигрировал в Великобританию. Большая часть жизни Фрейда была связана с Веной, где он окончил медицинский факультет университета, работал, здесь вышли в свет его первая фундаментальная работа по психоанализу "Толкование сновидений" (1899), которую до сих пор считают своей библией все психоаналитики, и вообще подавляющее большинство его работ, как медицинского, так и философского характера, которые ввиду их чрезвычайной популярности сразу же переводились на разные языки, в том числе и на русский. Здесь же проходила его деятельность, направленная на создание международных организаций врачей-психоаналитиков, которые и сейчас работают практически во всем мире.

Творчество Фрейда, если говорить о его философском аспекте, можно разделить на два этапа. Первый касается создания концепции бессознательного (конец XIX века - до 1920 года), когда на основе экспериментальных данных он делает вывод о существовании в психике каждого человека достаточно четко выраженных структурных образований, которые характеризуются как сознание, предсознание и бессознательное. В противовес рационалистической европейской философской традиции Фрейд уделяет особое внимание именно бессознательному, определяя его как ту часть психики, в которую вытеснены неосознанные желания человека, имеющие иррациональный и вневременной характер. Реализации этих желаний и идей мешает та часть психики, которую Фрейд назвал предсознанием. Оно осуществляет цензуру желаний, характеризующих бессознательные стремления человека, здесь же находится источник конфликта человека с самим собой, поскольку бессознательное подчинено принципу удовольствия, а предсознание считается в первую очередь с реальностью. Его задача - обуздать желания бессознательного, не дать им проникнуть в сознание и реализовываться в какой-то деятельности, поскольку именно они могут стать источником невротического поведения.

Анализируя бессознательное, Фрейд вводит в широкий философский обиход понятие либидо как сексуального желания или полового инстинкта. Фрейдистская философия усматривает в нем такой вид энергетики человека, который оставляет неизгладимый след на всей его жизни. Позже Фрейд связал с либидо не только эротическую любовь, но и все другие виды любви - себялюбие, любовь к детям, родителям, вообще к человечеству. Исследуя либидо, Фрейд делает вывод, что этот импульс может быть, во-первых, разряжен в каком-то действии, во-вторых, подавлен и вытеснен назад в бессознательное, в-третьих, сублимирован, то есть переключен на другие, более высокие сферы деятельности людей: искусство, мораль, политику. Отсюда главный вывод философии психоанализа: вся человеческая культура создана на основе биологически обусловленного процесса превращения сексуального инстинкта человека в другие, сублимированные виды деятельности. Это позволило ему охарактеризовать европейскую культуру как культуру, созданную невротиками, людьми, чьи нормальные сексуальные влечения были в свое время подавлены и затем трансформировались в замещающие виды деятельности.

На втором этапе творчества (1920-1939) Фрейд уточняет концепцию бессознательного, включая в сферу инстинктивных импульсов первичные космические позывы - Эроса и Танатоса (жизни и смерти). Наиболее существенная разработка этого периода - динамическая концепция психики человека, включающей такие структуры, как Оно, Я и сверх-Я. Оно, по мнению Фрейда, - кипящий котел инстинктов, рождающий все последующие противоречия и трудности человека. Структура Я призвана реализовать (запрещать) импульсы Оно, согласуя их с требованиями той социальной реальности, в которой живет человек, а сверх-Я выступает как судья, общественный надзиратель над всей психикой человека, соотнося его мысли и поступки с существующими в обществе нормами и образцами поведения. Каждый из "этажей" психики человека живет своей жизнью, но реализация плодов их деятельности чаще всего искажена, ибо жизнь человека в обществе подчинена не его биоэнергетике, а тому культурному окружению, в которое он включен. Вся европейская культура, по мнению Фрейда, является культурой запрета, и все главные табу касаются именно бессознательных импульсов, поэтому развитие культуры предполагает развитие неврозов и несчастий людей, ведет к увеличению чувства вины каждого человека, отказу от собственных желаний.

Сам Фрейд признавался, что на него оказала значительное влияние философия жизни Ф. Ницше. При этом, исследуя глубинные стороны сознания автора книги "Так говорил Заратустра", Фрейд рассматривал ее не только с позиций философского анализа, но и как врач-психоаналитик.

Карл Густав Юнг (1875-1961) - швейцарский врач, психолог и философ, в течение ряда лет работал вместе с Фрейдом как практикующий врач и одновременно как один из приверженцев философии психоанализа. В дальнейшем Юнг разошелся с Фрейдом во взглядах на природу бессознательного, на понимание либидо, на первичные формы адаптации человека к окружающему его миру социума. Внесенные им в философию психоанализа новые положения во многом укрепили позиции психоаналитической философии и вместе с тем позволили создать новое, продуктивное направление в философии культуры, а также развить его собственную концепцию - аналитическую психологию.

Анализируя бессознательное, Юнг считает неправомерным все психические импульсы Оно сводить к сексуальности, трактовать либидо лишь как энергию влечений, а тем более выводить всю европейскую культуру из сублимаций индивида. В своей работе "Метаморфозы и символы либидо" (1912) Юнг характеризует как либидо все проявления жизненной энергии, воспринимаемые человеком в качестве бессознательного стремления или желания. Он показывает, что либидо человека на протяжении жизни претерпевает ряд сложных превращений, зачастую весьма далеких от сексуальности; более того, оно может трансформироваться и возвращаться вспять из-за каких-то жизненных обстоятельств, что приводит к воспроизводству в сознании человека целого ряда архаических образов и переживаний, связанных с первичными формами жизнедеятельности людей еще в дописьменную эпоху. На этой основе Юнг создает культурологическую концепцию, основанную на понимании бессознательного в первую очередь как коллективного и безличного, а уж затем как субъективного и индивидуализированного. Коллективное бессознательное проявляется в виде архетипов культуры, которые нельзя описать, осмыслить и адекватно отразить в языковых формах. В этом смысле Юнг претендует на создание нового типа рациональности, не поддающегося традиционному европейскому логицизму.

Исследуя соотношение индивидуального и социального бытия человека, Юнг приходит к выводу, что в истории человечества эта проблематика выражается по-разному, в зависимости от специфики восточных и западных культур. Восток, с его мистическим колесом жизни, реинкарнацией и переселением душ, формирует человека при абсолютизации коллективного бессознательного, принижая всякое личностное начало в человеке. Западная культура, как это сложилось к XIX веку, характеризуется преобладанием рациональности, практицизма и научности во всех сферах бытия, а господствующая во многих европейских странах протестантская мораль, основанная на индивидуализме и возвышающая субъекта, отмечена пренебрежением к коллективно-бессознательным основам культуры. Обращенность европейской культуры к достижению, успеху, к личностной победе приводит к серьезной ломке психики человека.

Вслед за многими другими философами на рубеже XIX - XX веков Юнг повторяет, что европейская культура больна и ее надо лечить. Он предлагает свой путь решения: необходима интеграция сознательного и бессознательного начала в психике человека; только в таком случае формируется подлинная индивидуальность, то есть такой человек, который хорошо представляет особенности архетипических основ своей культуры и имеет четкое представление о специфике своих личностных психических особенностей.

Из концепции архетипов культуры несколько позже вырастает теория менталитета, успешно разрабатываемая в современной гуманитарной науке. Слово "менталитет" (от лат. mens - образ мыслей) обозначает совокупность установок и предрасположенностей человека, социальной группы, этноса чувствовать, мыслить и поступать определенным образом. Менталитет предполагает не только наличие определенных традиций и норм культуры, он включает и коллективное бессознательное, которое определенным образом влияет на поступки людей и на их понимание действительности. Таким образом, в том числе и благодаря Юнгу бессознательное и неосознанное в индивидуальной и социальной психике стало равноправным объектом научного исследования и сознание стало пониматься как природное и культурное, как чувственное и рациональное, как личностное и коллективное. Такой подход оказался значительно более плодотворным, нежели господствовавшая до того концепция классического рационализма.

Юнг отмечал, что "Фрейд - великий разрушитель, разбивающий оковы прошлого", что он "подобно ветхозаветным пророкам безжалостно низвергает кумиры, безжалостно предает гласности порчу, поразившую души его современников". Главная же проблема фрейдизма, по мнению Юнга, заключается в том, что его создатель не был способен предложить действительную позитивную программу, потому что психоанализ разрушает только ложные ценности XIX века, но Фрейду остался недоступным тот глубоко лежащий пласт психики, который присущ всем людям.

Концепция Юнга рассматривает бессознательное как определенную совокупность некоторых фундаментальных образов - символов, важных для любой цивилизации (как, например, символ Древа Жизни). Этот и подобные ему символы уже не могут быть описаны лишь в сфере инстинктов. Юнг полагал, что особенностью его подхода к изучению коллективного бессознательного является сочетание строгой научности и метода свободных ассоциаций, позволяющих выходить на более высокий уровень научного обобщения. В последние годы жизни он, в противовес классической причинной связи, традиционно исследуемой европейской наукой, обращается к изучению акаузальных синхронных связей. С его точки зрения, множество событий, особенно в духовной сфере жизни народов, происходит синхронно, но они не связаны причинно. Этот подход заинтересовал не только гуманитариев - историков и литераторов, но также физиков, работающих над фундаментальными проблемами деления атомов, таких, как В. Паули и Э. Шрёдингер.

5. Рациовитализм (X. Ортега-и-Гасет)

Хосе Ортега-и-Гасет (1883-1955), испанский мыслитель и общественный деятель в молодости изучал неокантианство, которое повлияло на его стиль мышления, приучило к трезвости и четкости мысли, классической завершенности формы. Хотя его мало интересовали проблемы собственно теории познания и философии науки, тем не менее неокантианское влияние определило его подход к более близким ему проблемам философии жизни, в центре исследований которой стояли вопросы человека, истории, культуры. Свою близость с данным направлением он подчеркнул, назвав свое учение рациовитализмом.

Витализм (от лат. vita - жизнь) - это, собственно, и есть философия жизни, где центральное понятие "жизнь" достаточно многозначно и неопределенно. Жизнь есть прежде всего непосредственное переживание человека, в котором слиты воедино переживающий субъект (мое Я) и переживаемое содержание (предметно-вещественная сторона). И так как жизнь всегда открыта для живущего, то она постигается им непосредственно, интуитивно, то есть "понимается", в отличие от внешних предметов, волений, процессов, которые подлежат "объяснению" с помощью научных понятий. Это принципиальное разграничение понимания и объяснения (и соответственно знания гуманитарного и естественно-научного) составило один из краеугольных камней философии жизни.

Однако Ортега-и-Гасет не принял определения жизни через ее противоположность разуму, избегая крайностей философии жизни. Он искал их соединения, их исходного единства.

Понятие "жизнь", по мнению Ортеги-и-Гасета, не может быть точным. "Жизнь - это прежде всего хаос, в котором ты затерян". Жизнь - это проявление витальной силы, которая сродни космической, это вечное движение, становление, изменение. А потому "жизнь есть время". Время как сущность жизни - это время необратимое, ограниченное, конкретно-историческое, неразрывно связанное с содержанием человеческой деятельности, а потому это - сама история.

В истории же действуют люди как существа разумные, мыслящие, стремящиеся к достижению определенных целей. "Бесцельность отрицает жизнь, она хуже смерти. Ибо жить - значит делать что-то определенное, выполнять задание..." Выбор же цели, ее определение - это задача разума, который таким образом становится витальным разумом.

Рациовитализм Ортеги-и-Гасета - это учение о жизни как истории, которая нерасторжима с разумом, без него умирает. Функция витального разума - самоистолкование жизни, что выражается в созидании мировоззрений, определяющих ценностные координаты человеческой деятельности. Система ценностных ориентаций выступает как своего рода историческая иллюзия, определяющая человеческую деятельность, ее ориентиры, придающая ей смысл и цель, активность, направленность. В этом Ортега-и-Гасет видел суть перехода от "человека мыслящего" к "человеку изобретающему", который относительно свободен, но и несет ответственность за свое решение.

Такая концепция разума как инструмента жизни сближает Ортегу-и-Гасета с Ницше, с которым он также был солидарен и в отрицании надысторических, абсолютных ценностей в жизни человека. Жизнь как история с ее самоистолкованием и конструированием мировоззренческих систем - единственная реальность, по отношению к которой нет ничего высшего. Как и Ницше, Ортега считал, что "Бог умер" и люди должны устраиваться без него, сами творить свой "мир". А философия призвана вооружить историческим опытом новые поколения людей.

Ортега-и-Гасет с большим художественным мастерством рисует историческую эволюцию витального разума на материале европейской культуры. В средние века человек обретал жизненную ориентацию в вере в Бога как творца и гаранта абсолютных ценностей. Начиная с эпохи Возрождения, Бог постепенно переставал быть реальностью для человека, философы все чаще видели в нем продукт человеческого сознания. В Новое время место Бога как подлинной реальности занимает природа, а наука, ее исследующая, трактуется как носительница истины о мире. Для человека XX века наука, как и современная техника, есть уже нечто практически-полезное - созданная человеком производительная сила для реализации человеческих целей, "проекта" жизни; но сама она этого "проекта" не создает. Вот почему сегодня, утверждает философ, необходимо обратиться к истории, которая является первопричиной всех ценностных ориентиров в человеческой жизни. Современное человечество, по его мнению, призвано осознать, что только историческая жизнь (жизнь как история) есть единственная подлинная реальность, которая определяет все человеческие "проекты", ценности и идеалы, что она сама конструировала то, что люди принимали за независимое от человека и человечества: космос - в эпоху античности; Бога - в средние века; природу - в Новое время.

Человечество, по убеждению Ортеги-и-Гасета, находится в тяжелом кризисе, более того, стоит перед страшной опасностью саморазрушения. Осмыслению этой трагической ситуации он посвятил самую знаменитую свою работу - эссе "Восстание масс". Написанная в 1930 году, она была необыкновенно популярна, многие ее идеи глубоко проникли в культуру XX века, а поднятые проблемы сохраняют свою актуальность и сегодня.

Исторический кризис, утверждает мыслитель, наступает тогда, когда система убеждений прошлых поколений теряет свою значимость для новых поколений, живущих в рамках той же цивилизации, то есть определенным образом организованного общества и культурной жизни. Подобное состояние характерно сегодня для всей европейской цивилизации, которая вышла далеко за рамки Европы и стала синонимом современной цивилизации вообще. Причина же такого кризиса - восстание масс.

В наше время, по мнению Ортеги-и-Гасета, в обществе господствует "человек массы". Общество всегда состоит из массы и избранного меньшинства (элиты). Это деление, подчеркивает он, нельзя смешивать с делением общества на социальные классы, это деление на психологические типы людей. Принадлежность к массе - чисто психологический признак. "Человек массы" - это средний, заурядный человек. Он не ощущает в себе никакого особого дара или отличия, он "точь-в-точь" как все остальные (без индивидуальности), и он не огорчен этим, ему достаточно чувствовать себя таким же, как все. Он живет без усилий, "плывет по течению". Он не способен к творчеству и тяготеет к жизни косной, которая осуждена на вечное повторение, топтание на месте, в мышлении он, как правило, довольствуется набором готовых идей. Этому человеку в обществе противостоит другой психологический тип личности - "человек элиты", избранного меньшинства. "Избранный" - это прежде всего человек, который к себе самому очень требователен, даже если он лично и не способен удовлетворить этим высоким требованиям. Он строг к себе, его жизнь подчинена самодисциплине и служению высшему; это напряженная, активная жизнь, готовая к новым достижениям. Этому человеку свойственна неудовлетворенность, неуверенность в своем совершенстве. Степень таланта и самобытности у таких людей различна, но все они способны к творчеству, приняв "правила игры" своей культурной системы.

Эти два типа человека всегда были в обществе, дополняя друг друга. Заурядных людей всегда больше. Они наличествуют в любом социальном классе и в любой профессиональной группе, так же как здесь есть свои яркие индивидуальности, свои герои. Для нормальной исторической жизни, утверждает Ортега-и-Гасет, положение элиты в обществе должно быть господствующим. Только меньшинство избранных способно идти в ногу с эпохой, вырабатывая новые идеи, вкусы, идеалы, моральные нормы и т.д.

Сейчас же ситуация радикально изменилась - произошло восстание масс и масса захватила место элиты, вытесняя ее. Власть в обществе перешла к "человеку массы", который перестал быть послушным: не уважает элиту, не повинуется ей, не следует за ней, а отстраняет ее и берет на себя ее функции в сферах, которые всегда требуют особых качеств, дарований, специальной подготовки, высокого профессионализма - в государственном управлении, судопроизводстве, науке, искусстве.

Современный "человек массы" подобен избалованному ребенку. Видя вокруг себя фантастически изобильный и удобный мир, он начинает воспринимать его как естественное состояние, как дар природы, который можно использовать. Ему и в голову не приходит, что все это создано прежде всего усилиями незаурядных людей; более того, без их дальнейших усилий все великолепное здание современной цивилизации рассыплется в самое короткое время. Развитие цивилизации непременно порождает все новые и более сложные проблемы. Но "человек массы" абсолютно не готов к их решению, он по природе своей не способен к творчеству. Он похож на примитивного человека, внезапно очутившегося среди цивилизации. Хуже того, он "мятежный дикарь", так как ощущение могущества этой цивилизации он переносит на