Буддийские храмы в туве. Краткая история буддийской тувы

И.О. Ондар 1 , Е.К. Карелина 2

1 Аспирант, Тувинский государственный университет, 2 Доктор искусствоведения, профессор, Тувинский государственный университет

БУДДИЗМ В КУЛЬТУРЕ И ИСКУССТВЕ ТУВЫ (НА ПРИМЕРЕ МИСТЕРИИ ЦАМ)

Аннотация

В статье рассматриваются некоторые особенности культовой практики буддизма в Туве. Специальное внимание уделено мистерии Цам, впервые приводятся описания локальных вариантов, зафиксированных в различных районах республики. Вытесненная из ритуальной сферы буддизма и духовной жизни тувинцев в 1930-е годы, мистерия Цам отражается в различных формах современной культурной жизни Республики Тыва, оставаясь неотъемлемой частью тувинской национальной культуры и национального искусства.

Ключевые слова: буддизм, мистерия Цам, Тува, локальные особенности, национальная культура, искусство.

Ondar I.O. 1 , Karelina E.K. 2

1 Graduate student, Tuvan State University, 2 PhD in Arts, Professor, Tuvan State University.

BUDDHISM IN CULTURE AND ART OF TUVA (BASED ON THE EXAMPLE OF TSAM MYSTERY)

Abstract

The article covers some peculiarities of cult practice of Buddhism in Tuva. Specific attention is paid to Tsam mystery-play, for the first time some local variations fixed in different areas of the Republic are described. Tsam mystery-play, extruded from ritual sphere of Buddhism and spiritual life of Tuvans in the 1930s, is reflected in various forms of modern cultural life of Republic of Tuva, remaining integral part of Tuvan national culture and art.

Keywords: buddhism, Tsam mystery-play, Tuva, local peculiarities, national culture, art.

Буддизм в Туве представлен в форме ламаизма и относится к направлению Гелугпа. Тувинские ламы традиционно проходили обучение в Монголии, и все тувинские монастыри (хурээ ) ранее подчинялись главе монгольской церкви. Философ-религиовед О.М. Хомушку рассматривает историю развития буддизма в Туве в контексте традиционных религиозных верований народов Саяно-Алтая, специально выделяя присущие им религиозно-синкретические комплекс . Историк М.В. Монгуш обосновывает периодизацию проникновения буддизма в Туву, выделяя три волны: 1) IX в. – от уйгуров (была незначительной и практически не оставила следов); 2) XIII–XIV вв. - более крупная (затронула верхушку власти, но осталась чуждой для простого народа, который сохранял шаманистские представления); 3) 70-е гг. XVIII в. – самая значительная волна (когда Тува попала в подчинение к Китаю) . Именно тогда, в 1772–1773 гг., в Туве появляются первые стационарные буддийские монастыри (хурээ) - Эрзинский и Самагалтайский.

Активно ламаизм в Туве начинает развиваться только тогда, когда стали приезжать монгольские и тибетские ламы по приглашению амбын-нойона Ламажапа и других правителей кожуунов относительно строительства монастырей, для проведения больших и малых богослужений, проведения религиозных праздников. К началу ХХ века в Туве буддийские традиции уже был достаточно развиты, о чём свидетельствуют: количество функционирующих монастырей - 22, большая численность ламского сословия (около 4000, что составляло примерно 10% всего коренного населения Тувы), а также архивные источники, содержащие разнообразную информацию и богатую переписку по различным религиозным вопросам. В первые годы существования Тувинской народной республики (ТНР) монастыри продолжали строиться: с 1922 по 1926 гг. их число возросло до 31. Большое значение буддизма в жизни тувинского общества подчёркивается также проведением Всетувинского съезда (собора) лам в 1928 году. Заметим, что это было в условиях руководящей роли ТНРП в Туве и в разгар атеистической пропаганды в Советской России, мало того - после проведения буддийского съезда количество монастырей, лам и учеников лам начало расти. Репрессии против служителей «желтой веры» начались в 1930-х гг. после того, как Президиум Малого Хурала в 1929 г. (согласно курсу январского Пленума ЦК ТНРП того же года) принял постановление, фактически означавшее конец доселе мирного диалога буддийской религии и официальной власти Тувы.

Большим стимулом для возрождения буддизма стал приезд в Туву в 1992 г. Его Святейшества Далай-ламы XIV: в республике начали строиться буддийские субурганы и храмы, возобновились практика священнослужителей «жёлтой веры» и обучение тувинских послушников в бурятских и зарубежных храмах, представляющих различные религиозно-философские школы и направления.

Буддийская культура внесла много новых элементов в традиционный уклад тувинского населения - храмовую архитектуру, живопись, книгопечатание, библиотеки, иной тип музыки. Помимо собственно ритуальных, монастыри и ламы выполняли дополнительные функции, связанные с образованием и медициной. Долгое время хурээ являлись главными очагами образования и распространения письменной культуры.

Материальная культура буддизма представлена в обширной буддийской коллекции Национального музея РТ им. 60 богатырей (Алдан Маадыр ), состоящей из 3-х частей: 1) произведений буддийского изобразительного искусства; 2) рукописей и ксилографов; 3) предметов одеяния, быта лам и ритуальных принадлежностей (куда входят также музыкальные инструменты). По 1-й части коллекции, музейные фонды насчитывают более 500 изображений, из которых живопись составляет 60%, а скульптура – 40%. Предметы изготовлены в Туве, Монголии, Китае и Тибете. 2-я часть коллекции (письменные памятники) была в 1982 г. проанализирована и частично каталогизирована сотрудником Государственного музея истории религии и атеизма А. Терентьевым. Им выяснено, что в фондах ТНМ хранится около 1300 томов рукописей и ксилографов на тибетском и старомонгольском языках . Учёный сделал вывод, что коллекция Тувинского музея имеет крупное научное значение, уступая лишь коллекциям Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР, Улан-Удэнского филиала СО АН СССР и Ленинградского университета . 3-я часть коллекции (музыкальные инструменты) частично отражена в наших исследованиях .

Из путешественников, посещавших Туву на рубеже XIX–XX веков, пожалуй, наиболее подробное описание музыкальной части Цама оставил исследователь-тюрколог Н.Ф. Катанов (бывший в Чадане в 1889 г.): «У ламы в руках был ещё колоколец, которым он давал сигнал к барабанному бою, сопровождаемому звуками флейт, труб и литавров. Трубы (2) имели длину по три аршина. Нёс их молодой хуварак, положив через плечи веревку, к концам которых были привязаны обе трубы. Два широкогрудых хуварака шли сзади и по данному ламой сигналу нещадно дули в них. Вся музыка заглушалась звуками больших металлических тарелок, ударяемых друг от друга и больших фаянсовых труб, сделанных наподобие морской раковины» . Из этого описания следует, что во время процессии использовались большинство храмовых инструментов. Общее впечатление приезжих от звучания музыки Цам - чаще всего, негативное (ужасный шум, какофония). Зато местные жители (люди старшего поколения) вспоминали звучание храмового оркестра во время проведения Цам, разносящееся от храма вокруг на большое расстояние, как производящее на них в детстве колоссальное впечатление (что неудивительно, в сравнении с привычными сольным музицированием и камерным звучанием фольклорных инструментов).

Ламаизм переосмыслил и умело включил в свою практику праздничные даты традиционного тувинского календаря, обрядовую и культовую практику, не меняя смысла обрядности годового цикла, тем самым не нарушая своего главного принципа - вписываться в сложившиеся культурные традиции разных стран и народов и по возможности срастаться с ними. Среди календарных праздников, в которых наиболее зримо присутствует ламаистский компонент, нужно выделить Цам и Майдыр.

Слово «Цам» (монгольское произношение тибетского слова «чам», в тувинском варианте произносится как «сам») в переводе означает «танец» или «танец богов». Следует внести ясность в терминологию: чем является Цам - танцем, мистерией или праздником?

Цам – ритуальный танец, являющийся составной частью мистерии. В мистерию также входят музыка и чтение мантр, и всё это исполняется в неразрывном единстве, что есть тайный религиозный обряд - мистерия, к участию в которой допускались только посвящённые. К тому же существует несколько видов Цама: разговорный; Цам-пантомима; Цам, посвящённый разным персонажам и событиям буддийской истории и мифологии.

Многие исследователи смешивают понятия, говоря о Цаме - «театрализованное представление», «зрелище», «мистерия», «религиозный праздник». Здесь нет грубой ошибки, так как и в энциклопедическом словаре слово «Цам» трактуется как праздник в ламаизме . Скорее всего, мистерия Цам, исполняемая в сочетании с богослужением, посвящённым Майдыру (тувинцы его ещё называли «Эргил»), воспринималась тувинцами как праздник и в действительности была праздником по своему масштабу и значению в религиозной жизни народа . Разница была лишь в том, что в некоторых хурээ Цам и вынос Майдыра проходили в разные дни (непогода могла и увеличить разрыв между этими событиями), а в других хурээ вынос Майдыра сопровождался предварительным выходом и танцем масок, и их сопровождением при обносе бурхана вокруг хурээ, что проходило в один день.

Цам был призван устрашить всех преследователей веры Будды, продемонстрировав торжество истинного учения над всеми лжеучениями. К функциям Цама также можно отнести: очищение сознания и души; распространение блага для местности, где проводится Цам; подношение всем Буддам, Бодхисаттвам и другим просветленным существам. Главная задача Цама - очистить землю от скверны, негатива, недоверия перед приходом в этот мир нового V Будды Майтрейи, новой веры, лучшей жизни.

Выход и танец докшитов – это не только демонстрация устрашения, но и уничтожение энергетического негатива, очищение земли (пространства) перед выходом (выносом) Майтрейи. По сути и логике, Майдыра должны «сопровождать» боги и духи местности, что они и делают. И это происходит один раз в году в строго установленное время, что, конечно же, не случайно. Существует версия, что именно в это время (первая декада августа) небо «открывается» (граница между небом и землей становится практически незаметной), поэтому боги, души предков и духи могут проникать в наш мир. Именно поэтому в это время легче всего визуализировать желаемый образ.

Гневные маски цама - могущественные, очень сильные на уровне энергии, поэтому они демонстрируют собой не умиротворение (как в Калачакре), а движение, действие. Внешнее гневное проявление выражается в том, что ламы, во-первых, надевают на себя красочные, устрашающие маски, а во-вторых, используют особые движения. Особенно зловещий вид имеют маски гневных и грозных божеств из ряда докшитов - хранителей веры , которые и являются главными персонажами этого цама. Этот вид цама ещё называют докшитским. Один их внешний вид должен был отпугивать врагов буддизма и вселять ужас в сердца зрителей. Окраска «лиц» у них зловещая (красная, синяя, зеленая), выражение - хищное, свирепое, кровожадное. У некоторых есть третий глаз во лбу – символ психической энергии, духовности, при помощи настройки которого на волновые элементы различного характера можно воздействовать на многие явления природы, включая физические и химические процессы. По мнению тувинцев, три глаза дают возможность видеть Прошлое, Настоящее и Будущее. Сверху маски украшены тиарой из черепов от одного до пяти (пять – у высших божеств, три – у божеств рангом пониже, и один – у местных защитников). Пять черепов в диадеме на каждой из его голов – символ преодоления пяти грехов, означающих человеческие пороки – зависть, жадность, гнев, гордыню, корысть (в другом варианте – невежество, жадность, гордость, гнев и любострастие). Чем большее количество черепов на его тиаре, тем могущественнее гневное божество. Однако этот гнев благой, потому что устрашает не только людей, враждебно настроенных к Учению, но и злых духов – всех, препятствующих человечеству идти по пути Просветления.

Другой атрибут всех гневных божеств – ожерелье из отрубленных человеческих голов – означает победу мудрости над эгоизмом (иногда они заменены крупными деревянными чётками). Иногда нагрудные украшения заменяются так называемым «зеркалом» – металлическим медальоном с изображенным в центре семенным слогом данного божества. Разным тантрическим божествам соответствуют разные виды оружия и ритуальные объекты: треугольные флаги, чаши, мечи, жезлы, петли и т.д. Правда, в имеющихся описаниях тувинского цама нигде не встречается упоминание о таких объектах. Речь идёт только о луках, стрелах, ружьях и палке с набалдашником.

Ещё одной функцией цама является уничтожение привязанностей к материальному миру – один из главных постулатов буддизма при достижении нирваны. Отвращение ко всему материальному, в том числе к своему телу, внешности также является основой культа докшитов. Не случайно, уничтожая «сор» (который во многих случаях представляет из себя человеческое тело – тело умершего человека, иногда это пирамида, увенчанная черепом), тем самым уничтожают ту самую привязанность к материальному (физическому) миру, трансформируя его элементы в высшее состояние. Цель обряда – добиться осознания, что тело и есть главный источник привязанности к жизни, что является, по учению Будды, главной причиной страданий и преградой на пути к Просветлению. Пара живых скелетов – Чичипати (они же воспринимаются хранителями кладбищ) – непременные персонажи цама, полностью «пожертвовавшие» своё тело демонам во время проведения обряда чод , также подтверждают эту идею.

В тувинском варианте цама мы наблюдаем, что Чичипати охраняют сор, отгоняя ворона, при этом они стоят на одной ноге в позе «дерева» (в системе занятий йогой). Они находятся возле «сора», который и есть жертва, приносимая демонам, символизируя освобождение человека от всяческих привязанностей. Не случайно в Тоджинском варианте цама огромное значение придавалось правильному сожжению «сора». Лама, исполнявший этот ритуал, должен был бросить «сор» в огонь так, чтобы у того не отпала голова, в противном случае ламу вполне могли лишить жизни. Суть тоджинского цама состояла в сожжении «сора» (приношении жертвы) и уничтожении аза (злого духа), в которого «стреляли» из ружей и сжигали в котле с кипящим маслом, где между выносом и сожжением исполнялись танцы персонажей цама. Праздник Майдыра хурээ устраивало на следующий день.

По классификации В.Ц. Найдаковой, все персонажи цама можно разделить на несколько групп. В первую группу входят маски докшитов со свитой, вторую составляют маски птице- и звероголовых божеств, третью группу составляют персонажи, представляющие разных людей .

Рассмотрим внешний облик персонажей в целом . В иконографии буддизма, канонах тханка существуют определённые правила: будды наделены стройным и легким телосложением, высоким ростом; бодхисаттвы сложены так же, как и будды, но они ниже ростом. Для гневных воинственных божеств характерны следующие внешние признаки: богатырское телосложение, коренастая фигура с тяжелым торсом, большим животом, короткими и толстыми конечностями, короткой и толстой шеей, большой головой, квадратным или круглым лицом, круглыми глазами навыкате, мясистым носом и широко разинутым ртом с хищно удлиненными острыми клыками, рогами с языками пламени. При этом следует помнить, что чудовищность облика гневных божеств воспринимается буддистами не как средство устрашения людей, а как уничтожение злых духов, мешающих людям идти по пути духовности. Здесь, на примере тханка , ярко предстаёт система соответствий человеческого мышления, где противопоставлены спокойная духовность и гневная ярость как показатель высокого и низкого.

В случае с Цамом не совсем так - здесь действуют «свои», сценические законы и правила. На роли в цаме монахов назначали не в соответствии с их танцевальными способностями, как того требует логика танца, а исходя из практических соображений фактуры человека. Например, высокого худого монаха могли выбрать на роль Чойджала, а невысокого резвого монаха могли поставить на роль Оленя. И сегодня в профессиональном танцевальном искусстве действует этот же принцип – актёра назначают на роль не столько в соответствии с его амплуа, но, в первую очередь, сообразуясь с его внешностью, от которой в подавляющем большинстве оно и зависит. Так как танец – искусство, в первую очередь, визуальное, внешность актёра ассоциируется с образом, создаваемым им на сцене, и только потом учитываются способности актёра, но никогда наоборот. В Цаме Чойджал однозначно должен быть высоким (ближе к небу), что является мерилом духовности, но не толстым – признак приземлённости.

Основополагающим в ритуале Цама являлась не красота мелодии или её гармоничность, а смысл, вкладываемый в музыку. Танец характеризовался тем же: важными были не столько красота и грация танца, сколько его содержательность и точность исполнения. Ответственность и сложность задач, решаемых в процессе ритуального действия, делала недопустимыми какие-либо неточности или сбои. Поэтому исполнение танцев божеств (в нашем случае докшитов) было возложено на лам высокого ранга, которые не имели права ошибиться в этом священном тексте. Других персонажей также исполняли ламы и хуураки разного уровня посвящения. Часть персонажей исполнялась мирянами, возможно, за определённую плату, и в разных хурээ это было по-разному. Также присутствовали детские персонажи, по-разному представленные в различных хурээ: сыновья и дочери Чойджала, бабочки, дети, разыгрывающие пантомимную сценку. В большинстве своём они были послушники, а значит, также получили первую степень посвящения. А вот девочки, исполняющие бабочек и дочерей Чойджала в Нарынском хурээ, скорее всего, были приглашёнными.

Каждый танец разучивался в соответствии с традицией данного монастыря, которая неизменно передавалась из года в год от учителя к ученику изустно. Личная демонстрация, объяснение и индивидуальные исправления являлись единственным способом передачи традиции танцев в монастырях от одного поколения к другому. Обучение монахов и главная роль во время исполнения танцев была возложена на опытного мастера по танцам (он же являлся начальником, руководителем всего действа, как балетмейстер в любом театре, если речь идёт о постановке танцевального действия). В Туве он назывался шампан (в Бурятии – чомбон). Чтобы принять участие в церемонии, ламы проходят затворничество (в Туве репетиции перед цамом начинались недели за две). Они медитируют, читают особые мантры, созерцают то божество, которое затем будут представлять в танце, впитывают его энергию, чтобы затем, облачившись в маску и костюм, стать этим божеством на время церемонии.

Добавим о локальных особенностях Цама в Туве . Нарынский вариант Цама , рассмотренный в работе В.П. Дьяконовой , уникален тем, что состоял из двух частей: 1) хөг (шутка, радость), который являлся как бы вступлением к цаму; 2) собственно цам. Хөг интересен тем, что в нём происходят события большого количества персонажей, постепенно вовлекаемых в действие. Хөг отличался большим разнообразием персонажей: здесь принимают участие дети – и мальчики, и девочки, что само по себе удивительно, так как обычно женщины в цаме участие не принимают. Есть персонажи, например бабочки, дочери Чжамсарана и два голых человека (хөглуг – весёлый персонаж), которых мы не встречали больше нигде и назначение которых для нас остаётся загадкой. Драматургия была тщательно разработана и захватывала зрителя, вовлекая его в действие. Таким образом, здесь мы фактически имеем дело с церковным театром, вобравшим в себя огромный пласт народных традиций, обычаев и обрядов, и по своей сути являвшийся народным. По крайней мере, он вполне занимал его нишу.

Цам следовал за хөг без разрыва, и здесь также присутствовали персонажи, характерные именно для Нарынского хурээ – бурханы Чооцэ и Цанык. Цвет одежды этих бурханов ясно давал понять, кем является данный бурхан. Среди масок животных был верблюд, но это не удивительно, так как в этой местности было развито верблюдоводство, а вот маска слона, как, впрочем, и другие одиннадцать животных, «символизировала добычу бурханов Чооцэ и Цаныка, которую они будто бы получили, путешествуя по свету». Таким образом, вместе с локальным своеобразием, здесь также присутствуют элементы индийской культуры, что характерно для буддизма в целом, однако не характерно для северного буддизма. Далее каждый лама, изображавший бурхана Чооцэ и Цанык, обращался со словами благопожелания, сопровождая танцевальными движениями. Всё, что происходило далее, было своеобразным общественным молением.

Цам, проводимый в Эрзинском хурээ , также имел свои особенности, состоящие в порядке проведения, сюжете, отчего зависел и набор персонажей цама, и танцы, исполняемые ими. Эрзинский цам по своей структуре приближается к описанному В.Ц. Найдаковой бурятскому варианту цама, где имелась строго установленная структура обряда, состоящая из 8 танцев.

В Самагалтае , по воспоминаниям Очура Бальчира , исполнялось 5 танцев, которые осмысляются как пять образов (действий) Майдыра; затем выходили, пританцовывая, 21 маска женских божеств, которых исполняли ламы; за ними следовал танец Шойжала, Магала, Намзырыӊ, Шойжаӊ – итого 32 человека. Некоторые персонажи имели приближённых – группу лиц, сопровождавших то или иное божество. Так, например, Магала имел 75 приближённых, у другого персонажа их были сотни. Миряне это знали, но эти сопровождающие никогда не выходили из монастыря – это своего рода условность, которая не требовала явного физического подтверждения.

В путевых заметках путешественников и в научной литературе о Туве практически отсутствует описание других буддийских праздников. А вот с цамом картина обратная. Объяснение этому явлению мы находим в том, что Цам в прошлом действительно был самым необычным, ярким впечатлением в жизни людей, как по форме, так и по содержанию. Если учесть, что у тувинцев не сложились собственные формы традиционного театра, с присущими ему компонентами, то Цам восполнял этот пробел с лихвой. И хотя Цам - ламаистский религиозный праздник (и чтобы ориентироваться во всех процессах, задействованных в Цаме, нужна база философских знаний и определенный опыт в освоении тибетских тантрических практик), тувинский цам был адаптирован к местным условиям, включал в себя элементы традиционных верований, народных обычаев и обрядов, персонажей, элементы народного костюма, привычные атрибуты и др., что делало его доступным народному сознанию. Так легче достигалась цель распространения и укрепления религиозной веры среди массы простых аратов.

В 1930-х гг. мистерия Цам была постепенно вытеснена не только из ритуальной сферы буддизма, но и из духовной жизни тувинцев. Некоторое время элементы мистерии уже в светской форме появлялись на театральной сцене в театрализованных постановках, в виде отдельных концертных номеров («Богини», «Статуэтка»), либо становились определённым фоном или канвой действия. Так, творческое сотрудничество Государственного ансамбля песни и танца «Саяны» с петербургским композитором П.А. Геккером привело к созданию музыки к ряду сюжетных хореографических композиций, среди которых было « Сказание о влюбленных» с рабочим названием «Цам» (1984). Поскольку музыка мистерии Цам была в то время недоступной для знакомства, то композитор вместе с режиссёром-постановщиком В.С. Нанактаевым пошли по пути свободной художественной реконструкции: номер открывался вступлением, в котором хомеисты в стиле каргыраа пели слова известной буддийской мантры «Ом мани падме хум», а потом (уже с музыкой П. Геккера) сменяли друг друга сюжетные эпизоды - парад масок, танец Белого Старика, лирическая сцена влюблённых, которых разлучали персонажи-маски, танец и бой масок - Злого и Доброго духов, освобождение влюблённых, финальное шествие всех героев. Помимо интересной хореографии (балетмейстер Г. Алексидзе), успеху номера способствовала и музыка, для выразительности которой применялись тарелки (заменявшие буддийские шаң ), саксофоны (как бы воссоздающие звучание бүрээ ), там-тамы, а также специальные эффекты (например, акустически усиленное звучание встряхиваемого мешка с натуральными костями животных).

В сезон 1990–1991 гг. балетной труппой Тувинского музыкально-драматического театра был показан ещё одноактный балет: на музыку П. Геккера «Жертвоприношение божеству», либретто В. Донгака, А. Даржаа, в постановке В. Донгака.

В 1996 году по просьбе руководителя ансамбля народной музыки ВСГАКИ «Сибирский сувенир» В. Китова молодой тувинский балетмейстер, выпускник ВСГАКИ и ГИТИСа Орлан Монгуш осуществил постановку хореографической зарисовки «Сила любви». Музыкальную часть написал композитор Владимир Тока. Он назвал её музыкой к одноактному балету-мистерии «Цам». Музыка и костюмы действительно были сделаны в традициях буддийской мистерии. Канвой же сюжета стала история любви юноши и девушки, основанная на тувинских народных сказках. Поэтому постановку нельзя было назвать Цамом в чистом виде, и в окончательном варианте постановка получила название «Сила любви». Первый показ состоялся во время турне ансамбля «Сибирский сувенир» по Франции. Потом он демонстрировался в театре при ВСГАКи и на фестивале «Байкальские встречи». К сожалению, тувинский зритель этот балет так и не увидел. Хотя в 1984 году что-то похожее можно было увидеть в новой программе Государственного ансамбля песни и танца «Саяны», подготовленной в Ленинграде к 40-летию вхождения Тувы в состав СССР, где Орлан Монгуш исполнял главную партию юноши в хореографической картине «Сказание о влюблённых» («Цам»). Здесь явно просматривается прямая параллель, что вполне объяснимо. В то время буддийский ритуал на балетной сцене никому и в голову не приходило поставить, а вписать в него жизненную историю – это вполне приемлемо для постановки любого вида искусства.

В современной музыкальной жизни Духовой оркестр Правительства Республики Тыва под руководством Тимура Дулуша успешно реализует такую оригинальную форму выступлений, как сочетание «концерта на плацу» с театрализованным представлением масок мистерии Цам, в котором наряду с обычными оркестровыми используются некоторые храмовые инструменты (в частности, бүрээ, шаң ). Шествие масок Цам стало традицией открытия фестиваля живой музыки и веры «Устуу-Хурээ», вдохновленного идеей восстановления развалин буддийского храма в г. Чадане (начиная с 1998 г., одного из ярких культурных явлений современной Тувы). В 2008 г. шествием масок Цам Тувинский духовой оркестр удивил жителей соседней Хакасии, выступив на параде в честь Дня города в Абакане, далее были плац-концерты цам-оркестра в Орле (2010), Новосибирске (2013), Екатеринбурге и Астане (2014), также цам-проект был показан тувинскими музыкантами на сценах Москвы (2010) и городов Балтии (Рига, Каунас, 2011).

К тому, чтобы полноценно отправлять мистерию Цам, современные хурээ в Туве пока не готовы, эта часть обрядовой практики еще нуждается в восстановлении. При этом, Цам – уникальный сплав целого ряда видов искусств (танца, музыки, драматического действия, изобразительного искусства) с региональными и национальными особенностями. Монгольский ученый Батнасангийн пишет: «Как ни далека была буддийская мистерия цам с её мистическим смыслом от реальностей жизни, всё же зрелищная сторона обогащала эстетическое мышление и зрительский опыт монголов» . То же самое можно сказать и о тувинцах. Присутствие масок Цам в различных формах современной культурной жизни Тувы говорит о том, что Цам стал неотъемлемой частью тувинской национальной культуры.

Литература

1. Хомушку, О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая: монография. – М.: Изд-во РАГС, 2005. – 228 с.
2. Монгуш, М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец ХХ в.). – Новосибирск: Наука, 2001. – 200 с.
3. Центральный государственный архив Республики Тыва, Ф.115, оп.1, ед.хр. 24, 120, 121, 142, 192, 283а, 291, 318.
4. В последующий период данная часть буддийской коллекции музея стала объектом изучения тувинского учёного-востоковеда Р.П. Сумбаа.
5. Карелина, Е.К. История тувинской музыки от падения династии Цин и до наших дней: исследование; [науч. ред. док. иск. В.Н. Юнусова]; Московская гос. консерватория им. П.И. Чайковского. – М.: Композитор, 2009. – С.125–127.
6. Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев (конец XIX-начало XX века) / подготовка текстов, предисловие и комментарий А.К. Кужугет. – Кызыл: Тув. кн. изд-во, 2002. – C. 125.
7. Большой энциклопедический словарь / гл. ред. А.М. Прохоров. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Большая Рос. энциклопедия; СПб; Норинт, 1999. – С. 1327.
8. Эту мысль подтверждает В.П. Дьяконова: «В Туве Цам, как правило, устраивался не как самостоятельный, а в соединении с ещё одним важным ламаистским богослужением, посвящённым Майдыру», которые в одних монастырях шли друг за другом в течение двух дней, хотя сам праздник мог продолжаться несколько дней, и включал в себя не только эти два сакральных действа, но и мирские развлечения простого народа. Дьяконова, В.П. Цам у тувинцев: Сб. МАЭ. – Л., 1971. – С.113.
9. Найдакова, В.Ц. Буддийская мистерия «Цам» в Бурятии. – Улан-Удэ, 1997. – С. 8.
10. Дьяконова, В.П. Цам у тувинцев: Сб. МАЭ. – Л., 1971. – С.118.
11. Рукописный фонд Тувинского института гуманитарных исследований (РФ ТИГИ), д. 166, л. 1,2.
12. Там же. л. 3.
13. Батнасангийн, С. Мистериально-эпические истоки монгольского театра // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. – 2008. – № 69. – С. 24.

References

1. Homushku, O.M. Religija v kul’ture narodov Sajano-Altaja: monografija. – M.: Izd-vo RAGS, 2005. – 228 s.
2. Mongush, M.V. Istorija buddizma v Tuve (vtoraja polovina VI – konec HH v.). – Novosibirsk: Nauka, 2001. – 200 s.
3. Central’nyj gosudarstvennyj arhiv Respubliki Tyva, F.115, op.1, ed.hr. 24, 120, 121, 142, 192, 283a, 291, 318.
4. V posledujushhij period dannaja chast’ buddijskoj kollekcii muzeja stala ob#ektom izuchenija tuvinskogo uchjonogo-vostokoveda R.P. Sumbaa.
5. Karelina, E.K. Istorija tuvinskoj muzyki ot padenija dinastii Cin i do nashih dnej: issledovanie; ; Moskovskaja gos. konservatorija im. P.I. Chajkovskogo. – M.: Kompozitor, 2009. – S.125–127.
6. Tradicionnaja kul’tura tuvincev glazami inostrancev (konec XIX-nachalo XX veka) / podgotovka tekstov, predislovie i kommentarij A.K. Kuzhuget. – Kyzyl: Tuv. kn. izd-vo, 2002. – C. 125.
7. Bol’shoj jenciklopedicheskij slovar’ / gl. red. A.M. Prohorov. – 2-e izd., pererab. i dop. – M.: Bol’shaja Ros. jenciklopedija; SPb; Norint, 1999. – S. 1327.
8. Jetu mysl’ podtverzhdaet V.P. D’jakonova: «V Tuve Cam, kak pravilo, ustraivalsja ne kak samostojatel’nyj, a v soedinenii s eshhjo odnim vazhnym lamaistskim bogosluzheniem, posvjashhjonnym Majdyru», kotorye v odnih monastyrjah shli drug za drugom v techenie dvuh dnej, hotja sam prazdnik mog prodolzhat’sja neskol’ko dnej, i vkljuchal v sebja ne tol’ko jeti dva sakral’nyh dejstva, no i mirskie razvlechenija prostogo naroda. D’jakonova, V.P. Cam u tuvincev: Sb. MAJe. – L., 1971. – S.113.
9. Najdakova, V.C. Buddijskaja misterija «Cam» v Burjatii. – Ulan-Udje, 1997. – S. 8.
10. D’jakonova, V.P. Cam u tuvincev: Sb. MAJe. – L., 1971. – S.118.
11. Rukopisnyj fond Tuvinskogo instituta gumanitarnyh issledovanij (RF TIGI), d. 166, l. 1, 2.
12. Tam zhe. l. 3.
13. Batnasangijn, S. Misterial’no-jepicheskie istoki mongol’skogo teatra // Izvestija RGPU im. A.I. Gercena. – 2008. – № 69. – S. 24.

Как сообщают исторические источники, вновь буддизм проникает в Туву лишь в 16-ом в., но уже в новой форме, точнее, в несколько модифицированной культурно-исторической вариации, которая приобрела весьма специфическую форму буддизма тибетской ветви махаяны в традиции школы Гелугпа. Большую роль в распространении буддизма школы Гелугпа в 16-м веке сыграли Алтын-Ханы. В 70-годах 16 в. Алтын-Хан завоевал Тибет, а в 15-ом по его инициативе вблизи оз. Куку-нур созывается большой сейм различный верховных родов и племен Внутренней и Внешней Монголии, на который был приглашен верховный лама Тибета Содном Джамцо, позднее объявленный Далай-Ламой («Океан мудрости»), и буддизм школы Гелугпа стал особенно активно внедряться в культуру монголов (М.В. Монгуш, 2001, с. 30).

Окончательное же утверждение буддизма в Туве произошло во второй половине 18-го столетия после завоевания ее маньчжуро-китайцами. Китайская администрация приглашала тибетских и монгольских лам для проведения службы среди тувинцев, помогало строительству буддийских монастырей (хурээ), доставляя им земли, освобождала их от воинских гражданских повинностей.

Первый буддийский монастырь в Туве был построен в 1772 г. в Эрзине (Кыргызский), а самый крупный – в 1773 г. в Самагалтае (Оюнарский). К началу 20 в. на территории Тувы уже насчитывалось 22 хурээ и свыше 3 тыс. лам, причем большинство из них жили не в монастырях, как, например, в Тибете, Монголии и Бурятии, а среди кочевых аратов. Однако это относилось главным образом к низшим категориям ламства, в особенности к ученикам (хуурак) [Вайнштейн, Москаленко, с. 151]. По данным русских властей, уже к концу 1916 г. «в Урянхайском крае имелось около 10 тыс. буддийских лам» (Дацышен, Ондар, 2003, с. 83; см. также: «История Тувы») .

Первоначально все монастыри представляли собой простые войлочные юрты, которые могли быть легко перенесены. Затем они были заменены деревянными постройками. С конца 19 – начала 20 в. в Туве начинают строиться монастыри из камня (Верхнечаданское и Нижнечаданское хурээ). Все монастыри имели свои хозяйства, причем у крупных хошунных монастырей их было несколько. Монастыри долгое время были единственными центрами, где сосредоточивалась духовная жизнь; здесь изучалась буддийская философия, математика, астрология, история. Большое внимание уделялось также медицине. Некоторые монастыри имели свои типографии, где печатались тексты духовных книг с деревянных матриц, получаемых главным образом из Тибета (М.В. Монгуш, 2001, О.М. Хомушку, 2004).

К началу 20 века тувинское общество в основном приняло буддизм махаяны в его тибетском культурно-историческом варианте, обычно называемом в Туве «Желтой Верой» (тув. сарыг-шажын ). Буддизм достаточно активно впитывал и адаптировал в себя многие добуддийские представления тувинцев, прежде всего «шаманизм». Например, тувинские кочевники, переезжая на новые летнее стойбище, приносили приношения местным духам-хозяевам (ээзи), прося обильных дождей и теплых дней, сочной травой на пастбищах и хороших водопоев. В тоже время отмечался большой праздник - день рождения Будды, первая стрижка его волос, день смерти и погружение в нирвану («История Тувы», 2001. с. 225). Осенью буддийские праздники по времени совпадали с переходом аратских хозяйств на зимние пастбища, и когда люди делали приношения как буддийским, так и местным божествам, прося благополучной зимовки, а день памяти Цзонхавы (23 - 25-й день новой зимней луны) – с традиционным днем поминовения усопших. Часто рядом с буддийским храмом сооружалось священное место – оваа, где совершалось поклонение не только Будде, но и местным духам-хозяевам.

В буддийских монастырях активно велась торговля, а с 1900-х годов начало распространяться ростовщичество. Р. Кабо писал, что буддийские монастыри в Туве - «это одновременно и коммерческое предприятие, соединяющее в себе торговую контору и кредитное учреждение, обросшее в зависимости от оборота и влияния торговыми складами, стадами крупного и мелкого скота, табунами лошадей, связанное торговыми делами с китайскими фирмами» (1934, с. 84).

Единого буддийского центра в Туве не было все монастыри подчинялись - богдо-гэгэну в Монголии, но существовала «координирующая должность» - даа-лама , резиденция которого находилась в самом большом хурээ – Верхнечаданском, располагавшемся на западе Тувы (Хомушку, 2004, с. 41).

Ламы играли большую роль не только в духовной, но и политической жизни. Один из них являлись советниками нойонов в вопросах внешней и внутренней политики. Не случайно один из самых уважаемых духовных деятелей начала 20 в. Камба-лама Лопсан Чамзы одним из первых, в 1913г., подал прошение российским властям о принятии тувинского населения, проживавшего на Хемчике (самый большой хошун в Туве), под покровительство России. В 1914 г. был официально установлен протекторат России над Урянхайским краем. В период протектората России над Урянхайским краем назначенный царем правительством комиссар по делам Урянхайского края В.Ю. Григорьев, а затем и А.А. Турчанинов пытались объединить лам и создать единое духовное управление «предоставить главе урянхайского духовенства- Бандидо камбе-ламе равное положение с Забайкальским» (Москаленко, 2004. с. 67-68). В июле 1919 г. Камба-лама Лопсан Чамзы был командирован в Омск к Верховному правителю России А.В. Колчаку, чтобы получить высокий титул Бандидо Камба-лама из рук самого адмирала. Однако поражение армии Колчака и утверждение советской власти в Сибири, в том числе в Туве, не позволили реализовать задуманные планы.

В период существования Тувинской Народной Республики (ТНР) отношение к буддизму и, в частности, к ламам было отнюдь не однозначным. В первые годы существования ТНР ламы активно участвовали политической жизни молодой республики, многие из них были не только членами правительства, но даже членами Тувинской народно- революционной партии. Переход на стороны новой советской власти «перестроившихся» лам в тот период был в немалой степени связан с так называемым обновленческим движением, охватившим Тибета, Монголию, Бурятию, Калмыкию и проникшим в Туву. Одним их идеологов этого движения был известный бурятский деятель, философ, наставник Далай-ламы 13, основатель Санкт-Петербургского буддийского монастыря Агван Лопсан Доржиев. Хотя обновленческое движение возникло в конце 19-20 в.в., главным образом в среде национальной интеллигенции и бурятского духовенства, стоявшего на реформаторских позициях, в советский период оно получило дальнейшее развитие. Его идеологи подчеркивали, что философия буддизма противоречит идеям марксизма.

В 1928 г. в Туве открылся 1-й буддийский съезд ставивший своей целью обновить и очистить религию в соответствии с новой обновленческой идеологии. На съезде присутствовали не только буддисты Тувы, Бурятии, Монголии, Калмыкии, Тибета, но и правительственные и партийные работники ТНР и Коминтерн.

Итоги буддийского съезда повлияли на принятие ряда государственных отношений. В мае 1928 г. был утвержден закон о том, что буддизм (ламаизм) является государственной религией и впредь запрещалось проведение антирелигиозной пропаганды. В тот период число монастырей увеличилось с22 до 26, а лам вместе с учениками насчитывалось около 3500 человек (Протоколы Первого буддийского собора ТНР. 1929. с.46-48).

Вместе с тем уже весной 1929 г. на заседании Президиум ВЦИК СССР было принято специальное постановление о создании приВЦИК постоянной комиссии по вопросам культов, целью которой была борьба со всеми конфессиями. В эти годы в Туве начинается активная борьба с религиозными культами, в том числе с буддизмом. В результате к началу 1930-х годов число лам сократилось до 787 (Вайнштейн, Москаленко, с. 152).

После вступления Тувы в состав СССР в 1944 г., как и в других регионах страны произошло небольшое потепление в отношении к традиционным конфессиям, в том числе к буддизму. Хотя этот процесс и протекал под жесткий административным и идеологическим контролем. В 1946 г. недалеко от г. Чадан была открыта первая молитвенная юрта, однако уже в начале 1960-х годов было принято решение о ее закрытии (Хомушку, 2004. с. 21).

В последние годы в Туве достаточно активно идет процесс восстановления и возрождения многих сторон традиционной культуры, в том числе и буддизма. Религиозное самосознание стало важной частью национального самосознания тувинского народа. Тем не менее, А.Э. Монгуш отмечает: «Сегодня для развития буддизма созданы благоприятные условия, однако, в самосознании народа, в духовной культуре вероучение не приобрело истинного предназначения. В современный период до сих пор немного людей понимают и следуют вероучению буддизма. Основная масса народа соблюдает лишь обрядовую практику, этические нормы, поскольку буддизм требует долгого серьезного изучения и осмысления, а также определенной подготовки ума» (А.Э. Монгуш, с. 82).

Таким образом, сравнительно быстрому и «безболезненному» внедрению буддизма в странах Центральной Азии, в том числе в Туве, где в тот период доминировала «кочевая» цивилизация, как известно, способствовало то, что особенно важное значение в религиозной практике школы Гелугпа заняла «Йога Ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной гуру», т.е. непосредственный учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика).

Важная часть миссии духовного мастера и учителя-наставника в тибетском буддизме махаяны была обусловлена тем, что именно он передавал своему ученику слова самого исторического Будды Шакьямуни («сутры»), которые были зафиксированы письменно его первыми учениками и до сих пор сохраняются в тибетской традиции в составе 108-томного свода под названием «Кангьюр», что значит «перевод слов Будды».

В дополнение к «Кангьюру», который является главным источником этой духовной традиции, имеются многочисленные комментарии к сутрам и трактаты, составленные ведущими учеными и адептами буддизма для разъяснения наставлений самого Будды («шастры»). Этот свод священных текстов называется «Тенгьюр», что означает «перевод комментариев». Кроме «Кангьюра» и «Тенгьюра» имеются тысячи томов творений тибетских ученых и монахов, которые известны как «Сумбум».

Учение сутр подразделяется на три собрания: «виная», или дисциплинарный свод; сутры в собственном смысле слова, т.е. собрание проповедей самого Будды; «Абхи-Дхарма», или собрание философских, метафизических текстов об «истинной реальности» и «трансцендентальной мудрости»; поучения тантры (слово «тантра» означает «преемственность») составляют ваджраяну и дают «противоядия» от 21000 видов комбинаций всех трех главных «духовных ядов», т.е. морально-психической «омраченностей».

Тибетские учителя-наставники отмечают: «Изучить все эти, столь различные, наставления было бы трудной задачей, но, к счастью, ламы по преемственности передают нам их сущность, притом - в доступной для понимания форме прямых инструкций» (Калу Римпоче. «Просветленный разум». – М., 2004, с.15). Однако наиболее важная часть миссии учителя наставника в передаче Учения Будды заключается в том, что мастер-наставник передает ученику не только (и не столько) священные тексты, но и тот непосредственный психологический опыт «просветления», который когда-то переживал сам Будда.

Все наставления Будды дошли до нас не только в письменном в виде, т.е. в виде текстов, но так же и благодаря их реализации в сознании лам посредством непрерывной передачи Учения от Учителя к ученику вплоть до сегодняшнего дня. Иначе говоря, фактически передается не только внешняя форма Учения Будды (его слова), но, что самое главное, передается сам его «дух», заключенный в непередаваемых словами психических состояниях просветленного сознания («сознания Будды»), лишенного всяких форм «омраченности» (Н.В. Абаев. «Буддизм…», 2000).

Учение Будды передается из поколения в поколение, иногда меняя свою вербальную форму в зависимости от внешних обстоятельств (например, из-за необходимости учитывать особенности времени, места, а также индивидуального морально-психологического состояния ученика, специфические особенности этнокультурных традиций, с которыми сталкивается мастер-наставник, проповедующий «слова Будды»), но не меняя свою истинную сущность. Как утверждают современные тибетские ламы, ныне, как и прежде, есть наставники, достигшие полной реализации этого Учения, поэтому различные стороны их достижений дошли до наших дней в полной сохранности; они, таким образом, вполне нам доступны как в теории, так и на практике (см.: Калу Ринпоче. Указ. соч.).

Важную роль в успешном внедрении махаяны в культуру психической деятельности народов Центральной Азии и в их этноэкологические традиции, а также экологические культы, сыграло то, что «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса ), и «терпение» (кшанти ), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры. Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде… пока еще сложно» (Монгуш М.В. «История буддизма в Туве». Новосибирск, 2001, с.136.)

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и Законодательству о религиозных объединениях (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» («Этнокультурные образовательные потребности народов России». //Материалы семинаров-совещаний. Москва, Элиста, Нерюнгри, 2003г. - М.: ИНПО, 2004, с.87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д. (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Поэтому в Туве был создан научный проект республиканской экспериментальной площадки «Формирование высокоинтеллектуальной и толерантной личности в профильной гимназии», в ходе реализации которого с 01.01.2004 г. по 31.12.2007 г. было разработано содержание современной многопрофильной гимназии № 9, г. Кызыла РТ. «Цель проекта: создание правовых, экономических, гигиенических и организационных условий для системного совершенствования содержания образования многопрофильной гимназии и формирования социально зрелого, высоконравственного, толерантного, культурного выпускника, способного мудро рассуждать и творчески создавать для общества» (см.: Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Артемьева Н.В. Системная модернизация образования как условие формирования высокоинтеллектуальной и толерантной личности. // Образ жизни - фактор здоровья: Сборник научных статей по материалам научной конференции, 4 февраля 2005г. Под ред. д.б.н. Сагды Ч.Т., к.б.н. Л.К. Будук-оол. - Кызыл.: Изд. ТывГУ, 2005, с.149).

Первичные представления человека о добре и зле и о том, что можно и что нельзя, формируются в раннем возрасте, в семье и школе. Поэтому было очень своевременно, что данная программа по сути своей была ориентирована на формирование у школьников устойчивой ориентации на ненасилие и терпимость, на восприятие мира и укрепление сотворчества и добрых отношений между людьми (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Еще лучше было бы, если старшеклассники познакомились с проблемой «терпения» в буддийском учении. Узнали бы, что национальное своеобразие тувинского буддизма сложилось в 19 в., что традиционно Тува ориентировалась на тибетский буддизм и, следовательно, на более тесные связи с Далай-Ламой и Монголией. А в период ТНР с принятием новой тувинской письменности на основе латинизированного алфавита монастырская система образования была ликвидирована. Религия как хранительница этических нормативов общества была отодвинута на задний план.

При этом следует также иметь в виду, что в Туве буддизм вступал в активное взаимодействие с традиционными верованиями тувинцев и имеет свои этнокультурные особенности: «В результате трансформации народных верований и культов начинает складываться тувинская форма ламаизма, в которой, как в любой другой национальной форме, представлены два уровня – рафинированный философский и мистический буддизм, изучаемый интерпретируемый высшим духовенством - ламством, и буддизм народный, то есть буддизм основной массы населения» (Хомушку, 1998. с.39).

Если говорить именно о культовой обрядности махаяны, то ее влияние было довольно заметным главным образом в экологических культах тувинцев, особенно – в культе священных гор, что сказалось и в целом на экологической культуре тувинцев, а также на их культуре психической деятельности, которая под влиянием буддизма махаяны стала гораздо более толерантной, и в этом позитивную роль сыграло характерное вообще для всей буддийской цивилизационной культуры уважительное отношение к учителям-наставникам.

Для тибетских буддистов 2005 год был ознаменован 70-летием их духовного лидера Его Святейшества Далай-Ламы 14-й Тензина Гьятцо. Народ Тувы тоже отметил эту знаменательную дату, искренне выражая благодарность своему Учителю. В этом отразилась еще одна характерная особенность религиозной практики школы Гелугпа – культ Учителя-наставника, предполагающий благоговейное, почтительное отношение не только к своему непосредственному духовному наставнику, но и к Учителю и к проповедуемому им Учению, а также к священным текстам.

Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Во время этого визита Далай-лама 14-й настоятельно призвал верующих тувинцев прекратить беспорядки и насилие по отношению к русскоязычному населению республики, восстановить мир и согласие между разными народами многонациональной Тувы на основе фундаментальных принципов Учения Будды – милосердия и сострадания ко всем «живым существам», «не-насилия», толерантности и веротерпимости.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде», пока еще сложно (М.В. Монгуш, 2001, с. 136).

В настоящее время Геше Джампа Тинлей, лама-преемник линии передачи традиции школы Гелугпа, посещающий сегодня Туву, вобрав в себя духовное воздействие ее практик, совершает санкционирующие инициации, «благодаря которым созревает наша карма и различные струи в потоке нашего сознания, дает нам передачи текстов и связанные с текстами устные инструкции» (см.: Дж. Тинлей. «Курс лекций»). Его жизнь и проповедническая деятельность в Туве и в России в целом является блестящим примером «бодхисаттвинского служения» на благо духовного просвещения верующих-буддистов, что также является убедительным подтверждением жизненности буддийских идей толерантности и «терпимости». Как считает М.В. Монгуш, после первого визита геше Джампа Тинлея произошло заметное оживление в духовной жизни тувинского общества (Монгуш, 2001).

Так, вскоре после его отъезда в Кызыле была официально создана религиозная буддийская организация «Дхарма-центр». Вначале именно этот центр занимался организацией визитов тибетского учителя в Туву, которые с тех пор стали проходить регулярно, не менее 2-3 раз в год. Важнейшим направлением деятельности геше Джампа Тинлея является чтение лекций по буддийской философии, которые всегда проходят с неизменным успехом; жители республики, пожалуй, не посещают ни одно мероприятие с таким желанием и энтузиазмом, как лекции тибетского учителя-наставника. З.В. Анайбан считает, что такой массовый поворот населения Тувы к религии, и к буддизму в частности, больше связан с интересом к обрядовой стороне, чем к сути самого учения (Анайбан, 1999, с.242-243), с чем можно согласиться лишь отчасти, поскольку, как отмечает М.В. Монгуш, есть среди слушателей люди, которые посещают лекции именно с целью постичь смысл буддийского учения (М.В. Монгуш, с.145).

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более духовной, гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и законодательству о религиозных объединениях.

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001 г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» (см.: «Этнокультурные образовательные потребности…», 2004, с. 87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д.

При разработке такого рода программ необходимо также учитывать особый вклад культурологии в понятийное содержание «гражданственности» в нашей российско-евразийской цивилизации. В культурологии, где понятие «гражданская культура» определяется как «непрерывный, передаваемый из поколения в поколение и развивающийся опыт гражданской жизни», гражданственность рассматривается как исторически сложившаяся система гражданских духовно-нравственных ценностей, в соответствии с которыми формируется образ жизни, гражданское законодательство и осуществляется социальная регуляция отношений между гражданами, гражданским обществом и государством (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Гражданская культура духовно развитой личности предполагает наращивание граждански ориентированного культурного слоя в виде культурного продукта и трансляцию этого материала последующим поколениям, что определяет содержания процесса воспитания гражданственности, основанной на уважительном отношении не только к своим собственным духовно-культурным и цивилизационным ценностям, но и к общеевразийским ценностям, которые практически совпадают с так называемыми «общечеловеческими» гуманистическими ценностями.

В связи с этим важно также отметить, что буддизм, оказавший мощное влияние на духовно-культурные традиции «кочевой» цивилизации Центральной Азии, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции, лежащая в основе современных представлений о гражданском демократическом обществе, может быть вполне адаптирована к буддийскому принципу моральной ответственности за все свои деяния по отношению к другим «живым существам».

Вместе с тем, в буддизме, как известно, принципы саморегуляции и самодисциплины играли настолько важную роль, что в рамках всей буддийской цивилизации сформировалась особая культура психической деятельности, имеющая важное практическое значение для формирования «евразийских» ценностей.

Так, в современных условиях сохраняют свое практическое значение прежде всего сами методы духовной медитации, психической саморегуляции и психотренинга, выработанные в этнопедагогических традициях народов Центральной и Северо-Восточной Азии в процессе взаимодействия буддизма махаяны с культурой психической деятельности этих народов. Эти методы не только повышали уровень саморегулятивности представителей традиционных обществ «кочевников», но и вырабатывали такие морально-психологические качества, повышающие эффективность всякой социально-практической деятельности, как, например:

1) Чувство нераздельного единства человека и природы, распространение принципа моральной (кармической) ответственности за все содеянное человеком на всех «живых существ» без исключения, на всю «живую» природу. В некоторых школах буддизма «махаяны» вообще нет деления на «живую» и «не-живую» природу, поскольку вся она одухотворена и заслуживает «спасения».

2) Любая практическая деятельность рассматривается как форма йоги, т.е. как метод морально-психологического совершенствования (само совершенствования). Отсюда полная погруженность в сам процесс деятельности, которая тем самым как бы одухотворяется и лишается морально-психологическая «омраченности», обусловленной привязанностью к своему индивидуальному «Я» и к конечным результатам своего труда.

3) Разумный баланс между индивидуализмом и коллективизмом, принцип «срединного Пути» между всеми крайностями («золотая середина»).

4) Единство теории и практики, знания и действия. Отсутствие противоречия или разрыва между этими оппозициями.

5) Уважение к рациональному знанию и, вместе с тем, опора на интуитивную мудрость, интуитивное «схватывание» ситуации во всей ее противоречивой целостности.

6) Использование в деловой культуре и вообще во всей практической деятельности различных прогностических систем (например, так называемых «стратагем» в странах Восточной Азии).

7) Творческий подход к решению любой ситуационной задачи: Любое действие совершается в порыве творческого «озарения» (инсайта) и вдохновения.

8) Достижение спокойствия ума и адекватности восприятия, концентрация сознания на решение конкретных текущих задач, сохранение этих качеств в гуще самой активной жизнедеятельности (например, в процессе занятия боевыми единоборствами).

9) Отсутствие «центрированности» на своем собственном индивидуальном «Я», адекватность и гибкость реакции на стрессогенные средовые воздействия, острота и свежесть восприятия.

Все это свидетельствует о том, что для «буддийских республик» России (Тува, Бурятия, Калмыкия) важное значение приобретает возрождение этнопедагогических традиций тибетского буддизма махаяны школы Гелугпа, который со времен императрицы Елизаветы Петровны является официально признанной российской конфессией (17 в.), а в современной России, согласно Конституции РФ и «Закону о конфессиях и религиозной деятельности» получил статус «традиционной конфессии», наряду с такими мировыми религиями, как христианство и ислам.

Изучение этих психогогических традиций и их применение в сфере современной этнопедагогики несомненно окажет позитивное влияние на процессы духовно-культурного возрождения буддийских этносов России и выработки у подрастающего поколения таких позитивных морально-психологических качеств, как толерантность, «не-насилие», экологичность и др., которые могут содействовать преодолению негативных последствий глобализации и вестернизации.

Уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и присущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия культурно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

Известно, что толерантность, веротерпимость и почтительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Вместе с тем, «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса ), и «терпение» (кшанти ), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются также основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры.

Как известно, толерантность, веротерпимость и уважительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

конспективно по материалам Дацышен В.Г. Буддийская Сангха в Туве в период протектората

В современной историографии принято относить начало знакомства народов Южной Сибири, в том числе и Тувы, с буддизмом к VI в. Очевидно, первые буддийские миссионеры появились в Саянах еще раньше, в первые века нашей эры, что, в частности, подтверждают наскальные рисунки на территории современной Хакасии. Затем, в VI в. буддизм начинает принимать элита тюркского общества. Однако широкое проникновение буддизма в Саяны было связано с властью монголов, принявших тибетский буддизм. Первые буддийские храмы на территории Тувы появились, очевидно, в китайских поселениях, основанных на территории Тувы монголами в конце XIII в.

Приобщение предков тувинцев к основам буддизма происходит в XVI-XVII вв., в период власти Алтын-ханов и Джунгарских правителей. Во второй половине XVIII в., когда Тувой управлял цинский амбын-нойон, монгол Гомбожап, на территории Урянхайского края были построены первые буддийские монастыри - хурэ. К началу ХХ в. в регионе было открыто девять хурэ.

Буддизм в Туве приобрел специфические черты, в регионе не был принят распространенный в Тибете и Монголии институт перерожденцев - хубилганов, высшей ступенью местных иерархов были настоятели монастырей - камбо-ламы. Они подчинялись монгольскому хутухте - богдо-гэгэну Джебзун-дамбе. Тот, в свою очередь, являлся перерождением древнего основателя школы тибетского буддизма джонанг - Таранатхи.

В период российского протектората отчасти созрели внутренние предпосылки к организационному оформлению автономии буддийской сангхи в Туве, однако руководство России, не желая осложнения Урянхайского вопроса в условиях Первой Мировой войны, данных планов не поддержало.

Революция в России вновь поставила Туву перед выбором дальнейшего пути развития. В мае 1917 г. по инициативе Урянхайского временного краевого комитета было созвано предварительное русско-тувинское совещание, на котором обсуждались вопросы о статусе Тувы. Часть тувинских лидеров игнорировали съезд. На встрече выяснились противоречия между тувинской и русской властями, в частности, тувинская сторона выразила недовольство по поводу попыток ввести в буддийских монастырях порядки по образцу бурятских дацанов. Для снятия напряженности, тувинской стороне была обещана полная независимость в вопросах религии.

В дальнейшем недовольство тувинских правителей было вызвано изъятием у них маньчжурских и монгольских печатей, что было воспринято, как стремление органов Временного правительства ограничить тувинскую автономию. Тувинские нойоны попытались найти покровительство у Монголии и Китая, посредниками, а иногда и инициаторами это выступали буддийские ламы. Фактически, после свержения царя в России, лишь небольшая часть тувинской элиты сохранила верность "покровителю", но это "меньшинство" возглавлял самый авторитетный камбо-лама - Лопсан-Чамзы, что, возможно, предопределило сохранение протектората.

В феврале 1918 г. большинство лам Салчакского хошуна вместе с чиновниками провели тайное собрание, на котором решили отделиться от России и стать монгольскими подданными. После этого вооруженные араты напали на казаков, прибывших в хошун по просьбе нойона Идам-Суруна. Так произошли первые организованные вооруженные выступления тувинцев против русской власти. Новая Советская власть в Туве в 1918 г. формально не вступала в отношения и не апеллировала к буддийской сангхе.

Установление колчаковской власти в Сибири привело к тому, что часть тувинской элиты вновь стали связывать свое будущее с Россией. Тувинский духовный лидер Лопсан-Чамзы обратился к Верховному правителю России со своей программой преобразований в Туве, в том числе и планами реформы буддийской сангхи. Камбо-лама Лопсан-Чамзы в своем прошении А.В. Колчаку предложил учредить в Урянхайском крае автономию местной буддийской церкви, ввести должность "Бандидо Хамбо Ламы". Омское правительство поддержало планы создания автономии буддийской сангхи от Монголии, но не приняла предложения Лопсан-Чамзы закрепления за тувинским бандидо-хамбо-ламой статуса светского правителя Тувы.

13 июня 1919 г. Указом Верховного правителя России Лопсан-Чамзы был утвержден духовным руководителем (Бандидо-хамбо-ламы) Урянхайского края. Первый формальный глава буддийской церкви в Туве был награжден орденом "Святой Анны" второй степени, получил в подарок автомобиль и моторную лодку, на развитие буддизма в Туве было обещано выделить 20 тысяч рублей серебром. Однако поражение колчаковцев в бою с красными партизанами под Белоцарском не позволило Лопсан-Чамзы вернуться в Туву, глава тувинских буддистов вынужден был выехать в Бурятию, где прожил год в Хурен-дацане, затем еще год находился в одном из дархатских монастырей в Монголии. Лишь поражение антисоветских сил в России не позволило завершиться процессу оформления и признания автономии буддийской сангхи Тувы.

В августе 1921 г. Всетувинский учредительный Хурал принял резолюцию о создании самостоятельного тувинского государства под покровительством Советской России. Затем, в конце 30-х годов, Тува была окончательно поглощена Советской Россией.

В феврале 1912 г. амбын-ноян Тувы Комбу Доржу и несколько его чиновников направили от имени тувинского народа обращение к правительству России, в котором говорилось: "Мы, урянхи Танну, были подданными маньчжурского хана и следовали своей религии буддистов, но в последнее время маньчжуры и китайцы стали обращаться с нами бесчеловечно и притеснять, доводя нас до разорения..."

В середине XIX в. весь Китай был охвачен Великой Крестьянской войной, переросшей в национально-освободительное движение против Цинской династии. К этой борьбе стихийно примкнули народы, находившиеся на периферии империи, в том числе и тувинцы. Но ввиду недостаточной развитости классового общества тувинцев борьба аратов против иноземных захватчиков, с одной стороны, и местной феодально-чиновничьей верхушки, с другой - проявлялась в довольно отсталых формах, характеризовавшихся отсутствием ясной цели, организованности, руководства и какой-либо четко выработанной стратегии и тактики. Борьба аратов выражалась в самовольном использовании пастбищ ноянов, угоне скота у богачей, бегстве из сумона или кожууна, неуплате албана, уклонении от различных повинностей, открытых выступлениях против произвола и насилия тувинских чиновников, поджоге их юрт-канцелярий и т.д. Постепенно социальный протест принял массовый характер и доходил порой до вооруженных столкновений. В 1870-1880-x годах Выступления аратов переросли в народное восстание против полуторавекового ига маньчжypcкиx захватчиков и местных правителей - наместников китайcкoгo императора. В архивных источниках содержится немало свидeтeльcтв о восстаниях аратов против феодалов во главе с Самдынчыпом, Сотпа, Самбажыком и женщиной Онер. Наибольшую известность получило восстание под руководством арата-бедняка Самбажыка в западных кожуунах Тувы, которое позже вошло в историю как восстание 60 богатырей - по первоначальному числу его участников, хотя на самом деле, как утверждают источники, их было значительно больше. Однако это первое крупное восстание было жестоко подавлено: отрубленные головы его руководителей были вывешены на столбах для устрашения народа.

Народные восстания аратов совпали по времени с проникновением в Туву русского и китайского торгово-ростовщического капитала, который только обострил классовые противоречия в обществе и усугубил гнет и разорение народных масс. А возникшая конкуренция между русскими и китайскими купцами, их попытки втягивания в свои разногласия тувинских феодалов, вынуждали цинские власти усиливать непосредственное вмешательство во внутренние дела Тувы. На фоне такого напряженного положения в крае социальные взрывы становились неизбежными; ликвидация маньчжурского ига стала самой главной задачей тувинского народа.

Начало ХХ в. ознаменовалось первой русской революцией 1905-1907 г; она послужила толчком для развития революционного и национально-освободительного движения в странах Востока. Начавшись в октябре 1911 г. в Китае, оно привело к свержению Цинской империи в январе 1912 г. Иноземное иго удалось сбросить как монгольскому, так и тувинскому народам.

После свержения маньчжурского владычества власть в Монголии оказалась в руках крупнейших светских и духовных феодалов, преимущественно халхасских, которые избрали главой государства Восьмого Богдо-гэгэна Джебцуна Дамба хутухту. Феодально-теократическое правительство, возглавляемое духовным монархом, взяло курс на превращение Монголии в самостоятельное государство, не зависимое от Китая.

В феврале 1912 г. амбын-ноян Тувы Комбу Доржу и несколько его чиновников направили от имени тувинского народа обращение к правительству России, в котором говорилось: "Мы, урянхи Танну, были подданными маньчжурского хана и следовали своей религии буддистов, но в последнее время маньчжуры и китайцы стали обращаться с нами бесчеловечно и притеснять, доводя нас до разорения, а в настоящее время маньчжуры, китайцы и халха разделились, образовав отдельные улусы (государства). Мы же, урянхи, остались на произвол судьбы, не имея государя, а потому мы... с общего согласия... амбына Комбу Доржу, имеющего от Дайцинского государя чин корпусного командира и павлинье перо и от Великого Российского государства белого государя – одну золотую медаль для ношения на шее и орден Св. Станислава второй степени, избрали главой правления". Далее выражалось намерение тувинской стороны "держаться буддийской религии и одинаково с Халхой выбрать себе представителя духовной власти, объявить Урянхай отдельным и просить покровительства и защиты Великого Российского государства". Обращение заканчивалось просьбой, адресованной "белому государю", не отказывать Туве в своем покровительстве и во избежание беспорядков, могущих произойти в стране, "по возможности скорее занять своими войсками по своему усмотрению заселенные пункты среди урянхов, а также для охраны поставить пикеты по границе".

В 1914 г. Тува под названием "Урянхайский край" была присоединена к России. К этому времени численность русского населения в крае достигла 12 тыс. человек, проживающих в основном в Тандинском, Пий-Хемском, Каа-Хемском кожуунах. Среди них, как и среди тувинцев, имело место классовое расслоение. Более половины русских крестьянских дворов Тувы составляли батрацкие и бедняцкие хозяйства, середняцких было около 40 %, кулацких - всего 6-7 %.

Ранее засекреченные архивные документы по этому периоду, выявленные Н.П. Москаленко, свидетельствуют, что установление протектората, предопределившего дальнейшую судьбу Тувы и геополитическую ситуацию в центре Азии, было прежде всего результатом весьма успешной российской внешней политики в этом регионе. Она заключалась, с одной стороны, в активной поддержке сил, боровшихся с маньчжуро-китайскими захватчиками, как в Туве, так и в Монголии и Тибете, с другой – в усилении российского экономического влияния в Туве, а также в привлечении на сторону России тувинской политической элиты, включая высших представителей сангхи.

В марте 1917 г. в Туву пришло сообщение о свержении царского самодержавия в России и установлении советской власти; 11 июня 1918 г. открылся V съезд русского населения края, а 13 июня - съезд представителей тувинского народа. Газета "Известия Минусинского Совета" писала: "В Танну- Туве (Урянхае) открылись съезды - урянхайский и русский. Эти съезды должны решить судьбу края. Особенно важным является съезд урянхайский. До сих пор за урянхайцами не признавалось право на самоопределение. Только советская власть, защитница прав угнетенного человечества, стала на иную точку зрения и признала за урянхайцами право самим определить свою судьбу, а вместе с тем также и то, кому должен принадлежать Урянхайский край России, Китаю, Монголии или быть самостоятельным государством. Вопрос о самоопределении Урянхая составляет главный пункт в порядке дня урянхайского съезда, созванного Краевым Советом депутатов".

18 июня 1918 г. состоялось совместное заседание русского и тувинского съездов, на котором единодушно был принят Договор о самоопределении Тувы, дружбе и взаимной помощи русского и тувинского народов. Текст Договора выработала специальная комиссия, созданная обоими съездами. В нем говорилось: "...урянхайский народ объявляет, что отныне он... будет управляться совершенно самостоятельно и считает себя свободным, ни от кого не зависимым народом. Русский народ, приветствуя такое решение урянхайского народа, находит его справедливым и немедленно же возвращает все отобранные у кожуунов царскими чиновниками кожунные печати". В Договоре были разрешены вопросы политических и экономических отношений между русским и тувинским народами. "Объявляя себя независимым, - говорилось внем, - урянхайский народ не должен нарушать прав русских граждан и во имя долголетней дружбы предоставляет русским в постоянное пользование занятые ими земельные участки." В Договоре также упоминалось о совместной борьбе с врагами как русского, так и тувинского народа: "В случае опасности с какой-либо стороны для урянхов И русских обе народности должны давать дружный отпор, защищая свои интересы общими силами".

В середине 1921 г. как международное, так и внутреннее положение Тувы требовало решения вопроса о самоопределении. В Советской России к тому времени завершилась гражданская война. Вся ее территория, кроме Дальнего Востока, была очищена от интервентов и внутренней контрреволюции. В соседней с Тувой Монголии под руководством народно-революционной партии и при активной помощи частей Красной Армии успешно завершалась борьба с унгерновскими войсками. В Туве были разгромлены интервенты и белогвардейские подразделения. Для защиты от возможного вторжения остатков унгерновцев из Западной Монголии в крае находились части Красной Армии и объединенный партизанский отряд.

Несмотря на революционные события и национально-освободительное движение в крае, тувинским населением по-прежнему продолжали управлять нояны, государственная машина старой феодальной власти не была сломлена окончательно. Однако теперь, в новых условиях, власть прежних феодалов и чиновников была расшатана и ослаблена. Тувинские амбын-нояны, которые ранее управляли несколькими кожуунами края, в годы революции, по существу, сложили с себя полномочия. Институт амбын ноянства, таким образом, был изжит.

В июне 1921 г. в центре западных КОЖУУНОВ - Чадане - состоялось совещание с представителями двух хемчикских КОЖУУНОВ, Даа и Бээзи (Бэйсе), где проживало большинство тувинского народа. На нем был поставлен вопрос о национальном самоопределении тувинцев. Совещание вынесло следующее постановление: "Мы, представители двух хемчикских КОЖУУНОВ, находим, что единственным, самым верным и лучшим путем дальнейшей жизни нашего народа будет именно путь достижения полной самостоятельности нашей страны. Решение вопроса о самостоятельности Урянхая в окончательной форме мы переносим на будущий общий урянхайский съезд, где будем настаивать на нашем теперешнем постановлении. Представителя Советской России просим поддержать нас на этом съезде в нашем желании о самоопределении".

В августе 1921 г. в местности Суг-Бажы собрался Всетувинский Учредительный Хурал представителей всех кожуунов Тувы, на котором присутствовали также делегация Советской России и представители Дальневосточного секретариата Коминтерна в Монголии. Число представителей тувинских кожуунов составляло около 300 человек, причем свыше 200 из них были аратами.

На повестке дня Учредительного Хурала основными были вопросы о самоопределении Тувы, о Конституции, об укреплении дружественных отношений с народами России и Монголии. Всетувинский Хурал принял историческую резолюцию о создании самостоятельного тувинского государства. "Народная Республика Тану - Тува, - говорил ось в резолюции Хурала, - является свободным, ни от кого не зависящим в своих внутренних делах государством свободного народа, в международных же отношениях Республика Тану - Тува действует под покровительством Российской Социалистической Федеративной Советской Республики." На второй день заседания была провозглашена независимая Республика Тану - Тува. Столицей республики был объявлен город Кызыл, до этого именовавшийся Белоцарском (переименован в сентябре 1920 г. на Х съезде русского населения Тувы).

Учредительный Хурал утвердил Конституцию Народной Республики Тану - Тува. Конституция состояла из 22 статей, в которых кратко излагались завоевания революции и законодательно закреплял ось образование республики. Все тувинский Хурал обратился к советскому правительству с просьбой об оказании всесторонней помощи и поддержки в укреплении и развитии молодой республики. Советское правительство направило через народного комиссара по иностранным делам РСФСР Г.В. Чичерина обращение к тувинскому народу, в котором говорил ось: "В настоящее время, когда рабочие и крестьяне России свергли ненавистное деспотическое царское правительство и совершенно отстранили от власти царских чиновников, рабоче-крестьянское правительство России, выражающее волю трудящихся масс, торжественно объявляет, что отнюдь не рассматривает Урянхайский край как свою территорию и никаких видов на него не имеет" ". Признавая самостоятельность Тувинской Народной Республики, советское правительство гарантировало всестороннюю экономическую и культурную помощь в ее дальнейшем развитии. В связи с этими событиями некоторые современные исследователи опровергают принятую в исторической литературе концепцию о сущности Тувинской национально-освободительной революции 1921 г., приведшей к созданию ТНР. На основе имеющихся источников, они показывают, что создание ТНР было вовсе не следствием так называемой национально-освободительной революции, а результатом политического развития событий в России после Октябрьской революции.

Первой Конституцией ТНР устанавливалась свобода вероисповедания. Буддийская сангха лишалась своего прежнего руководящего положения в политической жизни страны, а представители ее низших слоев, имевшие личное хозяйство, уравнивались в правах и обязанностях с остальными гражданами. Но вместе с тем высшие слои сангхи и монастырские хозяйства освобождались от несения государственных повинностей и налогов. В этих условиях монастыри как самостоятельные хозяйственные единицы, владевшие своим имуществом, земельными угодьями, скотом, пастбищами и крепостными работниками, продолжали функционировать, более того, число их увеличилось. Если до революции в Туве было 22 монастырских комплекса, то позже были построены новые хурэ Дагылган (1922) и Инек-Даш (1925) в Каа-Хемском кожууне; Эртине-Булак (1922), Межегей (1923) и Чагытай (1926) в Тандынском кожууне; Тарлашкын (1922), Торгат (1925) и Баир-Нур (1925) в Эрзинском кожууне и Сарыг-Булун (1926) в Барун-Хемчикском кожууне.

До революции в Туве не было светских общеобразовательных школ, а следовательно, и системы народного образования. Существовали только монастырские школы, в которых получили образование почти все представители первых трех составов тувинского правительства. Например, первый Председатель Совмина ТНР Монгуш Буян-Бадыргы был учеником монгольского ламы Оскала Уржута, благодаря которому он стал одним из образованнейших людей своего времени. Впоследствии он занимал руководящие посты в высших эшелонах власти: был Генеральным секретарем ЦК ТНРП, министром иностранных дел ТНР. Позже он стал директором своего кооператива. Второй Председатель Совмина Куулар Дондук получил образование в Монголии, имел ученую степень кешпи, был одним из ведущих лам Верхнечаданскогохурэ. Третий Председатель Совмина Сат Чурмит-Дажы учился в Верхнечаданском хурээ, где его обучал вышеупомянутый лама Оскал Уржут. Председатель Госбанка ТНР Оюн Танчай тоже имел монастырское образование. Последний амбын-ноян Тувы Соднам Балчыр занимал пост министра юстиции ТНР.

Многие другие руководящие и канцелярские работники периода ТНР были выходцами из ламской среды 13. Именно под их руководством осуществлялись мероприятия по социальному, экономическому и культурному преобразованию ТНР. Вопрос о роли ламской элиты в тувинской государственности в 1920-1930-x годах довольно подробно рассматривается в работе Н.П. Москаленко. По ее мнению, привлечение части буддийской сангхи для государственного управления на первоначальном этапе истории ТНР было не политической ошибкой, как считали некоторые авторы, а весьма продуманной мерой новых властей, руководимых Советской Россией. Ибо она позволила в условиях почти всеобщей неграмотности опереться на образованных лам и создать предпосылки для подготовки новой партийно-государственной элиты из числа "революционно настроенных" тувинских аратов, которые обучались в Коммунистическом университете трудящихся Востока (КУТВ) в Москве.

Летом 1924 г. советник советского посольства в Туве П. Медведев посоветовал руководителям ТНРП взять решительный курс на изживание религии как пережитка прошлого. Однако это предложение было корректно отвергнуто Буяном-Бадыргы и его соратниками под тем предлогом, что буддизм является неотъемлемой частью тувинской культуры и образа жизни, поэтому крайние меры в этом деликатном вопросе не могут быть допущены. В подобном подходе проявлялась лояльность политики ТНРП по отношению к религии..

На одном из заседаний ЦК ТНРП, состоявшемся в декабре 1924 г., рассматривался вопрос состоянии буддийской религии и мерах по улучшению ее положения. Для решения этого вопроса были приглашены представители 15 хурэ, среди которых были шесть кешпи, три хелина, один даа-лама, остальные - рядовые ламы. На заседание пригласили также советника советского посольства П. Медведева и секретаря районного бюро РКП(б) И. Чугунова.

В результате коллегиального обсуждения были вынесены следующие решения. Во-первых, в целях оздоровления и очищения рядов сангхи запретить молодым ламам вступать в брак. На старых и женатых лам это требование не распространялось. Во-вторых, лам, употребляющих спиртные напитки и ведущих не соответствующий их сану образ жизни, подвергать либо штрафу в размере30 лан серебра, либо тюремному заключению сроком на 30 суток. В-третьих, хуураков, сбежавших из хурэ, возвращать обратно и вести с ними разъяснительную работу; ежегодно в каждом хурэ проводить небольшой набор новых послушников. В-четвертых, ремонт старых хурэ осуществлять за счет самих верующих; сбор средств с населения для этой цели производить через бадарчы, Т.е. бродячих лам.

Очень важным историческим событием в духовной жизни тувинского тувинского народа стал Всетувинский съезд (собор) лам, состояшийся весной 1928 г. в Кызыле, в работе которого приняли участие не только представители сангхи, но и известные члены правительства и ЦК ТНРП. Последнее обстоятельство ярко раскрывает специфику политической ситуации, царившей в то время в Туве.

В 1927 Г., Т.е. за год до созыва съезда, на одном из заседаний Совета Министров ТНР впервые серьезно заговорили о роли и положении буддизма в обществе, о проблемах тувинской сангхи. С докладом по этому вопросу выступил Председатель Совмина Куулар Дондук. В его речи прозвучали слова, которые можно считать ключевыми для понимания обстановки того периода: "В настоящее время мы, тувинский народ, являемся свободной республикой, но в силу некоторых обстоятельств и принятой нами Конституции, где говорится, что в целях обеспечения за трудящимися свободы совести, церковь отделяется от государства и религия объявляется частным делом каждого гражданина, значительная часть населения как бы отделена и находится почти вне закона". Такая постановка вопроса стала поводом для созыва буддийского съезда. С этой целью была создана специальная комиссия в составе Председателя Совмина Дондука, сотрудника Управления государственного военно-политического отдела (УГВПО) Нацова, заместителя председателя Инспекции Шагдыра, Генерального секретаря ЦК ТНРП Соднама, члена ЦК Ревсомола Цахара и сотрудника МВД Шыырапа, на которую возлагалась ответственность за подготовительную работу, Т.е. сбор сведений о положении сангхи, монастырей и их хозяйств, утверждение состава делегатов будущего съезда и Т.д.

Съезд открылся вечером 8 марта в здании Тувинского клуба. Для участия в работе съезда прибыли 33 ламы-делегата, представляющие все хурэ Тувы. Из них 12 имели ученую степень кешпи, 9 были ламами-лекарями, 5 - ламами-астрологами. Владели монгольским разговорным языком - 16 человек, монгольским письменным - 7, читали по-тибетски - 33, тибетским разговорным владел 1 человек. .

Возрастной состав участников съезда выглядел следующим образом: от 20 до 30 лет - 4 человека, от 31 до 40 лет - 15, от 51 до 60 лет - 14; подавляющее большинство, 30 человек, были неженатыми. Имущественное положение лам было следующим: от 1 до 10 бодо (1 голова крупнорогатого скота или 10 голов овец или коз) имели 14 человек, от 11 до 20 - 8, от 21 до 50 - всего 6 человек. Остальные имели личный скот, который держали на выпасе у своих родственников.

Национальный состав делегатов съезда был однородным, за исключением двух лам-монголов. В качестве почетных гостей были приглашены известные деятели буддизма из Тибета, Монголии, Бурятии и Калмыкии. Тибетский буддизм представлял Агван Доржиев, монгольский - Бадма Гарба, бурятский - Мункужапов, калмыцкий - Тенжин. Агван Доржиев (1854-1938) был известен немалыми заслугами в распространении буддизма в России и строительством под руководством Далай-ламы 13 Тубтена Гьятцо буддийского храма Гунзэйчойнэй в Санкт-Петербурге в 1915 г.

Иностранные гости бьти избраны в почетный президиум, куда вошли также три представителя Тувы: Сульдум Пунцук от Чаа-Хольского хурэ (он же был избран председателем съезда), Сивен от Верхнечаданского хурэ и Шойжап от Эрзинского хурэ. В секретариат съезда были избраны лама Шойдон, Генеральный секретарь ЦК РСМ Шагдыржап, член правительства ТНР Тумен Баир и сотрудник УГВПО Нацов.

Съезд открыл Генеральный секретарь ЦК ТНРП Соднам. В своем докладе он подчеркнул: "Сегодня перед нами встал вопрос о религии. Мы все знаем, что религию нужно сделать чистой, эта задача лежит на делегатах данного съезда". Таким образом, основным вопросом, обсуждаемым на съезде, стал вопрос обновления религии, перестройки ее в соответствии с происходившими в стране политическими изменениями, поиск путей взаимодействия государства и сангхи, сотрудничество между ними в вопросах воспитания и образования, сохранения национальных традиций и обычаев.

В докладах многих участников съезда звучала мысль о том, что интеллектуальный и морально-нравственный уровень тувинской сангхи оставляет желать лучшего, поэтому съезд должен был "дать всему правильное направление, разрешить вопрос о правильном понимании, что такое религия, ее задачи. Очистить религию от ненужного мусора и сделать ее более прогрессивной" 21. В своем докладе лама Сивен сделал акцент на том, что"хотя ламы приняли обет желтой религии, они не соблюдают его, так как имеют связи с женщинами и девицами, пьют вино, курят табак, торгуют, обманывают, занимаются воровством и поступают в несколько раз хуже, чем миряне". Несоответствие между поведением значительной части сангхи и теми нравственными принципами, которые они должны были проповедовать и прежде всего соблюдать сами, вызывала серьезную обеспокоенность у ламского руководства. Отмечались также участившиеся случаи самовольного ухода лам из хурэ, в связи с чем съезд постановил воспретить свободную отлучку лам и хуураков из хурэ, а лиц, желающих снять с себя монашеский сан, впредь подвергать тюремному заключению сроком до двух месяцев или штрафу до 35 лан серебра в месяц. По справедливому замечанию О.М. Хомушку, данный документ, регламентирующий внутреннее положение монастырей, являлся отражением двойственной ситуации, в которой находились в то время монастыри. С одной стороны, они по-прежнему играли довольно значительную роль в социально-экономической жизни Тувы, оставаясь крупными частными собственниками, с другой - уже утратили прежнее политическое влияние, поэтому были вынуждены для решения своих внутренних вопросов прибегать к помощи светских властей.

Представители высших слоев сангхи были весьма озабочены проблемами преемственности, воспитания и обучения молодежи в хурэ. В выступлениях делегатов съезда неоднократно звучала мысль, что основной задачей монастырей является обучение подрастающего поколения в духе буддийских традиций, для чего необходима поддержка со стороны правительства. Таким образом, наряду с установками на воспитание будущих последователей буддизма, были даны ориентиры и по вопросам нравственного воспитания молодежи, которое тогда связывалось с возможностью сохранения и приумножения основ буддийского вероучения.

На съезде также впервые на официальном уровне были сформулированы идеи, касающиеся вопросов религиозной догматики. Так, в частности, в речи одного из делегатов прозвучало, что "Учение Будды и учение Маркса и Ленина между собой тождественны, поскольку речь здесь идет прежде всего о человеке". В подобном подходе присутствовала готовность представителей сангхи к диалогу с правительством и желание выработать совместно с ним систему общечеловеческих ценностей. Однако эти идеи в дальнейшем не получили поддержки и остались нереализованными.

Критической оценке была подвергнута антиправительственнaя деятельность сангхи. В одном из докладов говорилось, что"имеются случаи, когда ламство вставляло палки в колеса и в экономическую жизнь населения в Туве". Осуждая попытки сангхи вмешиваться в политическую жизнь страны, съезд четко определил положение представителей сангхи как духовных наставников и не более, давая понять им, что они уже не имеют того монопольного влияния на все сферы функционирования общества. Это, естественно, вызвало со стороны сангхи вопрос, не отделяются ли таким образом ламы от государства, на который последовал ответ: "Отделение церкви от государства - это один вопрос, а отделение лам - другой. Ламы - люди тувинской национальности и считаются тувинскими гражданами, и говорить об их отделении не приходится" Эти слова принадлежали бывшему ламе, а затем председателю Совмина ТНР Куулару Дондуку; в них явственно выражается позиция руководящих партийных органов, которые еще не взяли курс на отмежевание от религии, объявления ее "пережитком прошлого", от которого надо избавляться.

Первый Всетувинский буддийский съезд стал, безусловно, знаменательным событием, показавшим, во-первых, что существует возможность взаимодействия сангхи и государства, во- вторых, что сангха готова к сотрудничеству с правительством по вопросам, связанным с воспитанием и образованием подрастающего поколения, сохранением духовных традиций и обычаев. Но эти намерения так и не были востребованы в дальнейшем, хотя, как считает О.М. Хомушку, именно в это время возможность консолидации светской и духовной власти были вполне реальной. По ее мнению, одной из причин столь быстрого разрушения всего буддийского комплекса в Туве были отсутствие института перерожденцев - хутухт, хуулганов, гэгэнов и, как следствие этого, отсутствие четко регламентированной церковной организации и единого буддийского центра в стране.

Оценивая события того времени, не следует упускать из виду крайнюю противоречивость сложившейся ситуации. Два месяца спустя после буддийского съезда (в мае 1928 г.) Малым Хуралом ТИР был принят закон, подтверждающий свободу вероисповедания, но вместе с тем ограничивающий деятельность религиозных организаций. "Правительство, разрешая учиться священному писанию, - говорилось В нем, - требует в каждом отдельном случае испрашивать особое на это разрешение, докладывая о причинах, влияющих на это желание". Такая формулировка уже подразумевала регламентацию тех или иных проявлений религиозности граждан.

В начале 1930-х годов произошел поворот к жестким репрессивным мерам против хурэ и представителей сангхи. Курс на это был дан январским Пленумом ЦК ТНРП 1929 г., после которого Президиумом Малого Хурала было принято специальное постановление, согласно которому монастыри лишались своей собственности, а сангха - поддержки органов народной власти и прав юридического лица 30.

Позже последовал указ, запрещающий ламам, не достигшим 18 лет, присваивать духовное звание. Это расценивалось как "прямое нарушение полноправия, завоеванного в результате народной революции" 31. Несовершеннолетних также запрещал ось обучать религиозным трактатам как индивидуально, так и в группе. Родителям и буддийским монахам запрещалось привлекать их к мероприятиям религиозного характера 32. Согласно постановлению Президиума Малого Хурала от 19 февраля 1930 г., обучение в монастырских школах разрешалось только тем, кто достиг 18 лет. Таким образом, возможность получать духовное образование фактически была сведена к минимуму. Зато появились так называемые народные школы, которые работали по принципу "овладев грамотой, помоги своему соседу". Благодаря этим школам за сравнительно короткий срок грамотность среди взрослого населения возросла на 40 %. Детей бывших лам и феодалов принимали в такие школы в очень ограниченном количестве.

В октябре 1930 г. в Кызыле открылся УII Великий Хурал ТНР, на котором была принята новая четвертая Конституция республики, отражавшая вступление страны на социалистический путь развития. По ней избирательных прав лишались ламы, шаманы и прочие служители культа, для которых это занятие являл ось профессией. При этом шаманы не рассматривались как злейшие враги трудовых батрацко-бедняцких и середняцких аратских масс, поскольку в основной своей массе они были выходцами из народа и не представляли собой серьезную политическую оппозицию народно-революционной власти. Поэтому борьба с ними чаще всего ограничивал ась конфискацией шаманских атрибутов и запретом про водить шаманские камлания. Не отмечены также случаи вступления шаманов в ряды ТНРП, как это наблюдалось среди бывших представителей Феодально-теократической прослойки.

Несколько иначе поступали с ламами. Одной из своих основных задач партия считала борьбу с сангхой. Буддийские монастыри рассматривались как трибуны, откуда ламы могут провозглашать свои реакционные идеи 37. Во многих партийных документах того времени встречались установки следующего характера: "...если ламы чрезмерно усердствуют не считаясь с духом нового времени, то они должны быть привлечены к ответственности"38. ЦК ТНРП поручал партийному и ревсомольскому активу постоянно держать под контролем деятельность сангхи, обеспечивать партийные органы исчерпывающей информацией о доходах монастырских хозяйств, составлять списки лам и шаманов, имеющих частную культовую практику. Ламам запрещалось носить монашескую одежду. Для проведения религиозных мероприятий требовалось иметь специальное письменное разрешение местных органов власти 39.

Лам, которые не соглашались с решением властей, ссылали в другие кожууны. И наконец, был наложен запрет на проведение традиционных обрядов, связанных с культом природы, в которых обычно принимали участие ламы и шаманы. Запретили также праздновать традиционный Новый год - Шагаа. Вместо старых праздников стали вводить новые, имеющие иную идейную окраску.

Вслед за этими мерами последовало ужесточение режима, волна репрессий прокатилась по всей Туве. Под давлением сверху стали закрываться многие монастыри, а ламы разъезжались по своим аалам. Так, в Дзун-Хемчикском (в бывшем Даа) кожууне действовало два крупных и, пожалуй, наиболее влиятельных на тот период хурэ, Нижнечаданский (осн. в 1878 г.) и Верхнечаданский (осн. в 1907 г.). Если в 1929 г. в обоих монастырях жили и занимались культово-обрядовой практикой 350 лам, то в 1930 г., Т.е. год спустя после принятия специального постановления, их осталось всего 36, в 1931 Г.- 3, а в 1932 г. уже не было ни одного ламы 40. Численность лам в других монастырях также стала резко сокращаться. Например, в Эрзинском и Тес-Хемском кожуунах, где традиционно всегда была самая многочисленная сангха, в 1934 г. насчитывалось всего 129 лам; в 1936 г. их число уменьшилось до 77. Если на рубеже 1929-1930 гг. в Туве было 2200 лам, ток 1936 г. их осталось всего 59441.

В рядах ТНРП и в высших эшелонах власти началась активная чистка, которая по мере осушествления набирала все больший размах. За приверженность буддизму, за соблюдение религиозных обрядов семейно-бытового характера со своих должностей были сняты посол Тувы в Монголии Шагдыр и его секретарь Дирчинчап. Положение последнего осложнялось еще и тем, что он был сыном известного ламы. Вместо них послом назначили Оюна Карсыга, секретарем - Куру-Базыра.

В это же время в Туве состоялся ряд громких судебных процессов над отдельными представителями сангхи и бывшими членами тувинского правительства. Очень драматично сложил ась судьба первого и последнего настоятеля Верхнечаданского хурэ кешпи Ондара Чамзы. История его жизни достаточно подробно отражена в архивных источниках, но еще лучше она сохранил ась в памяти народа.

Ондар Чамзы родился в 1857 г. в местности Устуу-Ишкин Дзун-Хемчикского (современный Сут-Хольский) кожууна. Получив духовное образование в одном из монастырей Тибета, предположительно в Лавране, он вернулся в Туву весьма грамотным человеком, обладавшим глубокими знаниями в области философии и обрядовой практики буддизма, тибетского и монгольского языков. Он быстро снискал уважение народа как истинный буддийcкий монах, безукоризненно соблюдающий все обеты, в том числе и обет безбрачия, которому следовали лишь самые верные своему выбору ламы.

В 1917 г. (по другим источникам в 1919 г.) он по совету своего племянника и наследного нояна Монгуша Буяна-Бадыргы совершил поездку к адмиралу Колчаку, предварительно согласовав этот вопрос с его представителем в Туве А. Турчаниновым. В поездке Ондара Чамзы сопровождали Семис Чамыян, Кунзен, хелин Дары и переводчик Самбу.

В архивных источниках содержатся весьма противоречивые сведения о цели этой поездки. В "Истории Тувы" об этом написано скупо, в духе господствовавшей официальной идеологии: "Чамзы камбы-лама в 1919 г. ездил в Омск и выпросил у правитель

ства Колчака подачку в 20 тысяч рублей серебром для сколачивания контрреволюционных сил в крае". Есть другое предположение, высказанное самими участниками этой поездки. По их мнению, Ондар Чамзы поехал к Колчаку, чтобы обсудить с ним возможность вхождения Тувы в состав России, поскольку они с Буяном-Бадыргы с самого начала вынашивали эту идею и искал и пути ее осуществления44. Еще раньше в официальной переписке с А. Турчаниновым Ондар Чамзы признавал, что единственное спасение Тувы состоит "в тесном сближении с Россией и ее покровительстве" .

При личной встрече Колчак вручил тувинскому гостю орден Св. Анны третьей степени и приподнес в качестве дара легковую машину и моторную лодку. Завершив визит, члены делегации не стали возвращаться в Туву, так как обнаружили слежку, устроенную за ними антиколчаковскими силами. Они направились в соседнюю Бурятию, где провели год в Хурен дацане, затем еще годв Монголии, в одном из дархатских монастырей. Вернулись они вТуву в начале 1920-х годов.

За связь с Колчаком, а также за принадлежность к высшему духовному сословию на УIII съезде ТНРП, состоявшемся осенью 1929 г., было принято решение о физическом уничтожении камбы-ламы Верхнечаданского хурэ Ондара Чамзы. Это предложение внес делегат съезда Тарбый-оол, его единодушно поддержали все остальные 47.

Узнав о вынесенном приговоре, Ондар Чамзы попытался скрыться, но был задержан и арестован. Его связанного везли на лошади из Чадана в Кызыл, расстояние между которыми свыше 200 км. Доехав до местности Адар- Теш, он, измученный пытками и долгой дорогой, попросил привести приговор в исполнение. Его расстреляли в мае 1930 г. По одной версии, это сделал некий Кара Лопсан, по другой - Балдан Агбан-оол. Ночью на место происшествия прибьти ламы, они забрали тело Ондара Чамзы и тайно предали земле. Ему было 73 года. В некоторых источниках он значится как "хуулган" Т.е. перерожденец.

Позже был репрессирован Семис Чамыян, который проходил по делу Ондара Чамзы сначала как свидетель, затем как обвиняемый. Стенографический отчет его допроса носит явно фальсифицированный характер.

В мае 1932 г. были репрессированы бывшие члены тувинского правительства Монгуш Буян-Бадыргы, Куулар Дондук, лама Верхнечаданского хурэ Шагдыр и глава администрации сум она Хендергей Дзун-Хемчикского кожууна Бойдаа.

Несколькими годами позже были обвинены в контрреволюционных взглядах и в попытке присоединить Туву вместе с Монголией к империалистической Японии бывший председатель Совмина Сат Чурмит-Дажы и бывший председатель Госбанка ТНР Оюн Танчай. К их группировке бьти причислены лама Кара-Сал Биринлей и Ховалыг Тоткан. На судебном процессе, состоявшемся в октябре 1938 г., все члены группировки и еще пять человек (за пособничество), были приговорены к высшей мере наказания 50.

В 1941 г. был репрессирован известный лама Монгуш ЛопсанЧимит, разработчик одного из вариантов тувинской письменности. Из-за изменений в политической обстановке и репрессий в отношении представителей сангхи его имя было надолго вычеркнуто из истории тувинского народа. Между тем биография Лопсана-Чимита имеет немало ярких страниц. Родился он в 1888 г. вместности Ак Барун-Хемчикского кожууна в семье состоятельных родителей. Духовному образованию он посвятил 18 лет своей жизни, причем обучался сначала в монгольском Гандан хурэ, затем в тибетском Лавране. Получение образования сразу в двух странах по тем временам было крайне редким явлением. В Туву Лопсан Чимит вернулся в звании кешпи.

Незадолго до официального введения тувинского алфавита в июне 1930 г. группа лам Верхнечаданского хурэ во главе с кешпи Лопсан-Чимитом создала свой вариант тувинского алфавита. Пока его проект проходил экспертизу в Москве, в Туве им уже начали пользоваться. Работа Лопсан-Чимита представляла собой двухтомное учебное пособие под названием "Основы тувинской письменности" (тув. Тыва араттын ундезин сезунун ужуу), к которому прилагались переводы на русский и монгольский языки.

Прежде чем приступить к составлению собственно тувинского алфавита, Монгуш Лопсан-Чимит ознакомился с письменными традициями Месопотамии, Индии, Китая, Тибета, Монголиии некоторых европейских стран, в частности Англии, Германии и Франции. Составлением национальной письменности он занимался по поручению тувинского правительства. На одном из заседаний ЦК Политбюро ТНРП в 1929 г. специальным постановлением на него была возложена ответственность за эту работу, а Министерству иностранных дел ТНР поручен контроль за ее исполнением, включая обеспечение своевременной доставки первого отпечатанного тиража учебников из Москвы в Туву54. Однако вскоре на УIII съезде ТНРП в ноябре 1929 г. официально прозвучало: "...составление письменности ламой считать совершенно недопустимым как с моральной точки зрения, так и с политической" 55. Так был положен конец работе Лопсан-Чимита и его помощников.

Параллельно появился другой проект тувинской письменности на основе латинизированного алфавита, авторами которого были советские ученые во главе с известным тюркологом А. Пальмбахом. До недавнего времени считалось, что это был единственный вариант тувинского алфавита. Официально он был введен 28 июня1930 г. декретом правительства ТНР, и это событие, по существу, положило конец монастырской системе образования, где "давались знания, ненужные для аратов, но знания, укрепляющие религиозность и темноту масс" . Монгольский и тибетский языки, таким образом, объявлялись языками реакционного ламства, не несущими пользу тувинскому народу. На смену им пришел русский язык.

Политические репрессии, захлестнувшие Туву в 1930-е годы, унесли наиболее яркую и передовую часть тувинского населения. Если внимательно изучить биографии репрессированных, то нельзя сказать, что они принадлежали к одному сословию и придерживались какой-то одной идеологии. Каждый из них по-своему был связан со своей социальной средой. Монгуш Буян-Бадыргы, выросший и воспитывавшийся в княжеской семье, рьяно защищал интересы богачей и лам, хотя будучи истинным патриотом своего края, он не чуждался интересов и простых аратов. Пришедший на смену ему Куулар Дондук был сыном зажиточных аратов, принадлежал к так называемому среднему звену формирующейся тувинской интеллигенции. В своих взглядах и политических убеждениях он придерживался золотой середины, желая объединить в одно целое положительный опыт старой культуры и веяния нового времени. В отличие от них Сат Чурмит-Дажы был аратом бедняком, "до революции гроза богачей". Из бедных слоев вышели Ховалыг Тоткан, который хотя и был ламой, но выступал"категорически против всякой религии".

Еще при жизни Буян-Бадыргы признал: "настало время аратов, они правят страной, а нам надо уходить". Свое будущее в изменившихся условиях он видел более чем скромно: "Я буду рад, если мне разрешат и далее писать законы для Тувинской республики". Однако история распорядилась иначе, подтвердивпророческие слова В. Мачавариани: "...хотя у Буяна-Бадыргы и Дондука чистота в домах, часы и грамофоны, будущее принадлежит тем, в чьих юртах сегодня дымит дикарский пастуший очаг".

Драматическим коллизиям подверглась жизнь и тех, кто, не сумев приспособиться к новой действительности, по собственному желанию покидали страну. В начале 1930-х годов эмигрировал в Монголию бывший соратник Буяна-Бадыргы и камбы-ламы Ондара Чамзы лама Дагдан, всегда питавший симпатии к этой стране, поскольку там находился Богдо-гэгэн, которого он считал знаковой фигурой в судьбе тувинского народа. Одно время лама Дагдан выступал за присоединение Тувы к Монголии, из-за чего у него возникли разногласия с Буяном - Бадыргы и Ондаром Чамзы.

Осенью 1935 г. на территорию Китая в район Синьцзяна под псевдонимом Чойган проник сотрудник секретной службы Комитета госбезопасности ТНР с целью сбора информации о тувинцах, оказавшихся там в результате бегства из Тувы.

В местности Шара Суме на Алтае он обнаружил тувинского ламу Идама Сюрюна, который по-прежнему продолжал носить монашеское одеяние. Он имел при себе несколько буддийских трактатов и изображение божества Чамзырын, которые вывез из Тувы. Идам Сюрюн был женат на овдовевшей алтайке, у которой от прежнего брака остался сын. Они имели одного коня и свыше 1 О голов овец и коз.

Недалеко от Идама Сюрюна в местности Хандагаты жили братья Тундуу и Теенек. Внешне они выглядели благополучно, носили добротную одежду, имели двух крепких лошадей, но при этом сильно скучали по Туве. Тундуу был известен как шаман, к нему за помощью обращались местные жители 59.

В 1999 г. во время научной стажировки в Индии, оказавшись на юге страны, где сосредоточено большинство тибетских беженцев, мы услышали от настоятеля Гоман дацана геше-лхарамбы Цультима Пунцока об одном ламе из Тувы, который приехал в Индию в начале 1960-х годов вместе с тибетцами. Он всю жизнь прожил в Дхарамсале, на севере страны, где климат отдаленно напоминает тувинский. Скончался он в начале 1990-х годов. Живя среди тибетских монахов, он легко ассимилировался, хотя о его не тибетском происхождении многим было известно. К сожалению, нам не удалось уточнить его имя, так как для этого требовался поиск конкретных людей, знавших его лично. Однако это не стало поводом для того, чтобы отрицать достоверность самого факта. Можно предположить, что этот лама, когда-то уехавший из Тувы в Тибет на учебу, не стал возвращаться обратно, узнав о положении лам в своей стране; он предпочел остаться среди тибетцев, пока не пришлось с ними бежать в Индию.

Ужесточившиеся репрессии часто вынуждали людей, особенно молодых, более восприимчивых к новым идеям и ценностям, в одночасье перестраиваться и полностью изменять свой образ жизни. Наш информант Базыр Монгуш (род. в 1938 г. в Дзун-Хемчикском кожууне) рассказал историю своего отца Даваа Монгуша, которая довольно типична для представителей молодежи того времени.

Даваа Монгуш родился в 1909 г. в многодетной семье. В девятилетнем возрасте родители отправили его в Монголию в Ганданхурэ, где он проучился 11 лет. Вернувшись в Туву, он год преподавал. Чтобы лучше понять сложность и противоречивость исторических событий тех времен, достаточно сопоставить следующие факты. Если на рубеже XIX-XX вв., в период наибольшего расцвета буддизма в Туве, добровольное участие в строительстве монастырей считалось священным долгом каждого верующего арата, а особо отличившимся в этом деле выдавали в качестве вознаграждения небольшой кусок хадака, пачку чая, табака, соли и прочие мелочи, то в период ТНР таким же образом поощряли уже тех, кто активно участвовал в уничтожении буддийских комплексов, что воспринималось не иначе как проявление высокой гражданской сознательности. Многие пожилые информанты признаются, что за свою жизнь им приходилось сначала строить храмы, а несколькими десятилетиями позже разрушать их же. Достигнув более зрелого возраста и живя в иных исторических условиях, они весьма критично оценивали свои поступки, считая их Ошибочными и недальновидными, хотя признавали, что в то время подобная политика казалась обоснованной и правомерной. В сущности, эти люди, устроившие жестокую расправу над монастырями и глумившиеся над религиозными чувствами своих соотечественников, искренне верили, что совершают благое дело, пусть и сопряженное с мучениями других людей.

Перегибы в то время имели место на всех уровнях без исключения, иногда доходя до полного абсурда. Во многих источниках зафиксированы случаи, когда любого наголо стриженного мужчину принимал и за ламу и автоматически лишали его избирательных прав68. Известен случай, когда в 1936 г. у ламы-лекаря Идикчи из Монгун- Тайгинского кожууна конфисковали имущество за то, что он не признавал европейскую медицину и продолжал лечить людей тибетскими методами и средствами. В 1938 г. был репрессирован директор школы сумона Хендерге Улуг-Хемского кожууна за то, что самовольно, без согласия высших партийных инстанций принимал на учебу детей так называемых классовых врагов.

В 1930 г. вышел правительственный указ, требующий добровольной сдачи бурханов и иных культовых принадлежностей, имеющихся в личном пользовании 70. Для выполнения этого указа создавались специальные группы из молодых ревсомольских работников, которые ходили по аалам и конфисковывали у аратов их семейные реликвии, буддийскую литературу и Т.д. Чтобы оградить себя от подобного вмешательства в частную жизнь, араты прятали такие вещи в пещерах. Так, в начале 1950-х годов в пещере горы Хараганныг-Даг в Бай-Тайгинском кожууне были найдены тексты сутр на тибетском и старописьменном монгольском языках, изображения божеств буддийского пантеона, вышитые на шелках, медные чашечки для жертвоприношений и колокольчики. Очень правильно об этом времени пишет О.М. Хомушкy: "Трагизм этой ситуации заключался в том, что в обыденном сознании абсолютизация одних каких-то понятий была доведена до абсурда, хотя и не воспринималась при этом как абсурд. Именно это поколение - поколение молодых революционеров на себе ощутило противоречивость и двойственность данного времени разрыв между здравым смыслом и теми идеологическими установками, которые пришли на смену старым".

О том, насколько быстро происходил процесс смены мировоззрения, свидетельствуют впечатления австрийского ученого О. Менхен-Хельфена, посетившего Туву в 1929 г., о тувинских студентах, обучавшихся в КУТВе в Москве: "Сотни юных восточников - якуты, монголы, тувинцы, узбеки, корейцы, афганцы, персы воспитываются там в продолжение трех лет для того, чтобы у себя на родине взорвать все старое. В три года шаманисты становятся атеистами, поклонники Будды - поклонниками трактора. Эти славные ребята со скудным знанием русского языка, начиненные боевыми словами и лозунгами, настроенные столь же фанатично, как это требовалось от миссионеров, получают задачу продвинуть своих соотечественников в XXI столетие".

Наряду с этими фактами имеются и другие, которые, наоборот, свидетельствуют о живучести религиозных стереотипов в общественном сознании. Архивные источники содержат сведения об обращении отдельных членов ТНРП и руководящих работников за помощью к ламам и шаманам. Большинство из них являются

доносами, поэтому долгое время они хранились в фондах подгрифом "coвершеннo секретно" и не были доступны для исследователей. Обращает на себя внимание то, что значительная их часть составлена одним и тем же человеком - начальником секретной службы Комитета госбезопасности ТНР под псевдонимом Сенгил, который, надо полагать, имел широкую агентурную сеть в каждом кожууне. Политический сыск в Туве в то время достиг своего апогея.

В августе 1935 г. житель сумона Эжим Улуг-Хемского кожууна, член ТНРП Судай-оол, тяжело заболев, обратился за помощью к шаману Тырбылды. Житель сумона Чыргакы Дзун-Хемчикского кожууна, таюке член ТНРП, Онгак-Кертик попросил хелина Кара вылечить от болезни, внезапно сразившей его. Хелин Кара совершил сложный обряд "ХУРУМ салыр" с целью изгнания духа болезни, в результате которого Онгак-Кертик поправился.

Источник в интернете:

http://www.tyvanet.com/modules.php?name=Pages&go=page&pid=59