Мэн-цзы, китайский философ: биография, учение, цитаты. Китайский философ Мэн-цзы

Мэн-цзы — великий древнекитайский философ периода Сражающихся царств. По легенде потомок аристократического рода. Учился у внука Конфуция, Цзы-Сы, стал продолжателем идей конфуцианства, посетил ряд государств центрального Китая пытаясь воздействовать на их правителей. Он связал воедино этические правила и политику, подчеркивая, что моральные качества являются корнем управления, он уподоблял отношения господина и подданного отношениям отцов и детей, выступал за то, чтобы правители, как родители в семье, должны заботиться о народе, и народ должен относиться к ним как к родителям, почитать их и заботиться о них.Примерно в 70 лет Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и вместе со своими учениками занялся созданием трактата «Мэн-цзы» . Вся книга была написана с большим размахом, глубокими чувствами, ярким пояснением, углубленной критикой, острой иронией. Тысячи лет спустя, при чтении этой книги, люди остро испытывают сильные чувства философа и его характер, видят живой образ мыслителя.Учение Мэн-цзы основано на тезисе изначальной доброты человеческой природы, согласно которой человек обладает врожденным знанием добра и способностью творить его. Зло — результат совершенных ошибок, для его искоренения следует восстановить первоначальную природу человека.Вот некоторые цитаты, принадлежащие Мэн-цзы:

Не бывает так, чтобы человеколюбивые дети бросали своих родителей.
Нет ни одной вещи, которая бы не преуспевала, если только она будет иметь надлежащий уход, так же, как нет ни одной вещи, которая бы не погибала, если она не будет иметь надлежащего ухода.
Предоставить людям средства для существования — это называется милосердием.
Учение имеет лишь одно назначение — отыскание утраченной природы человека.
Человек по природе добр.
Человеческая природа добра, и это присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз.
Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно присущи.
Все люди обладают не выносящим чужого страдания сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца — не человек, не имеющий стыдящегося за себя и негодующего на другого сердца — не человек, не имеющий отказывающего себе и уступающего другому сердца — не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца — не человек.
Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности, стыдящееся за себя и негодующее на другого сердце — начало должной справедливости, отказывающее себе и уступающее другому сердце — начало благопристойности, утверждающее и отрицающее сердце — начало разумности. Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности.
Я ценю жизнь, но еще больше ценю справедливость.
Совершенно мудрого человека я не видел. Увидеть благородного — этого достаточно. Доброго человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством — этого достаточно.
Добро каждого дела означает его согласованность с Небом.
Небесный путь — дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы.
Добиваясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь.
Добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает путем — дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне.
Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем.
Благородный в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам.
Гуманность — это человек.
Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание — народного сердца.
Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание — любит.
Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце, способны только образованные служилые.
Некоторые напрягают сердце, а некоторые — силу. Напрягающие сердце управляют людьми, а напрягающие силу управляются. Управляемые другими людьми кормят других людей, а управляющие другими людьми кормятся. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость.
В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что голод вынудил их сердца погрузиться во зло.
Исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба.
То, на что человек способен без научения, — это его благомочие, то, что он знает без рассуждения, — это его благосмыслие.
Сердце — мыслящий орган.
Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но — мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но — мало.

Продолжение следует…

Соз-да-тель кон-фу-ци-ан-ст-ва (по-лу-чил ти-тул «Сле-дую-щий за Со-вер-шен-но-муд-рым») и пред-те-ча не-окон-фу-ци-ан-ст-ва.

Учил-ся у вну-ка Кон-фу-ция - Цзы Сы. Мно-го стран-ст-во-вал по го-су-дар-ст-вам Центр. Ки-тая, по-се-тил в т. ч. Ци и его Цзи-ся ака-де-мию, без-ус-пеш-но пы-та-ясь воз-дей-ст-во-вать на пра-ви-те-лей, за-тем все-це-ло по-свя-тил се-бя тео-ре-тич. дея-тель-ности. Его био-гра-фия впер-вые из-ло-же-на Сы-ма Ця-нем («Ши цзи» - «Ис-то-ри-че-ские за-пис-ки», гл. 74). Ав-тор од-но-им. трак-та-та «Мэн-цзы», в нач. 2-го тыс. вклю-чён-но-го в «Три-на-дца-ти-ка-но-ние» («Ши сань цзин») и «Чет-ве-ро-кни-жие» («Сы шу»).

Ис-тол-ко-вы-вая «Шу цзин» («Ка-нон пи-са-ний»), «Ши цзин» («Ка-нон сти-хов») и на-сле-дие Кон-фу-ция, «взяв под за-щи-ту Путь-дао преж-них со-вер-шен-но-муд-рых и вы-сту-пив про-тив Ян Чжу и Мо-цзы», чьи «сло-ва за-пол-ни-ли Под-не-бес-ную» («Мэн-цзы», III Б, 9), М.-ц. соз-дал од-ну из вось-ми кон-фу-ци-ан-ских школ то-го пе-рио-да. Трак-тат «Мэн-цзы» по-стро-ен по об-раз-цу «Лунь юя» Кон-фу-ция, но со-дер-жит бо-лее слож-ную сис-те-му ар-гу-мен-та-ции, от-ра-жаю-щую раз-ви-тие про-то-ло-ги-ки и ну-ме-ро-ло-гии. Воз-мож-но, в на-пи-са-нии трак-та-та уча-ст-во-ва-ли его уче-ни-ки Гун-сунь Чоу и Вань Чжан, чьи-ми име-на-ми на-зва-ны две гла-вы. Важ-ней-шие ком-мен-та-рии к «Мэн-цзы» при-над-ле-жат Чжао Ци (ок. 108 - ок. 201), Чжу Си, Дай Чжэ-ню, Цзяо Сю-ню (1763-1820).

Раз-ви-вая мысль Кон-фу-ция об общ-но-сти при-ро-ды (син) всех лю-дей, М.-ц. оп-ре-де-лил эту общ-ность как из-на-чаль-ную «доб-ро-ту», ко-то-рая во-пло-ща-ет-ся во вро-ж-дён-ных «че-ты-рёх на-ча-лах»: гу-ман-но-сти (жэнь), дол-ге/спра-вед-ли-во-сти (и), бла-го-при-стой-но-сти (ли) и ра-зум-но-сти (чжи). Эти на-ча-ла ро-ж-да-ют-ся спон-тан-ны-ми чув-ст-ва-ми «серд-ца» (синь), а за-вер-ша-ют-ся соз-на-тель-ным по-ве-де-ни-ем. «До-б-ро» есть «про-дол-же-ние Пу-ти-дао», по-это-му сле-до-ва-ние сво-ей при-ро-де при-во-дит к «под-лин-но-сти/ис-крен-но-сти» (чэн) и гар-мо-нии с ми-ром. Из при-зна-ния при-сут-ст-вую-щей во внут-рен-нем ми-ре субъ-ек-та «пол-но-ты всех ве-щей» М.-ц. вы-во-дил, что «ис-чер-пы-ваю-щий своё серд-це по-зна-ёт свою при-ро-ду, а по-зна-ние сво-ей при-ро-ды оз-на-ча-ет по-зна-ние Не-ба» (Там же, VII А, 1). По-доб-ное «ис-чер-па-ние», пре-вра-щаю-щее са-мо-по-зна-ние в по-зна-ние ми-ра, осу-ще-ст-ви-мо бла-го-да-ря вро-ж-дён-но-му зна-нию и уме-нию. Пер-вым в кон-фу-ци-ан-ст-ве М.-ц. про-вёл чёт-кое раз-гра-ни-че-ние ме-ж-ду «мыс-ля-щим ор-га-ном - серд-цем», или «ве-ли-ким те-лом», по-сти-гаю-щим ве-щи, и «не-мыс-ля-щи-ми ор-га-на-ми - уша-ми и гла-за-ми», или «ма-лы-ми те-ла-ми», ув-ле-кае-мы-ми ве-ща-ми и вво-ди-мы-ми ими в за-блу-ж-де-ние (Там же, VI А, 15). От-сю-да ре-ко-мен-до-ва-лось «пес-то-вать серд-це» по-сред-ст-вом «ума-ле-ния же-ла-ний». Эта ус-та-нов-ка яви-лась от-прав-ной точ-кой для раз-ви-тия не-окон-фу-ци-ан-ско-го «уче-ния о серд-це» (синь-сюэ) и в осо-бен-но-сти кон-цеп-ции «бла-го-смыс-лия» Ван Ян-ми-на.

При-ни-мая древ-нюю кон-цеп-цию «не-бес-но-го пре-до-пре-де-ле-ния» Пу-ти-дао, М.-ц. до-пус-кал воз-мож-ность по-зна-ния ин-ди-ви-дом сво-его «пре-до-пре-де-ле-ния» («судь-бы» - мин) и его «ут-вер-жде-ния» или «от-стра-не-ния». Ис-хо-дя из идеи «пра-виль-но-го пре-до-пре-де-ле-ния», М.-ц. обос-но-вал ле-галь-ность сме-ны го-су-дар-ст-вен-ной, в т. ч. ди-на-стий-ной, вла-сти как естеств. пе-ре-хо-да «не-бес-но-го пре-до-пре-де-ле-ния» к дос-той-но-му пра-ви-те-лю от не-дос-той-но-го, ко-то-рый сам его ут-ра-чи-ва-ет и ав-то-ма-ти-че-ски пре-вра-ща-ет-ся в про-сто-лю-ди-на, узур-пи-ро-вав-ше-го трон.

Уни-вер-саль-ный суб-страт взаи-мо-дей-ст-вия субъ-ек-та с объ-ек-том - «пнев-ма» (ци), пред-став-ляю-щая со-бой и ожив-ляю-щий при-ро-ду «ров-ный ут-рен-ний воз-дух», и «на-пол-ни-тель те-ла», и под-чи-няю-щий-ся во-ле, воз-рас-таю-щий от «на-ко-п-ле-ния дол-га/спра-вед-ли-во-сти» и со-от-вет-ст-вия Пу-ти-дао «не-объ-ят-ный дух», про-сти-раю-щий-ся ме-ж-ду не-бом и зем-лёй (Там же, VI А, 8; II А, 2). Су-ж-де-ния Кон-фу-ция о гу-ман-но-сти как фак-то-ре «уми-ро-тво-ре-ния и упо-ря-до-че-ния Под-не-бес-ной » М.-ц. обоб-щил в по-ня-тии «гу-ман-ное прав-ле-ние», ко-то-рое со-от-вет-ст-ву-ет ос-но-ван-но-му на «бла-го-да-ти/доб-ро-де-те-ли» (дэ) «пу-ти [ис-тин-но-го] го-су-да-ря» и про-ти-во-по-лож-но ос-но-ван-но-му на си-ле «пу-ти ге-ге-мо-на». Гу-ман-ное прав-ле-ние оз-на-ча-ло смяг-че-ние на-ка-за-ний, умень-ше-ние на-ло-гов, улуч-ше-ние с.-х. ра-бот, со-хра-не-ние при-род-ных бо-гатств, со-вер-шен-ст-во-ва-ние лю-дей в сы-нов-ней поч-ти-тель-но-сти, брат-ской люб-ви, вер-но-сти и бла-го-на-дёж-но-сти (синь) для слу-же-ния стар-шим род-ст-вен-ни-кам и на-чаль-ни-кам. Це-лью этих ме-ро-прия-тий объ-яв-ля-лось «сбе-ре-же-ние на-ро-да», по-сколь-ку в ус-та-нов-лен-ной М.-ц. шка-ле при-ори-те-тов «на-род яв-ля-ет-ся цен-ней-шим, ду-хи зем-ли и зла-ков сле-ду-ют за ним, а пра-ви-тель яв-ля-ет-ся наи-ме-нее цен-ным» (Там же, VII Б, 14).

Раз-ли-чия ме-ж-ду людь-ми обу-слов-ле-ны со-стоя-ни-ем их «серд-ца»: «Не имея по-сто-ян-но-го иму-ще-ст-ва, иметь по-сто-ян-ное серд-це спо-соб-ны толь-ко об-ра-зо-ван-ные слу-жи-лые (ши), [про-стой] же на-род, не имея по-сто-ян-но-го иму-ще-ст-ва, не име-ет и по-сто-ян-но-го серд-ца», по-это-му для нор-маль-но-го су-ще-ст-во-ва-ния об-ще-ст-ва не-об-хо-ди-мо пер-вич-ное раз-де-ле-ние тру-да на ум-ст-вен-ный и фи-зи-че-ский, трак-туе-мое как раз-де-ле-ние на ру-ко-во-ди-те-лей и под-чи-нён-ных. М.-ц. от-ме-чал зна-чи-мость ма-те-ри-аль-но-го фак-то-ра в жиз-ни на-ро-да: «В уро-жай-ные го-ды боль-шин-ст-во мо-ло-дых лю-дей бы-ва-ют до-б-ры-ми, а в го-лод-ные го-ды - злы-ми. Та-кое раз-ли-чие про-ис-хо-дит не от тех при-род-ных ка-честв, ко-то-рые да-ло им Не-бо, а по-то-му, что [го-лод] вы-ну-дил их серд-ца по-гру-зить-ся [во зло]» (Там же, VI А, 7). Сле-до-ва-тель-но, при пра-виль-ном об-ществ. уст-рой-ст-ве на-род об-ла-да-ет «по-сто-ян-ным иму-ще-ст-вом/за-ня-ти-ем» и дос-та-точ-ным бла-го-со-стоя-ни-ем. Важ-ней-шее сред-ст-во его дос-ти-же-ния - сис-те-ма «ко-ло-дез-ных по-лей» (цзин тянь), во-пло-щав-шая в се-бе уто-пич. иде-ал зем-ле-поль-зо-ва-ния и рас-пре-де-ле-ния про-дук-тов с.-х. тру-да (Там же, III А, 3). Она пред-по-ла-га-ла раз-де-ле-ние зе-мель-но-го уча-ст-ка в фор-ме квад-ра-та со сто-ро-ной в 1 ли (ок. 500 м) на 9 рав-ных по-лей на-по-до-бие ие-рог-ли-фа «цзин» («ко-ло-дец»); 8 окайм-ляю-щих центр по-лей на-хо-ди-лись в ча-ст-ном поль-зо-ва-нии, а центр. по-ле бы-ло об-щин-ным и слу-жи-ло для сбо-ра на-ту-раль-ной рен-ты. Ка-ж-дые 8 кре-сть-ян-ских хо-зяйств, объ-е-ди-нён-ные од-ной «ко-ло-дез-ной зем-лёй», со-став-ля-ли ав-то-ном-ную об-щи-ну, спло-чён-ную вза-им-ной по-мо-щью и от-вет-ст-вен-но-стью. Эта «ка-но-ни-че-ская» мо-дель ис-поль-зо-ва-лась М.-ц. и при опи-са-нии тер-ри-то-рии все-го Ки-тая, «со-стоя-ще-го из 9 квад-ра-тов со сто-ро-ной [у ка-ж-до-го] в 1 ты-ся-чу ли». В ос-мыс-ле-нии ис-то-рии М.-ц. так-же опи-рал-ся на ана-ло-гич-ные ну-ме-ро-ло-гич. схе-мы (тео-рия по-сле-до-ва-тель-ной цик-лич. сме-ны по-ряд-ка и сму-ты в 3 пе-рио-да по 5 со-тен лет и т. п.).

Издания:

По-пов П. С. Ки-тай-ский фи-ло-соф Мэн- цзы. СПб., 1904. М., 1998;

Мэн-цзы / Пер. В. С. Ко-ло-ко-ло-ва. СПб., 1999;

Клас-си-че-ское кон-фу-ци-ан-ст-во / Пе-ре-во-ды, ста-тьи, ком-мен-та-рии А. Мар-ты-но-ва, И. Зо-граф. СПб.; М., 2000. Т. 2;

Кон-фу-ци-ан-ское «Чет-ве-ро-кни-жие» («Сы шу»). М., 2004. С. 239-396.

Философ был рожден на территории царства Лу в пятом веке до нашей эры. При рождении у него было имя Мо Ди. Изучая имена философов, мы находим информацию и об этом достойном муже. Он стал основателем философского учения и создал собственную школу. К его советам прислушивались и вельможи, и простолюдины.

Фундамент мудрости мыслителя

Мэн-цзы обучался истинам, которые произвел на свет Конфуций, непосредственно у его последователей, хотя и не был конфуцианцем. Он не принимал на веру слепо изложенные учителем истины, а анализировал и в случае необходимости оспаривал их. Соратники по обучению придерживались более консервативных взглядов, чем Мэн-цзы. Философия его была оценена как невежественная и зверская. Произошло бурное столкновение течений философской мысли.

Суть учения

Учение Мэн-цзы в качестве основных своих парадигм выдвигает следующие принципы.

Люди должны жить мирно и отказаться от внутренней вражды. Таким образом, правитель должен любить чиновников, а государственные чины - своего главу, дети должны уважать родителей и наоборот.

Философские идеи этого мудреца твердят, что чрезмерное злоупотребление властью проистекает из отсутствия любви, которая считается самой возвышенной потребностью. Если ее нет, человек пытается заполнить любыми возможными способами. Все общество должно работать на благо друг друга, и тогда всем хватит по большому куску счастья.

Честность, трудолюбие и чистота помыслов

Многие цитаты философов, в том числе и этого выдающегося деятеля, гласят о практическом подходе к жизни. Он учил не только мыслить, но и трудиться, ведь правильные мысли должны подвигнуть человека к полезной деятельности.

Школа Мэн-цзы воспитывала отважных воинов, естествознателей. Здесь развивалось логическое мышление. Если вчитаться в тексты Мэн-цзы, цитаты из них покажут, что мир устроен по единому замыслу, которым определен порядок вещей, передвижение каждой звезды на небосводе, смена сезонов, температурные изменения. Кроме этого, свыше продиктован порядок переворота власти.

Трудами Мэн-цзы было привнесено новое содержание в обычай властвования. В прошлом знатности придавалось слишком большое значение, с чем философ старался бороться. Мэн-цзы говорил, что важен не титул, а поступки, что уважение нужно заслужить, а не получить по наследству.

Люди того времени верили в темные и светлые силы, которые управляют жизнью народа. Мудрец использовал невежество народа в добрых целях - в качестве регулятора нравственности, чтобы сдержать человеческие сердца от низких порывов. Его теории и методики полностью оправдывали себя, ведь люди принимали на веру подобные мысли. Некоторые суеверия сохранились по сей день. Посредством создания в умах людей образов карающих сил философ прививал им самоконтроль.

Образ идеального правления

Лицо, правящее государством, должно постоянно совершенствоваться, для того чтобы подать достойный пример своим последователям. Народу нужен сильный лидер, который понимает своих людей. Тогда за ним будут следовать, доверять ему. Так будет происходить стремление к единству.

Мудрый руководитель изберет себе умных советников. Население должно превратиться в пирамиду, по стенам которой, подобно солнечным лучам, спускается мудрость, и самые возвышенные порывы человеческой души. Таким образом, правящая верхушка, опять-таки, должна была избираться по талантам и заслугам, а не по происхождению. Чиновник должен был доказать, что он достоин вести за собой других людей. Править - значит также прислушиваться, быть отзывчивым. Властвующие верха должны были вести диалог с населением, чтобы были удовлетворены потребности каждого.

Расходы и траты должны быть строго обоснованы. На самом деле человеку не так-то много нужно для счастья. Жадность и неумеренность ведут к социальному неравенству и революциям. Нужно развивать производство и прививать каждому любовь к труду. А рвение эта будет только тогда, когда работа будет честно и справедливо оплачена. Человек по природе своей хочет трудиться, однако в достойных условиях. Если это обеспечить, не придется подгонять рабов кнутом.

И словом, и делом

Прославляется образ и осуждаются люди мелочные. Каждый должен стремиться к совершенству, улучшать себя и окружающий мир с каждым новым днем.

Цитаты

Мудрец пополнил известнейшие имена философов всех времен, чья мудрость пришла к нам чрез века, благодаря следующим своим мыслям:

«Поступки достойного человека имеют отражение в людях, а не на воде».
«Сейчас в высших сферах достойные люди проявляют заботу о мелочах, а не о больших величинах».
«Достойный человек, проявляющий любовь к меньшему собрату, получает любовь в ответ; думающий о достатке меньшего собрата, получит достаток от меньшего человека».
«Тот, кто преодолеет любую трудность и лишение, сможет настигнуть то, чего желает».
«Тот, кто не имеет воли, не может быть мудрым».
« Когда говоришь, говори метко и точно, предпринимая действия, будь решителен».
« Рассуждать о доброте, но не быть добрым есть преступление».
« Не созидай и не думай, что сделает кто-то другой, действуй сам».
« Призывая счастье, одним зовом не обойдешь».
« Мы сами - создатели своего благополучия и выгоды».
« Кто может мыслить глубоко, говорить просто и быть правдивым, имеет шанс стать совершенным человеком».
« В том случае, когда властителем становится муж совершенной природы, благосостояние всего народа растет, ибо он распоряжается бюджетом мудро и обоснованно. Доволен и народ, и сам правитель».

Пропаганда доброты и человечности

Мэн-цзы считал, что человек должен развиваться, чтобы достигнуть идеала, ратовать за моральные принципы. Государства не должны тратить свои средства на кровопролитные войны, грабежи и жестокость. При мудром управлении всем хватит ресурсов и каждый будет иметь всего в достатке, не совершая грех с целью наживы.

Непочтительность, наглость, беспорядочность, отсутствие моральных норм порождают хаос. Наследники должны уважать своих родителей, их нужно воспитывать людьми честными и ответственными, наделенными светлыми помыслами и добрыми душами.

Человек должен любить не только себя, но и окружающих. В сущности, все люди - это влияние на них окружающей среды. То есть, любя остальных, мы уважаем и самих себя.

Распределение ценностей

Философ акцентировал внимание на том, что есть нечто куда более важное и ценное, чем личная выгода. Только на первый взгляд кажется, что нужно пользоваться возможностью нажиться, даже если она грязна, хотя бы потому, что подвернулась возможность. Но именно таким образом душа покрывается налетом ржавчины, через который в итоге и ее не видно.

Человек превращается в дикое животное. Хотя, глядя на поступки иных людей, зверей оскорблять будет неуважительно подобным сравнением. Потому что животное не съест больше, чем ему нужно. Он не будет копить про запас. Не будет делать подножку и смеяться из удовольствия. Этими нехитрыми талантами наделен только хозяин мира, человек. Если люди будут любить друг друга, все вокруг зацветет самыми светлыми и яркими красками. Мир будет благоухать и каждый его порыв наполнит чарующим ароматом лёгкие всякого человека. Каждому будет место, никто не будет обделен.

Человек - социальное создание. У него есть насущная потребность в обмене любовью и светом с себе подобными. Так зачем же обменивать это чудо на быстротечные материальные ценности, этот быстро вянущий бурьян, пожирающий корни цветов добродетели. Эта зараза насыщается и умирает так быстро, что и не успеваешь моргнуть, а доброта и человечность - вечны. Главное - сделать правильный выбор.

учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ, Цзыюй, китайский мыслитель, второй после Конфуция («Следующий за Совершенномудрым» я шэн ) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классического трактата Мэн-цзы , в начале II тысячелетия (при династии Сун) включенного в Тринадцатиканоние (Ши сань цзин ) и Четверокнижие (Сы шу ).

Согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (21 в. до н.э., Ши цзи , гл. 74), Мэн-цзы родился в 372/371 или в 389 до н.э. во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на полуострове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы-Сы, от которого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. Чжуан-цзы ). Лю Сян (1 в. до н.э.) в Ле нюй чжуань («Жизнеописаниях великих женщин», раздел «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» после смерти мужа слушаться сына. Когда же она сама умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца (Мэн-цзы , I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию посещая ряд государств центрального Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзи ся , пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, который в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» (Лунь юй , II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретической деятельности. Умер Мэн-цзы в 289 или 305 до н.э.

Толкуя протофилософскую классику Шу цзин («Канон писаний»), Ши цзин («Канон стихов») (см . ШИ САНЬ ЦЗИН) и наследие Конфуция, т.е., по собственному определению, «взяв под защиту Путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]», чьи «слова заполнили Поднебесную» (Мэн-цзы , III Б, 9), выработал учение, которое по определению Хань Фэя (3 в. до н.э., Хань Фэй-цзы , гл. 50), стало одной из восьми конфуцианских школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (16441911): Мэн-цзы бянь нянь («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзыци (18 в.), Мэн-цзы сы као («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуанъе (17401798), Мэн-цзы ши ши као («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (17401816), Мэн-цзы нянь бяо («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (17941856/7).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате Мэн-цзы , построенном по образцу Конфуциева Лунь юя , но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологического и нумерологического (сян шу чжи сюэ ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор Мэн-цзы Чжао Ци (ок. 108 ок. 201) и главный основоположник неоконфуцианства Чжу Си (11301200) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (768824) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно 2-я и 5-я), которые, по мнению японского философа Ито Дзинсая (16271705), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении Мо-си ко ги («Древний смысл Мэн-цзы ») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных только высказывания), так и по форме (1-я, 3-я, 4-я и 7-я главы стилистически отличаются от 2-й, 5-й и 6-й). В древнейшем каталоге китайской литературы И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в Хань шу («Книга о [династии] Хань», 1 в., цз. 30), сообщается об 11 главах Мэн-цзы , хотя ранее в Ши цзи упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы это утраченное произведение Мэн цзы вай шу («Неортодоксальная [буквально: внешняя] книга Мэн-цзы »), современный текст которого был составлен Яо Шилинем (1561 ок. 1651). Важнейшие комментарии к Мэн-цзы принадлежат кисти Чжао Ци (включены в Ши сань цзин ), Чжу Си (включены в Сы шу ), Цзяо Сюня (17631820, включены в Чжу цзы цзи чэн «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (17231777). Имеются переводы трактата на латинский (S.Julien, 1824), английский (J.Legge, 1895; L.A.Lyall, 1932; D.C.Lau, 1970), немецкий (R.Wilhelm, 1916), современный китайский (Ян Боцзюнь, 1962; Ши Цыюнь, 1972) и русский (два полных П.С.Попов, 1916, В.С.Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных Л.И.Думан, 1972, И.Т.Зограф, 2000) языки.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы в китайскую философию стало учение о «доброй природе» (син шань ) человека. В конфуцианском осмыслении основных характеристик «природы» (син ) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось, прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы, и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э ) человека. В Лунь юе сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К. ) о природе (син ) и небесном Пути-дао » (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) однородны» (Мэн-цзы , VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е ), и это присуще ей так же, как воде свойство течь вниз (Мэн-цзы , IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем. У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце начало гуманности (жэнь ), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце начало должной справедливости (и ), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце начало благопристойности (ли 2), утверждающее и отрицающее сердце начало разумности (чжи ). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти )» (Мэн-цзы , II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу 1) присущи» (Мэн-цзы , VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем «(Мэн-цзы , VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань ) с высшей категорией человеческих существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа этого достаточно. Доброго (шань ) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством этого достаточно» (Лунь юй , VII, 26). В Цзо чжуани (Чэн-гун, 15 г.). В произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи 2) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син категории цин («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин ), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).

Семантически иероглиф шань («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетическую (со значением «красота» ср. «добрый молодец») праксиологическую (со значением «умелость» ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. В китайской философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологический смысл: согласно Чжоу и (Си цы чжуань , I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути-дао ». Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования Пути-дао и установления гармонии с миром. Дай Чжэнь в Мэн-цзы цзы и шу чжэн («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ 3) с небом». Основой «небесного Пути-дао » Мэн-цзы, как и его учитель Цзы-Сы в Чжун юне , называл «подлинность» (чэн ), забота о которой составляет «человеческий Путь-дао », позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (буквально: к своей телесной личности шэнь ), найти подлинность нет большей радости, чем эта!» (Мэн-цзы , IV А,12, VII А,4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо ) и братской любви (ти ), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности (Мэн-цзы , VI 6, 2, VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути-дао » (чжун дао ) как недостаточность (Лунь юй , VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном Пути-дао ») гармоничное состояние (Мэн-цзы , VII Б, 37).

Хотя смысл человеческого существования в «исчерпании своего Пути-дао », многие следуют ему, не осознавая этого (Мэн-цзы , VII А, 2, 5). Небесный Путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (Мэн-цзы, VII Б, 24). Предопределение (мин ) это внешняя заданность: «Добиваясь достигаешь, отбрасывая утрачиваешь, при этом добиваться полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао , и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» (Мэн-цзы , VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин ), либо «устраняемо» (фан мин ) (Мэн-цзы , VII A,1, I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» (Лунь юй , XX, 3, II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильный» (чжэн ) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к Шу-цзину и Ши-цзину концепцию «небесного предопределения» (тянь мин ) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао , это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» (Мэн-цзы , VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены государственной, в том числе династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, который сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, 11 в. до н.э.)» (Мэн-цзы , I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци ), представляющая собой единую духовно-телесную динамическую субстанцию всего мироздания и человека как целостного психофизического существа. Пневма это и оживляющий природу «ровный утренний воздух (пин дань чжи ци ), и «наполнитель тела» (ти чжи чун ), и подчиняющийся воле (чжи 3), взрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и ) и соответствия Пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци ), простирающийся между небом и землей (Мэн-цзы , VI А, 8, II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и ), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматический фактор, определяющий «дорогу (лу ) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центральной у Конфуция «гуманностью» (жэнь ) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань ): «гуманности должной справедливости благопристойности разумности» (жэнь и ли чжи ), ставшую основой конфуцианского осмысления всего человеческого существования (Мэн-цзы , IV Б, 19, VI А, 11, II А, 6, VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу ) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во , см. Вэй ) и Мо Ди (Мо-цзы ) об «объединяющей любви» (цзянь ай ) ко всем, означающие соответственно отказ от государя и отца (у цзюнь у фу ) (Мэн-цзы , III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы ), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь ) (Лунь юй , IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, и прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми (Мэн-цзы , III А, 4, VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь ) это человек (жэнь 1)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ 1) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность это сердце человека» (Мэн-цзы , II А, 6, VI А, 6, VII). Уступая родственной близости (цинь ), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай ) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» (Мэн-цзы , VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политической значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин ) и упорядочения (чжи 8) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн ) (Мэн-цзы , I А, 5, I Б, 11,12, II А, 1, III А, 3, 4, IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы государства, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» (Мэн-цзы , IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «Пути [истинного] государя» (ван дао ) и противоположное основанному на силе «Пути гегемона» (ба дао ), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохозяйственных работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо ), братской любви (ти 2), верности (чжун 2) и благонадежности (синь 2) для служения старшим родственникам и начальникам (Мэн-цзы , II А, 3, I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь ), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» (Мэн-цзы , VII Б, 14).

Выступая против легистской модели управления, требовавшей главенства административно-юридических законов (фа ), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь ), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо ) над управлением (чжэн 3): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ 1) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание любит (ай ). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание народного сердца» (Мэн-цзы , VII А, 14).

Для традиционного китайского народолюбия Мэн-цзы создал теоретическую базу, провозгласив «однородность» (тун лэй ) всех людей, каждый из которых может стать совершенномудрым (шэн ) (Мэн-цзы , VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института китайской государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, которая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до начала 20 в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай )» (Мэн-цзы , VI А, 6).

Главный водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь ), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши 11), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования общества необходимо первичное разделение труда на умственный и физический, трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши ), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши ): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» (Мэн-цзы , I А, 7, III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конфуцианского рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» (Мэн-цзы , VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» хэн чань ) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь ), воплощавшую в себе утопический идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда (Мэн-цзы , III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин 6 («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы 1) пользовании, а центральное поле было общинным (гун 2) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди ), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумерологическую (сян шу чжи сюэ ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин 1 , см . ЦЗИН ВЭЙ; ХЭ ТУ И ЛО ШУ) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли » (Мэн-цзы , I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогичные построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань ) в синхронизированных социальных и природных процессах, которые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет (Мэн-цзы , II Б, 13, III А, 2, III Б, 9, VII А, 30, VII Б, 38), что соответствует нумерологической «троице и пятерице» (сань у ). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекитайской нумерологии Цзоу Янем (43 в. до н.э.), который, возможно, был его последователем (Ши цзи , цз. 74).

Из признания присутствующей во внутреннем мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» (Мэн-цзы , VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь ), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, это его благомочие (лян чжи ); то, что он знает без рассуждения, это его благосмыслие (лян чжи )» (Мэн-цзы , VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом сердцем», или «великим телом» (да ти ), постигающим вещи, и «не мыслящими органами ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти ), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение (Мэн-цзы , VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь ) посредством «умаления желаний (юй )»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но мало» (Мэн-цзы , VII Б, 35). В целом эта интравертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ ) и в особенности янминистской (см . ВАН ЯНМИН) концепции «благосмыслия».

Ян Юнго. История древнекитайской идеологии . М., 1957
Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая . М., 1958
Го Мо-жо. Философы древнего Китая . М., 1961
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае . М., 1966
Древнекитайская философия , т. 1. М., 1972
ЛИТЕРАТУРА древнего Востока. Иран, Индия, Китай . М., 1984
Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае . М., 1984
История китайской философии . Пер. В.С.Таскина. М., 1989
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли . М., 1989
Китайская философия. Энциклопедический словарь . М., 1994
Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы . М., 1994
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи ). Пер. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина, т. 7. М., 1996
Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма . М., 1996
Великие мыслители Востока . М., 1998
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы . М., 1998
Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии . СПб, 1998
Мэн-цзы . Пер. В.С.Колоколова. СПб, 1999
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае . М., 1999
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И.Зограф , т. 2. СПб М., 2000

Найти "МЭН-ЦЗЫ " на

Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) Васильев Леонид Сергеевич

Мэн-цзы и его трактат

Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372–289 гг. до н. э.) был выходцем из того же царства Лу, что и Конфуций. Как и его великий предшественник, он принадлежал к захудалой ветви знатного клана Мэн - того самого, основатели которого вместе с близкородственными им кланами Цзи и Шу в свое время разделили Лу на части, сделав правителя-гуна безвластным пенсионером. Как и Конфуций, Мэн-цзы рано лишился отца и остался на попечении строгой матери, которая, по преданию, трижды меняла местожительство. Сначала они будто бы жили возле кладбища, и маленький Мэн играл в погребальные обряды, что не понравилось матери, потом - близ рынка, где игры были торгового характера, что тоже ей не понравилось, и, наконец, рядом со школой, что побудило мальчика тянуться к знаниям и нормам поведения и пришлось по вкусу его матери. Предания подобного рода стоят не слишком многого, но они чрезвычайно распространены в народе, и их важно учитывать, когда речь идет о персонах вроде Мэн-цзы.

Вообще мать Мэн-цзы, как писал об этом один из первых переводчиков трактата «Мэн-цзы» Д. Легг , вошла в традицию Китая и получила широкую известность как своего рода образец мудрой и любящей матери-вдовы. Она, в частности, строго следила за тем, чтобы мальчик прилежно и старательно учился, не ленился. Учился же он, согласно данным биографии, помещенной в главе 74 труда Сыма Цяня, в школе, основанной внуком Конфуция Цзы Сы, который, если верить преданиям, считается автором конфуцианского канона «Чжун-юн» [Вяткин, т. VII, с. 168 и 354, примеч. 6]. Получив хорошее образование и рано проявив блестящие способности, позволившие ему стать большим знатоком традиций и событий прошлого и развить свой аналитический талант, Мэн-цзы оказался одним из наиболее известных и признанных мыслителей школы жу-цзя . Однако это не принесло ему желанной возможности испробовать свои знания в практических делах. С юных лет он не сумел найти ни применения своим способностям, ни подходящую его образованию и социальному положению службу. У Сыма Цяня в главе 75 об этом сказано так: «Овладев основами учения, он отправился служить к цискому Сюань-вану, но Сюань-ван не смог найти ему применения. Отправился в Лян (Большое Вэй). Лянский Хуэй-ван не внял его словам, поскольку счел его поучения слишком отвлеченными и оторванными от реальных дел» [Вяткин, т. VII, с. 168].

Разъясняя ситуацию, Сыма Цянь откровенно писал, что в то время в чести были другие деятели, в частности легисты, тогда как рассказы Мэн-цзы о добродетелях древних мудрых правителей никого не вдохновляли. В результате Мэн-цзы оставил попытки найти службу и стал вместе со своими учениками дальше разрабатывать учение Конфуция и приспосабливать его к ситуации своего времени. Собственно, этими немногими словами и кончается описание деятельности Мэн-цзы у Сыма Цяня.

Но Мэн-цзы прожил долгую жизнь. Д. Легг, переводчик трактата «Мэн-цзы» на английский, приложил немало усилий для того, чтобы выяснить детали его биографии. По словам Легга, о первых сорока годах его жизни не известно практически ничего. Следует полагать, что большая часть этого времени была потрачена на дальнейшее углубление знаний й обучение учеников . В 332 г. до н. э. Мэн-цзы отправился в Ци, куда был приглашен официально. Наконец он получил желанную и достаточно заметную, хотя и очень неопределенную должность советника. Он провел в царстве Ци почти десяток лет, держал себя там с большим достоинством и требовал от высоких должностных лиц, чтобы они наносили ему визиты. Не раз беседовал он и с правителем царства, причем держал себя горделиво, чтобы не сказать поучающе. Правитель немало платил Мэн-цзы, не говоря уже о тратах на содержание его и его учеников, но никак не желал принимать всерьез рассуждения философа на тему о великих мудрецах древности. Иными словами, должность, о которой идет речь - как ее ни назови, - была, видимо, не более чем почетной синекурой, что явно не устраивало жаждавшего реальной и результативной деятельности мыслителя. И в 323 г. до н. э. он покинул Ци и решил отправиться в Вэй к знаменитому вэйскому Хуэй-вану [там же, с. 24–30].

Правда, вплоть до 318 г. до н. э. он провел время у себя дома в Цзоу (царство Лу), а также в царстве Сун, расположенном в центральной части Чжунго, и в княжествах Се и Тэн, размещавшихся к югу от Ци и частично зависевших от него. Сун и Се, признавая значимость Мэн-цзы, богато одарили его, а правитель Тэн даже стал считать себя учеником Мэн-цзы. Прибыв в Тэн, Мэн-цзы рассчитывал, что его слово здесь будет решающим. Советы правителю он давал безапелляционным тоном. Соответственно, и отношения между ними становились все прохладнее, и в 319 г. до н. э. Мэн-цзы предпочел покинуть Тэн. Тогда-то он и отправился в большое царство вэйского Хуэй-вана, который был одним из наиболее известных правителей его времени. Как известно, именно он богато отстроил новую столицу Тайлян и дал в ее честь новое имя своему царству - Вэй [там же, с. 32].

Престарелый Хуэй-ван, просидевший на троне уже несколько десятков лет и имевший дело с немалым количеством мыслителей и реформаторов, принял Мэн-цзы, как и другие правители, с большим почетом и дал ему статус советника, рассчитывая на его содействие. Однако уже при первой встрече, когда Хуэй-ван выразил мнение, что советы Мэн-цзы пойдут на пользу его царству, он получил в ответ реплику в чисто конфуцианском духе о том, что следует заботиться не о выгоде, а о добродетели и должной справедливости. Как отмечает Легг, состоялось всего пять встреч между новым советником и старым правителем, причем все они были в духе первой. Вскоре в том же, 319 г. до н. э. Хуэй-ван умер. Новый правитель Сян-ван не нашел общего языка с советником, и Мэн-цзы вынужден был покинуть Вэй, вновь направившись в Ци. Там он по-прежнему вел себя высокомерно с виднейшими сановниками царства, которых он недолюбливал и явно считал людьми недостойными, мешавшими ему реализовать его идеи.

Вскоре по прибытии в Ци умерла мать Мэн-цзы, всегда его сопровождавшая. Он устроил ей богатые похороны, отправив гроб в родное Лу, дабы упокоить ее прах рядом с отцом. Как полагает Легг, пышность похорон была вызовом монетам, проповедовавшим умеренность в похоронных обрядах.

Три года Мэн-цзы, как верный блюститель традиции, не появлялся при циском дворе, соблюдая траур. Возвратившись ко двору, он оказался вовлеченным в конфликт, разгоревшийся в соседнем с Ци северном царстве Янь, к тому времени ставшем одним из семи сильнейших в Поднебесной. Мэн-цзы призывал не вмешиваться в конфликт между правителем и министром этого царства. Но циский правитель не прислушался к его совету и в результате потерпел поражение. После этих размолвок Мэн-цзы в 317 г. до н. э. покинул Ци и вновь направился в Сун, где, однако, вновь не преуспел в своих попытках давать казавшиеся ему ценными советы по поводу принципов администрации. Не очень ясно, где он продолжал пребывать в последующие годы, но в 309 г. до н. э. он оказался в Лу. Там в это время в качестве министра управлял царством один из его учеников. Правитель Лу хотел первым нанести визит почтенному философу, но один из его сановников отговорил его, ссылаясь на то, что это не подобает правителю.

Мэн-цзы воспринял этот эпизод как проявление воли Неба, в которую, как и Конфуций, продолжал верить. Подобно Конфуцию, Мэн-цзы смирился с тем, что не судьба ему прийти к власти и повлиять на улучшение администрации в конфуцианском духе в каком-либо царстве. Остаток жизни он провел, как следует полагать, в царстве Ци, где именно для таких, как он, и была создана на рубеже IV–III вв. до н. э. академия Цзися. Как и остальные мыслители, нашедшие приют в стенах комфортабельных строений Цзися, он со своими учениками, видимо, прожил здесь до своей смерти, хотя его биограф Легг честно признает, что точных данных об этом нет [там же, с. 39].

Составленная Д. Леггом с огромными сложностями и немалым количеством оговорок биография Мэн-цзы отнюдь не полна. В ней мало места уделено большим периодам жизни философа, в том числе последним десятилетиям. Очень мало сказано о том, как складывались взаимоотношения Мэн-цзы с его семьей (похоже, что семьей он, как и Конфуций, не очень дорожил, а может быть, был и в разводе с женой). Удивительно, оба великих конфуцианца древности, столь много внимания уделявшие культу семьи и сяо, оказались по сути в положении кабинетных мыслителей, отдалившихся от семьи и проводивших время с учениками.

Если Конфуций стремился служить и вынужден был держать себя в определенных рамках в отношениях даже с неприятными ему людьми, например с подлинными правителями царства Лу из клана Цзи, порой даже с их слугами вроде Ян Ху или Гуншаня Бу-ню, то Мэн-цзы вел себя с такими людьми дерзко, порой вызывающе. Он явно считал себя выше их и всячески стремился это подчеркнуть. Когда его щедро одаривали просто за то, что он нанес визит, он брал подарки и деньги небрежно, как бы снисходя к дающим и показывая, что делает им одолжение. Он вообще считал, что выступает в функции учителя, к которому все, даже и правители, должны относиться как к старшему и более мудрому.

Мэн-цзы вошел в историю Китая как один из величайших мыслителей благодаря книге, носящей его имя. Она была написана, в чем сходятся практически все исследователи, в основном им самим и, скорее всего, в самом конце его жизни, когда он давно был уже не у дел и занимался вместе с помогавшими ему немногочисленными учениками приведением в порядок своих идей и оценкой всего того, что он повидал за свою долгую жизнь, включая в первую очередь своих собеседников, как знатных, так и обычных.

Трактат «Мэн-цзы», который следует датировать началом III в. до н. э., - объемистое произведение из семи больших глав, каждая из которых, в свою очередь, состоит из двух частей. И хотя все 14 частей книги достаточно разные, обычно посвященные либо какому-то периоду жизни философа, либо какой-то излюбленной теме его бесед и поучений, они тем не менее объединяются общей идеей. Идея эта необычна. Я бы сказал, что ее следует считать не столько компендиумом конфуцианских норм и принципов жизни, какими эти нормы - в немалой степени благодаря именно Мэн-цзы - стали выглядеть через полтора-два века после Конфуция, сколько чем-то вроде мемуаров.

Трактат ценен тем, что в нем как в зеркале отражается его автор. Читая один за другим коротенькие параграфы, на которые делятся главы и каждый из которых (иногда два-три стоящих рядом) посвященотдельной теме- казусу, спору, поучению, историческому примеру, реминисценции, преданию, откровенной назидательной выдумке, а то и оправданию своего поведения в том либо ином случае, - проникаешься не только мыслями и оценками автора, но и его манерой мышления и ведения спора, стилем его аргументации, чертами его весьма непростого, чтобы не сказать высокомерного, подчас вздорного и вспыльчивого характера. Мэн-цзы резок в суждениях, решителен в оценках, ему явно недостает терпимости и мягкости, которые столь отличали Конфуция.

Разумеется, и Великий Учитель бывал резок и неуступчив в суждениях и оценках, а о его бескомпромиссности нечего и говорить. Но Мэн-цзы пошел намного дальше. Он не просто бескомпромиссен. Он разгневан и подчас едва сдерживается, чтобы, например, не наговорить дерзостей своим царственным собеседникам, которые не только относились к нему, как правило, с большим уважением, а подчас и принимали по-царски, но и безропотно содержали сотни сопровождавших философа учеников и помощников, не говоря уже о домочадцах, которые со своим скарбом перемещались на десятках повозок и всегда претендовали на хорошее содержание, которое обычно и получали [Мэн-цзы, 2Б, III; 2Б, X, 3–5; ЗБ, IV]. Трактат «Мэн-цзы» в отличие от многих других - очень личностное произведение. Именно сугубо личностный характер текста намного усиливает впечатление от него. Страстность и строгая последовательность в верности принципам, в связанной с этим линии поведения, в манере высказываний и жесткости оценок, явственно выраженная претензия на право поучать и упрекать, иногда в очень, мягко скажем, невежливой форме своих царственных собеседников, - все это не только подчеркивает обаяние сильной личности, но и объясняет, почему собеседники Мэн-цзы чувствовали себя неловко, общаясь с ним. Они готовы были дорого заплатить за то, чтобы он не слишком часто и много докучал им и в конечном счете мирно уехал к другим. И лишь в последние десятилетия его жизни, когда он, видимо, и записывал с помощью учеников свои мемуары, ситуация была несколько иной. Мэн-цзы жил в Цзися рядом с другими мыслителями, в том числе Цзоу Янем или Чжуан-цзы, на хорошем содержании и окруженный почетом, но при этом был удален от текущих дел и потерял тем самым возможность поучать сильных мира сего.

Мэн-цзы, как и Конфуций, был преимущественно теоретиком, ибо за всю свою долгую жизнь, активно общаясь с внимательно выслушивавшими его и иногда даже соглашавшимися с ним правителями, он не преуспел в том, чтобы получить в свои руки кормила власти. Он был и оставался только теоретиком. Более того, из его трактата хорошо видно, что и в учениках своих он не видел будущих администраторов. То ли ученики были не слишком способными, то ли обстановка в Китае в период Чжаньго совсем не располагала к тому, чтобы тем, кто выдвигает на передний план идеи добродетели, гуманности и должной справедливости, можно было рассчитывать стать у руля правления. Но это его не смущало.

Видимо, Мэн-цзы не сразу осознал, что его идеи не нужны его царственным собеседникам. Но поняв, что Небо отвернулось от него, он, как и Конфуций, не пал духом. Напротив, продолжал с еще большим рвением отстаивать свои идеи и клеймить своих соперников и противников, правда далеко не всех. Вызывает особый интерес, отчасти даже недоумение тот факт, что Мэн-цзы обрушил свой гнев на Ян Чжу, место которого в истории древнекитайской мысли было небольшим и даже незаметным (оно стало весомым и заметным именно потому, что на Яна с таким гневом нападал сам Мэн-цзы). Едва ли стоили столь гневных филиппик идеи Мо, хотя выпады его против конфуцианства, разумеется, заслуживали отпора.

Удивляет то, что Мэн-цзы не выступил с открытым забралом против главных противников конфуцианства - легистов, начиная с Шан Яна. Ведь очень многое из того, чему учили легисты и что они реально делали, было прямым выпадом против конфуцианства, о чем не преминул заметить и Сыма Цянь. Конечно, если внимательно ознакомиться с трактатом «Мэн-цзы», в нем можно найти скрытую полемику со сторонниками школы фа, на что обращали внимание в свое время В.А. Рубин [Рубин, 1999, с. 54–55] и П.С. Попов [Попов, 1998, с. 274]. Но эта полемика была совсем иной, чем страстные выпады против Яна и Мо. Она ограничивалась в основном тем, что Мэн-цзы <вопреки тому, что предлагал и осуществлял Шан Ян, призывал любить людей и заботиться о них, а не о правителях и силе государства.

Создается впечатление, что Мэн-цзы не хотел открыто выступить против легистов, которым явно симпатизировали его собеседники и чьи реформы- это, пожалуй, самое существенное- приносили позитивные результаты, в том числе и в повышении уровня жизни тех самых простых людей, о благе которых Мэн-цзы более всего заботился. Разумеется, реформы легистов осуществлялись не ради блага людей, которых Шан Ян вообще считал быдлом. Но как это ни парадоксально, они приносили с собой благотворные перемены и в их жизни, чего нельзя было через полвека-век после реформ того же Шан Яна не увидеть в царстве Цинь (конфуцианец Сюнь-цзы их не только увидел, но и поразился им).

Неудивительно поэтому, что Мэн-цзы ограничился скрытой полемикой с легистами и выбрал в качестве острия этой полемики резкие и откровенные инвективы в адрес тех правителей, кто недостаточно заботится о благе своих подданных. Как истинный конфуцианец, он открыто стал на сторону народа, кого считал несправедливо угнетенным и чей высший суверенитет энергично отстаивал. В конце трактата есть примечательные строки: «Мэн-цзы сказал: „Народ- самое ценное в государстве; духи земли и зерна (шэ-цзи ) - следующее; а государь - последнее"» . Можно смело сказать, что более ревностного и активного сторонника простых людей, чем Мэн-цзы, в истории Китая не было. И никогда в истории Китая не было более грозного противника у правителей, которых именно Мэн-цзы открыто предлагал свергать с престола, если они оказывались недобродетельными (разумеется, с точки зрения генеральных принципов конфуцианства) .

Из книги Дворцовые тайны [с иллюстрациями] автора Анисимов Евгений Викторович

Из книги Тайны ушедшего века. Границы. Споры. Обиды автора Зенькович Николай Александрович

1855 год, 7 февраля. Симодский трактат Генерал-адъютант Е. В. Путятин подписал Симодский трактат, по которому устанавливалось, что «границы между Россией и Японией будут проходить между островами Итуруп и Уруп».Это был первый русско-японский договор, который провозгласил

Из книги Нашествие. Суровые законы автора Максимов Альберт Васильевич

ТРАКТАТ МЕХОВСКОГО Мифы и легенды традиционной истории, основанные на неправильно датированных и искаженных временем источниках, основательно запутали ее начальный период. Тем более что многие из этих источников, на которых как раз и базируется основание традиционной

Из книги Том 1. Дипломатия с древних веков до 1872 гг. автора Потемкин Владимир Петрович

Шомонский трактат (1 марта 1814 г.) Тогда лорд Кэстльри стал требовать, чтобы союзники заключили между собой договор обязывающий их действовать вместе вплоть до окончательной победы. Каждый союзник выставляет по 150 тысяч человек; Англия берет на себя субсидирование войны.

Из книги Еврейский мир [Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии (litres)] автора Телушкин Джозеф

Из книги Присоединение Грузии к России автора Авалов Зураб Давидович

А Трактат 1783 года (Полное Собрание Законов, т. XXI, № 15. 835).Июля 24. Договор, постановленный между Ее Императорским Величеством и Царем Карталинским и Кахетинским Ираклием Вторым.От давнего времени Всероссийская Империя, по единоверию с Грузинскими народами, служила

Из книги Велика історія України автора Голубец Николай

Городненський трактат Успіхи Жигмонта і Ягайла над Свитригайлом, постаралася Польща закріпити новим державно-політичним актом, що стверджувавби й закріплював давніші акти польсько-литовської унії. Для цього, вже 30 червня 1432 р. вислав Ягайло до Жигмонта шістьох

Из книги Екатерина Великая автора Бестужева-Лада Светлана Игоревна

Георгиевский трактат Во время правления Екатерины в Грузии при царе Ираклии II значительно усилилось Картли-Кахетинское государство: возродилась культура, возникло книгопечатание, но все это происходило под постоянной угрозой вторжения в страну турок и персов. Ираклий

Из книги Первая оборона Севастополя 1854–1855 гг. «Русская Троя» автора Дубровин Николай Федорович

Из книги Алиенора Аквитанская. Непокорная королева автора Флори Жан

Андрей Капеллан и его трактат «О любви» Трактат о куртуазной любви?В период с 1174 по 1200 гг. (или в 1185 г., как часто утверждают) некий клирик, представленный в манускриптах как «Андрей, капеллан короля», составляет трактат о любви (Keamore), во многом напоминающий труд Овидия, но

Из книги Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) автора Васильев Леонид Сергеевич

Сюнь-цзы и его трактат Смерть Мэн-цзы сделала на некоторое время вакантным место общепризнанного лидера школы жу-цзя, продолжателя дела Конфуция. Ни один из его учеников или иных современных ему последователей Конфуция не имел в то время шансов занять это место, ибо не

автора Симонова Н. В.

Трактат о смирении Глава II, в которой рассказывается, сколько ступеней смирения существуетТеперь посмотрим, сколько видов смирения, или, правильнее сказать, сколько ступеней смирения существует и каковы они. В «Толковании» говорится о словах Иисуса, обращенных к Иоанну

Из книги Христианская Церковь в Высокое Средневековье автора Симонова Н. В.

Трактат о тщеславии Глава IV, в которой говорится о том, каковы причины тщеславия и что вводит человека в этот порокВ четвертую очередь мы должны рассказать о том, что является причиной тщеславия и вводит человека в этот порок. В «Поликрате» сказано о пороке тщеславия:

Из книги Христианская Церковь в Высокое Средневековье автора Симонова Н. В.

Трактат о науке О второй науке, человеческойВторая наука – это наука человеческая. Ее можно понимать тремя способами: как науку, познающую предметы человеческие, как науку, найденную человеческим умом, как науку, благодаря которой люди знают то, что знают. И какой бы смысл

Из книги Русские землепроходцы – слава и гордость Руси автора Глазырин Максим Юрьевич

«Гадячский трактат» 1658 год, 6 сентября. Гетман-иуда Выговский подписывает с поляками «Гадячский трактат», по которому «Малая» Русь попадает под власть польских захватчиков, а «старшина» становится польской шляхтой.1658 год, 24 сентября. Русский царь узнаёт о «Гадячском

Из книги Популярная история - от электричества до телевидения автора Кучин Владимир