Суфизм. Четыре главных ордена

ИСТОКИ

Все учителя-дервиши, давая свои учения, пользуются определенными формами. Взятые в отдельности -- что случается, когда люди проводят исследования в условиях недостатка информации, -- все эти приемы, тексты и идеи могут показаться относящимися к другим вероисповеданиям, к обычаям незапамятной древности или же вообще к сферам, которые, строго говоря, не имеют ничего общего с метафизикой.
Но поскольку фундамент, на котором покоятся знания дервишей, зачастую сокрыт от взора подобных наблюдателей, то столь же не известными для них остаются и причины, по которым суфии избирают те или иные методы, не говоря уже об эффективности самих этих методов.

В качестве основных методов, помогающих дервишам раскрывать в своих учениках высшие состояния сознания, мы легко можем выделить следующие:
1. Слуховые, зрительные стимуляторы, стимуляторы других чувств.
2. Словесный материал, включая легенды и притчи, предназначенные для того, чтобы закрепить в уме не верование, но образец, оттиск, который помогает сознанию действовать "другим" образом.
3. Совместный и согласованный труд, поклоны, упражнения, имеющие целью пробудить, высвободить и привести в постоянное действие определенную движущую силу (не эмоциональную и не внушенную извне), которая способствует совершению "работы".
4. Использование мест, предметов, символов и т. п., направленное на усиление обычных познавательных способностей человека, но не на их тренировку.
5. Создание местных и иных групп, состоящих из людей, которые привлекаются в соответствии с потенциальной возможностью их взаимной гармонизации в эзотерической общине с целью ускорить развитие чего-то внутри общины; но не община, спаянная вокруг какой-либо идеи.
6. Подборка -- из традиционных или иных источников -- упражнений и приемов, исключительно по принципу их действенности. Будут ли они результативны, если дать их определенного типа человеку в определенной культурной среде?
7. Создание рабочих общин на основе типичных для данной местности профессиональных, ремесленных и других объединений, которые также могут быть полезны в "работе" дервишей. Внедрение принципа коллективизма, которого может не быть в данной культурной среде из-за отсутствия психологической привлекательности или же экономической необходимости.
8. Выработка методологии, упражнений и материала, которые могут быть использованы для раскрытия внутреннего аспекта сущности человека, не нарушая при этом его обычного образа жизни, определяемого местными или светскими общепринятыми нормами. Вследствие всего этого работа дервишей является чрезвычайно искусным и сложным делом. Главные характерные черты известных дервишских школ -- танцы, прыжки, слушание и исполнение музыки и тому подобное -- все являются вульгаризацией, невежественными копиями с первоначально очень изощренной "технологии", действенность которой основана на мгновенном знании учителей, какое именно действие приложимо при тех или иных обстоятельствах.

Как только мы осознаем что эти основные факты становятся практическими и реальными два центральных утверждения дервишей:
1. Единство всех дервишей и их "работы" становится более правдоподобным. Кажущиеся противоречия между тем или иным "Путем" исчезают. Например, обычай шейхов ордена Накшбандийа посвящать учеников в любой из орденов становится понятным даже на интеллектуальном уровне. Утверждение о несостоятельности подражателей, сосредоточившихся на нескольких технических приемах, также становится более ясным и понятным.
2. Связь между практическими философиями древности и наших дней выступает как базирующаяся на единстве знания высшего уровня, а не на внешних деталях. Этим объясняется, почему среди учеников мусульманина Руми были и христиане, и зороастрийцы, и приверженцы других религий; почему великий суфийский "невидимый учитель" Хызр считается иудеем; почему монгольский князь Дара Шико опознал следы суфийских учений в индусских Ведах, сам оставаясь членом ордена Кадирийа; и каким образом Пифагор и Соломон могут быть названы суфийскими учителями. Таким образом не только становится очевидным понимание факторов развития, лежащих в основе эволюционной философии Руми или "христианства" Халладжа, но и объясняется, почему суфии признают членами своего братства некоторых алхимиков и почему Иисус, действительно, в некотором смысле считается стоящим во главе всех суфиев.

Однако значение вышеизложенной информации этим не исчерпывается. Каждому, кто думает о серьезном изучении суфизма, следует запомнить, что все формулировки, упражнения Ордена, приемы, которые он изучает вне стен школы суфиев, представляют собой внешний покров интенсивного процесса обучения, явного или скрытого, который может предстать в одной из бесчисленных форм. Вследствие этого он не в состоянии с полным основанием решить, что такие-то и такие-то суфийские принципы или упражнения привлекают его и, следовательно, полезны ему, а другие нет. Привлекательны они или нет, эти принципы и упражнения являются рабочими формами, через посредство которых проявляется и реализуется конкретное учение. Особенно в отношении исторического материала, только подражатели (сколь бы благочестивы они ни были) могут думать, что те или иные упражнения следует рекомендовать только потому, что их применял такой-то и такой-то учитель.

Учитывая доктрину "времени, места и людей", суфийские упражнения представляют ценность:
1. Для тех, кто увлекается упражнениями. Это люди, ищущие самых обычных психологических стимуляторов. Это не мистики и не метафизики, хотя они часто считают себя таковыми.
2. В качестве информации, чтобы ознакомить возможных учеников с разнообразием и типами упражнений, используемых дервишами.
3. Для развития способностей индивидуума и группы, но только когда эти упражнения правильно предписаны школой суфиев, действующей в обществе, к которому принадлежит большинство ее последователей. Чтобы извлечь пользу из письменных материалов, читателю абсолютно необходимо изучать труды по теории и практике суфизма, твердо усвоив смысл вышеизложенных пунктов.

Дошедшие до наших дней ордены дервишей первоначально были основаны с целью упорядочить и сделать доступными для избранных кандидатов специальные методы, разработанные основателем каждого ордена.
Те ордены, которые широко известны на Востоке, включая Четыре Главных Ордена, материалы о которых приводятся ниже, утвердили свою практику и членство в наши дни исключительно на базе восточной культуры и религии ислама. Обучение в этих орденах в наше время предоставляется исключительно мусульманам.

ОРДЕН ЧИШТИЙА

Ходжа (Мастер) Абу Исхак Чишти, "Сириец", родился в начале десятого столетия. Он был потомком пророка Мухаммада и свое "духовное происхождение" возводил к внутренним учениям семьи Хашим. Его последователи являются боковой ветвью цепи учителей, ставших впоследствии известными под названием Накшбандийа ("Чеканщики").

Община Чиштийа, зародившись в местечке Чишт в Хоросане, специализировалась на применении музыки в своих упражнениях. Бродячих дервишей ордена называли "чист" или "чишт". Они обычно заходили в города и вдохновенными мелодиями и ритмами, с помощью флейты и барабана, собирали вокруг себя людей, чтобы рассказать им историю или легенду, обладавшую посвящающим значением.
Следы этой фигуры можно обнаружить даже в Европе, в виде испанского "шисту" с почти идентичной одеждой и инструментами -- род странствующего шута. Возможно даже, что приводимая в западных словарях этимология слова "jeater" ("шут") от латинского "gerere" ("делать"), есть лишь плод фантазии и что оно произошло от афганского "чисти".

Как и в случае других суфийских орденов, отточенная методология "чиштов" скоро оказалась сведена к упрощенной любви к музыке, и эмоциональное возбуждение, вызываемое музыкой, стало приниматься за "духовный опыт".

Наиболее прочный след "чишти" оставили в Индии. В течение последних девяти столетий их музыканты были в высочайшем почете на всем огромном субконтиненте.

Приводимые отрывки характеризуют обучение и традицию ордена Чиштийа.

ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ

Абу Исхак аш-Шами Чишти рассказывал:
"Однажды мой учитель, ходжа Хубайра, взял меня с собой на прогулку по городу.
Какой-то человек верхом на осле не захотел уступать нам дорогу на узкой улочке, и поскольку мы не слишком поспешно освобождали путь, он извергнул на нас потоки проклятий.
-- Да будет он наказан за такое бесстыдство, -- кричали люди из соседних домов.
Ходжа сказал мне:
-- До чего же люди ограничены! От них ускользает истинный ход событий. Они усматривают только один вид причины и следствия, тогда как иногда следствие, как они его называют, предшествует причине.
Я был озадачен и спросил его, что он имел в виду.
-- Да ведь, -- ответил он, -- человек этот уже понес наказание за свое теперешнее поведение по отношению к нам. Прошлый четверг он обратился с просьбой принять его в ученики к шейху Адами, но ему было отказано. Лишь когда он поймет причину отказа, сможет он вступить в круг избранных. До тех пор он будет вести себя, как сегодня".

САД

Давным-давно, в те времена, когда наука и искусство садоводства еще не были известны людям, жил садовник-учитель. Он не только знал все свойства растений, их питательные, лечебные и эстетические достоинства, но ему также было даровано знание Травы Долголетия и он жил на свете многие сотни лет.

В течение многих поколений посещал он сады и обрабатываемые земли по всему миру. В одном месте он разбил чудесный сад и обучил людей уходу за ним и даже теории садоводства. Но привыкнув к тому, что некоторые растения давали всходы и цвели каждый год, люди скоро забыли, что другие растения нуждаются в сборе семян, что некоторые размножаются черенками, а другим необходим дополнительный полив и так далее. В результате сад постепенно дичал, люди же стали считать его наилучшим садом, какой только возможен на земле.

Неоднократно предоставлявший этим людям возможность учиться садовник в конце концов прогнал их и нанял другую группу работников. Он предупредил их, что если они не будут содержать сад в порядке и изучать его методы, то будут наказаны. Но и они забыли об этом, и, отличаясь леностью, ухаживали только за теми плодами и цветами, выращивание которых не требовало особого труда, допустив то, что все остальные растения погибли. Время от времени к ним приходил кто-то из первых учеников и говорил: "Вам следует делать то-то и то-то". Но их прогоняли прочь, крича вслед: "Это вы отошли от истины в этом вопросе".

Но садовник-учитель не отступал. Где только мог, он закладывал новые сады, однако все они были далеки от совершенства за исключением того, за которым ухаживал он сам со своими главными помощниками. Так как стало известно, что на свете много садов и даже много методов садоводства, люди из разных садов начали посещать другие сады, одобрять, критиковать, спорить. Писались книги, проводились съезды садовников, садовники ввели между собой разные степени, соответствовавшие тому, что они принимали за истинный порядок старшинства.

Как повелось у людей, затруднение садовников состоит в том, что они слишком легко увлекаются внешним. Они говорят: "Мне нравится этот цветок", -- и хотят, чтобы он так же нравился и всем другим. Но цветок этот, несмотря на свою привлекательность или плодовитость, может оказаться сорняком, удушающим другие растения, лекарственные или пищевые, необходимые для поддержания и сохранения и людей, и сада.
Среди этих садовников есть такие, которые предпочитают растения одного определенного цвета. Их они называют "хорошими". Другие заботятся только о растениях, отказываясь следить за дорожками, воротами и даже оградами.

Когда в конце концов древний садовник умер, он оставил человечеству совершенное знание о садоводстве, рассеянное среди людей, понимающих его в соответствии со своими способностями. Таким образом, как наука, так и искусство садоводства, наподобие разделенного наследства, запечатлелись в многочисленных садах, а также в некоторых их описаниях.

Люди, выросшие в том или ином саду, обычно настолько глубоко впитывают в себя как сильные, так и слабые стороны данного мировосприятия, что им уже почти невозможно -- как бы они ни пытались -- понять, что им нужно вернуться к исходной идее "сада". Они же, в лучшем случае, обычно лишь допускают, отвергают, воздерживаются от оценки, либо ищут то, что они воображают общими факторами.

Время от времени появляются истинные садовники. Но на свете так много полусадов, что, слушая описания истинного сада, люди заявляют: "О, да. Вы говорите о том саде, какой у нас уже есть, или какой мы представляем себе". Но и имеющиеся, и воображаемые ими сады все несовершенны.

Истинные знатоки, которым не под силу переубедить псевдосадовников, общаются преимущественно друг с другом, внося в тот или иной сад что-то из общего фонда, что позволяет ему до некоторой степени сохранить свою жизнеспособность.

Они часто вынуждены прибегать к переодеванию, ибо люди, желающие у них учиться, редко сознают, что садоводство -- это искусство или наука, лежащая в основе всего, что им доводилось слышать раньше. Так, они задают вопросы типа: "Как мне на этом луке получить более красивый цветок?"
Истинные садовники могут работать с ними, потому что иногда возможно создавать истинные сады на благо всего человечества. Они сохраняются недолго, но только благодаря им возможно действительное изучение и усвоение знания, и люди могут прийти и увидеть, что такое сад на самом деле.

ОБЩИНА СУФИЕВ

Наставник послал группу суфиев в некую местность, и там они поселились вместе в одном доме.
Чтобы избежать нежелательного внимания, на людях проповедовал только их старший -- главный представитель. Другие члены общины приняли облик слуг в его доме.
Когда тот Учитель умер, члены общины перераспределили свои обязанности, проявив себя продвинутыми мистиками.
Но жители этой страны не только заклеймили их как подражателей, но даже кричали: "Позор! Смотрите, они присвоили и поделили наследство великого Учителя. Ну конечно, эти жалкие слуги теперь даже ведут себя так, как будто сами являются суфиями!"
Обычные люди, именно из-за своей полной неопытности в искусстве мышления, оказываются не в состоянии правильно оценивать подобные ситуации. Они склонны признавать пустых подражателей, рядящихся в одежды Учителя, и отвергать тех, кто на самом деле продолжает его труд.
Когда Учитель покидает общину -- умирая или как-то иначе -- его работа может нуждаться в продолжении, а может и не нуждаться. Однако жадность обычных людей такова, что неизменно заставляет их предполагать такое продолжение желательным. При этом их относительная тупость такова, что они не способны распознать это продолжение, если оно выражается в иной форме, нежели самая грубая и очевидная.

КОГДА СМЕРТЬ НЕ ЕСТЬ СМЕРТЬ

Некоего человека сочли умершим и обряжали для похорон, и тут он ожил.
Он приподнялся. Но был так потрясен всем происходившим вокруг, что вновь потерял сознание.
Его уложили в гроб, и похоронная процессия двинулась на кладбище.
Когда они прибыли к могиле, человек очнулся, приподнял крышку гроба и позвал на помощь.
-- Невозможно, чтобы он ожил, -- заявили присутствовавшие, -- поскольку самые видные специалисты засвидетельствовали его смерть.
-- Но я живой! -- кричал человек.
Он воззвал за помощью к известному и беспристрастному ученому и законоведу, присутствовавшему на похоронах.
-- Обождите немного, -- сказал эксперт.
Он повернулся к присутствовавшим, пересчитал их.
-- Итак, мы только что выслушали этого предполагаемого покойника. Теперь вы, пятьдесят свидетелей, скажите мне, что вы считаете правдой.
-- Он мертв, -- заявили свидетели.
-- Хороните его! -- сказал эксперт.
И человека похоронили.

СВОБОДНАЯ КОМНАТА

Человеку понадобились деньги, и единственным способом достать их было продать свой дом. Однако он не хотел совсем расставаться с домом.
Поэтому он оговорил себе в контракте с новыми владельцами полное и неограниченное пользование одной комнатой, в которой мог хранить любое свое имущество в любое время.
Сначала человек хранил в своей комнате мелкие предметы, и когда он приходил взглянуть на них, это никому не причиняло беспокойства. Затем, меняя время от времени работу, он стал хранить в комнате свой рабочий инструмент. Новые хозяева по-прежнему не возражали.
Наконец он начал складывать в своей комнате дохлых кошек, пока жить в доме стало невозможно из-за запаха разложения.
Хозяева обратились в суд, но суд признал, что данные действия не противоречат контракту. В конце концов они продали дом прежнему владельцу с большим убытком для себя.

СЕМЕРО БРАТЬЕВ

Давным-давно жил на свете мудрый отец, у которого было семеро сыновей. По мере того как они подрастали, он учил их всему, чему мог, но не успел завершить их образование, как заметил нечто, заставившее его прежде всего позаботиться об их безопасности. Он понял, что на их страну грозит обрушиться катастрофа. Юноши были отчаянно храбрые, и он не мог полностью открыться им. Отец знал, что если он скажет: "Надвигается катастрофа", -- они ответят: "Мы останемся здесь с тобой и будем противостоять ей".
Потому он сказал каждому сыну, что тот должен взять на себя определенную миссию и для исполнения ее тотчас же покинуть дом. Первого сына он послал на север, второго -- на юг, третьего -- на запад, четвертого -- на восток. Остальных трех сыновей он послал в неизвестных направлениях.
Как только сыновья ушли, отец при помощи своего особого знания перенесся в далекую страну и приступил к работе, которую ему пришлось прервать ради воспитания сыновей.
Выполнив свои задачи, четверо первых сыновей вернулись на родину. Отец так рассчитал время, необходимое для исполнения порученных дел, чтобы они безопасно занимались ими вдалеке, пока не станет возможным возвращение домой.
В соответствии с данными отцом указаниями сыновья вернулись на место, которое они знали юношами. Но теперь они не узнали друг друга. Каждый провозглашал себя сыном своего отца и отказывался верить другим. Время и климат, беды и привычки сделали свое дело, и облик братьев изменился.
Поскольку они были так сильно настроены друг против друга, и каждый из них был склонен судить о других по их осанке, бороде, цвету кожи и манере речи -- которые полностью изменились -- то долгие месяцы ни один из братьев не позволял другим распечатать письмо, оставленное их отцом, в котором содержались решение возникшей проблемы и напоминание об их обучении.
Отец предвидел это, такова была его мудрость. Он знал, что, пока они не поймут, как сильно изменились, они не смогут учиться дальше. В конце концов двое из братьев признали друг друга, но лишь в виде предположения. Они распечатали письмо и постарались усвоить тот факт, что все, принимавшееся ими за главное, на самом деле -- в том виде, в каком они этим пользуются, -- суть ничего не значащие внешние формы; что все, что в течение долгих лет превозносившееся ими как краеугольный камень своей значительности, в действительности может оказаться тщеславными и теперь уже бесполезными иллюзиями.
Два других брата, наблюдая за ними, были недовольны тем, что они меняются в лучшую сторону вследствие своего опыта, и не стали следовать их примеру.
Трое братьев, ушедших в неизвестных направлениях, еще не вернулись к месту встречи.
Что же касается первых четырех, то пройдет некоторое время, прежде чем они в самом деле осознают, что именно средства, обеспечившие их выживание во время изгнания, -- внешние атрибуты, которые они считают важными, -- и являются преградой к их взаимопониманию.

ТОЧКА ЗРЕНИЯ ВЕРБЛЮДА

Человек как-то спросил верблюда, предпочитает ли тот идти в гору или под гору.
Верблюд ответил:
-- Для меня неважно вверх или вниз -- важно, каков груз!

"СУФИЙ -- ЭТО ЛЖЕЦ"

Суфий подобен чужестранцу, гостю в доме. И тот, и другой должны считаться с местным образом мышления.
Истинный суфий -- это абдал ("Преображенный" человек).
Преображение является существенным элементом суфизма. Обычный человек не преображен, отсюда необходимость таиться.
Человек приходит в страну, где почитается нагота, а ношение одежды считается позором. Чтобы остаться в этой стране, человек должен снять всю свою одежду. Если он просто скажет: "Носить одежду гораздо лучше, ходить нагим -- стыдно", -- он поставит себя вне круга людей этой страны.
Таким образом, ему остается или покинуть эту страну, или же -- если он должен выполнить здесь какую-то работу -- согласиться с обычаями или приспособиться. Если обсуждается вопрос о превосходстве или других аспектах ношения одежды, ему, вероятно, придется скрывать свое подлинное мнение. Здесь имеет место расхождение в привычках.
Еще большее расхождение существует между привычной и непривычной мыслью. Суфий, испытав помимо обычного столь многое, знает о сфере жизни, доказать существование которой с помощью словесных аргументов он не в состоянии -- хотя бы лишь потому, что все доводы кем-то в то или иное время уже давно испробованы, и из них некоторым отдано предпочтение, и они признаны как "здравый смысл".
Его деятельность, так же как и деятельность артиста, сводится к изображению, иллюстрации.

О МУЗЫКЕ

Им известно, что мы слушаем музыку и постигаем при этом некоторые тайны.
Поэтому они исполняют музыку и погружаются в "состояние".
Так знай же, что любое обучение нуждается во всех компонентах, а не просто в музыке, мышлении, сосредоточении.
Запомни:
Бесполезно чудесное молоко
От коровы, которая опрокидывает ведро.

Хадрат Муин ад-дин Чишти

СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Есть две вещи: благо и то, что должно стать благом, -- реальность и псевдореальность. Есть Бог и есть человек.
Если человек стремится к истине, он должен иметь соответствующие качества для ее восприятия. Он не знает этого. Следовательно, веря в существование Истины, он заключает, что этого достаточно, чтобы быть в состоянии воспринять ее. Это не согласуется с жизненным опытом, но в это продолжают верить.
К примеру, когда я уйду, люди начнут пользоваться составными элементами того, что было тщательно настроено в качестве средства для достижения истины, используя это в качестве, так сказать, заклинания или талисмана с целью открыть врата. Они будут исполнять и слушать музыку, рассматривать рисованные узоры, будут собираться вместе -- просто потому, что они видели, как все это делалось.
Но искусство заключается в правильном сочетании элементов, которые помогают сделать человека достойным прикосновения к подлинной Истине, а не в их бледном копировании.
Помни всегда, что наука о построении моста между внешним и внутренним крайне редка и передается лишь нескольким избранным. Неизбежно будет много таких, кто предпочтет убедить себя в реальности второстепенного опыта, а не искать передатчика сущности.

Хадрат Муин ад-дин Чишти

ТАЙНА СУФИЕВ

Эта песня на урду известна среди последователей Сейида Мир Абдулла Шаха, святого чишта XIX века, храм которого находится в Дели. Цель ее -- показать, что суфиев можно узнать по чему-то такому, что присуще всем им, но что выразить бессильны все наименования, ритуалы или регалии -- хотя все это имеет некоторое отношение к таинственному внутреннему единству бытия.

Я вижу свободного человека, сидящего на земле.
Играет он на дудочке, вся одежда в заплатах, руки
почернели от труда.
Неужели это один из Великих Избранных?
Да, о мой Друг, это Он!

Три волны одного моря. Три царя в платье нищего.
Неужели это Высшие Избранные?
Да, о мой Друг, все это Он!
Все ОН, все ОН, все ОН!
Мусульманин, индус, христианин, иудей и сикх.
Братья в сокрытом смысле -- однако кто знает это
внутренне?..
О Товарищи Пещеры!
Почему топор, чаша для подаяния?
Почему овечья шкура, рог и шапка?
Почему камень на поясе? Пойми: когда в твоей крови
течет вино.

Все -- Он, мой Друг, все Он!
Ты держишь путь к вершинам гор?
Ты сидишь в храме?
Ищи его, когда приходит Учитель,
Ищи драгоценный камень в копях.
Все -- Он, мои друзья, товарищи, ВСЕ -- ОН!

Шейх Саади Баба,
султан Ариф Хан,
шах Валиуллах аль-Амир

ОРДЕН КАДИРИЙА

Этот "Путь" был сформулирован и претворен в жизнь последователями Абдул Кадира из Гилана, родившегося в Нифе в области Гилани, к югу от Каспийского моря. Терминология, которой он пользовался, весьма напоминает терминологию розенкрейцеров в Европе.
Хадрат ("Присутствие") Абдул Кадир разработал систему вызывания духовных состояний, названную Наукой Состояний. Под пером последователей его деяния приобрели настолько преувеличенный характер, что описание его личности имеет мало общего с его собственным определением облика суфийского Учителя.
Излишне пылкое увлечение экстазопорождающими приемами, несомненно, является причиной вырождения организаций ордена Кадирийа. Это общий удел многих энтузиастов, когда достижение измененного состояния сознания становится целью, а не средством, находящимся под должным контролем специалиста.
Приводимые выдержки содержат учебный материал ордена Кадирийа, а также несколько острых замечаний самого Абдул Кадира.
Подобно Джалалуддину Руми, Абдул Кадир уже в раннем детстве проявлял ярко выраженные сверхъестественные способности, и его жизнеописания изобилуют упоминаниями подобных случаев.

РОЗА БАГДАДА

Все дервиши используют розу ("ward") в качестве эмблемы и символа рифмующегося с этим словом слова "wird" ("упражнения на сосредоточение").
С Абдул Кадиром, основателем ордена Кадирийа, произошел следующий случай, принесший ему титул Розы Багдада.
Рассказывают, что Багдад настолько изобиловал мистикамиучителями, что когда Абдул Кадир прибыл в этот город, они решили направить ему послание. На окраине города от имени мистиков ему была преподнесена чаша, доверху наполненная водой. Дар недвусмысленный: "Чаша Багдада полна до краев".
Была зима, но несмотря на это Абдул Кадир сотворил великолепную цветущую розу, которую положил на поверхность воды, как знак своих феноменальных способностей и того, что место для него здесь найдется.
Когда чаша с розой была принесена обратно к мистикам, они воскликнули: "Абдул Кадир -- наша Роза", -- и поспешили, чтобы сопровождать его при вступлении в город.

ВИНОГРАД

Человек посадил виноград, но такого сорта, который начинает плодоносить лишь по прошествии тридцати лет.
Случилось так, что когда человек сажал его, мимо проходил повелитель правоверных, остановился и сказал:
-- Ты большой оптимист, если надеешься дожить до того дня, когда этот виноград начнет плодоносить.
-- Я, быть может, и не доживу, -- ответил человек, -- но по крайней мере потомки мои насладятся плодами моего труда, как мы наслаждаемся трудами наших предшественников.
-- В любом случае, -- сказал правитель, -- если когда-нибудь появится спелый виноград, принеси немного и мне. Конечно, если нас обоих минует меч смерти, висящий над нами каждое мгновение.
И повелитель продолжил свой путь.
Через несколько лет виноград начал приносить прекрасные плоды. Человек наполнил большую корзину самыми сочными гроздьями и отправился во дворец.
Повелитель правоверных встретил его и щедро вознаградил золотом.
Пошли слухи: "Простому крестьянину выдали уйму золота за корзину винограда".
Услышав это, одна невежественная женщина тотчас же нарвала корзину своего винограда и явилась перед дворцовой стражей, говоря: "Я требую такого же вознаграждения, какое было дано тому человеку сегодня утром. Вот мой виноград. Если султан дает деньги за виноград -- вот виноград".
Ее слова были переданы повелителю правоверных, и ответ его был таков: "Те, чьи действия продиктованы подражательством и высокомерием, происходящим от непонимания обстоятельств, которым они пытаются подражать, -- такие люди да будут изгнаны". Женщину прогнали, но она была так раздосадована, что даже не попыталась выяснить у виноградаря, что же в действительности произошло.

УЧИТЕЛЬ И СОБАКА

Учитель-суфий шел по дороге со своим учеником, как вдруг на них напала свирепая собака.
Ученик пришел в ярость и закричал:
-- Как смеешь ты так вести себя по отношению к моему Учителю?
-- Она более последовательна, чем ты, -- заметил мудрец, -- ибо она лает на каждого, в соответствии со своими привычками и наклонностями; в то время как ты поклоняешься мне как своему Учителю, но совершенно не замечаешь достоинств многих просвещенных, которые нам встречались сегодня по пути, и не обращаешь на них никакого внимания.

СОСТОЯНИЯ И ШАКАЛЫ

Шакал считает, что попировал на славу, на самом же деле он просто набрел на львиные объедки.
Я передаю науку создания "состояний". Оторванное от целого, это принесет вред. Занимающийся одной только этой наукой может стать знаменитым, даже могущественным. На его примере люди начнут почитать "состояния", покуда почти совсем не утеряют способность вернуться на Путь суфиев.

Абдул Кадир
из Гилана

МОШЕННИК, ОВЦЫ И КРЕСТЬЯНЕ

Жил-был один мошенник, и его поймали жители деревни. Они привязали его к дереву, чтобы он поразмыслил над ожидавшим его наказанием, а сами ушли, решив бросить его вечером в море, после того как закончат свою дневную работу.
Мимо проходил пастух, не отличавшийся особой рассудительностью, и спросил сообразительного мошенника, зачем его привязали к дереву.
-- Видишь ли, -- ответил мошенник, -- это люди привязали меня тут потому, что я не захотел принять их деньги.
-- Зачем же они давали их тебе, и почему ты не захотел брать их? -- спросил изумленный пастух.
-- Потому что я созерцатель, а они хотят совратить меня, -- сказал мошенник. -- Они безбожники.
Пастух предложил мошеннику поменяться местами и как можно скорее скрыться от безбожников.
И они поменялись местами.
К ночи вернулись крестьяне, накинули на голову пастуху мешок, связали его и бросили в море.
На следующее утро они были поражены, увидев мошенника, входившего в деревню со стадом овец.
-- Где же ты был, и где ты взял этих животных? -- спросили они.
-- О, в море полно добрых духов, которые вознаграждают каждого, кто бросается в него и "тонет", таким стадом овец, -- сказал мошенник.
И не успел он окончить, как крестьяне помчались к морю и попрыгали в пучину.
Вот так мошенник захватил целую деревню.

УЖАСНЫЙ ДИБ-ДИБ

Однажды ночью вор, намереваясь ограбить старуху, подкрался к открытому окну ее дома и прислушался. Она лежала в кровати, вор услышал ее голос, исполненный волнения, и весьма странную речь.
-- О-о-о... Этот диб-диб, ужасный диб-диб! Этот страшный диб-диб сведет меня в могилу.
Вор подумал: "Несчастная женщина страдает от какой-то ужасной болезни -- зловредного диб-диба, о котором я никогда раньше не слышал!"
Стоны тем временем становились все сильней и тяжелей, и наконец вор начал бормотать про себя:
-- Уж не заразился ли я? Ведь ее дыхание почти коснулось меня, когда я наклонялся через окно...
Чем больше он думал об этом, тем сильнее становился его страх перед тем, что он на самом деле подхватил этот губительный диб-диб. Несколько минут спустя он уже трясся, как осиновый лист. Ему едва хватило сил добраться домой к жене, стеная и тяжело вздыхая:
-- Зловредный диб-диб, какие тут могут быть сомнения, это проклятый диб-диб взял меня за горло...
Жена, в большом испуге, уложила его в кровать. "Что за чудовище напало на моего супруга?" Сначала она подумала, что диб-диб -- это какой-то дикий зверь. Но поскольку речь вора становилась все менее и менее связной, и никаких следов нападения зверя обнаружить не удалось, она начала опасаться, что тут замешаны сверхъестественные силы.
Она знала, что в таких случаях следует обращаться к местному святому. Тот был чем-то вроде священника, сведущего в Законе, по имени мудрец Факих.
Женщина тотчас же поспешила к дому мудреца и молила его навестить ее мужа. Факих, решив, что случай действительно требует проявления его особой святости, поспешил к больному вору.
Вор, увидев подле себя святого отца, решил, что дело, по-видимому, еще хуже, чем он предполагал. Собрав последние силы, он промолвил:
-- Старая женщина в конце дороги, у нее проклятый диб-диб, и от нее он передался мне. Помоги, если можешь, преподобный Факих!
-- Сын мой, -- сказал Факих, сам немало удивленный, -- покайся и молись о милосердии, ибо жить тебе, возможно, осталось недолго.
Он покинул вора и поспешил к дому старой женщины. Просунувшись в окно, он отчетливо услышал ее хныканье, в то время как сама она корчилась и вздрагивала:
-- О вредный диб-диб, ты убьешь меня. Прекрати, отстань злой диб-диб, ты, иссушающий мою кровь...
Так продолжалось несколько минут; старуха то всхлипывала, то на время умолкала. Сам Факих вдруг ощутил жуткий холод, охватывающий постепенно все его тело. Он начал дрожать, и оконная рама, за которую он держался, стала издавать звуки, похожие на щелканье зубов.
От такого звука старуха вскочила с кровати и вцепилась в объятого страхом Факиха.
-- О муж почтенный и ученый, что вы тут делаете глубокой ночью, заглядывая в окна добропорядочных граждан?
-- Добрая, но несчастная женщина, -- пролепетал священник, -- я услышал, как ты говорила о страшном диб-дибе, и теперь я чую, как он когтями своими впился в мое сердце, и я погиб физически и духовно...
-- Какой же ты неслыханный болван! -- взвизгнула старуха. -- Подумать только, что все эти годы я считала тебя человеком начитанным и мудрым! Ты услышал, как кто-то говорит "диб-диб", и думаешь, что он собирается убить тебя! Иди, посмотри вон в том углу, что же такое этот ужасный диб-диб на самом деле!
И она указала на протекавший кран, из которого, как до Факиха внезапно дошло, капала вода: диб, диб, диб...
Священники быстро оправляются от таких ударов. В следующий же миг он почувствовал облегчение и прилив сил и поспешил к дому вора, чтобы исполнить свой долг.
-- Прочь отсюда, -- простонал вор. -- Ты бросил меня в беде, а выражение твоего лица оставляет мне мало надежд на будущее...
Старейшина прервал его:
-- Неблагодарная тварь! И ты мог подумать, что человек с моим благочестием и знаниями оставит подобное дело неразрешенным? Внемли моим словам и делам, и ты поймешь, как неустанно трудился я, чтобы спасти тебя и вернуть тебе здоровье, как и подобает моему божественному предназначению.
Слово "здоровье" тут же заставило и вора, и его жену вспомнить о высоком сане этого священника, слывшего мудрецом.
Он взял немного воды и произнес над ней несколько слов. Затем он потребовал от вора дать клятву никогда более не красть. Наконец, он окропил водой вора, сопровождая это действо многими замысловатыми словами и жестами, и в завершение произнес:
-- Сгинь, нечистый, дьявольский диб-диб, уйди, откуда пришел, и никогда впредь не приближайся к этому несчастному человеку!
И вор сел -- исцеленный.
С того дня и поныне вор ни разу не посягнул на чужое добро. Но и о своем чудесном выздоровлении он никому не рассказывал, ибо, несмотря ни на что, он питал мало симпатий к мудрецу и его идеям. Что касается старухи, обыкновенной сплетницы, она и словом не обмолвилась о глупости Факиха. Она приберегает это для выгодного случая, и, возможно, со временем ей удастся обратить этот инцидент себе на пользу.
Конечно, остается еще Факих... но он-то отнюдь не мечтает о том, чтобы подробности выплыли наружу, так что и он будет держать язык за зубами.
Однако, как водится у людей, каждый из них доверил свою версию случившегося -- разумеется, под большим секретом -- одному из своих знакомых. Вот потому-то вам и посчастливилось узнать целиком историю о женщине, воре, священнике и ужасном диб-дибе.

ВОР, ЛАВОЧНИК И ЗАКОН

Вор забрался в лавку. Пока он был там, острое шило, оставленное лавочником на полке, попало ему в глаз, и глаза не стало.
Вор подал в суд, заявляя: "За воровство по закону полагается тюрьма, но за неосмотрительность, повлекшую за собой потерю глаза, предусмотрена выплата значительной компенсации".
-- Он забрался ко мне, чтобы обокрасть меня, -- выступил лавочник в свою защиту.
-- Этот вопрос будет разбираться на другом заседании, -- сказал судья, -- к нашему же делу он не может иметь отношения.
-- Если вы заберете все мое имущество, моя семья умрет с голоду, пока я буду в тюрьме, -- сказал вор. -- Это явная несправедливость по отношению к ним.
-- В таком случае суд постановляет в качестве компенсации изъять глаз у лавочника.
-- Но если вы это сделаете, -- сказал лавочник, -- я потеряю еще больше, чем вор, и это не будет справедливо. Я ювелир, и потеря глаза лишит меня возможности заниматься этой работой.
-- Хорошо, -- постановил судья. -- Поскольку закон беспристрастен и никто не должен страдать больше, чем ему положено, и поскольку все общество обретает и теряет вместе со своими членами, приведите человека, нуждающегося только в одном глазе, -- скажем, лучника, и удалите ему второй глаз.
И приговор был приведен в исполнение.

ПОМОГАЙ ЕГО ДРУЗЬЯМ...

Помогай Его друзьям, независимо от их обличия! Иначе придет день и ты услышишь: "Я был в нужде, и ты не помог Мне. Тот, кто помогает Моим друзьям, помогает Мне".

Ибн аль-Ариф аль-Кадири
(цитируя традицию Пророка Мухаммада)

ПЛАТА И ТРУД

Как-то лошадь повстречала лягушку.
Лошадь сказала:
-- Отнеси вместо меня это послание змее, и я отдам тебе всех мух, вьющихся вокруг меня.
Лягушка ответила:
-- Плата мне нравится, но не могу сказать, что эта работа мне по силам.

РАСТЕНИЕ

У входа в дом Абдул Кадира Гилани однажды был выставлен горшок с цветком. Тут же была надпись: "Понюхай и скажи, что это".
Каждому вошедшему предлагались письменные принадлежности с просьбой написать ответ на эту задачу, если он пожелает.
В конце дня Абдул Кадир подал коробку с ответами одному из учеников. Он сказал: "Ответившие "роза" могут остаться, если пожелают, чтобы продолжить обучение. Те же, кто не написал ничего или что-либо еще, кроме "роза", могут быть свободны".
Кто-то спросил: "Разве необходимо прибегать к поверхностным приемам, чтобы оценить пригодность к ученичеству?"
Великий Учитель ответил: "Мне известны ответы, но я хочу показать всем остальным, что поверхностные проявления обнаруживают внутреннюю природу". И он передал собравшимся список. В нем содержались имена всех, кто написал "роза", хотя он и не видел их ответов.
Это иллюстрирует одно из значений фразы: "Очевидное есть нить к достоверному". То, что Абдул Кадир видел внутренне, могло быть явлено также и внешне. В этом смысле и на этом основании от учеников ожидается определенного рода поведение.

ПЕРЕДАЧА БАРАКИ

Абдул Кадир созвал в Багдаде всех своих приверженцев и сказал им:
"Я прошу вас никогда не забывать то, что я вам сейчас скажу, иначе вы станете источником большого заблуждения. Я обращаюсь к тем из вас, кто не достигнет достаточно высокой степени знания, ибо Познавшие и Достигшие не подвержены ошибке, о которой я сейчас скажу.
На ступени Долга и Повторения определенных упражнений многие люди приобретают способность поражать других странными переживаниями. Это вызывает трепет, возбуждение и многие другие чувства и знаменует собой ступень самосознания. При этом могут происходить видения Великих Учителей или божественных проявлений.
При воздействии на неподготовленное "сердце" такие опыты должны быть немедленно прекращены, ибо они не могут способствовать подлинному контакту с божественным, пока в ученике не развиты некоторые другие качества.
Раскрытие подобной способности, подхваченное людьми невежественными или примитивными, особенно быстро распространяется среди крестьян и других простолюдинов, пока не превратится в регулярную практику, рассматриваемую как истинное состояние. На самом же деле это всего лишь знак, признак чего-то. Когда такое случается, об этом следует сообщить, и тем, кто испытывает такие переживания, следует пройти соответствующее подготовительное обучение.
Упорствование в этой практике в прошлом истощило способности последователей святых и пророков, возомнивших себя получателями бараки. Те, кто Достигает, не смеют вызывать такое состояние повторно. Те, кто потворствует ему, рискуют никогда не достичь.
Следуйте лишь за тем Учителем, который знает причину подобных явлений и должен построить обучение соответствующим образом".

ОРДЕН СУХРАВАРДИЙА

Основателем этого ордена в двенадцатом веке по христианскому календарю считается шейх Зийа ад-дин Джахим Сухраварди, последователь школы суфийского старца Джунайда. Как и почти у всех орденов, учителя-сухравардины признаются орденом Накшбандийа и другими.
Хотя их можно причислить к наиболее раздробленным суфийским группам, их методы и сами члены ордена оказали большое влияние на деятельность мистиков Индии, Персии, Африки.
Их практика очень разнообразна: от вызывания мистического экстаза до абсолютно статического опыта по "восприятию Реальности".
Учебные тексты ордена на первый взгляд напоминают собрание легенд или даже беллетристику. Однако последователи ордена находят в них все необходимое для предварительной подготовки к опытам, ожидающим в будущем учеников. Считается, что без этих текстов остается вероятность того, что ученик просто разовьет видоизмененные состояния сознания, которые сделают его непригодным к обычной жизни.

ПЛОТНИК БЕН ЮСУФ

Жил некогда плотник по имени Назар бен Юсуф. Многие годы он все свое свободное время проводил за чтением старинных рукописей, содержавших многие полузабытые обрывки знаний.
У него был верный слуга, и однажды плотник сказал ему:
-- Я достиг возраста, когда необходимо обратиться к древним наукам, чтобы обеспечить долгую дальнейшую жизнь. Поэтому я хочу, чтобы ты помог мне использовать один способ, который омолодит меня и сделает бессмертным.
Когда он объяснил суть дела, слуга сначала отказался в нем участвовать. Он должен был убить Назара, расчленить его и сложить части в огромную бочку, наполненную определенными жидкостями.
-- Я не могу вас убить, -- сказал слуга.
-- Но, ты должен, ибо я так или иначе умру, и ты потеряешь меня. Возьми этот меч и неотступно охраняй бочку, никому не говоря, что все это значит. Через двадцать восемь дней открой бочку и выпусти меня. Ты увидишь, что я вновь стану юношей.
Наконец слуга согласился, и процедура омоложения началась.
Прошло несколько дней, и слуга в своем одиночестве стал испытывать сильнейшую тревогу. Всевозможные сомнения охватили его. Но затем постепенно он стал привыкать к своей роли. Люди приходили и спрашивали его хозяина, но он мог отвечать лишь: "Он вышел".
В конце концов в дом пришли представители властей, подозревавшие, что слуга прикончил своего пропавшего хозяина. "Обыщем дом, -- заявили они. -- И если ничего не найдем, возьмем тебя под стражу как подозреваемого; очень может быть, что тебя не выпустят, пока твой хозяин не объявится".
Слуга не знал, что делать, ибо шел всего лишь двадцать второй день. Но все же он принял решение и сказал: "Оставьте меня одного в той комнате на несколько минут, а затем я буду готов следовать за вами".
Он вошел в комнату, где стояла бочка, и снял крышку.
В следующее мгновение из бочки выпрыгнул крошечный человечек -- точная копия его хозяина, только ростом с руку -- и стал бегать вокруг бочки, повторяя:
-- Слишком рано, слишком рано...
И затем, на глазах перепуганного до смерти слуги, это существо рассеялось как дым.
Слуга вышел из комнаты и был арестован.
Его хозяина больше не видели, хотя о Назаре бен Юсуфе, плотнике, ходит много легенд, но мы их прибережем для другого раза.

ДЕВУШКА, ВОСКРЕСШАЯ ИЗ МЕРТВЫХ

В давние времена жила-была прекрасная девушка, дочь благородного человека, само воплощение женственности, поражавшая всех своей красотой и утонченностью.
Когда настало время выбирать жениха, трое юношей, исключительно одаренных и подающих большие надежды, предложили ей руку и сердце.
Решив, что все они одинаково достойны, отец оставил решающее слово за самой девушкой.
Но проходили месяцы, а девушка не спешила с ответом.
Однажды она внезапно заболела и через несколько часов ее не стало.
Трое юношей, объединенные горем, отнесли ее тело на кладбище и в глубочайшем безмолвном отчаянии похоронили.
Первый юноша остался при могиле, сделав это место своим домом, и проводил там ночи в слезах и молитве, не в силах уразуметь пути судьбы, унесшей его любимую.
Второй стал странствующим факиром и отправился в мир на поиски знания.
Третий юноша остался утешать разбитого горем отца.
Юноша, ставший факиром, забрел в некое место, где жил человек, прослывший знатоком магических искусств. В поисках знания он постучался в дверь и был допущен к столу хозяина дома.
Тот предложил гостю подкрепиться с дороги, но лишь только он собрался последовать приглашению, маленький внук хозяина громко закричал.
Мудрец схватил ребенка и бросил в огонь.
Факир вскочил с места и, направляясь к двери, воскликнул: "О, бездушный демон! Успел я уже приобщиться к скорби этого мира, но это зверство превышает все, до сих пор известное истории".
-- Пустяки, -- сказал хозяин. -- При отсутствии знаний самые простые вещи часто кажутся совсем не такими, каковы они на самом деле.
Сказав это, он произнес заклинание, начертал в воздухе неведомый знак, и ребенок вышел из огня цел и невредим.
Факир запомнил слова и знак и следующим же утром поспешил на родину, к могиле своей возлюбленной.
Там он тотчас же оживил красавицу, и она предстала перед ним такой же прекрасной, как и прежде.
Она направилась к отцу, а между юношами разгорелся спор, кто из них заслужил право на ее руку.
Первый сказал: "Я все это время провел у гроба, бодрствуя и сохраняя связь с ней, оберегая ее дух ради поддержания земного тела".
Второй сказал: "Вы оба должны иметь в виду, что это я отправился в мир в поисках знания и именно я в конечном счете вернул ее к жизни".
Третий сказал: "Я тосковал по ней и, как настоящий супруг и зять, жил у старца, утешая его и ухаживая за ним".
Они обратились к самой девушке, и та сказала:
-- Тот, кто отыскал формулу воскрешения, проявил человеколюбие; тот, кто ухаживал за моим отцом, действовал как его сын; тот, кто неотступно пребывал у моей могилы, вел себя как истинный влюбленный. Я выйду замуж за него.

АСТРОЛОГИЯ

Некий суфий однажды узнал, благодаря способности предвидения, что его город вскоре подвергнется нападению врага. Он сказал об этом соседу, который, зная его как честного, но неискушенного в мирских делах человека, дал ему следующий совет:
-- Я уверен, что ты прав. Ты должен пойти и рассказать это наместнику. Только если хочешь, чтобы тебе поверили, говори, что ты узнал это не с помощью мудрости, а с помощью астрологии. Тогда он прислушается к предупреждению, и город будет спасен.
Суфий последовал совету соседа, и жители города были спасены благодаря правильно принятым мерам предосторожности.

ИЗРЕЧЕНИЕ ШЕЙХА ЗИЙА АД-ДИНА

Самооправдание хуже самообвинения.

ТРИ КАНДИДАТА

Три человека изъявили желание поступить в группу одного суфия, чтобы приобщиться к его учению.
Один из них ушел в тот же день, разъяренный сумасбродным поведением Учителя.
Другому один из учеников (по указу Учителя) сказал, что мудрец -- просто шарлатан. Тот вскоре после этого оставил группу.
Третьему разрешили задавать вопросы, но не давали никаких разъяснений, покуда у него не пропал интерес и он не покинул круг учеников.
Когда все они удалились, Учитель обратился к ученикам:
-- Первый человек иллюстрирует собой принцип: "Судя об основах, не уповай на зрение". Второй -- "Судя о глубочайших предметах, не уповай на слух". И третий -- "Не суди по словам или их отсутствию".
На вопрос учеников, почему претендентам не было дано такое наставление, Учитель ответил:
-- Я здесь для того, чтобы передавать высшее знание, а не учить тому, что люди с детских лет считают общеизвестным.

ЭТО НАПОМИНАЕТ МНЕ О...

Сухраварди передает:
"Я пошел повидать одного человека, и мы сели поговорить.
Мимо, тяжело ступая, проследовал верблюд, и я спросил собеседника:
-- О чем это напоминает тебе?
Он ответил:
-- О пище.
-- Но ведь ты не араб; где же ты мог питаться верблюжьим мясом?
-- О, дело совсем не в этом, -- ответил человек. -- Видишь ли, мне все напоминает о пище".

ОРДЕН НАКШБАНДИЙА

Школа дервишей под названием Ходжахан ("Мастера") возникла в Центральной Азии и оказала очень сильное влияние на развитие индийских и турецких государств. Орден дал начало многочисленным обособленным школам, принявшим различные имена. Многие авторитеты считают эту школу самой древней из всех мистических "цепей передачи".
Ходжа Бахааддин Накшбанд является одним из величайших представителей этой школы. После него орден стали называть Цепью Накшбандийа "Мастера Чеканки".
Бахааддин прослужил семь лет как придворный, семь лет смотрел за животными и семь лет занимался строительством дорог. Он учился у почтенного Баба-Симаси, с именем которого связывают возврат к первоначальным принципам и практике суфизма. Только шейхи ордена Накшбандийа вправе посвящать учеников во все другие ордены дервишей.
Из-за того, что накшбанды никогда не носили отличительных одеяний, а их деятельность внешне никогда ничем не выделялась, ученым до сих пор не удалось воссоздать историю этого ордена, да и распознание его членов зачастую оказывалось затруднительным делом. Отчасти благодаря тому, что, следуя традиции, "Мастера" в своей работе никогда не преступают социальные рамки окружающей культурной среды, члены ордена Накшбандийа получили на Среднем Востоке и в Центральной Азии репутацию благочестивых мусульман.

КАК ВОЗНИК ОРДЕН

Трое дервишей отправились в наидлиннейшее путешествие.
Когда они возвратились назад, люди спросили:
-- Что больше всего помогло вам совершить ваше странствие, отыскать путь, перетерпеть лишения и удачно вернуться домой?
Первый ответил:
-- Кошки и мыши: ибо наблюдение за их поведением научило меня тому, что покой и движение равнозначны.
Второй ответил:
-- Пища: она научила меня терпению и пониманию.
Третий сказал:
-- Упражнения: они научили меня, как быть активным и целостным.
Невежды из числа слушателей пытались рабски подражать данному совету. Но они потерпели неудачу от дервишей -- если не по форме, то по существу.
Полуневежды решили: "Не будем подражать буквально, но попробуем сочетать все эти принципы".
И они потерпели неудачу. Но по крайней мере они отстали от дервишей, оставив их в покое, поскольку были уверены, что теперь овладели всеми тонкостями их учения.
Тогда дервиши сказали оставшимся:
-- Теперь мы покажем вам, как тайны и самые обыкновенные явления этой жизни, при правильном их сочетании, делают возможным наидлиннейшее путешествие.

Это и есть Учение.
Так возник орден "Мастеров".
Так до сих пор ведут себя непосвященные и посвященные.

ТРИ ПОСЕЩЕНИЯ МУДРЕЦА

Бахааддина посетила группа ищущих.
Они нашли его во дворе, в окружении учеников, в самом разгаре буйной пирушки.
Некоторые из новопришедших заявили:
-- Как отвратительно! Не так следует себя вести, и ничто не может служить оправданием.
Они попытались увещевать Учителя.
Другие сказали:
-- Да ведь это прекрасно -- мы предпочитаем именно такую форму учебы! -- И изъявили желание принять в ней участие.
Третьи сказали:
-- Мы несколько озадачены и хотим узнать больше о причинах такого загадочного поведения.
Остальные перешептывались:
-- В этом, быть может, и есть капля мудрости, но нужно ли нам искать ее, неясно.
Учитель отослал их всех прочь.
И все люди, в беседах и письменно, разнесли по свету свои мнения о происшедшем. Даже те, кто прямо не упоминал случившееся, находились под впечатлением этой встречи, и их высказывания и писания отражали их воззрения на это событие.
Спустя какое-то время некоторые из участников первого посещения опять проходили тем же путем. Они решили навестить Учителя.
Стоя в дверях, они увидели, что на этот раз во дворе царила благопристойность, -- Учитель и все его ученики сидели в позе сосредоточения.
-- Это уже лучше, -- сказали одни, -- очевидно, наш урок пошел ему впрок.
-- Это прекрасно, -- сказали другие, -- в прошлый раз он просто испытывал нас.
-- Это слишком безрадостно, -- заявили третьи. -- Такие постные рожи можно встретить на каждом углу.
Были и другие мнения, высказанные и невысказанные.
Когда медитация кончилась, мудрец опять отослал прочь всех пришедших.
Прошло много времени, и горстка ищущих возвратилась, чтобы услышать из уст мудреца объяснение предыдущих встреч.
Они предстали перед вратами и заглянули во двор. Учитель сидел там один, не пируя и не погружаясь в сосредоточение. Учеников не было видно.
-- Теперь, если хотите, можете узнать суть дела, -- сказал он, -- ибо работа завершена, и ученики распущены.
В первый ваш приход моя группа была слишком серьезна -- мне пришлось вносить коррективы. Во второй раз они были слишком беспечны -- и я также привносил коррективы.
Когда человек занят своим делом, он отнюдь не всегда разъясняет свое поведение случайным прохожим, какой бы огромный интерес они, по их собственному мнению, ни испытывали к этому делу. Когда событие происходит, главное -- чтобы оно развивалось правильно. А внешняя оценка имеет второстепенное значение.

МЕТОД ОБУЧЕНИЯ

Бахааддин сидел в окружении своих учеников, когда в зал собраний вошла группа его последователей.
Аль-Шах просил каждого из них сказать, зачем он пришел сюда.
Первый сказал: "Вы самый великий человек на свете".
-- Я дал ему лекарства, когда он был болен, и после этого он считает меня самым великим человеком на свете, -- пояснил аль-Шах.
Второй сказал: "После того, как вы позволили мне посетить вас, я зажил духовной жизнью".
-- Он мучился, не знал, что делать, и никто не хотел его выслушать. Я поговорил с ним, и последовавшие за этим ясность и спокойствие он называет духовной жизнью,-- пояснил аль-Шах.
Третий сказал: "Вы понимаете меня, и все, о чем я прошу, это дозволить мне присутствовать при ваших беседах, на благо моей души".
-- Ему нужно внимание, и он хочет, чтобы его замечали, пусть даже критикуя, -- пояснил аль-Шах. -- Это он называет "благом для его души".
Четвертый сказал: "Я ходил от одного к другому, выполняя все то, чему они учили. Но лишь когда вы дали мне "вазифа", я реально почувствовал озарение в контакте с вами".
-- Упражнение, которое я дал этому человеку,-- пояснил аль-Шах,-- было придумано тут же и не имело никакого отношения к его "духовной жизни". Я должен был показать иллюзорность его представления о духовности, прежде чем стало возможным затронуть ту сторону этого человека, которая является действительно духовной, а не чувственной.

ПРЕЕМНИК

Сабит ибн аль-Мунаввар, выдающийся мистик, скончался, и община Балха осталась без Учителя. Тогда Бахааддин направил в Балх почитаемого аль-Сайара из Туркестана, чтобы он, хотя ему не было еще и сорока лет, стал наставником этой общины.
Когда аль-Сайар (да будет благословенно его сокровенное сознание!) прибыл в Балх и пришел в ханаку, он увидел халифа, окруженного учениками и направляющего всю жизнь общины.
Аль-Сайару выделили работу на кухне. Лишь один ученик признал в нем Преемника, но аль-Сайаяр просил его молчать об этом. "Здесь мы оба мелкого звания", -- сказал он.
Месяц спустя ханаку посетил Великий Шейх Хоросана. Проходя через кухню, он воскликнул: "Истинный Товарищ тут! А такие-сякие повсюду вокруг!"
Никто не понял этого замечания, пока не пришло письмо от ходжахана, в котором он обращался к аль-Сайару как к законному Преемнику.
С тех пор он пользовался огромным уважением. Азимзаде, ученик, узнавший Преемника, со временем стал главой общины.

ДРЕВНЕЙШИЕ УЧИТЕЛЯ

Бахааддин, мечтая, погрузился в далекое прошлое.
Он сказал группе новопришедших:
-- Я только что виделся и разговаривал с учителями глубочайшей древности, которых считают уже давно умершими.
Они спросили его: "Как же они выглядели?"
Он ответил: "Ваше отношение к учению таково, что они приняли бы вас за демонов.
Но все дело в том, что если бы вы их увидели, вы бы вообще признали их недостойными говорить с вами. И не проявили бы к ним никакого интереса".

ПОЧЕМУ Я СДЕЛАЛ ЭТО

Однажды к великому Учителю Бахааддину пришел человек и просил Бахааддина разрешить его проблемы и направитье по пути Учения.
Бахааддин велел ему прекратить всякое духовное изучение и тотчас же удалиться.
Добронамеренный гость начал спорить с Бахааддином.
-- Сейчас вы получите доказательство, -- сказал мудрец.
В тот же момент в комнату влетела птица и заметалась от стены к стене, не находя выхода на волю.
Суфий выждал, пока птица села у единственного открытого окна в комнате, и затем резко хлопнул в ладоши.
Испуганная птица вылетела прямо в открытое окно, на свободу.
-- Не кажется ли вам, что для нее этот звук был подобен удару и даже оскорблению? -- улыбнулся Бахааддин.

КОСВЕННОЕ НАСТАВЛЕНИЕ

Ученик посетил аль-Шаха ад-дина Накшбанда из Бухары.
После того, как он несколько раз участвовал в общих собраниях, первый ученик Бахааддина подал ему знак приблизиться к Учителю и велел говорить.
-- Я пришел от шейха Ридвана в надежде получить что-нибудь от вас.
-- От кого?
-- От шейха Ридвана.
Бахааддин попросил его повторить то, что он сказал. И затем он просил его делать это снова и снова, пока человек не решил, что Накшбанд глух и, по-видимому, еще и глуп.
Такой диалог продолжался более часа, а затем Бахааддин произнес:
-- Я не слышу тебя, ни одного слова из того, что ты сказал.
Ученик встал и, уходя, пробормотал:
-- Да простит вас Бог!
Аль-Шах, вдруг обретший слух, тотчас же ответил:
-- И тебя и шейха Ридвана тоже.

ВОЗДУХ КАСР-АЛЬ-АРИФИНА

Рассказывают, что эмир Бухары как-то послал за Бахааддином Накшбандом, желая получить его совет в одном деле.
Его послание гласило: "К нам едет посол, и ты должен быть при мне, чтобы дать совет. Пожалуйста, явись немедленно".
Бахааддин ответил: "Явиться не могу, поскольку в данный момент жизнь моя зависит от воздуха Каср-аль-Арифина, а взять его с собой невозможно из-за отсутствия специальных кувшинов".
Эмир сначала не поверил своим ушам, а затем рассердился. Несмотря на то, что он весьма нуждался в услугах мудреца, он решил публично выговорить ему за такую дерзость.
Тем временем визит посла расстроился, и в результате эмиру помощь Бахааддина не понадобилась.
Однажды, много месяцев спустя, когда эмир сидел в тронном зале, на него бросился наемный убийца. Вошедший в этот момент Бахааддин Накшбанд одним прыжком настиг убийцу и обезоружил его.
-- Несмотря на твою неучтивость, я в долгу перед тобой, Хадрат аль-Шах, -- произнес эмир.
-- Учтивость тех, кто знает, заключается в том, чтобы присутствовать в момент действительной нужды, а не в том, чтобы просиживать в ожидании послов, которые не собираются явиться, -- ответил Бахааддин.

ОТВЕТЫ БАХААДДИНА

Много вопросов, один ответ.
Я попал в город, вокруг толпились люди...
Они спросили: "Откуда ты родом?"
Они спросили: "Куда путь держишь?"
Они спросили: "С кем идешь?"
Они спросили: "А твоя родословная?"
Они спросили: "Чей ты наследник?"
Они спросили: "Чего ищешь?"
Они спросили: "Кого понимаешь?"
Они спросили: "Кто понимает тебя?"
Они спросили: "Какого учения придерживаешься?"
Они спросили: "Кто обладает океаном учения?"
Они спросили: "У кого нет никакого учения?"
Я ответил им:
"Что вам кажется множественным -- едино;
Что вам кажется простым -- отнюдь не таково;
Что вам кажется сложным -- до смешного просто.
Для всех вас у меня один ответ: "Суфии".

СУФИЙ, НАЗВАВШИЙ СЕБЯ СОБАКОЙ

Дервиш Мауляна, глава ордена Накшбандийа и один из величайших его учителей, мирно сидел в своем завийя (зал учения), когда к нему ворвался разъяренный фанатик, выкрикивая:
-- Ты, собака, сидишь здесь, в окружении учеников, послушных тебе во всем! Я же призываю людей добиваться божественной милости, отказаться от всего и молиться, как предписано нам свыше.
При слове "собака" несколько ищущих поднялись, чтобы вышвырнуть фанатика вон.
-- Постойте, -- воскликнул Мауляна, -- собака и впрямь неплохое слово. Я воистину собака, во всем послушная хозяину. Подобно собаке, я знаками пытаюсь разъяснить овцам, чего хочет наш Хозяин. Подобно собаке, я бросаюсь на воров и разбойников. И виляю хвостом от радости при приближении Товарищей моего Хозяина. Лай, виляние, любовь -- это наши качества и они такие же как и качества собаки; ибо наш Хозяин не лает и не виляет хвостом, для этого у него есть мы.

ПРЕВРАТНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Садика Хамзави спросили: "Как вышло, что мудрец Самарканда сам назначил тебя своим преемником, если ты был всего лишь слугой в его доме?"
Садик ответил: "Он учил меня тому, что сам находил нужным, и я учился этому. Как-то он сказал: "Я не способен учить других -- своих учеников -- в такой же мере, как тебя, ибо они желают задавать мне вопросы, они требуют собраний, они сами выбирают формы и рамки обучения. И поэтому учатся лишь тому, что им уже известно".
Я же сказал ему: "Дай мне то, что можешь, и скажи, как этому научиться". Вот так я стал его преемником. Люди имеют превратные представления о том, как нужно учить и познавать. Они не могут принять истинных представлений и лишают себя возможности истинного постижения".

ДЕКЛАМАЦИЯ НАКШБАНДИЙА

Да это знакомая история -- они скажут.
Да это нечто совсем новое -- другие скажут.
Повтори ее с самого начала -- они скажут.
Хватит, не повторяй ее больше -- другие скажут.
Все это я уже слыхал -- кто-то скажет,
Но раньше это рассказывали по-другому -- скажут остальные.
Вот они -- люди, дервиш Баба, таков человек.

АФОРИЗМЫ ХОДЖАХАНОВ

Рудбари: "От сердца к сердцу -- таков основной способ передачи тайн Пути".

Магриби: "Изучение заключается в действии. Изучение посредством одних только слов есть неполноценное действие".

Хуркани: "Иногда, гораздо больше можно передать, отводя бесполезное внимание, а не привлекая его".

Гургани: "Тот, кто учит, и то, чему учит, вместе составляют учение".
Фармади: "Познание крайностей -- единственный путь к правильному пониманию действия принципа золотой середины".

Хамадани: "Служение человечеству не только способствует правильному образу жизни. С его помощью сохраняется, обогащается и передается внутреннее знание".

Йасави: "Деятельность на местах -- основа дервишского Пути".

Барки: "Эстетика -- это лишь низшая форма восприятия Реальности".

Андаки: "Усилие лишено всякого смысла без соблюдения заман (должное время), макан (должное место), икхван (Должные люди)".

Гаджавани: "Нас можно найти работающими в любом месте и в любое время. Люди воображают, что полезность человека определяется его славой. Но и обратное может быть столь же верно".

Ахмад Садык: "Отличие Человека, который постиг, заключается в том, что он не путает образное с конкретным или буквальное с символическим".

Фахнави: "Наша наука не есть наука сего мира, это наука миров".

Ревгари: "Глупость -- искать нечто там, где невоспитанное воображение надеется его найти. На самом же деле оно везде, где вы можете извлечь его".

Рамитани: "Информация подвержена распаду, знание -- никогда. Причиной распада информации является схоластика".

Самаси: "Человек многое воображает. Он воображает, что он -- Один. Обычно же он -- Несколько. Пока он не стал Одним, ему недоступно правильное представление о том, что же он такое вообще".

Сохари: "Мы посылаем мысль в Китай, и они называют ее китайской, поскольку не видят человека, пославшего ее. Мы посылаем человека в Индию, и они называют его просто туркестанцем".

Накшбанд: "Когда люди говорят: "Плачь", они не имеют в виду: "Плачь всегда". Когда они говорят: "Не плачь", это не значит, что вам предлагается все время паясничать".

Аттар: "Истинный документ может содержать семь слоев истины. Послание или речь, не имеющие, на первый взгляд, никакого особого значения, могут заключать в себе не меньше слоев истины".

Камош: "Суть не в том, познаете ли вы посредством молчания, или речи, или усилия, или повиновения. Важно -- как это происходит, а не то, что "это происходит".

Кашгари: "Если вы по-прежнему спрашиваете: "Почему такой-то человек учил таким или другим способом, и подходит ли это мне?" -- вы не сможете понять ответ достаточно глубоко".

Чархи: "Где бы ни была скрыта истина в вашем случае, ваш Учитель может помочь вам найти ее. Но если у него ко всем один и тот же подход, он не Учитель; во всяком случае не ваш".

Самарканди (Ходжа-Акрар): "Для каждого обмана или заблуждения имеется реальность, подделкой под которую они являются".

Аль-Лахи: "Мы не живем ни на Западе, ни на Востоке; мы не учимся на Севере и не учим на Юге. Мы не ограничены этими рамками, но порой вынуждены говорить так".

Аль-Бухари: "Путь может пролегать через каплю воды, но также и через сложные предписания".

Захид: "Когда вы встречаете суфия, который изучает или преподает нечто, что представляется вам далеким от духовности, знайте, что именно в этом заключена духовность данного времени".

Дервиш: "Когда время покоя -- покой; когда время сотрудничества -- сотрудничество; где нужно усилие -- усилие. В должное время и место -- то, что должно".

Самарканди Аминии: "От времени и места переходи к безвременности и безместности, к другим мирам. Там наше начало".
Симаки: "Если вы принимаете относительное за абсолютное, вы можете погибнуть. Лучше ничего не принимать, чем так рисковать".

Сирхинди: "Не говори только о Четырех Путях, или о Семидесяти Двух Путях, или о "Путях, бесчисленных, как Души Людей". Вместо этого говори о Пути и о достижении. Все подчинено этому".

Масум: "Дхат (сущность) проявляется только в понимании".

Ариф: "Но развиваться она может независимо от него. Люди, которых вы называете дервишами, имеют мало общего с вашими представлениями о них. Потому думайте лучше о Реальном. Оно похоже на то, каким вы его представляете".

Бадауни: "Вам не по силам разбить нас, если вы против нас. Но вы можете очень осложнить наши дела, даже когда вы думаете, что помогаете нам".

Джан-и-Джанан: "Человек способен приобщиться к Извечному. Но это происходит не посредством мысли, что он способен мыслить об этом".

Дехлеви: "В пространстве мы пребываем в каком-то месте. Не громозди опознавательных знаков вокруг него; используй лучше тот материал, который прилепился к этому месту, пока он еще тут.

Кандагари: "Вы слышите мои слова. Знайте также, что имеются и другие слова помимо моих. Они не предназначены для восприятия физическим слухом. Поскольку вы видите только меня, вы воображаете, что нет суфизма отдельно от меня. Но мы здесь, чтобы учиться, а не чтобы собирать историческую информацию".

Джан-Фишан: "Вы можете следовать одному потоку. Поймите, что он ведет к Океану. Не путайте поток с Океаном".

ЧУДЕСА И ФОКУСЫ

Бахааддина однажды посетил странствующий каландар. Он вызвался показать чудеса в доказательство того, что он -- представитель величайшего из всех мистических учителей.
Аль-Шах сказал:
-- Наша бухарская община отличается тем, что возникновение и поддержание веры здесь ни в малейшей степени не зависит от необычных событий, называемых чудесами. Но для тебя будет ценно продемонстрировать свое мастерство перед собранием дервишей, а также всех тех, кто нас посещает.
И он распорядился, чтобы представление неизвестного каландара состоялось в день ближайшего праздника.
Целый день каландар творил одно чудо за другим. Он воскрешал мертвых, ходил по воде, заставлял говорить отсеченную голову -- чудесам не было конца.
Бухарцы были потрясены. Некоторые утверждали, что каландар -- подмастерье дьявола, так как они не желали перенимать его образ жизни или признавать за ним благотворные силы. Некоторые из случайных поклонников аль-Шаха провозгласили гостя "новым Солнцем" и изъявили готовность последовать за ним в его монастырь, где бы он ни находился. Некоторые из недавно принятых учеников умоляли аль-Шаха явить сходные чудеса и тем показать, что и ему это по силе.
Три дня Бахааддин бездействовал. Затем, перед огромной толпой, он начал творить одно за другим то, что действительно могло быть названо чудом. Люди видели такое, во что с трудом можно было поверить. Они видели, слышали и трогали вещи, какие даже и не снились очевидцам чудес величайших святых всех времен.
Затем Бахааддин показал им, один за другим, секреты исполнения этих чудес и тем доказал, что это были всего-навсего фокусы.
-- Те из вас, кто стремится к трюкачеству, пусть сам и занимается им, -- сказал он, -- ибо я занят более серьезным делом.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Как-то ночью вор попытался пробраться через окно в дом. Но оконная рама не выдержала его веса, он рухнул на землю и сломал себе ногу.
Вор подал в суд на хозяина дома.
Но хозяин сказал:
-- Судите плотника, который вставлял эту раму.
Плотник сказал:
-- Виноват строитель. Он неправильно рассчитал проем для окна.
Когда привели строителя, тот сказал:
-- Я ошибся из-за прелестной красотки, которая проходила мимо, когда я работал.
Женщину отыскали, и она сказала:
-- В тот день я надела красивое платье. Обычно никто на меня и не смотрит. Виновато платье, раскрашенное в ослепительные цвета.
-- Наконец мы нашли виновного, -- сказал судья. -- Найдите человека, который красил платье, и он ответит за причиненное вору телесное повреждение.
Нашли красильщика, им оказался муж этой женщины. А мужем ее оказался сам вор.

ЛОЖЬ

Однажды к суфийскому наставнику пришел человек и рассказал, как некий лжеученый работает со своими последователями.
-- Это явный обманщик. Он велит своим ученикам "думать ни о чем". Легко сказать; притом на некоторых это производит сильное впечатление. Но ведь невозможно думать ни о чем.
Учитель спросил его:
-- Зачем ты пришел ко мне?
-- Чтобы показать абсурдность его обучения и поговорить о мистицизме.
-- А может быть, чтобы удостовериться, действительно ли он обманщик?
-- Нет, это мне и так ясно.
-- Тогда, может, чтобы показать всем присутствующим здесь, что ты уже понимаешь больше, чем рядовой, легковерный человек?
-- Нет. Я жажду ваших наставлений.
-- Отлично. Лучшее наставление, какое я могу дать тебе, это -- думай ни о чем.
Человек немедленно покинул общину, убежденный, что и этот наставник -- обманщик.
Но на незнакомца, пропустившего начало разговора и вошедшего как раз в тот момент, когда Учитель произнес: "Лучшее наставление, какое я могу дать тебе, это -- думай ни о чем", -- эти слова произвели глубочайшее впечатление.
"Думать ни о чем: какая великая мысль!"
И он остался до конца занятий, не услышав за это время ничего, что противоречило бы идее размышления ни о чем.
На следующий день один из учеников спросил Учителя, кто из этих двух прав.
"Никто, -- ответил Учитель, -- ибо им еще предстоит познать, что их жадность является завесой, преградой. Ответ, которого они ищут, не заключается в одном слове, в одной встрече, в одном простом решении. Только постоянно соприкасаясь с учением, ученик мало-помалу накапливает то, что со временем перерастает в понимание истины. Только так ищущий становится обретающим.
Учитель Руми говорил: "К вам приходят два человека. Одному приснился рай, другому -- ад. Они спрашивают, что из этого реальность. Каков правильный ответ? Ответ таков: присутствовать на беседах Учителя, пока не достигнута гармония".

УЧЕНИЕ И КАРАВАНЫ

К шейху Ревгари пришел человек и долго и искренне умолял принять его в ученики.
Шейх говорил с ним о его жизни и проблемах, а затем отослал его обратно, сказав: "Ты получишь ответ в должное время".
Затем шейх позвал одного из своих старших учеников и сказал ему: "Пойди в дом того-то и того-то (предполагаемого ученика) и, не упоминая моего имени, предложи ему безопасную и выгодную работу в своем караванном деле".
Вскоре после этого от предполагаемого ученика пришло письмо: "Прошу извинить меня за то, что больше не явился к вам, так как судьба была благосклонна ко мне и я получил превосходную работу у одного из самых богатых купцов нашего города, и теперь все свое время я отдаю этой работе, в интересах своей семьи".
Не однажды шейх Ревгари правильно предсказывал, что люди, приходившие к нему, делали это вследствие постигшего их в жизни разочарования. Это не единственный пример такого его поведения в подобных случаях.

ВНУТРЕННЯЯ ПРАКТИКА

Каждый Совершенный Человек в некотором смысле идентичен любому другому, достигшему такого же состояния. Это означает, что ученик, правильно настроенный при помощи энергии Школы, может вступить в контакт со всеми Великими, подобно тому, как Они связаны друг с другом, минуя пространство и время.
Мы обновили сущность традиции Древних. Многие среди посвященных дервишей не сделали этого, и мы должны предоставить им следовать в избранных ими направлениях. Не вдавайтесь в споры с ними. "Вам -- ваш Путь, мне -- мой".
Обязанности и практика Школы составляют единое целое; Истина, метод обучения и участники образуют единую руку, в которой невежда увидит только разные пальцы, но не объединенное движение самой руки.

Бахааддин Накшбанд

О ВАШЕЙ РЕЛИГИИ

В наших книгах вы найдете неоднократные утверждения, что мы безразличны к тому, какова ваша религия, или даже к тому, что у вас нет никакой религии. Как это увязывается с тем фактом, что верующие считают себя избранными?
Совершенствование человека -- вот цель, и сокровенные учения всех религий направлены именно на это. Для осуществления этого непременно имеется традиция, передаваемая из века в век живой цепью адептов, которые избирают достойных для передачи им этого знания.
Это учение передавалось среди самых разных людей. Посвятив себя сущности, мы всегда привлекали к Дервишскому Пути людей, которых мало занимают внешние формы, и таким образом, втайне от всех, нам удалось сохранить неприкосновенной нашу способность продолжать цепь преемственности. В догматических религиях иудеев, христиан, зороастрийцев, индусов и правоверных мусульман это сокровенное зерно было утеряно.
Мы возвращаем всем этим религиям этот жизненный принцип, и именно поэтому среди моих последователей вы можете встретить стольких иудеев, христиан и прочих. Иудеи считают нас истинными иудеями, христиане -- истинными христианами.
Лишь познав Наивысший Фактор, вы поймете истинное положение нынешних религий и даже нынешнего неверия. Причем само неверие есть религия, построенная на своих собственных догмах.

ДВОРЕЦ ПРОСВЕЩЕННЫХ

Орден Мастеров наследует свою суть c древнейших времен в непрерывном ряду преемственности. Благодаря непосредственному сущностному общению он в равной мере сохраняет связь как с древними, так и с современными учителями.
Сейчас многих смущает то, что наш Путь изобилует различными орденами и формулировками. Еще больше поражает, что, хотя приверженцы одной школы ценят, почитают и следуют примеру своего Учителя и его методам, через какое-то время они спокойно могут перейти к другому Учителю.
Причина этого проста, если вы знаете, как ее искать. Ответом служит наш древний афоризм: "Говори с каждым в соответствии с его пониманием".
Задача Учителя -- учить. Чтобы учить, он должен учитывать все привязанности и предубеждения своих учеников. Он должен говорить языком Бухары с бухарцами и языком Багдада с багдадцами.
Если он знает, чему учит, он облекает свой метод обучения в соответствующую внешнюю форму, подобно тому, как материально существующее здание школы имеет определенную архитектуру. При этом учитываются природа, особенности учеников и их потенциальные возможности.
Возьмем, к примеру, музыкальные группы. Мы не участвуем в них и не пользуемся музыкой, ибо в наше время и в нашем положении это приносит больше вреда, чем пользы. Музыка, воспринимаемая правильно, способствует приближению к Сознательности. Но людям, недостаточно подготовленным или неподходящего характера, слушание и исполнение музыки принесет только вред.
Те, кто не знают этого, приняли музыку как нечто священное само по себе. Чувства, которые они испытывают, наслаждаясь ею, они принимают за нечто возвышенное. На самом же деле она служит им для куда менее высокой цели -- для пробуждения сентиментальных чувств, эмоций, которые не могут послужить опорой для дальнейшего развития.
Дервиши вступают в орден, наиболее близкий их духовной природе. Они развиваются под руководством Учителя и остаются с ним до тех пор, пока не достигнута высшая доступная им ступень в этом развитии. После этого они могут перейти или быть направлены к другому Учителю, чтобы пройти особый курс упражнений, который тот может им предложить. Это делается в том случае, если подобная специализация может усилить какую-либо сторону их существа.
На Пути Мастеров мы следуем основам Дервишского Труда. Какие-то упражнения применяются одним способом, какие-то -- другим. Применение некоторых вообще прекращено, поскольку они не соответствуют данному месту или времени. Это же верно и в отношении всех других школ. Именно по этой причине вы найдете здесь Учителей, обладающих правом посвящать учеников во все ордены, но работающих со своей общиной в соответствии с ее требованиями, опираясь при этом на первоначальную науку, на которой основаны и все остальные формы работы.
Наша школа покоится на доказуемом и безупречном авторитете наших предшественников в непрерывном и засвидетельствованном ряду духовного наследования. Кроме того, вы и представления не имеете, какое малое значение имеют эти внешние детали, служащие в ваших глазах свидетельством нашей добродетельной репутации, по сравнению с фундаментальной Истиной непосредственного Опыта, являющейся нашим невидимым, могучим наследием.

Бахааддин Накшбанд

Из книги: «Путь суфиев». Идрис Шах.

Суфийские ордены:
наставничество,
ученичество и
посвящение

У кого нет наставника, у того в поводырях сатана.

Байазид Вистами

Что вначале было сугубо личным делом ряда единомышленников в первые века мусульманской эры, в итоге стало огромной общественной силой, которая захватила большинство мусульманских общин. За самоопределением суфизма в теоретических руководствах X века последовал рост многочисленных толков учения, поначалу в центральных областях старого халифата Ирака и Персии, но вскоре эта волна достигла границ Испании, Северной Африки, Средней Азии и Индии. Прославленные суфийские учителя основали кружки-обители*, которые вскоре получили поддержку местных правителей. Благодаря братствам суфизм приобретал все большую известность, его стали проповедовать в самых разных слоях общества.

* Арабск. канака, или завия; в Северной Африке - рибат.

В результате появились множество трактовок этого учения, что породило своеобразные обряды посвящения и особые практики. Как замечает Маршалл Ходжсон в отношении роста средневековых суфийских орденов, «традиция глубокого внутреннего претворения явила затем наружу свои плоды, в итоге обеспечив важный задел в возведении основания для общественного устроения» 1 . Выражение «суфийские ордены» заимствует понятие, первоначально применявшееся к большим христианским монашеским братствам, вроде францисканцев или бенедиктинцев. В той мере, в коей орден подразумевает группу людей, живущих вместе и подчиняющихся общим установлениям, данное понятие можно с успехом применить и для описания различных путей обучения (тарика) или цепочек (силсила) наставников и учеников, привычных для позднейшего суфизма. Однако подобным сходством нельзя злоупотреблять. Хотя суфийские ордены используют обрядовые посвящения и часто следуют правилам, которые были утверждены их основателями, они не принимают обет безбрачия, свойственный христианским монахам и монахиням, и не утверждаются центральной духовной властью наподобие папы. Авторитет суфийских вероучителей основывается на авторитете Пророка Мухаммада, который считается истоком всех суфийских цепей духовной преемственности. Хотя многие суфийские линии преемственности сохраняли обители, предназначенные для постоянного жительства под надзором наставника, существовали также различные уровни и степени включения в суфийские братства купцов, правителей и простого люда на основе непостоянного времяпрепровождения в стенах братства. Если вступление в христианский монашеский орден устанавливало исключительную верность этому ордену, то многие суфии имели обыкновение получать посвящения в практику нескольких суфийских братств, хотя сохранялась приверженность одному ордену.

При попытке описания суфийских орденов необходимо еще раз отметить различие между социологическим подходом западных востоковедов и практической вовлеченностью суфия в конкретное учение. Иными словами, востоковеды склонны рассматривать суфийские братства как социальное явление с четкими историческими и географическими границами. Красочные шествия официально признанных суфийских орденов в Каире, например, дают возможность выявить определенную группу людей, которые связаны конкретной цепью преемственности и определенными наставниками. В этом смысле можно было бы говорить о приверженцах отдельной ветви братства Шазили в Каире как об общности людей, которую предположительно можно было бы описать и численно оценить на основе опросов и других социологических исследований. Несомненно, часть такого описания составил бы исторический рассказе линии преемственности наставников и разделении ордена, которое происходило на протяжении долгих лет, когда некоторые суфии образовывали свои подбратства. Кроме того, сугубо социологические и политические интересы западных ученых побудили усмотреть в суфийских братствах образец авторитарных структур, что автоматически обусловило их склонность видеть в орденах нечто вроде политических партий со своими идеологическими интересами. Хотя суфийские теоретики и не пренебрегают подобной общественной и исторической подоплекой, они склонны к иному подходу при описании самих братств. Каждая цепь преемственности, естественно, содержит связь наставника с учеником, которая непременно восходит к Пророку. Однако такая цепочка рассматривается не как общественное установление - в ней усматривают некую мистическую передачу учения, которая позволяет отдельному человеку вступать в духовную жизнь. Различные пути обучения рассматриваются не как строго цеховые образования, но как духовные методы, сохраняющиеся и передающиеся сообществом, которое их задействует в своей практике.

Возвращаясь к различиям, приводимым в начале настоящего изыскания, расхождение между научным и личным подходами к суфийским братствам можно было бы еще выразить в понятиях описательной и предписывающей точек зрения. Когда французские колониальные власти в Северной Африке захотели составить портрет суфийских орденов с той целью, чтобы уметь предсказывать их политическое поведение, результаты данной работы были отражены в трудах наподобие обширного сочинения Депона и Копполани о мусульманских братствах, увидевшего свет сто лет назад 2 . Доклад о суфийских орденах, включенный в данную книгу, явился попыткой обозначить связи между цеховыми объединениями, которые играли заметную роль в обществе. Описательный подход востоковедческой науки тем не менее смог найти практическое применение. Отношение колониальных властей к предмету их интереса походило на позицию, занимаемую нынешними западными политическими аналитиками, которые пытаются предсказывать поведение «фундаменталистов», для того чтобы обеспечить успех своей международной политики. Большинство современных специалистов по исламу напрямую не вовлечены в политику и занимают позицию сторонних наблюдателей с их описательным подходом, но крайне политизированный характер любой дискуссии по исламу сегодня придает их исследованиям политическую окраску.

Напротив, если взглянуть на компилятивные труды, вроде «Ясного источника сорока путей», составленного североафриканским ученым Мухаммадом ас-Сану-си аль-Идриси, мы заметим сугубо личный взгляд на суфийские братства. В книге приводятся примеры зи-кра для сорока различных суфийских орденов из разных местностей, но они выбраны не случайно, что, однако, не означает, что ими охватываются все имеющиеся ордены. Принцип выбора основывается на том обстоятельстве, что автору случилось быть посвященным во все эти отправления зикра. Он также, очевидно, округлил число, чтобы получилась заветная цифра «сорок», поскольку представление об описании сорока собственных посвящений уже давно стало общепринятым. Как видно из перечня сорока орденов, описанных в его книге (см. с. 148-149), Сануси включил двенадцать способов отправления зикра, которые не относятся к реально существующим братствам; эти «теоретические» ордены, по существу, являются отдельными созерцательными практиками, со своим психологическим подходом, которые можно было бы связать с известными суфийскими наставниками, но которые сохранили для передачи те наставники, что добились для себя многих посвящений. Труд самого Сануси тоже служил цели показать, как его собственное учение включает и охватывает все имеющиеся духовные методы. Как он отмечает, «Путей ко Всемогущему Богу много - шадхилли, сухраварди, кадири и прочее, посему некоторые глаголют, что они столь многочисленны, как и души людей. И хотя у оных много ответвлений, в действительности они суть единое целое, ибо цель у всех одна» 3 . Подобные сборники по отправлению зикра различными орденами, составленные наставниками братств Накшбанди и Чишти в Индии в XVII1 веке, также служили для установления авторитетных персонифицированных учений, основанных на многих источниках; они никоим образом не предназначались для социологического описания занятий больших общественных групп.

Опытным источником общественных установлений суфизма явился институт «наставник-ученик» (шейх- мюрид). Если протестантский образ ислама представлялся как религия без священников, для большей части мусульманского общества роль посредников имела огромное значение, присваивалась ли она Пророку, шиитским имамам или суфийским святым. Суфийский наставник известен по арабскому слову шайх, означающему «старейшина» (перс, пир), звание, которое также принимали религиозные ученые, но наставнику отводилась чрезвычайная роль посредника, связанного с Пророком и Самим Богом. Абу Хафс ас-Су-храварди (ум. 1234) описывает влияние наставника на ученика следующим образом:

«Когда праведный ученик поступает в послушание к наставнику, держась его общества и обучаясь его благопристойностям, духовное состояние перетекает от наставника к ученику, подобно светильнику, зажигающему другой светильник. Речь наставника вдохновляет душу ученика, так что слова наставника становятся сокровищницей духовных состояний. Состояние передается от наставника к ученику чрез общество с оным и внимание его речам. Сие единственно приложимо к ученику, коий ограничивает себя наставником, изливает желание его души и растворяется в нем, отказываясь от своей собственной воли» 4 .

В самом крайнем выражении ученик представлялся для наставника чем-то вроде мертвого тела в руках того, кто призван омывать трупы. Трудно переоценить важность института «наставник-ученик» для суфизма. Практические руководства содержат пространные рассуждения о том, как ученику следует вести себя по отношению к наставнику. Послушание наставнику понималось психологически как отказ от низменного «я» и замена его очищенным «я», что стало возможным благодаря уничтожению «я» наставника. Связь между обоими обозначалась словом ирада - томление, жела-

ние. Ученика именуют мурид - желающий, а наставника мурад - желанный.

С исторической точки зрения первыми зачатками, откуда стали развиваться общественные институты суфизма, явились обители, или странноприимные дома, которые создавались как места жительства для суфиев в основном начиная с XI века. Возможно, образцом раннесуфийских обителей для их основателей послужили другие оседлые общины, такими примерами могли быть ранние духовные общины - христианские монастыри на Ближнем Востоке и странноприимные дома мусульманского аскетического движения каррами-тов* X века в Средней Азии. Суфийские же сочинения, напротив, образец для себя видят в ранней форме мусульманской общины, олицетворяемой собраниями наподобие «людей скамьи». Не ранее VIII века на острове Бахрейн аскетом Абд аль-Вахидом ибн Зайдом была основана религиозная община. Но первые более или менее устойчивые формы общежития у суфиев стали возникать в Иране, Сирии и Египте в XI веке и позже. Эти обители позже стали известны под различными именами (арабск. рибат, завия; перс, ханка, джа- мат-хана; тюркск. текке), они принимали ряд форм, от большого сооружения на несколько сотен человек до простого жилища, относящегося непосредственно к дому самого наставника. В число наиболее значимых из этих ранних поселений входили те, что основал Абу Сайд (ум. 1049) в Восточном Иране, и странноприимный дом Сайда ас-Судады, заложенный в Каире Сала-дином в 1174 году.

Распространение суфизма в обществе проходило не в вакууме, напротив, можно сказать, что он был призван заполнить его.

* Последователей Мухаммада ибн Каррами. Это был нищенствующий орден, проповедовавший отречение от земных благ и создавший крупнейшую монастырскую организацию. Описывая их главные качества и деятельность, указывали на богобоязненность, фанатизм, смирение и нищенское существование.

Многие комментаторы отмечали, что самые ранние суфийские общины появились во время наивысшего могущества и величия арабской державы - халифата; аскетизм и осуждение мира, нашедшие свое выражение в лице Хасана аль-Басри, до некоторой степени явились ответом на роскошь и продажность политической власти. Хотя в X веке халифат представлялся жизнеспособным политическим сообществом, власть самих халифов понемногу урезали честолюбивые воины и мятежные наместники. Подобные перемены привели к подрыву законности власти. Несмотря на религиозные просчеты халифата, который широко обличался как мирская царская династия, он был единственным политическим институтом, с успехом отстаивавшим свои законы как воплощение общественно-политического порядка, установленного самим Мухаммадом. Но когда персидские войска Бундов захватили Багдад и превратили халифов в марионеток, основы законности власти изменились. В последующие века обширные территории прежних восточных областей империи находились под властью турок-сельджуков, чьи религиозные притязания на власть были весьма сомнительны. Новоявленные правители Персии и Средней Азии быстро приспособились к новому положению, восприняв как придворную культуру, так и мусульманскую веру. Они вскоре стали покровителями религии, установив одновременно два вида институтов, чтобы показать законность своей власти: академии для подготовки мусульманских ученых и странноприимные дома для последователей суфизма. Легитимирующая роль суфиев оказалась даже более весомой после упразднения халифата монголами в 1258 году*. С тех пор вплоть до европейских завоеваний, целых пять веков, поддержка суфизма являлась составной частью политики всякой власти, которая считала себя преемницей исламского наследия.

* Когда был захвачен Багдад и пришел конец Аббасидскому халифату.

С самого начала отношения между суфиями и правителями носили двойственный характер. Теоретики суфизма предостерегали против принятия средств, добытых путем, противоречащим исламскому праву. Обличители суфиев указывали на несогласие между идеалом суфийского нищенствования и безбедным или даже утопающим в роскоши существованием, доступным «факиру», живущему в щедро одариваемой обители. Эти несоответствия обостряли традиционное разграничение между истинными и мнимыми суфиями, как оно определялось в предписывающих, нормативных суфийских трудах. Но если суфии не были отшельниками, им приходилось иметь дело с мирскими делами; принятие нищенствования стало внутренним проявлением ухода от мира, нежели чисто внешним лишением себя собственности. Некоторые суфийские предводители полагали выгодным пользоваться благосклонностью правителей, на которых можно было бы тем самым влиять, побуждая при принятии решений руководствоваться этическими и религиозными соображениями. При этом можно было бы содействовать людям благочестивым, бедным и отверженным. Правители, в свой черед, почитали суфийских святых как тех, кому была ниспослана более высокая власть. После падения шиитской династии Фатимидов Саладин в XII веке поддерживал в Египте ряд суфийских обителей, и с той поры суфии стали играть ведущую роль в египетском обществе. Один из первых вождей общины, в будущем ставшей суфийским орденом Сухравар-ди, Абу Хафса ас-Сухраварди* установил тесные связи с тогдашним халифом ан-Насиром (1180-1225) и даже служил посланником при египетском, турецком и персидском царях. Его ученик Баха ад-Дин Закарийа (ум. 1267) после удаления в Индию основал суфийскую обитель, где жил вместе со своими последователями скорее как настоящий царь, нежели дервиш, имея немалые доходы от земли. Наставники братства Накш-банди, вроде Хваджи Ахрара (ум. 1490), владели обширными наделами земли и играли ключевую роль в тогдашней политической жизни. Порой нелегкие, но вынужденные отношения между правителями и дервишами прекрасно охарактеризовал поэт Саади в своей плутовской поэме «Гулистан», написанной в 1258 году:

«Некий благочестивый муж видел во сне царя в раю, а праведника в аду. Он спросил:

В чем причина возвышения царя и за что унижен дервиш? При их жизни думал народ, что произойдет как раз наоборот!

Этот царь принят в рай за свою привязанность к дервишам, а дервиш низвергнут в ад за свою близость к царям»*.

Построение суфийских братств как общин, основанное на линии преемственности учения, похоже, утвердилось в XI1-XIII веках. Большинство суфийских орденов назывались по имени известной личности, которую в действительности считали основателем (см. перечень на с. 148-149). Таким образом, например, братство Сухраварди названо в честь Абу Хафса ас-Сухраварди, Ахмади - в честь Ахмада аль-Бадави, а Шазили - в честь Абу аль-Хасана аш-Шазили 6 . Основателями обыкновенно являются те наставники, которые систематизировали и утвердили учения и практики своих орденов, хотя во многих случаях их признание в качестве святых выходит далеко за круг принятых в орден.

* Не путать с Шихаб ад-Дином Йахйа Сухраварди, иранским философом-мистиком, создателем учения об «озарении» (ишрак).

* Цит. по: Саади. Гулистан. М: Худ. литература, 1957.

Большинство братств сосредоточивалось в определенных областях, хотя немногие из них, вроде Ка-дири и Накшбанди, были широко распространены во многих мусульманских странах. Ордены ширились, разбрасывая вокруг себя сети в виде школ, основанных на родословной посвящения; авторитет каждого наставника восходил к авторитету его предшественника и так по цепочке к самому Пророку Мухаммаду. Внутри исходного ордена часто имелись подордены, иногда обозначаемые сложным именем из двух, трех и более составляющих для указания числа ответвлений от основного древа. Тем самым можно встретить братство Маруфи-Рифаи, братство Джаррахи-Халвати (или Серрахи-Халвати) и братство Сулаймани-Низами-Чи-шти. Некоторые из главных ответвлений образовались в XV и XVI веках и даже позже.

Официальная поддержка суфизма неизбежно связывала центры обучения с центрами политической власти. Меры, посредством коих эта связь осуществлялась, составили основу для будущих отношений с двором. Некоторые группы, наподобие Чишти, советовали не связывать себя официально поддержкой со стороны властей, хотя принятие подношений деньгами или натурой допускалось, с той лишь оговоркой, что их следует быстро израсходовать на соответствующие потребности, вроде пропитания, естественных надобностей и обрядовых нужд. Когда Бурхан ад-Дим Гариб был утвержден суфийским наставником, его учитель Низам ад-Дин сказал ему: «Бери себе в ученики достойных людей, а что касаемо подношений - никакого отказа, никаких вопросов, никаких сбережений. Если кто-то что-то приносит, не отвергай сие и не вопрошай ни о чем, и даже если приносят мало добра, не отвергай оное, дабы увеличили его, и не соглашайся уточнять [в чем твоя нужда)» 7 . Как видим, посещали суфийские обители представители всех слоев общества, а простой люд и купечество делали благочестивые подношения в силу своих возможностей. Обитель Рузбихана Бакли возвели почитатели, без поддержки со стороны правителя Шираза.

Несмотря на желание оставаться вне контроля царского двора, внушительные средства, которые средневековые правители направляли на поддержку суфийских учреждений, постоянно вынуждали суфиев принимать покровительство властей. Когда обитель Бурхан ад-Дина Гариба после смерти ее основателя заняла смиренную позицию, попечители и служители стали домогаться подношений, а затем и земельных наделов от султана Деккана. К XVIII веку усыпальницы Бурхан ад-Дина и его учеников стали как бы дополнительным выразителем властных полномочий двора, имевшего свои царственные музыкальные балконы, сооруженные непосредственно в усыпальнице для совершения придворных церемоний. Это лишь один пример того, как суфийские институты встраивались в экономическую структуру общества. Язычники-монголы быстро уяснили выгоды от сношений с суфиями и стали спешно брать под свою опеку суфийские усыпальницы; первый земельный доход для содержания могилы Рузбихана был пожалован монгольским наместником в 1282 году, при его обращении в ислам. К XVI веку в османской и могольской державах установилась иерархическая чиновная лестница тех, кто распоряжался распределением царских пожертвований и земельных доходов среди суфийских усыпа1ьнии, часто назначая доверителей и управляя внутренними делами самих усыпальниц. Усыпальницы освобождались от обычных податей на основании тою, что служители там справляли молебны во здравие правящей династии. Отпрыски суфиев часто имели возможность приобщиться к знатному сословию. Пожалуй, наибольшая часть поступающих от властей средств в поддержку суфиев назначалась непосредственно могилам усопших наставников, нежели окружению здравствующих учителей. Это давало меньше поводов для раздоров с почившими святыми.

Другое, значительно более радикальное толкование бедности дервишей вызвало к жизни совершенно иную форму суфизма - движение каландаров 8 . Выказывая некоторое презрение к удобно устроившейся верхушке суфиев, пользующейся поддержкой властей, эти странники своим преступающим всякие приличия поведением бросали вызов обществу так же, как это делали киники античности. Проповедуемые этими аскетами формы неприятия мира были столь различны, что сами они были известны в различных областях под совершенно разными именами: хайдари(ты), каланда-ры, торлаки, баба(иты), абдалы, джами(ты), мада-ри(ты), маланги(ты) и джалали(ты). Отрицая собственность, эти странствующие дервиши жили милостыней, сохраняли обет безбрачия и практиковали крайний аскетизм. Их совершенно не заботило исполнение ритуальных обязанностей ислама, они часто ходили нагими или носили жесткую темную власяницу на пару с необычайного покроя шапочкой и иными предметами, включая железные цепи. Отвергая принятые виды ухода за собой, они сбривали волосы, брови, усы и бороду, а многие славились употреблением галлюциногенов и крепких напитков. Каландар и ныне олицетворяет собой решительный разрыв с миром, а само это название примерили на себя и члены более традиционных суфийских групп, например индийского братства Калан-дари в Какори, близ Лакхнау, штат Уттар-Прадеш. Но беспрекословное и буквальное претворение подобной идеи в жизнь приводило порой к острым социальным столкновениям, включая нападение на более именитых суфиев и даже настоящие крестьянские бунты. Наследие столь агрессивно проявляемого отрешения от мира отчасти сохранилось в некоторых формах поведения официальных орденов Бекташи (сбривание волос) и Рифаи (необычного рода укрошение плоти). До сих пор на традиционных суфийских праздниках во всем мире можно встретить то, что иные ученые отвергают как «духовное вероотступничество» 9 , например недавно обретшую популярность песню о могиле Каландара в Синде в исполнении пакистанского певца в стиле каввали Нусрата Фатеха Али Хана. Это явление не вписывается в рамки никакого устоявшегося определения суфизма.

Историческое становление суфийских орденов все еще не до конца понято, поскольку много источников так и остаются неизученными. Это не мешает некоторым ученым пытаться дать цельную картину исторического облика суфийских братств. Наиболее смелую попытку дать историографическое толкование суфизма предпринял Дж. Спенсер Тримингем, знаток истории ислама в Африке, в своей книге «Суфийские ордены в исламе». Тримингем выдвинул трехступенчатую теорию становления суфизма, которая представляет собой нечто большее, чем кажущееся сходство с трехчастны-ми схемами, буквально заполонившими западную историографию (древность-средневековье-новое время и прочее). Ценные сведения, собранные в этом благожелательном научном труде, искажает теория классического периода и периода упадка, разделенных на три этапа. Тримингем называет первый этап раннего суфизма «естественным выражением личной религии... в противоположность узаконенной, приобретшей статус общественного установления религии, которая зиждется на авторитете». За данным этапом последовал

второй, охватывающий примерно XII век, этап становления тарик (путей) в виде собраний людей, основанных на цепи «наставник-ученик». Полная институци-онализация суфизма в виде таифа*, начиная примерно с XV века, составила третий, и заключительный, этап. Хотя связь орденов с могилами святых как пользующихся государственной поддержкой молебных мест обеспечила им поддержку людей, Тримингем утверждает, что подобная институционализация привела к упадку суфизма, сходу его со стези исконного, чистого мистицизма. После этого поворотного момента, по мнению ученого, он утратил всякое своеобразие, став лишь бесплодно повторять свое прошлое и, к несчастью, склоняясь к наследственной передаче духовной власти. Следствием такого «тяжелого душевного недомогания» явилось перерождение самих братств в иерархические структуры, которые, по горестному замечанию ученого, походили на христианскую Церковь с ее духовенством 10 .

Наблюдения Тримингема отражают современные, сугубо протестантские взгляды, где личная религия ставится выше институционализированной религии, и его теория упадка логически вытекает из посыла, что мистицизм должен оставаться личным, индивидуальным явлением. Представление об историческом упадке, по сути, есть словесные ухищрения в оценке и определении истории в соответствии с тем, что считается истинной ценностью, а что оказывается отходом от нее. Большинство теорий о расцвете и упадке цивилизаций (от Гиббона до Тойнби) отличаются большим разнобоем в выборе временных рамок для сравнения, а их предположения касательно связи между нравственным престижем и отношениями с политической властью, по существу, недоказуемы. Модель «классического периода и периода упадка» долго пользовалась успехом в среде исследователей исламской культуры.

* То есть религиозных общин.

Особо следует отметить, что «упадок» исламской цивилизации считался безусловной аксиомой, эту точку зрения до недавнего времени разделяли большинство востоковедов, и ее по-прежнему придерживаются фундаменталисты, но у всех на это свои резоны. В обоих случаях колонизация значительной части мусульманского мира и последующая утрата мусульманами политической власти истолковывались в нравоучительном ключе, как кара либо истории, либо Самого Бога цивилизации, показавшей свою несостоятельность. Мысль об упадке мусульманских государств особо прельщала европейцев колониального периода с рисующимся их воображению собственным представлением о себе, поскольку это служило достойным оправданием имперской завоевательной политики, основывающейся на «цивилизаторской миссии» Запада (известной еще как «бремя белого человека»). Но если мы не склонны поддерживать лозунги ни колониализма, ни фундаментализма, тогда представление о классическом периоде и периоде упадка явно беспомощно в изучении такой традиции, как суфизм". Вместо этого мне хотелось бы заметить, что нам необходимо раздвинуть рамки концепции мистицизма, подведя под нее более широкий социальный и институциональный фундамент, если мы намереваемся с пользой употреблять это слово при описании суфизма. В отличие от индивидуалистического понимания самобытности, свойственного романтическому модернизму, слово «мистицизм» в традиции вроде суфизма, столь много вместившей в себя, покоится на разнообразных наслоениях, накопившихся на самом слове после многовекового его употребления.

В рамках суфийской традиции после образования братств их выделение в виде родословной посвящения в некоторой степени было воссозданием себя задним числом. Отыщется мало примеров орденов с полной их родословной, восходящей через цепь посвящений к самому Пророку и составленной ранее XI века, да и вообще, критики с большим подозрением относятся к их исторической правдоподобности 12 . Тем не менее символическое значение таких родословных было огромно; они обеспечивали доступ к Божественному авторитету через посредство традиции по горизонтали. Несмотря на их недоказуемость в историческом плане, связывающие наставников и учеников цепочки были необходимы для передачи духовной власти и благодати. В случае, который я разобрал отдельно, Рузбихан Бакли в своих собственных сочинениях вовсе не ссылается на какую бы то ни было суфийскую родословную и даже не упоминает в качестве учителя ни одного из современников, известных по другим источникам. Однако оба его правнука, писавшие спустя сто лет после его смерти в 1209 году, постарались снабдить его полной родословной в суфийском ордене Казаруни. Сдается, что его мистического опыта в вертикальном измерении духовного восхождения было бы недостаточно для перехода на институциональные рельсы без подкрепления со стороны исторической родословной прежних суфийских наставников 11 .

Принятую изначально традицию подрывает и вне-исторический характер суфийского посвящения. Образцом такого рода связи был Увайс аль-Карани, современник Пророка из Йемена, ни разу не видевший его, но твердо уверовавший в Мухаммада и ставший святым. Такого рода внутренняя связь, известная как посвящение увайси*, представлена в ряде известных суфийских родословных. Таким путем от духа Байази-да Вистами получил посвящение Абу аль-Хасан Хара-

кани (ум. 1034), и оно было включено в качестве обычного звена цепи наставников братства Накшбанди.

* Обходящиеся без наставника, облагодетельствованные благодатью Божией суфии именуются увайсиСты), в отличие от идущих по Луги сипиков.

К тому же несколько известных суфиев получили посвящение от бессмертного пророка Хидра. Сила такого рода внеисторической передачи учения была столь велика, что в некоторые периоды мы находим упоминания об ордене Йвайси (или Увейси), словно была еще другая общепринятая цепь передачи. Здесь примечательно как раз то, что подобный подход сохраняет историческую форму родословной посвящения, вместе с тем полностью пренебрегая потребностью во внешнем, физическом сношении. Суфийский орден как историческое образование имеет огромнейшее значение для человека, получающего посвящение. Это приводит к созданию линии духовной передачи и духовного авторитета для посвященного через посредство ведущих представителей суфизма. Следует также отметить, что официальные ордены никоим образом не включают всех значимых личностей суфизма. Имена ряда ранних суфийских авторитетов попросту не встречаются в основных родословных. На более приземленном уровне поверхностная проверка министерства попечения в Пакистане обнаружила, что около половины усыпальниц суфийских святых в провинции Пенджаб не принадлежит со всей ясностью к какой-либо основной суфийской родословной 14 .

Символизм цепи передачи учения был столь важен, что воплотился в ритуале выписывания имен наставников братства для построения того, что получило название «древо» (шаджара; см. с. 178). Индийский суфийский сочинитель XIX века разъясняет, как запоминать цепочку наставников, что составляет существенную часть процесса медитации, поскольку позволяет непосредственно общаться с Пророком:

«Ученику надобно после получения от своего наставника имен [прежних) наставников запомнить их вплоть до досточтимого образца пророчества (да будуг над ним благословение и привет).

Сие есть одно из требований к взыскующему оный путь. Для упражняющегося в духовных занятиях надобно во время зикра и созерцания держать в помыслах наставника. Если оного не удается иметь [в созерцании], поначалу [тот размышляет] о наставнике. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет) о наставнике наставника наставника наставника, и так вплоть до Пророка (да благословит Бог его и его семью и приветствует). Вызывая в мыслях каждого из сих святых, кому достославный [Пророк] даровал руку [посвящения], он приступает к зикру с оным [то есть Пророком], воображая его в образе наставника. Засим он просит вспомоществования и отправляет зикр» 15 .

Знание имен прежних наставников наделяется добродетелью, сравнимой с повторением имен Бога; духовные свойства этих святых придут в сношение с теми, кто пишет или твердит их имена. Выписывание генеалогического древа, как считают, стало обязательным позднее, когда разрослось число посредников. Это удаление во времени от Пророка вовсе не означает уменьшения передаваемой духовной силы. Поскольку цепи передачи учения удостоверяются заслуживающими доверия наставниками, цепи с большим числом звеньев имеют и больше заслуг - подобно тому как дополнительные светильники дают больше света. Мнения авторитетов расходятся в отношении того, откуда начинать древо. Одни предпочитают начинать с Пророка, но другие начинают со своего собственного имени, восходя к Пророку через цепь имен наставников, тем самым выказывая им должное почтение.

Генеалогическое древо является, пожалуй, самым простым представлением суфийского ордена, однако существую! и более подробные описания исторических связей наставников и учеников. Некоторые документы с генеалогическим древом содержат краткие жизнеописания, а там представлены не только ключевые фигуры наставников, но также и их окружение из менее значимых фигур учеников. Простое древо может поместиться на одной странице, однако есть и очень большие родословные. В Индии, например, встречаются усыпальницы, где хранятся свитки с родословными длиной в десятки метров. Точный смысл этих усложненных схем без устных разъяснений едва можно уловить. Выдающиеся наставники других братств приводятся в них рядом с главными представителями цепи передачи учения, что впечатляет, но на каком основании это делается, остается загадкой. Очевидно, что каждый документ дает основную линию передачи, которая в итоге доходит до ученика, чье имя начертано в самом низу.

Внешне простое подверждение авторитета, содержащееся в подобных наглядных изображениях, скрывает существенные различия в мнениях относительно законного наследования. Как и в случае с шиитскими имамами, суфийские шейхи не всегда оставляли единственного преемника, чей авторитет безоговорочно признавался бы всеми. Ответвления в виде подродо-словных неявно указывают на многочисленность авторитетов в суфийском ордене. Но каждое отдельное представление преемственности в ордене будет рассматриваться как единственно неоспоримая цепь передачи наставничества. Особо здесь выделяется индийское братство Чишти, где исстари принята исходная цепь из «двадцати двух наставников». Члены братства из Северной Индии, ведущие отсчет с архангела Гавриила, считают последним в этой цепи из 22 звеньев Насир ад-Дина Махмуда Чираги-и-Дихли (ум. 1356), главного ученика Низам ад-Дина Аулийи из Дели. Ветвь ордена Чишти. обосновавшаяся в Южной Индии, думает иначе: начиная свою цепь с Пророка, они считают Бур-хан ад-Дина Гариба (ум. 1337). ученика Низам ад-Дина Аулийи, двадцать первым, а его преемника Зайн ад-Дина Ширази (ум. 1369) двадцать вторым 16 . Таким образом, одна и та же структура может поддерживать разнящиеся образы носителей традиции.

Устроение авторитета, отраженное в родословных, приобретает значительно более сложные очертания в биографических словарях суфийских святых. Если ранние жития строились в виде череды поколений, по образцу жизнеописаний в хадисах, распространение суфийских орденов в виде отдельных ветвей побудило к созданию собраний житий суфиев, принадлежащих к определенным братствам. Тем самым суфийский орден стремился получить местное оформление в биографии посредством повествований, которые занимали промежуточное положение между простой родословной и обширными житиями, стремящимися скорее ко все-охватности, нежели к четкой определенности. Поражает то, насколько могут отличаться два описания одного и того же ордена. Как показал Брюс Лоуренс, индийский ученый муж Абд аль-Хакк Мухаддис (ум. 1642) и наследник могольского фона Дара Шукох (ум. 1659) написали в начале XVII века историю братства Кадири, но их видение природы самого братства и его ведущих представителей оказалось крайне несхожим 17 . Вполне обычным делом было включение в жития отдельных орденов ссылок на местных политических деятелей, поддерживавших авторитет ордена или являвшихся его противниками. При такой политической склонности случалось даже видеть посвящения царским покровителям, что отчасти делало подобные жития включенными в придворную и династическую традицию.

Наиболее обширные биографические словари пытались даже описывать отношения между различными суфийскими орденами. Некоторые опирались на классификацию двенадцати суфийских школ, предложенную Худжвири в XI веке, невзирая на то обстоятельство, что признанные Худжвири теоретические направления большей частью не сохранились в живой традиции. Он назвал эти двенадцать школ по имени знаменитых ранних суфиев, но они не соответствуют ни одному из широкоизвестных суфийских братств более позднего периода. Тем не менее многие последующие сочинители, писавшие на персидском языке, пользовались тем же приемом, привлекая ключевые фигуры ранних суфиев для собственной классификации, часто в виде системы «четырнадцати семейств». Многое предстоит еще сделать, чтобы уяснить, как изображали в таких сочинениях суфийские братства.

Еще одним различием между суфийскими орденами была приверженность шиизму. Хотя большинство суфиев почитали семью Пророка, и в частности двенадцать имамов, начиная с Али, некоторые группы суфиев заходили здесь дальше других. Среди кубравитов особенным почитанием пользовалось семейство Пророка. Члены других братств - нурбахшиты, захабиты, хаксары и ниматаллахиты (ниматуллахиты) - явно переняли нормы имамитского ислама двунадесятников, или дюженников, преобладающей в Иране разновидности шиизма*. Общее отношение между суфизмом и шиизмом трудно определить из-за зыбкости границ всякого определения. Некоторые историки утверждают, что суфийские братства заполнили собой пустоту, образовавшуюся после поражения исмаилитского шиизма в виде державы Фатимидов в Египте и секты Ас сассинов в Сирии и Иране (в исмаилитском шиизме непрерывный ряд имамов, восходящий к Пророку, признается выразителем высшего авторитета; сегодня многие исмаилиты считают нынешним имамом Ага-Хана*).

* Приверженцы этой линии насчитывают (начиная от Али) 12 имамов, последний из которых исчез при таинственных обстоятельствах в 873/874 г Двунадесятники верят, что последний, «скрывшийся» имам («ожидаемый мессия») вернется в мир незадолго до Дня Воскресения в полном блеске своей мощи, чтобы победить зло, покарать врагов своих приверженцев и восстановить справедливость.

И суфизм, и исмаилизм являются выражением духовного эзотеризма, ставшего доступным людям через посредство харизматических вождей. Другие указывают на заметно схожие описания духовных качеств, присущих суфийскому наставнику и шиитскому имаму. Само представление о святости понятийно и исторически связано с авторитетом имамов. Некоторые суфийские родословные явно включают в себя первых шесть или восемь имамов, а Али, как первый передатчик суфизма от Пророка, присутствует почти во всех родословных, за исключением накшбанди, где данная роль отведена Абу Бакру.

Часто приходится сталкиваться с утверждением, что суфизм, особенно через суфийские ордены, был одним из основных путей распространения ислама. Отсюда складывается впечатление, что суфии действовали сродни миссионерам, вовлекая окрестные народы в лоно ислама посредством примера, проповеди и убеждения. Часто также придерживаются мнения, что значительное число трудов суфиев на местных наречиях (см. главу 6) являлось частью продуманного плана обращения народов в исламскую веру. Но подобный подход сопряжен с рядом трудностей. Прежде всего, представление о суфиях, распространяющих ислам, содержит ряд недоказуемых посылок относительно связи между понятиями суфизм и ислам, а также касательно природы обращения в исламскую веру. Что означает стать мусульманином? С точки зрения исламского права простое принятие Символа веры (в единство Бога и пророчество Мухаммада) составляет низшее про-

------------------

*Ага-Хан IV (род. 1937).

явление покорности Богу. Совершение столь простого перехода ведет к юридическому изменению положения, но само по себе это ничего не говорит о том, в какой мере данный человек придерживается исламского закона и ритуала. Иными словами, можно стать мусульманином и при этом проявлять религиозное безразличие или даже действовать предосудительно: пользуясь сокровенным религиозным языком, тот. кто покорился Богу (муслим), может оказаться недостаточно преданным Ему, чтобы считаться верным Смумии). а возможно даже, из-за непослушания Богу стать неверным (кафир). Однако для стороннего социолога-наблюдателя вопрос о религиозной практике и поклонении целиком подчинен предмету группового самосознания. Иными словами, сторонний наблюдатель хочет лишь знать, в состоянии ли отдельная личность осознавать себя членом мусульманской общности или некой иной религиозной группы. Понятие обращение, таким образом, имеет явно христианскую окраску, связанную с сугубо христианскими миссионерскими задачами современной эпохи.

Судя по тому, что мы знаем о суфиях, трудно представить их занимающимися миссионерством. Суфийские руководства не содержат каких-либо наставлений относительно обращения неверующих в ислам. Разумеется, суфии советуют посещать чужеземные страны, но скорее ради совершения тяжкого покаяния для низшего «я», нежели ради миссионерских целей. Суфизм осознанно был эзотерическим; если обычный мусульманин не мог понять это, каким образом суфии могли рассчитывать отыскать последователей среди тех, кто даже никогда не слыхивал о Пророке? Ввиду занятости политики Нового времени идеологией стало привычно рассматривать средневековые общества, управляемые арабами, турками и персами, как мусульманские общности. Естественно, правители этих обществ призна-

вали авторитет Пророка и исламского права посредством определенных законных установлений, но степень признания исламского права разнилась достаточно широко, как и местные обычаи и древние политические традиции. Важно также не забывать, что мусульмане долгое время составляли меньшинство во многих странах, где ныне они стали большинством, и что их политические структуры оказывались сочетанием различных систем; именовать их мусульманскими общностями было бы упрощенческим подходом. Разумеется, у арабов был поразительно удачливый период завоеваний, последовавший непосредственно за кончиной Пророка, но, в отличие от обычного стереотипа, обращение неверующих в ислам не являлось целью этих военных походов. Как и завоевание тюрками Северной Индии не было кампанией религиозных фанатиков ради обращения язычников-индусов в мусульманскую веру. К тому же совершенно ясно, что именно благодаря политической поддержке экспансионистски настроенных властей со стороны исламских правовых и религиозных институтов эти институты и сохранялись. Принятие исламских норм поведения подвластными народами должно было занять не одно столетие. Различные слои и отдельные личности принимали те или иные обычаи и нравы по разным соображениям, сохраняя при этом этнические, языковые, сословные и имущественные различия. Такого рода объяснение не удовлетворяет европейских христиан, которые на протяжении веков уповали на миссионерское обращение в свою веру. Они поначалу состряпали жуткий образ ислама как «религии меча». Затем, в XIX веке, христианские миссионеры и колониальные власти вообразили существование неких двойников мусульман, которые произвели перелом в умонастроениях, что побудило немусульман обратиться в исламскую веру. За этих воображаемых миссионеров они приняли суфиев.

Хотя встречаются старые сочинения, где ранние суфии представляются орудием в деле исламизации целых племен и областей, есть веские основания рассматривать подобные высказывания как политические и экономические притязания, где ссылка на суфиев служит доказательством узаконивания совершаемых действий. Некоторые позднейшие политические истории рисуют суфиев как миролюбивыми, так и воинствующими посланниками ислама, но подобные образы не встретишь в ранней суфийской литературе. Полагают, что позднейшие царские наследники и царские летописцы посчитали весьма полезным делом представлять древних святых как провозвестников их собственных притязаний на владычество. Устные предания, собранные колониальными чиновниками в XIX веке, часто представляют суфийских святых вершащими чудеса, что побуждало целые племена становиться мусульманами. Такого рода предания, однако, часто оказывались увязанными с получением места управителя усыпальницами святых, которыми распоряжались крупные землевладельцы. Сегодня исламское правительство Пакистана видит в прославленных ранних суфиях миссионеров ислама и, более того, провозвестников современного государства; Индия, напротив, ссылается на некоторых из этих же святых в качестве примера религиозной терпимости собственной светской власти (оба государства по-разному воспринимают тенденции, которые скрываются за стремлением связать или развести сами понятия суфизм и ислам). Но и отделив суфиев от политической подоплеки такого рода, мы все еще можем составить оценку воздействия суфийских институтов на немусульманские народы - в частности, потому, что и сегодня суфийские усыпальницы оказываются местами паломничества индусов, сикхов, христиан и других. Иными словами, даже в отсутствие со стороны суфийских орденов явной миссионерской политики пример усыпальниц, возводимых в честь знаменитых святых, вероятно, играл важную роль в популяризации некоторых исламских норм и обрядов среди немусульман 18 .

Как вступали в суфийское братство? Суфии возводят обычай посвящения в орден к Пророку Мухаммаду и к тому, как он, согласно преданию, установил свои отношения с учениками. Служащее для обозначения инициации слово баиа* взято из клятвы верности, которую давали Мухаммаду его последователи. Основой посвящения было пожатие рук и подношение одежды, обычно накидки, но часто также и шапочки либо иного предмета одежды. Часто головы мужчин обривали наголо, опять же в подражание Пророку. Мухаммад говорил: «Мои сподвижники сравни небесным светилам; за кем бы из них вы ни последовали, он будет направлять вас». Расширительно данное изречение истолковывается как намек на суфийских наставников. Кого, по мнению наставников, можно было определять в ученики, это уже другое дело. Часто говорилось, что наставник всматривался в скрижали судьбы, дабы разглядеть, предопределена ли сия участь до начала времен; иными словами, не каждый обладал нужными для этого качествами. Обряды посвящения разнились от братства к братству. Мы располагаем любопытным и подробным описанием такого ритуала, оставленным наставником орденов Шаттари и Кадири, который жил в Лахоре в конце XVII века 19 . Сначала подающий надежды ученик должен был поднести дервишам плоды, цветы и сладости, если имел такую возможность; если же ученик был беден, тогда дело ограничивалось несколькими цветками. «Ведь нельзя полагаться на жизнь сего мира: никак не изведать, что же случится через час». Последующие действия достаточно сложны и походят на театральное действо:

* Букв.: присяга.

«Имея намерение стать учеником, он не идет тотчас в обитель, как и не говорит ни с кем. Поначалу он отправляется лобызать стопы слуги наставника, говоря: "Я тоскую по досточтимому наставнику; бросьте меня к стопам досточтимого наставника, и пусть оный меня примет". Засим слуга берет того за руку, дабы представить досточтимому наставнику. Приблизившись к покоям, он целует их, а увидев наставника, лобызает землю. Засим, оказавшись у стоп наставника, он припадает устами к его стопам и лобызает их, в возбуждении и изводясь плачем, молвит: "Я жажду стать учеником. Примите меня и сотворите меня своим рабом". Засим наставник должен извиниться и молвить: "Я недостоин быть наставником. Есть иные, величавее меня. Ступай, будь их учеником". Но тому следует обхватить стопы наставника и молвить: "Я совершенно полагаюсь на вас. Помимо вас, я ни во что не верую, как и не буду ничьим иным учеником". Видя чистые намерения, наставник приказывает слуге совершить омовение сему просителю и привести его обратно. После совершения омовения слуга ставит его пред лицом наставника, коий стоит спиной к Мекке, так что ученик обращается лицом к Мекке, становится перед наставником и берет его длань. Наставник должен сперва трижды сказать ему формулу вымаливания прощения... Затем наставнику следует сказать: "Я недостоин быть наставником. Прими меня как брата". Ученик говорит: "Я принимаю вас как наставника". Тогда наставник молвит: "Ты принял меня как наставника?" Ученик говорит: "Да, я принял вас как наставника". Засим ученик через наставника оказывается принятым во всяком братстве, куда он стремится, начиная от сего наставника и вплоть до Пророка Мухаммада (да будет нал ним мир)».

Затем следуют подробные указания по твержению коранических отрывков, молитв прощения, отречения от дьявола, покорности Богу, обетов праведного поведения, благодарственных молитв и общих восхвалений и поздравлений от других учеников. Наставник берет ножницы и срезает немного волос с правой стороны лба ученика, а затем ученик принимает обет придерживаться пяти устоев ислама*. Затем он надевает на голову ученика особую шапочку (шапочки бывают разными, в зависимости от ордена. Потом он просит ученика изобразить генеалогическое древо ордена, сначала собственноручно начертав имя ученика. Затем распределяют подношения ученика, и первая доля отходит ко вновь избранному. Подношения делятся на три части: одна для служителей, другая для гостей, равно для бедных и для богатых, а третья для наставника. Но если у наставника имеется семья, то пожертвования делятся на четыре части, и четвертая доля отходит его жене. Обряд посвящения для женщин тот же, что и для мужчин, затем исключением, что они воздерживаются от рукопожатия, сопряженного с физическим контактом, и от обрезания волос. Вместо этого ученица окунает свои пальцы в чашу с водой, куда кладет свой указательный палец наставник; если у нее есть шарф, то она держит его за один конец, а наставник за другой. У мужчин посвящение заканчивается помещением правой руки ученика между дланями наставника, что означает обретение связи с Пророком через передаточные звенья наставников, кои совершали сей обряд в прошлом.

Ряд отношений с суфийским братством, отображаемых ритуалом, закреплялся в виде передачи наставником накидки (хирка**) 20 В этом суфийские обычаи были схожи с обычаями халифатских и царских дворов, где подношения в виде богатых тканей и нарядов являлись важной частью придворного ритуала. Опять же данный обычай суфии возводили к Пророку - например, когда тот указывал на подношение особой рубашки эфиопской ученице по имени Умм Халид, чтобы та ее износила.

* Символ веры (шахада), ритуальная молитва (салат), пост (саун), паломничество (хаджж) и пожертвование (закат).
** Букв.: рубище.

Символика рубашки вызывает в памяти историю пророка Иосифа. В кораническом пересказе запах Иосифа, исходивший от рубашки, вернул зрение его слепому отцу Иакову; по преданию, эта рубашка (согласно библейской традиции, «разноцветные одежды») была той самой, что поднес Гавриил Аврааму, когда Нимруд бросил того обнаженным в раскаленную печь. Некоторые суфийские братства еще ссылаются на рубашку, данную Гавриилом Пророку и бывшую на нем при вознесении; считается, что она передавалась наставниками их преемникам на протяжении поколений. В более ранние времена накидка зачастую была темно-синего цвета, чтобы, как считают некоторые, было легче сохранять ее в чистоте. Это могла быть еще заплатанная накидка. В любом случае сама важность одеяния служит лишним напоминанием об исходной этимологии суфизма от слова суф - шерсть. В суфийских обрядах использовались следующие основные виды накидок: накидка стремления, или ученичества (ирада), даруемая истинному ученику, и накидка благодати (табаррук). Накидка ученичества олицетворяет отношение наставника и ученика и служит постоянным напоминанием о наставнике. Помимо того, что повествуют истории о рубашках Пророка, рубашка символизирует возможность обретения присутствия Бога; в накидке ученик зрит Божественные милость и щедрость. Накидка благодати дается тем, кто еще не стал учеником, но кого влечет к себе суфизм. Они получают благодать одежды суфиев, и через нее те будут воздействовать на них, возможно, побудив в итоге стать однажды учениками. Немного позднее появилась накидка преемственности (хилафа), даваемая ученику, которого считали готовым занять место наставника и посвящать в братство других. Такого ученика называли преемник (халиф) - тем же словом, которое использовалось в отношении преемников Пророка. Это вновь указывает на то, сколь значим был образ Пророка для суфиев, особенно в таком важном деле, как передача религиозного знания и авторитета.

Выделение таких внешних атрибутов, как одежда, позволяет нам узнать нечто весьма важное о суфизме, а именно: внешнее поведение является неотъемлемой частью мистической традиции. В отличие от субъективного и личного характера мистицизма, как его часто понимают на современном Западе, суфизм требует, чтобы внутренний опыт соотносился с правильным взаимодействием с обществом. Вот почему понятие суфий в самом начале данного исследования было определено как предписывающее этическое понятие. Такое подчеркивание социальной составляющей нашло свое выражение в определении правил поведения, которыми следовало руководствоваться в обществе. Сами правила приняли вид перечня нравственных норм (адаб), подход, который также заявил о себе и в других сферах мусульманского общества - например, при дворе правителя. Самые ранние своды подобных норм предшествуют возникновению суфийских орденов, и они заняты общими вопросами, такими, как отношения между наставником и учеником, отношения с соучениками и сдерживание своекорыстных побуждений. Более подробные правила появляются в первых обителях, вроде поселения Абу Сайда в Восточном Иране, где перечень из десяти правил общежития упирал на чистоту, постоянную молитву, созерцание и гостеприимство. В дальнейшем правила становятся более обстоятельными, туда входят многочисленные отступления от наиболее строгих правил или варианты их смягчения, что способствовало расширению круга приверженцев. Здесь нашли подробное разъяснение такие вопросы, как, например, поведение во время исполнения музыки и чтения стихов: затрагивались даже такие темы, как дележ суфийских накидок, разорванных в состоянии исступления. В данных руководствах нашли отражение и иные формы поведения: как сидеть с наставником, как вести себя в путешествии, как отвечать на подношения пищи во время поста, как усмирять гордыню... Учеников предостерегают от общения с каландарами, бражниками и пользующимися дурной славой суфиями. Как это бывает с подробно расписанными правилами, за каждым из этих условий кроются частные случаи дурного поведения. Объем и подробность изложения многих руководств по поведению свидетельствуют о широком распространении суфийского пути в многочисленных местах обучения, рассеянных на огромной территории и по-прежнему заботящихся о нравственных основах установления отношений человека с Богом, суфиями и другими людьми. Как раз в этом смысле суфийские ордены можно рассматривать как отлаженные орудия внедрения во все слои общества прозрений мистического опыта.

Что вначале было сугубо личным делом ряда единомышленников в первые века мусульманской эры, в итоге стало огромной общественной силой, которая захватила большинство мусульманских общин. За самоопределением суфизма в теоретических руководствах X века последовал рост многочисленных толков учения, поначалу в центральных областях старого халифата Ирака и Персии, но вскоре эта волна достигла границ Испании, Северной Африки, Средней Азии и Индии. Прославленные суфийские учителя основали кружки-обители*, которые вскоре получили поддержку местных правителей. Благодаря братствам суфизм приобретал все большую известность, его стали проповедовать в самых разных слоях общества.

В результате появились множество трактовок этого учения, что породило своеобразные обряды посвящения и особые практики. Как замечает Маршалл Ходжсон в отношении роста средневековых суфийских орденов, ‘традиция глубокого внутреннего претворения явила затем наружу свои плоды, в итоге обеспечив важный задел в возведении основания для общественного устроения’ 1 . Выражение ‘суфийские ордены’ заимствует понятие, первоначально применявшееся к большим христианским монашеским братствам, вроде францисканцев или бенедиктинцев. В той мере, в коей орден подразумевает группу людей, живущих вместе и подчиняющихся общим установлениям, данное понятие можно с успехом применить и для описания различных путей обучения (тарика) или цепочек (силсила) наставников и учеников, привычных для позднейшего суфизма. Однако подобным сходством нельзя злоупотреблять. Хотя суфийские ордены используют обрядовые посвящения и часто следуют правилам, которые были утверждены их основателями, они не принимают обет безбрачия, свойственный христианским монахам и монахиням, и не утверждаются центральной духовной властью наподобие папы. Авторитет суфийских вероучителей основывается на авторитете Пророка Мухаммада, который считается истоком всех суфийских цепей духовной преемственности. Хотя многие суфийские линии преемственности сохраняли обители, предназначенные для постоянного жительства под надзором наставника, существовали также различные уровни и степени включения в суфийские братства купцов, правителей и простого люда на основе непостоянного времяпрепровождения в стенах братства. Если вступление в христианский монашеский орден устанавливало исключительную верность этому ордену, то многие суфии имели обыкновение получать посвящения в практику нескольких суфийских братств, хотя сохранялась приверженность одному ордену.

При попытке описания суфийских орденов необходимо еще раз отметить различие между социологическим подходом западных востоковедов и практической вовлеченностью суфия в конкретное учение. Иными словами, востоковеды склонны рассматривать суфийские братства как социальное явление с четкими историческими и географическими границами. Красочные шествия официально признанных суфийских орденов в Каире, например, дают возможность выявить определенную группу людей, которые связаны конкретной цепью преемственности и определенными наставниками. В этом смысле можно было бы говорить о приверженцах отдельной ветви братства Шазили в Каире как об общности людей, которую предположительно можно было бы описать и численно оценить на основе опросов и других социологических исследований. Несомненно, часть такого описания составил бы исторический рассказе линии преемственности наставников и разделении ордена, которое происходило на протяжении долгих лет, когда некоторые суфии образовывали свои подбратства. Кроме того, сугубо социологические и политические интересы западных ученых побудили усмотреть в суфийских братствах образец авторитарных структур, что автоматически обусловило их склонность видеть в орденах нечто вроде политических партий со своими идеологическими интересами. Хотя суфийские теоретики и не пренебрегают подобной общественной и исторической подоплекой, они склонны к иному подходу при описании самих братств. Каждая цепь преемственности, естественно, содержит связь наставника с учеником, которая непременно восходит к Пророку. Однако такая цепочка рассматривается не как общественное установление — в ней усматривают некую мистическую передачу учения, которая позволяет отдельному человеку вступать в духовную жизнь. Различные пути обучения рассматриваются не как строго цеховые образования, но как духовные методы, сохраняющиеся и передающиеся сообществом, которое их задействует в своей практике.

Возвращаясь к различиям, приводимым в начале настоящего изыскания, расхождение между научным и личным подходами к суфийским братствам можно было бы еще выразить в понятиях описательной и предписывающей точек зрения. Когда французские колониальные власти в Северной Африке захотели составить портрет суфийских орденов с той целью, чтобы уметь предсказывать их политическое поведение, результаты данной работы были отражены в трудах наподобие обширного сочинения Депона и Копполани о мусульманских братствах, увидевшего свет сто лет назад 2 . Доклад о суфийских орденах, включенный в данную книгу, явился попыткой обозначить связи между цеховыми объединениями, которые играли заметную роль в обществе. Описательный подход востоковедческой науки тем не менее смог найти практическое применение. Отношение колониальных властей к предмету их интереса походило на позицию, занимаемую нынешними западными политическими аналитиками, которые пытаются предсказывать поведение ‘фундаменталистов’, для того чтобы обеспечить успех своей международной политики. Большинство современных специалистов по исламу напрямую не вовлечены в политику и занимают позицию сторонних наблюдателей с их описательным подходом, но крайне политизированный характер любой дискуссии по исламу сегодня придает их исследованиям политическую окраску.

Напротив, если взглянуть на компилятивные труды, вроде ‘Ясного источника сорока путей’, составленного североафриканским ученым Мухаммадом ас-Сану-си аль-Идриси, мы заметим сугубо личный взгляд на суфийские братства. В книге приводятся примеры зи-кра для сорока различных суфийских орденов из разных местностей, но они выбраны не случайно, что, однако, не означает, что ими охватываются все имеющиеся ордены. Принцип выбора основывается на том обстоятельстве, что автору случилось быть посвященным во все эти отправления зикра. Он также, очевидно, округлил число, чтобы получилась заветная цифра ‘сорок’, поскольку представление об описании сорока собственных посвящений уже давно стало общепринятым. Как видно из перечня сорока орденов, описанных в его книге (см. с. 148-149), Сануси включил двенадцать способов отправления зикра, которые не относятся к реально существующим братствам; эти ‘теоретические’ ордены, по существу, являются отдельными созерцательными практиками, со своим психологическим подходом, которые можно было бы связать с известными суфийскими наставниками, но которые сохранили для передачи те наставники, что добились для себя многих посвящений. Труд самого Сануси тоже служил цели показать, как его собственное учение включает и охватывает все имеющиеся духовные методы. Как он отмечает, ‘Путей ко Всемогущему Богу много — шадхилли, сухраварди, кадири и прочее, посему некоторые глаголют, что они столь многочисленны, как и души людей. И хотя у оных много ответвлений, в действительности они суть единое целое, ибо цель у всех одна’ 3 . Подобные сборники по отправлению зикра различными орденами, составленные наставниками братств Накшбанди и Чишти в Индии в XVII1 веке, также служили для установления авторитетных персонифицированных учений, основанных на многих источниках; они никоим образом не предназначались для социологического описания занятий больших общественных групп.

Опытным источником общественных установлений суфизма явился институт ‘наставник-ученик’ (шейх- мюрид). Если протестантский образ ислама представлялся как религия без священников, для большей части мусульманского общества роль посредников имела огромное значение, присваивалась ли она Пророку, шиитским имамам или суфийским святым. Суфийский наставник известен по арабскому слову шайх, означающему ‘старейшина’ (перс, пир), звание, которое также принимали религиозные ученые, но наставнику отводилась чрезвычайная роль посредника, связанного с Пророком и Самим Богом. Абу Хафс ас-Су-храварди (ум. 1234) описывает влияние наставника на ученика следующим образом:

‘Когда праведный ученик поступает в послушание к наставнику, держась его общества и обучаясь его благопристойностям, духовное состояние перетекает от наставника к ученику, подобно светильнику, зажигающему другой светильник. Речь наставника вдохновляет душу ученика, так что слова наставника становятся сокровищницей духовных состояний. Состояние передается от наставника к ученику чрез общество с оным и внимание его речам. Сие единственно приложимо к ученику, коий ограничивает себя наставником, изливает желание его души и растворяется в нем, отказываясь от своей собственной воли’ 4 .

В самом крайнем выражении ученик представлялся для наставника чем-то вроде мертвого тела в руках того, кто призван омывать трупы. Трудно переоценить важность института ‘наставник-ученик’ для суфизма. Практические руководства содержат пространные рассуждения о том, как ученику следует вести себя по отношению к наставнику. Послушание наставнику понималось психологически как отказ от низменного ‘я’ и замена его очищенным ‘я’, что стало возможным благодаря уничтожению ‘я’ наставника. Связь между обоими обозначалась словом ирада — томление, жела-

ние. Ученика именуют мурид — желающий, а наставника мурад — желанный.

С исторической точки зрения первыми зачатками, откуда стали развиваться общественные институты суфизма, явились обители, или странноприимные дома, которые создавались как места жительства для суфиев в основном начиная с XI века. Возможно, образцом раннесуфийских обителей для их основателей послужили другие оседлые общины, такими примерами могли быть ранние духовные общины — христианские монастыри на Ближнем Востоке и странноприимные дома мусульманского аскетического движения каррами-тов* X века в Средней Азии. Суфийские же сочинения, напротив, образец для себя видят в ранней форме мусульманской общины, олицетворяемой собраниями наподобие ‘людей скамьи’. Не ранее VIII века на острове Бахрейн аскетом Абд аль-Вахидом ибн Зайдом была основана религиозная община. Но первые более или менее устойчивые формы общежития у суфиев стали возникать в Иране, Сирии и Египте в XI веке и позже. Эти обители позже стали известны под различными именами (арабск. рибат, завия; перс, ханка, джа- мат-хана; тюркск. текке), они принимали ряд форм, от большого сооружения на несколько сотен человек до простого жилища, относящегося непосредственно к дому самого наставника. В число наиболее значимых из этих ранних поселений входили те, что основал Абу Сайд (ум. 1049) в Восточном Иране, и странноприимный дом Сайда ас-Судады, заложенный в Каире Сала-дином в 1174 году.

Распространение суфизма в обществе проходило не в вакууме, напротив, можно сказать, что он был призван заполнить его.

Многие комментаторы отмечали, что самые ранние суфийские общины появились во время наивысшего могущества и величия арабской державы — халифата; аскетизм и осуждение мира, нашедшие свое выражение в лице Хасана аль-Басри, до некоторой степени явились ответом на роскошь и продажность политической власти. Хотя в X веке халифат представлялся жизнеспособным политическим сообществом, власть самих халифов понемногу урезали честолюбивые воины и мятежные наместники. Подобные перемены привели к подрыву законности власти. Несмотря на религиозные просчеты халифата, который широко обличался как мирская царская династия, он был единственным политическим институтом, с успехом отстаивавшим свои законы как воплощение общественно-политического порядка, установленного самим Мухаммадом. Но когда персидские войска Бундов захватили Багдад и превратили халифов в марионеток, основы законности власти изменились. В последующие века обширные территории прежних восточных областей империи находились под властью турок-сельджуков, чьи религиозные притязания на власть были весьма сомнительны. Новоявленные правители Персии и Средней Азии быстро приспособились к новому положению, восприняв как придворную культуру, так и мусульманскую веру. Они вскоре стали покровителями религии, установив одновременно два вида институтов, чтобы показать законность своей власти: академии для подготовки мусульманских ученых и странноприимные дома для последователей суфизма. Легитимирующая роль суфиев оказалась даже более весомой после упразднения халифата монголами в 1258 году*. С тех пор вплоть до европейских завоеваний, целых пять веков, поддержка суфизма являлась составной частью политики всякой власти, которая считала себя преемницей исламского наследия.

С самого начала отношения между суфиями и правителями носили двойственный характер. Теоретики суфизма предостерегали против принятия средств, добытых путем, противоречащим исламскому праву. Обличители суфиев указывали на несогласие между идеалом суфийского нищенствования и безбедным или даже утопающим в роскоши существованием, доступным ‘факиру’, живущему в щедро одариваемой обители. Эти несоответствия обостряли традиционное разграничение между истинными и мнимыми суфиями, как оно определялось в предписывающих, нормативных суфийских трудах. Но если суфии не были отшельниками, им приходилось иметь дело с мирскими делами; принятие нищенствования стало внутренним проявлением ухода от мира, нежели чисто внешним лишением себя собственности. Некоторые суфийские предводители полагали выгодным пользоваться благосклонностью правителей, на которых можно было бы тем самым влиять, побуждая при принятии решений руководствоваться этическими и религиозными соображениями. При этом можно было бы содействовать людям благочестивым, бедным и отверженным. Правители, в свой черед, почитали суфийских святых как тех, кому была ниспослана более высокая власть. После падения шиитской династии Фатимидов Саладин в XII веке поддерживал в Египте ряд суфийских обителей, и с той поры суфии стали играть ведущую роль в египетском обществе. Один из первых вождей общины, в будущем ставшей суфийским орденом Сухравар-ди, Абу Хафса ас-Сухраварди* установил тесные связи с тогдашним халифом ан-Насиром (1180-1225) и даже служил посланником при египетском, турецком и персидском царях. Его ученик Баха ад-Дин Закарийа (ум. 1267) после удаления в Индию основал суфийскую обитель, где жил вместе со своими последователями скорее как настоящий царь, нежели дервиш, имея немалые доходы от земли. Наставники братства Накш-банди, вроде Хваджи Ахрара (ум. 1490), владели обширными наделами земли и играли ключевую роль в тогдашней политической жизни. Порой нелегкие, но вынужденные отношения между правителями и дервишами прекрасно охарактеризовал поэт Саади в своей плутовской поэме ‘Гулистан’, написанной в 1258 году:

‘Некий благочестивый муж видел во сне царя в раю, а праведника в аду. Он спросил:

— В чем причина возвышения царя и за что унижен дервиш? При их жизни думал народ, что произойдет как раз наоборот!

— Этот царь принят в рай за свою привязанность к дервишам, а дервиш низвергнут в ад за свою близость к царям’.

Построение суфийских братств как общин, основанное на линии преемственности учения, похоже, утвердилось в XI1-XIII веках. Большинство суфийских орденов назывались по имени известной личности, которую в действительности считали основателем. Таким образом, например, братство Сухраварди названо в честь Абу Хафса ас-Сухраварди, Ахмади — в честь Ахмада аль-Бадави, а Шазили — в честь Абу аль-Хасана аш-Шазили 6 . Основателями обыкновенно являются те наставники, которые систематизировали и утвердили учения и практики своих орденов, хотя во многих случаях их признание в качестве святых выходит далеко за круг принятых в орден.

Большинство братств сосредоточивалось в определенных областях, хотя немногие из них, вроде Ка-дири и Накшбанди, были широко распространены во многих мусульманских странах. Ордены ширились, разбрасывая вокруг себя сети в виде школ, основанных на родословной посвящения; авторитет каждого наставника восходил к авторитету его предшественника и так по цепочке к самому Пророку Мухаммаду. Внутри исходного ордена часто имелись подордены, иногда обозначаемые сложным именем из двух, трех и более составляющих для указания числа ответвлений от основного древа. Тем самым можно встретить братство Маруфи-Рифаи, братство Джаррахи-Халвати (или Серрахи-Халвати) и братство Сулаймани-Низами-Чи-шти. Некоторые из главных ответвлений образовались в XV и XVI веках и даже позже.

Официальная поддержка суфизма неизбежно связывала центры обучения с центрами политической власти. Меры, посредством коих эта связь осуществлялась, составили основу для будущих отношений с двором. Некоторые группы, наподобие Чишти, советовали не связывать себя официально поддержкой со стороны властей, хотя принятие подношений деньгами или натурой допускалось, с той лишь оговоркой, что их следует быстро израсходовать на соответствующие потребности, вроде пропитания, естественных надобностей и обрядовых нужд. Когда Бурхан ад-Дим Гариб был утвержден суфийским наставником, его учитель Низам ад-Дин сказал ему: ‘Бери себе в ученики достойных людей, а что касаемо подношений — никакого отказа, никаких вопросов, никаких сбережений. Если кто-то что-то приносит, не отвергай сие и не вопрошай ни о чем, и даже если приносят мало добра, не отвергай оное, дабы увеличили его, и не соглашайся уточнять [в чем твоя нужда)’ 7 . Как видим, посещали суфийские обители представители всех слоев общества, а простой люд и купечество делали благочестивые подношения в силу своих возможностей. Обитель Рузбихана Бакли возвели почитатели, без поддержки со стороны правителя Шираза.

Несмотря на желание оставаться вне контроля царского двора, внушительные средства, которые средневековые правители направляли на поддержку суфийских учреждений, постоянно вынуждали суфиев принимать покровительство властей. Когда обитель Бурхан ад-Дина Гариба после смерти ее основателя заняла смиренную позицию, попечители и служители стали домогаться подношений, а затем и земельных наделов от султана Деккана. К XVIII веку усыпальницы Бурхан ад-Дина и его учеников стали как бы дополнительным выразителем властных полномочий двора, имевшего свои царственные музыкальные балконы, сооруженные непосредственно в усыпальнице для совершения придворных церемоний. Это лишь один пример того, как суфийские институты встраивались в экономическую структуру общества. Язычники-монголы быстро уяснили выгоды от сношений с суфиями и стали спешно брать под свою опеку суфийские усыпальницы; первый земельный доход для содержания могилы Рузбихана был пожалован монгольским наместником в 1282 году, при его обращении в ислам. К XVI веку в османской и могольской державах установилась иерархическая чиновная лестница тех, кто распоряжался распределением царских пожертвований и земельных доходов среди суфийских усыпа1ьнии, часто назначая доверителей и управляя внутренними делами самих усыпальниц. Усыпальницы освобождались от обычных податей на основании тою, что служители там справляли молебны во здравие правящей династии. Отпрыски суфиев часто имели возможность приобщиться к знатному сословию. Пожалуй, наибольшая часть поступающих от властей средств в поддержку суфиев назначалась непосредственно могилам усопших наставников, нежели окружению здравствующих учителей. Это давало меньше поводов для раздоров с почившими святыми.

Другое, значительно более радикальное толкование бедности дервишей вызвало к жизни совершенно иную форму суфизма — движение каландаров 8 . Выказывая некоторое презрение к удобно устроившейся верхушке суфиев, пользующейся поддержкой властей, эти странники своим преступающим всякие приличия поведением бросали вызов обществу так же, как это делали киники античности. Проповедуемые этими аскетами формы неприятия мира были столь различны, что сами они были известны в различных областях под совершенно разными именами: хайдари(ты), каланда-ры, торлаки, баба(иты), абдалы, джами(ты), мада-ри(ты), маланги(ты) и джалали(ты). Отрицая собственность, эти странствующие дервиши жили милостыней, сохраняли обет безбрачия и практиковали крайний аскетизм. Их совершенно не заботило исполнение ритуальных обязанностей ислама, они часто ходили нагими или носили жесткую темную власяницу на пару с необычайного покроя шапочкой и иными предметами, включая железные цепи. Отвергая принятые виды ухода за собой, они сбривали волосы, брови, усы и бороду, а многие славились употреблением галлюциногенов и крепких напитков. Каландар и ныне олицетворяет собой решительный разрыв с миром, а само это название примерили на себя и члены более традиционных суфийских групп, например индийского братства Калан-дари в Какори, близ Лакхнау, штат Уттар-Прадеш. Но беспрекословное и буквальное претворение подобной идеи в жизнь приводило порой к острым социальным столкновениям, включая нападение на более именитых суфиев и даже настоящие крестьянские бунты. Наследие столь агрессивно проявляемого отрешения от мира отчасти сохранилось в некоторых формах поведения официальных орденов Бекташи (сбривание волос) и Рифаи (необычного рода укрошение плоти). До сих пор на традиционных суфийских праздниках во всем мире можно встретить то, что иные ученые отвергают как ‘духовное вероотступничество’ 9 , например недавно обретшую популярность песню о могиле Каландара в Синде в исполнении пакистанского певца в стиле каввали Нусрата Фатеха Али Хана. Это явление не вписывается в рамки никакого устоявшегося определения суфизма.

Историческое становление суфийских орденов все еще не до конца понято, поскольку много источников так и остаются неизученными. Это не мешает некоторым ученым пытаться дать цельную картину исторического облика суфийских братств. Наиболее смелую попытку дать историографическое толкование суфизма предпринял Дж. Спенсер Тримингем, знаток истории ислама в Африке, в своей книге ‘Суфийские ордены в исламе’. Тримингем выдвинул трехступенчатую теорию становления суфизма, которая представляет собой нечто большее, чем кажущееся сходство с трехчастны-ми схемами, буквально заполонившими западную историографию (древность-средневековье-новое время и прочее). Ценные сведения, собранные в этом благожелательном научном труде, искажает теория классического периода и периода упадка, разделенных на три этапа. Тримингем называет первый этап раннего суфизма ‘естественным выражением личной религии… в противоположность узаконенной, приобретшей статус общественного установления религии, которая зиждется на авторитете’. За данным этапом последовал

второй, охватывающий примерно XII век, этап становления тарик (путей) в виде собраний людей, основанных на цепи ‘наставник-ученик’. Полная институци-онализация суфизма в виде таифа*, начиная примерно с XV века, составила третий, и заключительный, этап. Хотя связь орденов с могилами святых как пользующихся государственной поддержкой молебных мест обеспечила им поддержку людей, Тримингем утверждает, что подобная институционализация привела к упадку суфизма, сходу его со стези исконного, чистого мистицизма. После этого поворотного момента, по мнению ученого, он утратил всякое своеобразие, став лишь бесплодно повторять свое прошлое и, к несчастью, склоняясь к наследственной передаче духовной власти. Следствием такого ‘тяжелого душевного недомогания’ явилось перерождение самих братств в иерархические структуры, которые, по горестному замечанию ученого, походили на христианскую Церковь с ее духовенством 10 .

Наблюдения Тримингема отражают современные, сугубо протестантские взгляды, где личная религия ставится выше институционализированной религии, и его теория упадка логически вытекает из посыла, что мистицизм должен оставаться личным, индивидуальным явлением. Представление об историческом упадке, по сути, есть словесные ухищрения в оценке и определении истории в соответствии с тем, что считается истинной ценностью, а что оказывается отходом от нее. Большинство теорий о расцвете и упадке цивилизаций (от Гиббона до Тойнби) отличаются большим разнобоем в выборе временных рамок для сравнения, а их предположения касательно связи между нравственным престижем и отношениями с политической властью, по существу, недоказуемы. Модель ‘классического периода и периода упадка’ долго пользовалась успехом в среде исследователей исламской культуры.

Особо следует отметить, что ‘упадок’ исламской цивилизации считался безусловной аксиомой, эту точку зрения до недавнего времени разделяли большинство востоковедов, и ее по-прежнему придерживаются фундаменталисты, но у всех на это свои резоны. В обоих случаях колонизация значительной части мусульманского мира и последующая утрата мусульманами политической власти истолковывались в нравоучительном ключе, как кара либо истории, либо Самого Бога цивилизации, показавшей свою несостоятельность. Мысль об упадке мусульманских государств особо прельщала европейцев колониального периода с рисующимся их воображению собственным представлением о себе, поскольку это служило достойным оправданием имперской завоевательной политики, основывающейся на ‘цивилизаторской миссии’ Запада (известной еще как ‘бремя белого человека’). Но если мы не склонны поддерживать лозунги ни колониализма, ни фундаментализма, тогда представление о классическом периоде и периоде упадка явно беспомощно в изучении такой традиции, как суфизм». Вместо этого мне хотелось бы заметить, что нам необходимо раздвинуть рамки концепции мистицизма, подведя под нее более широкий социальный и институциональный фундамент, если мы намереваемся с пользой употреблять это слово при описании суфизма. В отличие от индивидуалистического понимания самобытности, свойственного романтическому модернизму, слово ‘мистицизм’ в традиции вроде суфизма, столь много вместившей в себя, покоится на разнообразных наслоениях, накопившихся на самом слове после многовекового его употребления.

В рамках суфийской традиции после образования братств их выделение в виде родословной посвящения в некоторой степени было воссозданием себя задним числом. Отыщется мало примеров орденов с полной их родословной, восходящей через цепь посвящений к самому Пророку и составленной ранее XI века, да и вообще, критики с большим подозрением относятся к их исторической правдоподобности 12 . Тем не менее символическое значение таких родословных было огромно; они обеспечивали доступ к Божественному авторитету через посредство традиции по горизонтали. Несмотря на их недоказуемость в историческом плане, связывающие наставников и учеников цепочки были необходимы для передачи духовной власти и благодати. В случае, который я разобрал отдельно, Рузбихан Бакли в своих собственных сочинениях вовсе не ссылается на какую бы то ни было суфийскую родословную и даже не упоминает в качестве учителя ни одного из современников, известных по другим источникам. Однако оба его правнука, писавшие спустя сто лет после его смерти в 1209 году, постарались снабдить его полной родословной в суфийском ордене Казаруни. Сдается, что его мистического опыта в вертикальном измерении духовного восхождения было бы недостаточно для перехода на институциональные рельсы без подкрепления со стороны исторической родословной прежних суфийских наставников 11 .

Принятую изначально традицию подрывает и вне-исторический характер суфийского посвящения. Образцом такого рода связи был Увайс аль-Карани, современник Пророка из Йемена, ни разу не видевший его, но твердо уверовавший в Мухаммада и ставший святым. Такого рода внутренняя связь, известная как посвящение увайси*, представлена в ряде известных суфийских родословных. Таким путем от духа Байази-да Вистами получил посвящение Абу аль-Хасан Хара-

кани (ум. 1034), и оно было включено в качестве обычного звена цепи наставников братства Накшбанди.

К тому же несколько известных суфиев получили посвящение от бессмертного пророка Хидра. Сила такого рода внеисторической передачи учения была столь велика, что в некоторые периоды мы находим упоминания об ордене Йвайси (или Увейси), словно была еще другая общепринятая цепь передачи. Здесь примечательно как раз то, что подобный подход сохраняет историческую форму родословной посвящения, вместе с тем полностью пренебрегая потребностью во внешнем, физическом сношении. Суфийский орден как историческое образование имеет огромнейшее значение для человека, получающего посвящение. Это приводит к созданию линии духовной передачи и духовного авторитета для посвященного через посредство ведущих представителей суфизма. Следует также отметить, что официальные ордены никоим образом не включают всех значимых личностей суфизма. Имена ряда ранних суфийских авторитетов попросту не встречаются в основных родословных. На более приземленном уровне поверхностная проверка министерства попечения в Пакистане обнаружила, что около половины усыпальниц суфийских святых в провинции Пенджаб не принадлежит со всей ясностью к какой-либо основной суфийской родословной 14 .

Символизм цепи передачи учения был столь важен, что воплотился в ритуале выписывания имен наставников братства для построения того, что получило название ‘древо’ (шаджара; см. с. 178). Индийский суфийский сочинитель XIX века разъясняет, как запоминать цепочку наставников, что составляет существенную часть процесса медитации, поскольку позволяет непосредственно общаться с Пророком:

‘Ученику надобно после получения от своего наставника имен [прежних) наставников запомнить их вплоть до досточтимого образца пророчества (да будуг над ним благословение и привет).

Сие есть одно из требований к взыскующему оный путь. Для упражняющегося в духовных занятиях надобно во время зикра и созерцания держать в помыслах наставника. Если оного не удается иметь [в созерцании], поначалу [тот размышляет] о наставнике. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет) о наставнике наставника наставника наставника, и так вплоть до Пророка (да благословит Бог его и его семью и приветствует). Вызывая в мыслях каждого из сих святых, кому достославный [Пророк] даровал руку [посвящения], он приступает к зикру с оным [то есть Пророком], воображая его в образе наставника. Засим он просит вспомоществования и отправляет зикр’.

Знание имен прежних наставников наделяется добродетелью, сравнимой с повторением имен Бога; духовные свойства этих святых придут в сношение с теми, кто пишет или твердит их имена. Выписывание генеалогического древа, как считают, стало обязательным позднее, когда разрослось число посредников. Это удаление во времени от Пророка вовсе не означает уменьшения передаваемой духовной силы. Поскольку цепи передачи учения удостоверяются заслуживающими доверия наставниками, цепи с большим числом звеньев имеют и больше заслуг — подобно тому как дополнительные светильники дают больше света. Мнения авторитетов расходятся в отношении того, откуда начинать древо. Одни предпочитают начинать с Пророка, но другие начинают со своего собственного имени, восходя к Пророку через цепь имен наставников, тем самым выказывая им должное почтение.

Генеалогическое древо является, пожалуй, самым простым представлением суфийского ордена, однако существую! и более подробные описания исторических связей наставников и учеников. Некоторые документы с генеалогическим древом содержат краткие жизнеописания, а там представлены не только ключевые фигуры наставников, но также и их окружение из менее значимых фигур учеников. Простое древо может поместиться на одной странице, однако есть и очень большие родословные. В Индии, например, встречаются усыпальницы, где хранятся свитки с родословными длиной в десятки метров. Точный смысл этих усложненных схем без устных разъяснений едва можно уловить. Выдающиеся наставники других братств приводятся в них рядом с главными представителями цепи передачи учения, что впечатляет, но на каком основании это делается, остается загадкой. Очевидно, что каждый документ дает основную линию передачи, которая в итоге доходит до ученика, чье имя начертано в самом низу.

Внешне простое подверждение авторитета, содержащееся в подобных наглядных изображениях, скрывает существенные различия в мнениях относительно законного наследования. Как и в случае с шиитскими имамами, суфийские шейхи не всегда оставляли единственного преемника, чей авторитет безоговорочно признавался бы всеми. Ответвления в виде подродо-словных неявно указывают на многочисленность авторитетов в суфийском ордене. Но каждое отдельное представление преемственности в ордене будет рассматриваться как единственно неоспоримая цепь передачи наставничества. Особо здесь выделяется индийское братство Чишти, где исстари принята исходная цепь из ‘двадцати двух наставников’. Члены братства из Северной Индии, ведущие отсчет с архангела Гавриила, считают последним в этой цепи из 22 звеньев Насир ад-Дина Махмуда Чираги-и-Дихли (ум. 1356), главного ученика Низам ад-Дина Аулийи из Дели. Ветвь ордена Чишти. обосновавшаяся в Южной Индии, думает иначе: начиная свою цепь с Пророка, они считают Бур-хан ад-Дина Гариба (ум. 1337). ученика Низам ад-Дина Аулийи, двадцать первым, а его преемника Зайн ад-Дина Ширази (ум. 1369) двадцать вторым 16 . Таким образом, одна и та же структура может поддерживать разнящиеся образы носителей традиции.

Устроение авторитета, отраженное в родословных, приобретает значительно более сложные очертания в биографических словарях суфийских святых. Если ранние жития строились в виде череды поколений, по образцу жизнеописаний в хадисах, распространение суфийских орденов в виде отдельных ветвей побудило к созданию собраний житий суфиев, принадлежащих к определенным братствам. Тем самым суфийский орден стремился получить местное оформление в биографии посредством повествований, которые занимали промежуточное положение между простой родословной и обширными житиями, стремящимися скорее ко все-охватности, нежели к четкой определенности. Поражает то, насколько могут отличаться два описания одного и того же ордена. Как показал Брюс Лоуренс, индийский ученый муж Абд аль-Хакк Мухаддис (ум. 1642) и наследник могольского фона Дара Шукох (ум. 1659) написали в начале XVII века историю братства Кадири, но их видение природы самого братства и его ведущих представителей оказалось крайне несхожим. Вполне обычным делом было включение в жития отдельных орденов ссылок на местных политических деятелей, поддерживавших авторитет ордена или являвшихся его противниками. При такой политической склонности случалось даже видеть посвящения царским покровителям, что отчасти делало подобные жития включенными в придворную и династическую традицию.

Наиболее обширные биографические словари пытались даже описывать отношения между различными суфийскими орденами. Некоторые опирались на классификацию двенадцати суфийских школ, предложенную Худжвири в XI веке, невзирая на то обстоятельство, что признанные Худжвири теоретические направления большей частью не сохранились в живой традиции. Он назвал эти двенадцать школ по имени знаменитых ранних суфиев, но они не соответствуют ни одному из широкоизвестных суфийских братств более позднего периода. Тем не менее многие последующие сочинители, писавшие на персидском языке, пользовались тем же приемом, привлекая ключевые фигуры ранних суфиев для собственной классификации, часто в виде системы ‘четырнадцати семейств’. Многое предстоит еще сделать, чтобы уяснить, как изображали в таких сочинениях суфийские братства.

Еще одним различием между суфийскими орденами была приверженность шиизму. Хотя большинство суфиев почитали семью Пророка, и в частности двенадцать имамов, начиная с Али, некоторые группы суфиев заходили здесь дальше других. Среди кубравитов особенным почитанием пользовалось семейство Пророка. Члены других братств — нурбахшиты, захабиты, хаксары и ниматаллахиты (ниматуллахиты) — явно переняли нормы имамитского ислама двунадесятников, или дюженников, преобладающей в Иране разновидности шиизма*. Общее отношение между суфизмом и шиизмом трудно определить из-за зыбкости границ всякого определения. Некоторые историки утверждают, что суфийские братства заполнили собой пустоту, образовавшуюся после поражения исмаилитского шиизма в виде державы Фатимидов в Египте и секты Ас сассинов в Сирии и Иране (в исмаилитском шиизме непрерывный ряд имамов, восходящий к Пророку, признается выразителем высшего авторитета; сегодня многие исмаилиты считают нынешним имамом Ага-Хана*).

И суфизм, и исмаилизм являются выражением духовного эзотеризма, ставшего доступным людям через посредство харизматических вождей. Другие указывают на заметно схожие описания духовных качеств, присущих суфийскому наставнику и шиитскому имаму. Само представление о святости понятийно и исторически связано с авторитетом имамов. Некоторые суфийские родословные явно включают в себя первых шесть или восемь имамов, а Али, как первый передатчик суфизма от Пророка, присутствует почти во всех родословных, за исключением накшбанди, где данная роль отведена Абу Бакру.

Часто приходится сталкиваться с утверждением, что суфизм, особенно через суфийские ордены, был одним из основных путей распространения ислама. Отсюда складывается впечатление, что суфии действовали сродни миссионерам, вовлекая окрестные народы в лоно ислама посредством примера, проповеди и убеждения. Часто также придерживаются мнения, что значительное число трудов суфиев на местных наречиях (см. главу 6) являлось частью продуманного плана обращения народов в исламскую веру. Но подобный подход сопряжен с рядом трудностей. Прежде всего, представление о суфиях, распространяющих ислам, содержит ряд недоказуемых посылок относительно связи между понятиями суфизм иислам, а также касательно природы обращения в исламскую веру. Что означает стать мусульманином? С точки зрения исламского права простое принятие Символа веры (в единство Бога и пророчество Мухаммада) составляет низшее про-

явление покорности Богу. Совершение столь простого перехода ведет к юридическому изменению положения, но само по себе это ничего не говорит о том, в какой мере данный человек придерживается исламского закона и ритуала. Иными словами, можно стать мусульманином и при этом проявлять религиозное безразличие или даже действовать предосудительно: пользуясь сокровенным религиозным языком, тот. кто покорился Богу(муслим), может оказаться недостаточно преданным Ему, чтобы считаться верным Смумии). а возможно даже, из-за непослушания Богу стать неверным (кафир). Однако для стороннего социолога-наблюдателя вопрос о религиозной практике и поклонении целиком подчинен предмету группового самосознания. Иными словами, сторонний наблюдатель хочет лишь знать, в состоянии ли отдельная личность осознавать себя членом мусульманской общности или некой иной религиозной группы. Понятие обращение, таким образом, имеет явно христианскую окраску, связанную с сугубо христианскими миссионерскими задачами современной эпохи.

Судя по тому, что мы знаем о суфиях, трудно представить их занимающимися миссионерством. Суфийские руководства не содержат каких-либо наставлений относительно обращения неверующих в ислам. Разумеется, суфии советуют посещать чужеземные страны, но скорее ради совершения тяжкого покаяния для низшего ‘я’, нежели ради миссионерских целей. Суфизм осознанно был эзотерическим; если обычный мусульманин не мог понять это, каким образом суфии могли рассчитывать отыскать последователей среди тех, кто даже никогда не слыхивал о Пророке? Ввиду занятости политики Нового времени идеологией стало привычно рассматривать средневековые общества, управляемые арабами, турками и персами, как мусульманские общности. Естественно, правители этих обществ призна-

вали авторитет Пророка и исламского права посредством определенных законных установлений, но степень признания исламского права разнилась достаточно широко, как и местные обычаи и древние политические традиции. Важно также не забывать, что мусульмане долгое время составляли меньшинство во многих странах, где ныне они стали большинством, и что их политические структуры оказывались сочетанием различных систем; именовать их мусульманскими общностями было бы упрощенческим подходом. Разумеется, у арабов был поразительно удачливый период завоеваний, последовавший непосредственно за кончиной Пророка, но, в отличие от обычного стереотипа, обращение неверующих в ислам не являлось целью этих военных походов. Как и завоевание тюрками Северной Индии не было кампанией религиозных фанатиков ради обращения язычников-индусов в мусульманскую веру. К тому же совершенно ясно, что именно благодаря политической поддержке экспансионистски настроенных властей со стороны исламских правовых и религиозных институтов эти институты и сохранялись. Принятие исламских норм поведения подвластными народами должно было занять не одно столетие. Различные слои и отдельные личности принимали те или иные обычаи и нравы по разным соображениям, сохраняя при этом этнические, языковые, сословные и имущественные различия. Такого рода объяснение не удовлетворяет европейских христиан, которые на протяжении веков уповали на миссионерское обращение в свою веру. Они поначалу состряпали жуткий образ ислама как ‘религии меча’. Затем, в XIX веке, христианские миссионеры и колониальные власти вообразили существование неких двойников мусульман, которые произвели перелом в умонастроениях, что побудило немусульман обратиться в исламскую веру. За этих воображаемых миссионеров они приняли суфиев.

Хотя встречаются старые сочинения, где ранние суфии представляются орудием в деле исламизации целых племен и областей, есть веские основания рассматривать подобные высказывания как политические и экономические притязания, где ссылка на суфиев служит доказательством узаконивания совершаемых действий. Некоторые позднейшие политические истории рисуют суфиев как миролюбивыми, так и воинствующими посланниками ислама, но подобные образы не встретишь в ранней суфийской литературе. Полагают, что позднейшие царские наследники и царские летописцы посчитали весьма полезным делом представлять древних святых как провозвестников их собственных притязаний на владычество. Устные предания, собранные колониальными чиновниками в XIX веке, часто представляют суфийских святых вершащими чудеса, что побуждало целые племена становиться мусульманами. Такого рода предания, однако, часто оказывались увязанными с получением места управителя усыпальницами святых, которыми распоряжались крупные землевладельцы. Сегодня исламское правительство Пакистана видит в прославленных ранних суфиях миссионеров ислама и, более того, провозвестников современного государства; Индия, напротив, ссылается на некоторых из этих же святых в качестве примера религиозной терпимости собственной светской власти (оба государства по-разному воспринимают тенденции, которые скрываются за стремлением связать или развести сами понятия суфизм и ислам). Но и отделив суфиев от политической подоплеки такого рода, мы все еще можем составить оценку воздействия суфийских институтов на немусульманские народы — в частности, потому, что и сегодня суфийские усыпальницы оказываются местами паломничества индусов, сикхов, христиан и других. Иными словами, даже в отсутствие со стороны суфийских орденов явной миссионерской политики пример усыпальниц, возводимых в честь знаменитых святых, вероятно, играл важную роль в популяризации некоторых исламских норм и обрядов среди немусульман 18 .

Как вступали в суфийское братство? Суфии возводят обычай посвящения в орден к Пророку Мухаммаду и к тому, как он, согласно преданию, установил свои отношения с учениками. Служащее для обозначения инициации слово баиа* взято из клятвы верности, которую давали Мухаммаду его последователи. Основой посвящения было пожатие рук и подношение одежды, обычно накидки, но часто также и шапочки либо иного предмета одежды. Часто головы мужчин обривали наголо, опять же в подражание Пророку. Мухаммад говорил: ‘Мои сподвижники сравни небесным светилам; за кем бы из них вы ни последовали, он будет направлять вас’. Расширительно данное изречение истолковывается как намек на суфийских наставников. Кого, по мнению наставников, можно было определять в ученики, это уже другое дело. Часто говорилось, что наставник всматривался в скрижали судьбы, дабы разглядеть, предопределена ли сия участь до начала времен; иными словами, не каждый обладал нужными для этого качествами. Обряды посвящения разнились от братства к братству. Мы располагаем любопытным и подробным описанием такого ритуала, оставленным наставником орденов Шаттари и Кадири, который жил в Лахоре в конце XVII века. Сначала подающий надежды ученик должен был поднести дервишам плоды, цветы и сладости, если имел такую возможность; если же ученик был беден, тогда дело ограничивалось несколькими цветками. ‘Ведь нельзя полагаться на жизнь сего мира: никак не изведать, что же случится через час’. Последующие действия достаточно сложны и походят на театральное действо:

‘Имея намерение стать учеником, он не идет тотчас в обитель, как и не говорит ни с кем. Поначалу он отправляется лобызать стопы слуги наставника, говоря: «Я тоскую по досточтимому наставнику; бросьте меня к стопам досточтимого наставника, и пусть оный меня примет». Засим слуга берет того за руку, дабы представить досточтимому наставнику. Приблизившись к покоям, он целует их, а увидев наставника, лобызает землю. Засим, оказавшись у стоп наставника, он припадает устами к его стопам и лобызает их, в возбуждении и изводясь плачем, молвит: «Я жажду стать учеником. Примите меня и сотворите меня своим рабом». Засим наставник должен извиниться и молвить: «Я недостоин быть наставником. Есть иные, величавее меня. Ступай, будь их учеником». Но тому следует обхватить стопы наставника и молвить: «Я совершенно полагаюсь на вас. Помимо вас, я ни во что не верую, как и не буду ничьим иным учеником». Видя чистые намерения, наставник приказывает слуге совершить омовение сему просителю и привести его обратно. После совершения омовения слуга ставит его пред лицом наставника, коий стоит спиной к Мекке, так что ученик обращается лицом к Мекке, становится перед наставником и берет его длань. Наставник должен сперва трижды сказать ему формулу вымаливания прощения… Затем наставнику следует сказать: «Я недостоин быть наставником. Прими меня как брата». Ученик говорит: «Я принимаю вас как наставника». Тогда наставник молвит: «Ты принял меня как наставника?» Ученик говорит: «Да, я принял вас как наставника». Засим ученик через наставника оказывается принятым во всяком братстве, куда он стремится, начиная от сего наставника и вплоть до Пророка Мухаммада (да будет нал ним мир)’.

Затем следуют подробные указания по твержению коранических отрывков, молитв прощения, отречения от дьявола, покорности Богу, обетов праведного поведения, благодарственных молитв и общих восхвалений и поздравлений от других учеников. Наставник берет ножницы и срезает немного волос с правой стороны лба ученика, а затем ученик принимает обет придерживаться пяти устоев ислама*. Затем он надевает на голову ученика особую шапочку (шапочки бывают разными, в зависимости от ордена. Потом он просит ученика изобразить генеалогическое древо ордена, сначала собственноручно начертав имя ученика. Затем распределяют подношения ученика, и первая доля отходит ко вновь избранному. Подношения делятся на три части: одна для служителей, другая для гостей, равно для бедных и для богатых, а третья для наставника. Но если у наставника имеется семья, то пожертвования делятся на четыре части, и четвертая доля отходит его жене. Обряд посвящения для женщин тот же, что и для мужчин, затем исключением, что они воздерживаются от рукопожатия, сопряженного с физическим контактом, и от обрезания волос. Вместо этого ученица окунает свои пальцы в чашу с водой, куда кладет свой указательный палец наставник; если у нее есть шарф, то она держит его за один конец, а наставник за другой. У мужчин посвящение заканчивается помещением правой руки ученика между дланями наставника, что означает обретение связи с Пророком через передаточные звенья наставников, кои совершали сей обряд в прошлом.

Ряд отношений с суфийским братством, отображаемых ритуалом, закреплялся в виде передачи наставником накидки (хирка**) 20 В этом суфийские обычаи были схожи с обычаями халифатских и царских дворов, где подношения в виде богатых тканей и нарядов являлись важной частью придворного ритуала. Опять же данный обычай суфии возводили к Пророку — например, когда тот указывал на подношение особой рубашки эфиопской ученице по имени Умм Халид, чтобы та ее износила.

Символика рубашки вызывает в памяти историю пророка Иосифа. В кораническом пересказе запах Иосифа, исходивший от рубашки, вернул зрение его слепому отцу Иакову; по преданию, эта рубашка (согласно библейской традиции, ‘разноцветные одежды’) была той самой, что поднес Гавриил Аврааму, когда Нимруд бросил того обнаженным в раскаленную печь. Некоторые суфийские братства еще ссылаются на рубашку, данную Гавриилом Пророку и бывшую на нем при вознесении; считается, что она передавалась наставниками их преемникам на протяжении поколений. В более ранние времена накидка зачастую была темно-синего цвета, чтобы, как считают некоторые, было легче сохранять ее в чистоте. Это могла быть еще заплатанная накидка. В любом случае сама важность одеяния служит лишним напоминанием об исходной этимологии суфизма от слова суф — шерсть. В суфийских обрядах использовались следующие основные виды накидок: накидка стремления, или ученичества (ирада), даруемая истинному ученику, и накидка благодати (табаррук). Накидка ученичества олицетворяет отношение наставника и ученика и служит постоянным напоминанием о наставнике. Помимо того, что повествуют истории о рубашках Пророка, рубашка символизирует возможность обретения присутствия Бога; в накидке ученик зрит Божественные милость и щедрость. Накидка благодати дается тем, кто еще не стал учеником, но кого влечет к себе суфизм. Они получают благодать одежды суфиев, и через нее те будут воздействовать на них, возможно, побудив в итоге стать однажды учениками. Немного позднее появилась накидка преемственности (хилафа), даваемая ученику, которого считали готовым занять место наставника и посвящать в братство других. Такого ученика называлипреемник (халиф) — тем же словом, которое использовалось в отношении преемников Пророка. Это вновь указывает на то, сколь значим был образ Пророка для суфиев, особенно в таком важном деле, как передача религиозного знания и авторитета.

Выделение таких внешних атрибутов, как одежда, позволяет нам узнать нечто весьма важное о суфизме, а именно: внешнее поведение является неотъемлемой частью мистической традиции. В отличие от субъективного и личного характера мистицизма, как его часто понимают на современном Западе, суфизм требует, чтобы внутренний опыт соотносился с правильным взаимодействием с обществом. Вот почему понятие суфий в самом начале данного исследования было определено как предписывающее этическое понятие. Такое подчеркивание социальной составляющей нашло свое выражение в определении правил поведения, которыми следовало руководствоваться в обществе. Сами правила приняли вид перечня нравственных норм (адаб), подход, который также заявил о себе и в других сферах мусульманского общества — например, при дворе правителя. Самые ранние своды подобных норм предшествуют возникновению суфийских орденов, и они заняты общими вопросами, такими, как отношения между наставником и учеником, отношения с соучениками и сдерживание своекорыстных побуждений. Более подробные правила появляются в первых обителях, вроде поселения Абу Сайда в Восточном Иране, где перечень из десяти правил общежития упирал на чистоту, постоянную молитву, созерцание и гостеприимство. В дальнейшем правила становятся более обстоятельными, туда входят многочисленные отступления от наиболее строгих правил или варианты их смягчения, что способствовало расширению круга приверженцев. Здесь нашли подробное разъяснение такие вопросы, как, например, поведение во время исполнения музыки и чтения стихов: затрагивались даже такие темы, как дележ суфийских накидок, разорванных в состоянии исступления. В данных руководствах нашли отражение и иные формы поведения: как сидеть с наставником, как вести себя в путешествии, как отвечать на подношения пищи во время поста, как усмирять гордыню… Учеников предостерегают от общения с каландарами, бражниками и пользующимися дурной славой суфиями. Как это бывает с подробно расписанными правилами, за каждым из этих условий кроются частные случаи дурного поведения. Объем и подробность изложения многих руководств по поведению свидетельствуют о широком распространении суфийского пути в многочисленных местах обучения, рассеянных на огромной территории и по-прежнему заботящихся о нравственных основах установления отношений человека с Богом, суфиями и другими людьми. Как раз в этом смысле суфийские ордены можно рассматривать как отлаженные орудия внедрения во все слои общества прозрений мистического опыта.

– полагали, что можно достигнуть абсолютной истины, опираясь только на силу логики. Исламские же мистики – суфии – утверждали, что постичь эту истину можно лишь чувством и интуицией.

Подобно первым мутазилитам, первые мистики были аскетами. В проявлениях аскетизма, наблюдавшихся в начальном исламе, чувствуется несомненное влияние христианства: некоторые привязывали себя к столбу, другие совершали пешком длительные паломничества или давали зарок молчать во все время пути.

Впрочем, эти тенденции смутно проявлялись уже в некоторых стихах Корана (например, сура 8, стих 68: «Вы стремитесь к случайностям ближнего мира, а Аллах желает будущего...»). Такие тенденции были усилены эсхатологическими видениями святой Книги. Но они были подзабыты в период арабских завоеваний , когда люди думали главным образом о войне и добыче. К тому же пророку Мухаммеду приписывали слова, осуждавшие аскетизм. Но хотя поступки пророка и его сподвижников не выдают никакой склонности к аскетизму в полном смысле этого слова, Мухаммед все же выказывал глубокое уважение к мусульманам, отдававшимся молитвам и постам.

Аскетические тенденции выявились в Ираке в виде реакции против роскоши, введенной при халифе Османе и распространившейся при Омейядах . Тогда в исламе стало усиливаться мистическое течение. Востоковед Гольдциер определил два признака этого: первый, литургический, проявлялся в постепенном вытеснении пяти канонических молитв мистическими радениями (зикрами ); второй, этический, выражался в смене правоверного упования на бога (таваккуль ) абсолютно пассивным квиетизмом , приводившим к почти полному равнодушию к внешнему миру.

Позднее мистики-аскеты стали носить плащи из белой шерсти (суф ), и отсюда пошло их название – суфии . Первые объединения таких аскетов и кающихся грешников возникли в Куфе в VII – VIII вв. и Басре в VIII в. Багдад стал центром этого движения во второй половине IX в. Исламские суфии, как и все другие мистики, искали в уединении экстатических восторгов и, чтобы достичь их, намечали себе путь, ряд состояний, через которые они должны пройти. В конце такого пути душа встречала высшее существо – то, к чему она стремилась.

В конце IX в. распространение в мусульманском мире учений неоплатоников дало аскетизму богословскую базу, которой ему не хватало. «Суфизм состоит скорее из чувств, чем из определений», – писал Газали в XI в.

Впрочем, нет оснований говорить об иноземном происхождении мусульманского мистицизма. Он возник на почве самого ислама, хотя в нем и чувствуются следы христианских, иранских и даже индийских влияний (Веданта). Из них особенно сильно сказалось влияние эллинистической философии на поздних мистиков, чей понятийный словарь оно сильно обогатило. Кроме того, учение Плотина об эманации привело мусульманских мистиков к ясному определению того, что они предчувствовали: мир – это зеркало, в котором отражается божественное существо. Сам по себе он – всего лишь видимость. Следовательно, надо уйти от этой видимости, чтобы постичь подлинную реальность. Надо освободиться от своего личного существования, достичь уничтожения (фана ) своей личности путем слияния с Божеством. Таково логическое развитие экстатических стремлений (шатх ), свойственных некоторым ранним мистикам.

По выразительному определению одного арабского философа с мистическими склонностями – Ибн Сабина из Мурсии (XIII в.), если древние философы хотели походить на бога, то мистики хотят раствориться в боге. Так, суфизм, начав с аскетизма, к середине XIII в. пришел к монизму. Этот монизм будет сформулирован крупнейшим теоретиком суфизма Ибн Араби (1165 – 1240), а один из последующих писателей, Ибн Таймийя, изложил его учение следующими словами: «Существование сотворенных вещей есть не что иное, как существование творца; все исходит из божественной сущности, чтобы в конце концов в нее возвратиться». Эта основная идея породила ряд великих поэм, некоторые из которых представляют собой шедевры (достаточно назвать «Месневи» Джелаль ад-дина Руми ).

Именно такое презрение к условностям и, в менее четкой форме, безразличие к каноническому культу вызвали у правоверных подозрительное отношение к суфизму. Но если правоверные считали своим долгом вести непримиримую борьбу с некоторыми выдающимися мистиками (наиболее знаменитый из них – Халладж – был казнен в Багдаде в 922 г. за проповедь пантеизма ), то они всегда снисходительно относились к умеренному суфизму. Тем не менее, ригористы упрекали суфиев в том, что они ставили размышление выше проповеди и пренебрегали религиозными обрядами суннизма. На деле же суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного научным богословием (каламом ). Он исподволь устранял богословскую науку и ставил на ее место интуицию. Суфии ценили лишь религию сердца .

Попытку примирить суфийский мистицизм с правоверием сделал на рубеже XI-XII веков великий мусульманский философ

Кажется, что суфизм – это нечто загадочное и слишком далекое и чужое для нас, советских в прошлом граждан. Чаще всего у большинства из нас возникают ассоциации с глубоким средневековьем, а многие и вовсе не знают, что это такое.

Однако, в особенности в связи с известными особенностями в Чечне, любопытно узнать, что один из первых лидеров чеченского сопротивления русским еще в конце XVIII века, за которым также поднялись адыги и дагестанцы – шейх Мансур – был суфием, членом ордена накшбандийа. Как и продолживший его дело Кази-Магомед из Дагестана, и аварец из дагестанского аула имам Шамиль, с которым многие сейчас сравнивают генерала Дудаева, а иногда и Шамиля Басаева. Суфии – это Восток, это рядом, и напрасно пытаться быть близорукими: довольно велика духовная сила этого братства.

Цель и средства ордена накшбандийа

Говорят, что первые суфии появились уже в VIII – XI веках. Кое-кто утверждает, что это произошло раньше, среди мусульман-аскетов. С большей степенью определенности можно сказать, что организационная структура суфийских орденов сложилась к XII – XIII векам. Благодаря многим своим особенностям и прежде всего обращению именно к духовному миру человека, независимо от его национальной и прочей принадлежности, суфизм проник во многие регионы.

Главной целью суфиев было постижение божественных тайн, освященное чистой и самоотверженной любовью к Богу и его творениям. Может быть, именно по этому их прозвали суфиями: от арабского слова «сафа», означающего «чистота». А может, еще и потому, что рядились восточные аскетыдервиши в простые грубые одежды, славяницы, и чаще всего из шерсти, которая на арабском языке звучит как «суф».

Как ни странно, но в многонациональном СССР почти ничего не было слышно про суфиев (впрочем, как и сейчас), хотя это и понятно: очень уж тяжела была десница советской атеистической пропаганды.

Но даже в годы сталинских репрессий и брежневских застолий, как и сегодня, в дни крови и слез, суфии не прекращали своей деятельности в мусульманской республики бывшего СССР. Они разъезжали по селам и кочевьям, собирались на радения, читали проповеди, готовили учеников. Власти, в том числе и органы, закрывали на это глаза, хотя, конечно, не всегда. Да и как пойдешь против столь властных, ярких и даже дерзких личностей, за которыми – и народ, и обычаи, и вера. И деды, и та же власть, так как служившие там люди были братьями, дядями и зятьями этих суфиев; они сами присутствовали на суфийских собраниях, а где-то, согласно традициям (например, в Средней Азии и на Кавказе), раскуривали в чилимах (кальянах) благовония, а иногда и тариок (опиум) или гашиш.

Последнее не следует понимать превратно. Эти и другие тонкие (латифа) вещества (мак, конопля и прочие разновидности священного плана) не имеют никакого отношения к наркомании. В данном случае они служат иным целям и накладываются на мощный пласт вековых традиций и мощной подготовки суфия, выковывающей железо его воли и не позволяющей стать рабом зелья.

Братство накшбандийа

Кто посещает сейчас мечети или хотя бы раз присутствовал на мусульманских конференциях и съездах, проводимых в России и за ее пределами, и кто хотя бы чуть-чуть внимателен – тот непременно мог заметить: среди присутствующих, особенно тех, кто прибыл из Чечни, Дагестана, Кабардино-Балкарии, Узбекистана, Таджикистана и других районов – много суфиев.

Мне чаще всего приходилось встречаться с верующими, имеющими некоторое отношение к ордену накшбандийа, так как это одно из самых распространенных братств на территории бывшей советской державы.

Заметим, что согласно принимаемой многими исследователя и самими суфиями традиции, считается, что в суфизме к концу XIV столетия сложилось двенадцать основных «материнских» братств, от которых в последствии отделились и другие направления суфизма.

Накшбандийа – одно из таких основных объединений.

Построено оно по общему для всех суфийских пирамидальному принципу, когда на вершине пирамиды стоит самый заслуженный человек (шейх), а продвижение по лестнице связано с духовным развитием и другими заслугами его учеников (мюридов).

У каждого ордена имелась собственная атрибутика и особая практика. И если в настоящее время многие суфии носят обычные мирские одежды, то ранее, да и ныне в сельской местности и по особым празднествам, члены определенного суфийского братства можно было распознать по чисто внешним признакам.

Так, русский путешественник XIX века Петр Позднев, исколесивший почти всю Среднюю Азию и часть Кавказа, указывал на то, что у суфиев ордена рифаи знамя черного цвета, у карадийа – зеленого. Почти все дервиши носили особые, сшитые из лоскутов шапки, отмечал Позднев. У накшбандийа они были высокие, конической формы, наподобие «сахарной головы», цвета обычно белого, но часто это были также высокие черные каракалпацкие папахи, поперек которых были натянуты белые тряпицы. У бекташийа головной убор был низкий, «как кастрюля без ручки», а у мевлеи – высокий, «как цветной горшок, опрокинутый вверх дном». Некоторые суфии влагали в шапки розу, а члены ордена рифаи могли носить серьги в ушах. У бекташийа, накшбандийа было принято кроить головные уборы из четырех кусков материи, на которых могли быть начертаны особые надписи, мистические слова, коранические цитаты. Могли быть сделаны также специальные завитки, форма и количество которых говорили посвященным, на какой ступени суфийской пирамиды находится обладатель шапки. Как аскеты, суфии иногда обряжались в рубища, латанные-перелатанные, и поэтом суфиев часто называли «одетые в лохмотья».

Ряд рабств возник под сенью шиизма (одного из двух основных направлений ислама), но есть такие, которые считаются строго суннитскими. К последним обычно осносятся только два братства: накшбандийа и мевлеви. Это так называемые «садики», которые возводят свою духовную степь к другу пророка Мухаммада, первому из четырех праведных мусульманских правителей Абу Бакру ас-Садику.

Знание цепи инициации (куда входят всех руководителей ордена за многие века) обязательно для членов братства, а ее чтение входит в привычные для суфиев упражнения, выполняемые во время радений-зикров.

Отец основатель накшбандийа

Основателем братства накшбандийа был Абу Йакуб аль-Хамадани, который жил в начале XII века, учился в Ираке, много путешествовал и осел наконец в Средней Азии (Мавераннахре), где у него появился талантливый ученик и преемник по духовному назначению – Абд аль-Халик аль-Гиджувани. Аль-Гиджувани сформулировал восемь основных положений братства, которые лишь в XIV столетии стало называться «накшбандийа», в честь еще одного из своих великих учителей – Накшбанди, имя которого означает «ремесло чеканщика». Он действительно родился в семь таджика-ремесленника: ткача и чеканщика. Дед мальчика был сильно связан с суфиями. Зачастую в аллегориях и метафорах суфиев образа «ткача» и «чеканщика» употребляется не в прямом смысле, а означает, что человек обладает способностью вырабатывать, вычеканивать из совсем сырого материала, присущей человеческой природе нечто новое и совершенное. Отметим также, что несмотря на таджикское происхождение, Накшбанди имел связи в тюркской среде, что немаловажно для Средней Азии.

За исключением лет, проведенных в обучении у своих суфийских учителей, Накшбанди прожил большую часть жизни в родном селении, где появился на свет и где отдал Богу душу. Жил он скромно, спал на циновке, пил из надтреснутого кувшина, проповедовал, лечил, слывя праведником и чудотворцем. Местные жители до сих пор веруют, что трехкратный приход к могиле великого шейха (что неподалеку от Бухары) сродни совершению паломничества в Мекку, и потом паломников к этому из самых знаменитых в Средней Азии, не прекращается.

Накшбанди развил учение аль-Гиджувани.

Благодаря ему суфизм распространился среди племен, населявших Среднюю Азию, в том числе и среди тюрок.

Накшбанди поставил во главу угла устремленность к Богу и истинному совершенству, заключающемуся не во внешних обрядах, а во внутренней гармонии и чистоте. Такой Божий дар не передается по наследству или от одного шейха к другому, но преподносится Богом тому, кто заслуживает этого истинной набожностью и духовной красотой, не зависящей от показанных деяний и всяческой броскости. Суфии из ордена накшбандийа любят повторять: «Показное для народа, наша истина внутри».

В то же время эта чистота, являющаяся результатом озарения, приводящая к любви ко всему божественному, должна поддерживаться постоянными усилиями на путь к самосовершенствованию. Каждый раз, благодаря человеческому терпению и воле, достигается определенная ступень духовного роста (макам), которая, в свою очередь, должна быть преодолена ради следующей, более высокой «стоянки», ибо нет предела совершенству.

Сфера влияния суфизма накшбандийа

Суфий ордена накшбандийа Джемаледдин Казикумухский (XIX век) говорил, что «шейх есть зеркало, в котором отражается истина и лицо Божии». Также он приводил изречения другого суфия, шейха Сиры Сактинского, изрекавшего: «Любовь не свершается между двумя личностями до тех пор, пока один другому не скажет: «Я есть ты». Именно от шейха Джемаледдина Казикумухского приняли накшбандийский тарикат (путь) два земляка: аварец Шамиль из Дагестана (1799-1871) и Кази Магомед (погиб в 1832 году), возглавившие освободительно движение Казахстана.

По легенде, первый к шейху явился подстегиваемый любопытством и уже достаточно известный среди горцев Кази Магомед. Представ перед светлыми очами шейха, он не назвался, обладает ли старец теми чудесными способностями, слухи о которых распространились по всему Кавказу. Шейху действительно можно было не называться: он уже знал имя пришельца и даже ожидал его. Пораженный Кази Магомед привел с собой в следующий раз Шамиля – будущего третьего имама Дагестана и Чечни (1834 – 1859). В 1859 году Шамиль, талантливый стратег и отчаянный воин, суфий ордена накшбандийа, был пленен русскими и выслан в Калугу, где был, впрочем, окружен почетом. Почти через двенадцать лет после этого, незадолго до смерти, ему было позволено совершить паломничество в Мекку.

Влияние ордена накшбандийа было ощутимо на многих территориях, так или иначе связанных с исламом.

Многие известные деятели Востока и Запада были к нему близки. Великий персидский поэт-мистик XV века аль-Джами даже возводил корни своего генеалогического дерева к Накшбанди (правда не по прямой линии, а через промежуточные звенья). В ранней молодости в тарикат вступил известный арабский писатель XVIII столетия аль-Наблуси.

Орден накшбандийа стал немаловажным элементом курдского освободительного движения, особенно в Турции, где курдом Саидом Нурси (1870-1960) было осноано своеобразное ответвление этого ордена: группа сторонников света – «нуркулус». Совсем недавно члены ордена накшбандийа в Стамбуле подверглись репрессиям (в 1953 – 1954 годах), однако в настоящее время их деятельность возобновлена. Специалисты Куполагают, что некоторые суфийские братства, такие как Кунт Ходжа, Баммат Ходжа и Баттал Хожда – также являются ответвлениями старого тариката накшбандийа. Интересно, что главным центром многих суфийских орденов, как и братство накшбандийа, была Мекка, в которую во время паломничества стекалось множество мусульман, что открывало широкие возможности для ведения пропаганды.

Причины успеха суфизма братства накшбандийа

Популярность этого ордена связана с некоторыми особенностями, отличающими это объединение от других.

Основные принципы были разработаны Гиджувани и Накшбанди (последний не имел привычки заниматься бумагомаранием, но его наставления были записаны его учениками).

У Гуджувани было восемь основных положений: повторение (например, молитв и священных формул, а для того, чтобы не сбиться, рекомендовалось использовать четки), концентрация (на любом выбранном образе, чаще всего, на духе святого), бдительность, интуитивное восприятие, ритмическое дыхание (основано на принципе «вдох-выдох» с мысленным произнесением формулы «нет божества, кроме Аллаха», язык при этом должен быть прижат к небу), видения-медитации, наблюдение за духовным ростом, одиночество на людях (то есть внешне уметь быть с миром, а внутренне – с Богом). Последнее положение особенно важно, ибо редко когда суфии полностью отстраняются от мирской жизни. Отшельничество ни к чему, считают они: гораздо труднее быть с Богом в миру, тем самым помогая миру.

• остановка на времени (когда необходимо постоянно следить за тем, как суфий проводит свое время),
• остановка на числе (мысли имеют обыкновение рассеиваться, поэтому установленные формулы надо читать необходимое число раз и в соответствии с определенным порядком),
• остановка на сердце (когда мысленно суфий рисует яркую картину человеческого сердца с оттисненным на нем именем Бога, ведь в сердце суфия нет иной цели, кроме Бога).

Главное же отличие ордена накшбандийа от других орденов – то, что основной практикой его считается чистый зикр, а не открытый громкий, как в других братствах. Зикр – это понимание имени Бога и целый ритуал, сопровождаемый молением, ритмичным пением, а в некоторых местностях – даже танцами. Накшбанди считал, что имя Господа ни к чему произносить всуе, так как это мешает сосредоточится на исключительно интимной связи с Богом. Поэтому зикры здесь тихие, и этот суфийский орден называют еще орденом молчальников.

Суфийская дедовщина

Еще одним средством обучения молодого суфия является влияние на него учителей, применяющих к нему иногда своеобразные шоковые методы. Шейх, имеющий право посвящать мюрида после удачного прохождения им (учеником) испытательного срока, зовется ишаном (от перс. «верующий в Бога»). «Кто не имеет шейха, для того Дьявол – шейх» – писал Джемаледдин Казикумухский.

Прежде чем вступить в орден, ученик должен пройти испытательный срок, во время которого ему может поручиться самая грязная работа прислуги. Орден отличается жесткой дисциплиной. В правилах учтивости ученика в отношении к шейху оговариваются самые мельчайшие подробности, начиная с того как надо входить к шейху и выходить из его обители (например, не поворачиваться к нему спиной, «пока какой-либо предмет не скроет его от шейха»), – до требования беспрекословного подчинения шейху и недопущения мирских мыслей в его присутствии. Следует терпеливо переносить грубое или даже унизительное обращение даже в присутствии посторонних, так как и у этого могут быть особые причины. От ученика требуется также, «если ему откроется что-нибудь из тайн его шейха – не обнаруживать этого никому, хотя бы его живого распилили на части».

Накшбандийа с оружием в руках

Еще одной особенностью братства накшбандийа была его близость к политике, о чем открыто заявлялось (в отличие от других суфийских братств). Именно это имел в виду еще один знаменитый руководитель братства, шейх XV века, весьма образованный человек Ходжа Ахрар, говоря: «Чтобы исполнить свою духовную миссию в мире, необходимо пользоваться политической властью».

Сам Ахрар познал в молодости крайнюю нужду. Но, не смотря на тяготы и лишения, он помогал другим беднякам и занимался науками. Говорят, что однажды у него попросил подаяния нищий. У Ахрара тогда не было ни монеты в кармане. Но тут он заметил мойщика, ищущего тряпицу, необходимую ему для протирки котлов. Сняв чалму – единственную приличную вещ, которая у него еще осталась, Ахрар кинул ее мойщику, предложив воспользоваться ею, а в замен попросил накормить стоящего рядом несчастного.

Рассказывается также, что Ахрар жил в холодной комнатушке, постоянно заливаемой водой, пил из расколотого кувшина мутную водицу (как Накшбанди в свое время), поскольку на новый целый кувшин у него не хватало денег. И ни от кого Ахрар не принимал ни подарков, ни денег, зарабатывая на хлеб тяжкой работой. Так, будучи в Самарканде, он ходил за тяжелобольными, хотя был не здоров, а потом направлялся в бани, таская там тяжелые шайки и усердно натирая спины богачей, обслуживая таким образом пять-шесть посетителей за день, после чего он, по собственным словам, валился без задних ног от усталости.

Однажды (по легенде, ему было тогда 28 лет) Ахрару явился во сне Накшбанди, направивший молодого человека к шейхам ордена молчальников. Ахрар принял посвящение, и с тех пор началось его возвышение, как будто бы подтверждавшее его мысль о том, что богатства искать не надо – оно само придет, если на то будет воля Божия.

Именно интриги этого тонкого человека сыграли значительную роль в смещении и гибели другого не менее замечательного лидера Средней Азии, внука великого Тимура – Улукбека, интересы которого не совпадали с устремлениями членов ордена.

Следует добавить, что, не смотря на всяческие политические дрязги, суфии отличаются большей степенью веротерпимости и широтой взглядов, но если бывает задета их гордость, их кровные интересы и ущемлена их свобода – тогда они могут взять в руки оружие независимо от того, кто их враг по вероисповеданию или по национальной принадлежности.