Гартман, николай. Николай гартман

Николай Гартман (правильнее, но менее распространено: Николас Гартман ; латыш. Niklāvs Hartmanis ; нем. Nikolas Hartmann ; 20 февраля 1882, Рига - 9 октября 1950, Гёттинген) - немецкий философ-идеалист, основоположник критической (или новой) онтологии.

Николай Гартман – выходец из Российской империи. Он родился в Риге в семье инженера, закончил гимназию и университет в Санкт-Петербурге, где изучал медицину и классическую филологию. В 1905 г. он уехал в Марбург, защитил две докторских диссертации у выдающихся лидеров неокантианства Германа Когена и Пауля Наторпа, в 1907 г. и 1909 г. («Логика бытия Платона»). В 1912 г. пишет «Основные философские вопросы биологии», а в 1913 г. - «По ту сторону идеализма и реализма». Публикуется в российском журнале «Логос». Участвует в Первой мировой войне, после которой занял место Наторпа в Марбурге. Под воздействием критики психологизма Э.Гуссерлем и М.Шелером в 1921 г. в работе «Основные черты метафизики познания» решительно порвал с субъективистской гносеологией неокантианства, согласно которой субъект продуцирует объект. Это была самая впечатляющая победа феноменологии. В 1923 г. Гартман развивает свой «критический реализм» в работе «Философия немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг и романтики» (2-ой том - «Гегель» – вышел в 1929 г.). С 1925 г. стараниями М.Шелера – профессор Кельнского университета, где тесно общается с М.Шелером и, критикуя вслед за ним этический субъективизм, создает свою «Этику» (1926 г.). В 1931-1945 гг. – профессор Берлинского университета, единственный философ после Э.Гуссерля, избранный в Прусскую академию наук, – высшее научное достижение в Германии. В Берлине выходит его «Философская систематика о самой себе» (1935). Здесь он создает свою онтологическую тетралогию: «К основам онтологии» (1934), «Возможность и действительность» (1938), «Строение реального мира. Очерк всеобщего учения о категориях» (1940), «Философия природы. Абрис специального учения о категориях» (1945). Н.Гартман, в отличие от большинства немецких философов, держался совершенно вне политики и в годы нацизма не был отстранен от преподавания. В 1945 г. гибнет единственная рукопись полного текста его «Логики». В 1945-1950 гг. Гартман – профессор Геттингентского университета. В 1949 г. выходит «Новый путь онтологии», и уже посмертно - «Телеологическое мышление» (1951), наносившее удар по неовитализму, и «Эстетика» (1953; русск. пер. 1958), идеи которой развил Роман Ингарден.

На критическую онтологию Николая Гартмана опирались классики психитарии Курт Шнайдер (1935) и Ганс Йорг Вайтбрехт (1963, 1968), а также Э.Грюнталь (1956) и мн.др. Наиболее впечатляющий опыт приложения критической онтологии к психиатрии или, точнее: интеграцию данных различных научных дисциплин, имеющих отношение в психиатрии, и многообразных разделов психиатрии на основе критической онтологии, предпринял в 1967 г. Рихард Юнг (Фрейбург) на шестистах страницах главы «Нейрофизиология и психиатрия» в многотомном издании Psychiatrie der Gegenwart (1/1A, 1967).

Литература

1. Gamba A. In principio era il fine. Ontologia e teleologia in Nicolai Hartmann - Milano, 2004.
2. Зотов А. Ф. Проблема бытия в «Новой онтологии» Н. Гартмана // Современный объективный идеализм. - М., 1963.
3. Савенко, Ю. С. Николай Гартман. 1882 – 1950 // Независимый психиатрический журнал. - 2003. - № 1.
4. Зотов, А. Ф. Николай Гартман и его «критическая онтология» // Вопросы философии. - 1957. - № 4. - С. 117-124.
5. Слинин, Я. А. Онтология Николая Гартмана в перспективе феноменологического движения // Николай Гартман. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука, 2003.
6. Рыскельдиева, Л. Т. Аксиологический эстетизм Николая Гартмана // Вопросы философии. - 2005. - № 6. - С. 162-168.
7. N. Hartmann. Der Denker und sein Werk / Heimsoeth Н., Heiss R. . - Gött., 1952.
8. Feuerstein R. Die Modallehre N. Hartmanns. - Köln, 1957.
9. Barone F. N. Hartmann nella filosofia del novecento. - Torino, 1957.

ГАРТМАН Николай

ГАРТМАН Николай

(1882-1950) - нем. , основоположник критической (или новой) онтологии. Основные труды: «К основам онтологии», «Новый путь онтологии», «Построение реального мира», «Этика», «Эстетика», «Основные черты метафизики познания» и др. Г. одним из первых в 20 в. предпринял попытку возрождения онтологии. Основные метафизические вопросы, в которых работает филос. , имеют, по его мнению, онтологическую природу. Теоретическое , которое не было бы в своей основе онтологическим, никогда не существовало и не является возможным. Рассуждения о бытии необходимо принадлежат к сущности . Прежде чем узнать, как совершается , надо узнать, что познается. Без онтологического обоснования все филос. положения повисают в воздухе. Онтология - важнейшая составная часть метафизики. И , и метафизика имеют дело с бытием, но - с принципиально непознаваемыми проблемами, а онтология с уже познанным и принципиально познаваемым бытием. Именно онтология обратила на иррациональные, непознаваемые «остатки» проблем, неразрешенные и неразрешаемые вопросы, в которые упирается каждое . В сущности бытия вообще скрывается , нечто такое, что мы не можем до конца обнаружить, открыть, но нельзя сказать, что безусловно непознаваемо. Мы не знаем, что такое бытие в общем, но в частностях нам хорошо известно, в определенных формах данности оно является чем-то совершенно бесспорным. Вопросы о способах бытия и структуре бытия, о модальном и категориальном строении - самое неметафизическое в метафизических проблемах, относительно наиболее в вопросах, содержащих иррациональные остатки. Г. различал четыре сферы во всем, что охватывается понятием «бытие»: две первичные, не зависимые от сознания человека (в-себе-бытие), и две вторичные (бытие-для-нас). Первичные сферы выражаются в двух основных способах бытия: реальное и бытие. Им противостоит , которое расщепляется на две сферы: логическую сферу и сферу познания. Познание связано с реальным бытием, а логическое - с идеальным. Реальное бытие состоит из четырех слоев: неорганическое, органическое, душевное и духовное бытие. Не материи, а времени и индивидуальности объявляются подлинными характеристиками реальности, являясь границей между изменчивым реальным бытием и неизменным идеальным бытием. В пространстве только часть реального мира является органической и неорганической природой. Все существующее во времени реально, и только реальное существует во времени. Реальному миру свойственна , неповторимость, одноразовость. Материалисты смешивают с реальным, получается, что исторические судьбы, исторические события нереальны. Так же и психические акты не менее реальны, чем вещи и события. Но и , право, нравственность - не идеальное бытие, т.к. они подвержены изменениям, связаны с реальной жизнью народа в определенную историческую эпоху. Г. приводит свое онтологии в теории познания, в этике, эстетике, раскрывая соотношение реальных и идеальных бытия, идеальных ценностей и реальной человеческой воли.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ГА́РТМАН Николай

(Hartmann), (20 февр. 1882 – 9 окт. 1950) – нем. философ, основоположник т.н. критич. онтологии. Окончил гимназию в Петербурге. Проф. философии в ун-тах Марбурга, Кёльна, Берлина (1920–1945), Гёттингена (1945–50). Вначале Г. был последователем марбургской школы неокантианства; испытал влияние Гуссерля и Шелера. Создал "новую" ("критическую") онтологию, в к-рой, затушевывая философии, пытался преодолеть "крайности" материализма и идеализма. Главное в онтологии Г. – учение о слоистой структуре бытия и специфич. автономных категориях каждого слоя ("К основам онтологии" – "Zur Grundlegung der Ontologie", 1935; "Новые пути онтологии" – "Neue Wege der Ontologie", в кн.: Systematische Philosophie, hrsg. von N. Hartmann, 1942, отд. изд. 1947). Г. считает несостоятельным, подчиненным вопрос об отношении мышления к бытию, так как , психическое, мышление включаются в бытие в качестве "непространственно-имматериального" слоя обладающего такой же реальностью, как и др. слои бытия: "Дух имеет такую же " ("Neue Wege...", в указ. кн., S. 217). Г. отрицает филос. , полагая, что он ведет к упрощению, и предписывает бытию равнозначные, причинно не связанные самостоятельные многообразные слои; главные из них – , органический, душевный и духовный. Время и являются, по Г., категориями, связанными лишь с некоторыми, а не со всеми слоями бытия; напр., душевный и духовный слои независимы от пространства и существуют только во времени. Выдвигая "многослойное бытие" против учения о материи как единой субстанции, против материального единства мира, Г. неизбежно впадает в и релятивизм в теории познания и отрицает критерий истины. Онтология Г. является рационалистической реакцией на полное растворение буржуазной философии в субъективизме и иррационализме. Она получила сравнительно широкое распространение в Зап. Европе, в особенности среди тех философов и социологов, к-рые видят в "новой" онтологии Г., в ее мнимообъективном характере путь выхода из кризиса позитивистской философии, запутавшейся в проблемах детерминизма, и единства материального мира.

В этике Г. выдвигает идеалистич. теорию неизменных "этических ценностей", учение о свободе воли, являющейся условием всякой нравственности ("Этика" – "Ethik", 1925). Эстетике Г. придает особое как способности познавать "органич. слой бытия", в частности человека ("Эстетика" – "Ästhetik", 1953, рус. пер. 1958). Г. оспаривает познавательный искусства. Прекрасное, по Г., постигается лишь в состоянии экстаза и мечтательности; это не поддается рациональному объяснению. Сущность формы – "невыразимая тайна искусства" ("Эстетика", 1958, с. 317). Социологические взгляды Г. буржуазны по своей сущности, идеалистичны.

Соч.: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 4 Aufl., B., 1949; Zum Problem der Realitätsgegebenheit, B., 1931; Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, B., 1950; Teleologisches Denken, B., 1951; Kleinere Schriften, Bd l–2, B., 1955–57.

Лит.: Зотов А. Ф., Николай Гартиан и его "критическая онтология", "Вопр. философии", 1957, No 4; Heimsoeth H. und Heiss R. , N. Hartmann. Der Denker und sein Werk, Göttingen, 1952; Frеу С. Т., Grundlagen der Ontologie Nicolai Hartmanns, Tübingen, 1955; Albrecht E., Die Erkenntnis und Seinproblematik in der Ontologie Nicolai Hartmanns, "Wis. Ann.", 1957, Jg. 6, No 6; Herrigel H., Das Verhältnis des Menschen zur Welt, "Z. philos. Forschung", 1956, Bd 10, No 3, 4; Feuerstein R., Die Modallehre Nicolai Hartmanns, Köln, 1957.

А. Мысливченко. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

Смотреть что такое "ГАРТМАН Николай" в других словарях:

Хартман (Hartmann) (1882 1950), немецкий философ, основоположник так называемой критической онтологии. Развил учение о бытии как иерархии четырёх качественно различных слоёв: неорганического, органического, душевного и духовного. Основной… … Энциклопедический словарь

Николай Гартман Nikolai Hartmann Дата рождения: 20 февраля 1882(1882 02 20) Место рождения: Рига, Лифляндская губерния, Российская империя Дата смерти … Википедия

Гартман (Hartmann) Николай (20.2.1882, Рига, 9.10.1950, Гёттинген), немецкий философ идеалист, основоположник т. н. критической (или новой) онтологии. Окончил гимназию в Петербурге. В 1920 1945 профессор философии в университетах Марбурга, Кельна … Большая советская энциклопедия

[нем. Hartmann] Николай фон (20.02.1882, Рига - 9.10.1950, Гёттинген), нем. философ, создатель т. н. новой онтологии. Окончил гимназию в С.-Петербурге. После годичного изучения медицины в Юрьеве (ныне Тарту, Эстония) занимался классическими языками и философией в С.-Петербургском ун-те; бакалавр филологии (1901). В 1905 г. переехал в Марбург, где продолжил образование у Г. Когена и П. Наторпа (к-рого сменил на кафедре в 1922). В 1907 г. стал д-ром философии, в 1909 г.- приват-доцентом. Участник первой мировой войны. С 1917 г. экстраординарный, с 1920 г. штатный профессор Марбургского ун-та. С 1925 г. профессор в Кёльнском, с 1931 г.- в Берлинском, с 1945 г. и до конца жизни в Гёттингенском ун-тах.

Г., находившийся под влиянием неокантианства, Э. Гуссерля , М. Шелера и принадлежавший вначале к Марбургской школе, одним из первых философов в XX в. утвердил положение о первенстве сущего и онтологии относительно сознания и гносеологии, отойдя, т. о., от теоретико-познавательных установок неокантианства. Этот поворот к философскому реализму обосновывается в работе «Основные черты метафизики познания» (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921) анализом интенциональности сознания, к-рое через свои предметные данности указывает на нечто в себе и для себя сущее вне сознания (Grundzüge... 1949. S. 44-47, 320-322; Neue Wege der Ontologie. S. 107). Тем самым не только устанавливается связь реального субъекта с реальными объектами, но и посредством анализа последних открывается путь к учению о бытии (онтологии), к-рое философ подразделяет на идеальное (охватывающее субъекты) и реальное (обнимающее объекты). К последнему относится все имеющее индивидуальный, временной и процессуальный характер, причем реальное бытие является по структуре слоистым и каждому слою в свою очередь также присуще ступенчатое, или слоистое, строение. Идеальному присущи вневременность, неизменность и всеобщность. Структуры идеального бытия в отличие от реального автономны, не образуют иерархии низших и высших слоев; оно включает в себя 4 сферы бытия: математических величин и отношений, идеальных сущностей (онтологических принципов, законов и категорий),- к-рые воплощены в реальности ввиду ее внутренних законов и структур,- и, наконец, логических форм и ценностей (Ibid. S. 37-40). По Г., структура действительности частично соответствует структуре познания, однако полное совпадение между ними невозможно. Процесс познания только увеличивает полноту и глубину «схватывания» реальности, но никогда ее не исчерпывает (Grundzüge... S. 266, 362). Г. в противовес Гуссерлю (вычленявшему сферы бытия через сознание и внутри его) считал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления.

Г. отличает бытие от сущего, как реальность от реального и истину от истинного, признавая, что сущих вещей и предметов много, но бытие во всех них - одно (Zur Grundlegung der Ontologie. 1948. S. 40-41). Бытие - это всеобщее всего многообразия сущего и в этом качестве является неопределимым, ибо в любом определении бытие сразу же утратило бы свою всеобщность. Поэтому оно познаваемо только как особенное, исходя из сущего. Последнее - в противоположность материалистическому и феноменологическому подходам - понимается Г. как то, что имеет реальное или идеальное «в-себе-бытие», является особенным бытием, «обособлением» того бытия, к-рое во всех сущих вещах одно и то же и всеобще. Философ поэтому называет бытие общностью всего, «миром как целым» (Ibid. S. 139).

Г. разработал классификацию видов и подвидов реального и идеального бытия, в основном опираясь на гегелевское учение о категориях. Учение Г. о категориях, к-рые соотнесены со «слоями» бытия, является частью онтологии. В системе Г. категории «более высокого» слоя зависят от категорий «более низкого» слоя бытия. Как те, так и др., согласно категориальному «закону свободы», относительно независимы друг от друга, т. е. автономны. Г. выделяет часть онтологии, разрабатывающую учение о категориях физического и органического слоев бытия, как «натурфилософию». Философию же духа разделяет на онтологию «персонального духа» и «объективного духа». 1-й - это сознание и духовная жизнь индивида; как особое бытие «персональный дух» связан с практической деятельностью индивида и выступает в виде целеполагания, предвидения, планирования, ценностного сознания и познавательной деятельности. 2-й, «объективный дух», является сложным образованием, состоящим из материального носителя и идеального содержания, смыслы к-рого доступны только людям; поэтому его бытие - это «für-uns-Sein» (бытие-для-нас); искусство, лит-ра, архитектура, техника, языки, науки, мораль и т. д.- формообразования «объективного духа».

Во всех областях науки, утверждал Г., существуют непреодолимые границы познания, т. к. категорий бытия гораздо больше, чем категорий познания, к-рыми располагает человеческое сознание. Кроме того, наиболее фундаментальные вопросы человеческого бытия (напр., проблема свободы воли), согласно Г., являются в принципе непознаваемыми, они относятся к сфере метафизики и оказываются «метафизическими предметами», или проблемами, к-рые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты философией. В то же время их невозможно обойти или избежать, т. к. они образуют задний план всей проблемной области (поскольку сфера бытия непрерывна) и жестко связаны с познаваемым, хотя сами никогда не могут быть до конца познаны средствами всегда ограниченного человеческого познания (Ibid. S. 28-29). Эти метафизические предметы никогда непосредственно не «даны» и всегда содержат в себе нечто неотъемлемо иррациональное. Г. считал, что критическое очерчивание подобных иррациональностей является важной философской задачей, притом часто единственно выполнимой. Однако даже незначительное фактическое продвижение в анализе этой неразрешимой проблемы, по мнению философа, имеет огромную ценность (Этика. 2002. С. 614-615).

Г. обосновывал автономность своей «материальной этики», сознательно противопоставляя ее формальной этике И. Канта и уделяя особое внимание анализу статуса ценностей, в к-ром он в существенной степени ориентировался на «материальную этику ценностей» Шелера. Ценности, утверждал философ, обладают идеальным бытием, находясь вне как объективной реальности, так и сознания, и не имеют принудительной силы, проявляя свое детерминирующее действие в мире исключительно через человека: он имеет свободу выбора в их реализации или отказа от нее. Как и др. идеальные объекты, ценности абсолютны и вечны в своем бытии, содержании и значении. Благодаря ценностям и ценностному сознанию, к-рые указывают индивиду, как должно быть, последний не только объединяет себя в определенное единство и сохраняет среди калейдоскопа меняющихся жизненных ситуаций, но и, воплощая ценности в мире, по словам Г., сам становится «помощником демиурга», равным божеству (Там же. С. 90).

Отношение Г. к религии и традиц. пониманию Бога как высшего духовного Существа, абсолютного бытия и Творца всего конечного мира, благодаря Которому все имеет свою ценность и смысл, в Котором все сущее находит свою причину и цель,- негативное. Г. не верил в реальное существование Бога. Он называл причины, побуждавшие философское мышление всех времен принимать этот Абсолют: совокупность знания о мире, создаваемую им картину целого, присущую человеку потребность отыскать единство, найти смысл жизни, всего происходящего, увидеть направленность мира как целого на потустороннюю цель,- все это необходимо подводит к идее существования высшего Принципа. Закономерности происходящего в органическом мире, периодичности и закономерности в реальном, явное единство мира как будто подтверждают этот телеологический порядок и тем самым дают материал для доказательства существования Бога как вечного духовного Существа. Если же Его существование доказано, Бог становится гарантом как осмысленности и ценности мира, так и его телеологической направленности. Но постулирование единого Принципа, считал Г., возможно потому, что человек подменяет неизвестные ему формы детерминации, существующие в мире, теми, к-рые определяют его собственные действия, полагая по аналогии, что за каждой целесообразностью должен стоять кто-то разумный. Благодаря этому мировой процесс оказывается целесообразной деятельностью - воплощением ценностей во всем мире,- за к-рой стоит всеохватывающее, всезнающее и всемогущее Существо - Бог.

Однако в этом понимании Бога, возникшем на основе телеологического объяснения мира, Г. видел только проекцию человека на сверхчеловеческое и космическое, возведенную в абсолют и бесконечное совершенство. Кроме того, телеологический монизм основывается на предположении, что события в мире имеют конечную цель, а это философ считал недоказуемым, т. к. для него доказуемо лишь то, что находит подтверждение в сфере феноменов. Бог же в качестве высшего принципа бытия не может обосновываться феноменами, в силу чего невозможны и доказательства Его существования. Он был и остается, утверждал Г. в работе «Строение реального мира» (Der Aufbau der realen Welt, 1940), «гипостазированным постулатом», ибо против теории телеологизма свидетельствуют как собственно этические явления, так и онтология (S. 152-153). Способ бытия Бога, считал Г., несовместим с реальным бытием, обусловленным к существованию наличием реальных условий для всех своих возможностей, к-рые поэтому с необходимостью продуцируют его действительность. Как показал Г. в работе «Возможность и действительность», реальное бытие является всегда необходимым бытием, однако этот закон вне реальности изменяется, уступая место случайности. Поэтому Бог как начало и первопричина всего бытия, согласно Г., является не всенеобходимым существом, а абсолютно случайным, ибо для Его реального существования нет и не может быть необходимых внешних условий, к.-л. основания. Тем самым, по мнению Г., опровергается и понятие «причины самого себя», к-рое также не соответствует реальной необходимости.

Бог категориально не познаваем. В лучшем случае человек может дать определение Бога негативно, апофатически, ибо наблюдаемая им малая часть категориальных определений, писал Г. в «Строении реального мира», проявляющаяся в явлениях, не дает основания думать, что они применимы и к высшему Принципу (Ibid. S. 152 f.).

В работе «Философия природы» (Philosophie der Natur, 1950) Г. приводит еще один аргумент против существования Бога: т. к. реальное бытие ограничено временем, к-рое является основанием единомоментности, индивидуализации и реальности бытия, это последнее необходимым образом является чем-то ставшим, подверженным изменению и исчезновению. Бог как вечно Сущее, Невозникшее и высшая Реальность должен соединять в Себе временность и вечность, однако в качестве реального Бога, утверждает Г., Он не может быть вечным (не может быть неизменным), потому что все, что находится во времени, подлежит изменению. Но поскольку вечный Бог не может быть реальным Богом, в лучшем случае только идеальным, то как таковой Он уже не будет Первопринципом и определяющим началом реального мира (S. 65-66, 72, 275). Категориальные законы, сформулированные Г., также накладывают запрет на детерминацию всего бытия высшим Принципом.

В «Этике» (Ethik, 1926) Г. представил мировой процесс как отражение деятельности человека, возведенной в абсолют. Христ. понимание мирового процесса как целенаправленной активности Бога он считал недоказуемым предположением. В наибольшей степени это относится к предвидению и предопределению Божию - существуют ли они у Бога или нет, на основании феноменов, по мнению Г., сказать нельзя. Бог, т. о., как основа мировой цели во всем оказывается проекцией человеческого личностного существа на сверхчеловеческое и космическое. В любой телеологии природы, полагал Г., с необходимостью проявляется антропоморфизм.

Г. подверг критике теологические высшие ценности, существование к-рых следует из предположения, что личностям высшего порядка соответствуют и высшие ценности, а самая высшая ценность - только Богу. Шелер усматривает такую высшую ценность в понятии «святость». Здесь, по мнению Г., за моральной теологией стоит еще и теологическая мораль, к-рая, по его мнению, посягает на автономию самих нравственных ценностей и ведет к упразднению самостоятельности этического вообще. Однако без персоналистской идеи Бога, к-рая, согласно выводам Г., невозможна, эта конструкция также несостоятельна. Т. о., оказывается, что нравственное существо - это не Бог, не гос-во, не что-либо еще, а первичный носитель нравственных ценностей и неценностей - человек.

Среди ценностей Г. высоко ценил чистоту сердца, ее он называл первой христ. добродетелью и основной ценностью христ. этики, к-рой не знала античность (Этика. 2002. С. 394). Чистота сердца заключается в правдивости, искренности и открытости. Присутствие «чистого», утверждал философ, не осознается, но телесно преображает, это - нечто похожее на воплощенную силу блага. «Великим примером» этого (хотя и «легендарным») Г. называл описание Евангелиями образа Иисуса, и не в Его божественности, а в человечности. Перед Иисусом и Его простым словом оказываются нелепыми всякая расчетливость, любая изворотливость. За духовным превосходством Его личности, утверждал Г., стоит еще и нечто иное - «моральное превосходство чистого» (Там же. С. 396). Сила чистого заключена в его моральном бытии. Чистый ничего не реализует, является лишь немым укором падшему, нравственно чистый не осуждает и не порочит, ибо то, что противостоит ему, всегда умолкает до всякого осуждения. Совершенная чистота близка к святости, и в значительных проявлениях чистое всегда почитается, хотя святость, подчеркивал Г., не является этической ценностью и неприложима к человеческой мере.

Религия, писал Г., издавна претендовала на решающее слово в этике (Там же. С. 687). Добро и зло, ценность и неценность, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода и несвобода - все это и религ. понятия. Однако ввиду специфики метафизического понятия Бога между Ним и образом человека в этике феноменов возникают непреодолимые антиномии, среди к-рых Г. выделял 5 основных. 1-я - это антиномия общей направленности на этот и потусторонний мир. Ибо если любая подлинная религия склоняется помимо наличного бытия к потустороннему, «лучшему», где находятся подлинные ценности, то в этике совсем наоборот: она полностью ориентирована на посюстороннее, где есть место для всех нравственных идеалов. Поэтому потусторонняя тенденция с этической т. зр. так же контрценна, как посюсторонняя - с религиозной. Для нравственного стремления, утверждал Г., всякая трансценденция - обманчивая иллюзия (Там же. С. 688). И эту антиномию невозможно разрешить, они строго контрадикторны: одна отрицает другую, поэтому одна из 2 тенденций необходимо должна быть иллюзорной.

2-я антиномия переносит противоречие на отношение человека и божества как высшей ценностной инстанции и касается проблемы высшей ценности: этика обращена к человеку, религия - к Богу, воля Которого является определяющей как в посюстороннем, так и в потустороннем мире. С т. зр. религии для человека благим является то, что исходит от воли Бога; с т. зр. этики благое заключено в самом человеке, человек является важнейшим и высшим из всего существующего. С религ. т. зр., утверждал Г., в сущности Бога заключено то, что никто, кроме Него, не может быть целью целей и что рядом с Ним все, включая человека, становится ничтожным.

3-я антиномия - аксиологическая и касается происхождения ценностей, а не их содержания, как в предшествующих. Тезисом в ней является утверждение, что этические ценности автономны, т. е. что они ценны сами по себе и ради себя самих, ибо за ними не стоят ни чей-либо авторитет, ни воля, ибо иначе их очевидность не была бы абсолютной и априорной. Этому тезису, по мнению Г., религия противопоставляет утверждение, что всякое нравственное требование долженствования есть заповедь Бога, выражение Его воли. Однако из-за этого нравственные ценности становятся несамостоятельными, гетерономными, они даются через Божественное приказание. Здесь тезис и антитезис также исключают друг друга, ибо в сущности Бога заложено, пишет философ, что в мире, к-рый есть Его мысль и Его ценность, нечто может быть ценным, только если Он это приказывает или это происходит из Его сущности. Ценностей, существующих самих по себе, в мире, где есть Бог, быть не может. Независимые и автономные ценности также не нуждаются в существовании Бога (Там же. С. 689-690). Т. о., реальный мир человека в своей специфической определенности и способе бытия противоречит постулату существования Бога как своего необходимого основания. Исходя из реальных данностей, оно, утверждал Г., является недоказуемым.

Наиболее сильные антиномии проявляются в сфере свободы. Основная среди них - «антиномия провидения». Ее суть в том, что в этике воля человека противостоит законам природы, с одной стороны, и нравственным ценностям - с другой. Те и другие оставляют ей свободное пространство, т. к. природная закономерность детерминирована только каузально, а ценности сами по себе не детерминируют совсем. Однако в религ. картине мира воля имеет дело также с Божественным провидением, в к-ром определяющими являются конечные цели. Детерминирующая власть в них бесконечна, пронизывает собой не только весь ход мировых событий, но и душевный мир человека, бессильного по отношению к ней. У него нет здесь свободного пространства для самоопределения, считал Г.: сквозь него и помимо него действует только сила Божественного провидения. Этос человека уничтожен, утверждал Г., его воля парализована, инициатива и всякая телеология перенесены на Бога, целевой детерминизм Божественного провидения упраздняет этическую свободу. Если же признать свободу личности, она неизбежно упразднит финальный детерминизм Бога (Там же. С. 691). Эта антиномия существует и внутри самой религии, т. к. она, принимая во внимание ответственность, вменяемость и вину человека, также не может обойтись без свободы воли человека.

Нек-рые исследователи (A. Мёсланг) показывают, что знание Г. христ. богословия настолько поверхностно, что его критика религии, включая антиномии, оказывается некорректной и некомпетентной.

Соч.: Philosophische Grundfragen der Biologie. Gött., 1912; Die Philosophie des deutschen Idealismus. B.; Lpz., 1923. Bd. 1: Fichte, Schelling und die Romantik; 1929, 19743. Bd. 2: Hegel; Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. B.; Lpz., 19252; B., 19494; Ethik. B., 1926, 19493 (рус. пер.: Этика. СПб., 2002. М., 2004); Das Problem des geistigen Seins. B., 1933 (рус. пер.: Проблема духовного бытия: Исслед. к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология, XX в.: Антол. М., 1995. С. 608-648); Zur Grundlegung der Ontologie. B., 1935. Meisenheim am Glan, 19483 (рус. пер.: К основоположению онтологии. СПб., 2003); Möglichkeit und Wirklichkeit. B., 1938, 19492; Der Aufbau der realen Welt: Grundriss z. allgemeinen Kategorienlehre. B., 1940; Neue Wege der Ontologie. Stuttg., 19493;Philosophie der Natur. B., 1950; Teleologisches Denken. B., 1951; Ästhetik. B., 1953 (рус. пер.: Эстетика. М.; К., 2004); Kleinere Schriften. Bd. 1-3. В., 1955, 1957, 1958; Philosophische Gespräche. Gött., 1954; Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel / Hrsg. F. Hartmann u. R. Heimsoeth. Bonn, 1978; Moral Freedom: Volume Three of Ethics / Introd. by A. A. M. Kinneging. New Brunswick (N. J.), 2005.

Лит.: Nikolai Hartmann: Der Denker und sein Werk / Hrsg. H. Heimsoeth, R. Heiss. Gött., 1952; Wahl J . La structure du Monde réel d"après Nicolai Hartmann. P., 1953; idem . Les aspects qualitatifs du réel: La philosophie de la nature de Nicolai Hartmann. P., 1955. Vol. 3; Barone F . N. Hartmann nella filosofia del novecento. Torino, 1957 [Библиогр.]; Mohanty J . N . N. Hartmann and A. N. Whitehead: A Study Recent Platonism. Calcutta, 1957; T y mienecka А . Т . Essence et Existence: Étude à propos de la philosophie de R. Ingarden et N. Hartmann. P., 1957; Breton S . L"être spirituel: Rech. sur la philosophie de N. Hartmann. Lyon, 1962; Kanthack К . Nicolai Hartmann und das Ende der Ontologie. В., 1962; Зотов А . Ф . Проблема бытия в «Новой онтологии» Н. Гартмана // Совр. объективный идеализм. М., 1963. С. 174-216; M ö slang A . Finalität: Ihre Problematik in d. Philosophie N. Hartmanns. Freiburg (Schweiz), 1964 [Библиогр.]; Forsche J . Zur Philosophie N. Hartmanns. Meisenheim аm Glan, 1965; Wirth I . Realismus und Apriorismus in N. Hartmanns Erkenntnistheorie. В., 1965; Горнштейн Т . H . Философия Н. Гартмана. Л., 1969 [Библиогр.]; Nicolai Hartmann, 1882-1982 / Hrsg. A. J. Buch. Bonn, 1982 [Библиогр.]; Symposium z. Gedenken an N. Hartmann (1882-1950): Direktor d. Philos. Seminars d. Univ. Göttingen (1946-1950). Gött., 1982; Малинкин А . Н . Н. Гартман: «Забытый философ» // Культурология, XX в.: Антол. М., 1995. С. 648-653.

Г. В. Хлебников