Основы социальной концепции русской православной церкви приложение. Введение в основы социальной концепции русской православной церкви

Один из основных документов современной Московского Патриархата Русской называется "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви". В этом обширном документе, принятом Освященным определяется основное направление развития отношений церкви с государством и обществом, а также указывается на возможность участия церковной общины в решении острых проблем, существующих в обществе.

Социальная концепция Русской Православной Церкви

В этом основополагающем документе признается не только мистическая составляющая церкви, но и ее формальная структура, развивавшаяся в конкретных исторических обстоятельствах на протяжении нескольких столетий.

Так как современная церковь является еще и общественной организацией, а значит, вынуждена регулярно вступать в отношения с другими сообществами и государственными институтами, то предполагается, что они должны регулироваться "Основами социальной концепции Русской Православной Церкви".

Документ состоит из шестнадцати глав, каждая из которых раскрывает базовые принципы, обозначающие позицию церкви по определенным вопросам:

Основные богословские положения.
Церковь и нация.
Церковь и государство.
Христианская этика и гражданское право.
Политика и церковь.
Труд и его плоды.
Собственность.
Война и мир.
Преступность, наказание, исправление.
Вопросы личной, общественной и семейной нравственности.
Вопросы здоровья личности и народа.
Проблемы биоэтики и научных исследований.
Экологические проблемы.
Внецерковные наука, культура, образование.
Церковь и светские СМИ.
Церковь в системе международных отношений. Глобализм и секуляризация.

Церковь, нация и государство

В своих отношениях с государством церковь исходит из того, что в современном испорченном грехом мире без контроля над обществом со стороны государства не обойтись, и утверждает в "Основах социальной концепции Русской Православной Церкви", что подобное положение вещей благословляется Богом.

В тоже время церковь не только признает необходимость подчинения верующих государству, но и обязывает членов церкви молиться за государство и его правителей. Отдельно указывается на то, что анархия - безвластие - является нежелательным состоянием для христианина, и его следует всячески избегать, а стремление к установлению такого порядка и призывы к нему являются грехом.

Что касается отношений церкви и нации, то отношения с ней церковь строит, основываясь на образе, почерпнутом из ветхозаветных книг, в которых описывается взаимодействие народа и Бога. Здесь стоит напомнить, что ветхозаветное еврейское государство было классической теократией, что в современных условиях невозможно представить.

Труд и собственность в "Основах социальной концепции"

В современном капиталистическом обществе вопрос о собственности стоит как никогда остро, и церковь не может игнорировать проблемы, возникающие в этой связи. Разумеется, в идеале отношения человека и его собственности должны регулироваться евангельскими принципом любви к ближнему, который лежит в основе любых общественных взаимоотношений.

В основе отношения церкви к собственности лежит представление о том, что все блага, которыми располагает человек, принадлежат Всевышнему, а значит, люди являются лишь временными пользователями, о чем неоднократно сообщается в Евангелиях.

Одновременно с этим "Основы социальной концепции РПЦ" указывают на то, что человек, согласно Библии, должен избегать стремления к чрезмерному обогащению, ведь человеческая жизнь не зависит от накопленных им благ.

Война и мир в понимании РПЦ

В своем отношении к войне христианство исходит из представлений, что она является проявлением одного из самых страшных духовных недугов человека - братоубийственной ненависти, а значит, отношение к ней не может быть положительным.

Однако имеются исключения, когда церковь может благословлять правителей на военные действия. Обычно в таких случаях речь идет об обороне и защите нации, а также помощи христианской общине.

При этом в "Основах социальной концепции Русской Православной Церкви" сообщается, что современные нормы международного права, ограничивающие применение насилия в международной политике были бы невозможны, не окажи на них воздействие духовное руководство христианства.

Преступление и наказание в христианском понимании

Проблемы преступления, искупления вины и прощения являются для христианина основополагающими и не могли не быть упомянуты в основах социальной концепции РПЦ.

Христианство призывает своих последователей быть законопослушными гражданами и любить своего ближнего. Но церковь также признает, что часто бывает недостаточно одного лишь духовного наставления, и для профилактики преступлений признает необходимость государственного вмешательства, которое проявляется в создании правоохранительных органов.

Однако она требует внимательного и человеческого отношения к людям, подозреваемым в совершении преступления. Основная концепция Русской Православной Церкви по этому вопросу состоит в том, что агрессивное и жестокое отношение к подозреваемому или преступнику не будет способствовать его исправлению, но лишь утвердит его на этом греховном пути.

Православие и право

За двухтысячелетнюю историю церковью и государством были выработаны самые разные способы взаимодействия, которые колебались от полного подчинения светского правителя предстоятелю до лишения церкви даже минимального уровня самоуправления, как было в петровской России, когда церковь подчинялась правителю страны.

В современном мире в каждом государстве имеются собственные нормы, регулирующие границы церковного самоуправления и финансирования В каких-то странах христианские общины самостоятельно финансируют свою деятельность, в каких-то происходит финансирование церковных организаций через систему государственных заказов на выполнение социально важных работ.

Однако в любом случае во всех европейских странах, кроме Ватикана, церковь отделена от государства, и светский характер европейских республик не подлежит пересмотру, несмотря даже на значительный процент христианского населения в них.

Еще в период перестройки 1985-1991 годов Церковь, воспользовавшись демократизацией общественно-политической жизни, фактически отказалась от навязанной ей доктрины «коммунистического христианства». Но после отстранения от власти КПСС возникла потребность дать ответ на те вопросы, которые стоят перед всем обществом. Настало время для доктринального оформления социального учения Православной Церкви, которые выразилось бы в выработке единого взгляда на общество, в его соборном одобрении

На Архиерейском соборе 1994 года задача создания социальной дрктрины была признана официально. А в 1996 году была создана группа для выработки «всеобщей концепции, отражающей общецерковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества в целом». В состав группы вошли представители синодальных учреждений, духовных школ, церковно-общественных организаций, отдельные богословы и специалисты. Результатом их работы было создание «Основ социальной концепции Русской православной церкви». Этот документ был обсужден и принят на Архиерейском соборе в августе 2000 года в качестве официальной доктрины Русской Церкви.

Наблюдатели отмечают, что группа, работавшая над созданием «Основ» отличалась большим профессионализмом. В ее составе были представлены деятели самых различных направлений. Так, политический обозреватель «Парламентской газеты» В. Вишняков пишет: «Создание документа, излагающего точку зрения Церкви по вопросам государственности и общественного устройства, этики, права, политики, ее отношение к вопросам семьи, к творческой деятельности, ко всему тому, чем живет страна, далось не легко. И все же комиссии, собравшей представителей всех внутрицерковных течений – традиционалистов и либералов, почвенников и западников, удалось не только придти к консенсусу, согласовав конкретные ответы на вызовы времени с духовными устоями православия, но и уйти от попыток политического давления». («Парламентская газета». № 14, 2000)

«Основы социальной концепции» являются документом не только общенационального, но и общеправославного, а, следовательно, и общемирового значения. Ни одна из Поместных церквей в предшествующий период так и не выработала документа, который мог бы рассматриваться аналогом «Основ». Это особо отметил Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев), говоря о деятельности группы по выработке концептуальных основ: «Перед членами группы стояла весьма ответственная и многотрудная задача. Ибо документом, который предстояло выработать, доселе не располагало не только русское православие, но и вселенское православие в целом. Разумеется, по многим острым и актуальным проблемам современности существует вполне определенная позиция Церкви, базирующаяся на нормах Священного Писания и Священного Предания, однако и в этом случае имелась необходимость ее кодификации. А кроме того, к настоящему времени накопилось немало вопросов, которые пока не нашли адекватного отражения в официальной церковной позиции, да и не все ответы, уместные в прошлом, применимы сегодня». («Независимая газета». 9 августа 2000 года).

Некоторые наблюдатели подчеркивают, что «Основы» стали серьезным шагом РПЦ по распространению своего влияния вовне. Например, автор газеты «Невское время» Михаил Логинов утверждает: Церковь наконец-то сделала то, чего от нее ждали много лет и верующие, и, в первую очередь, неверующие. Она внятно и четко заявила, о том, какими принципами намерена руководствоваться в современном обществе. Церковь имеет свое мнение по вопросам и деятельности политических партий, и социальных отношений, и культуры». («Невское время». 22 августа 2000 года)

Особенно важными являются главы VI («Труд и его плоды») и VII («Собственность») «Основ». Они непосредственно связаны с теми реалиями (труд, капитал, собственность), которые являются главными источниками социальных противоречий. Именно эти противоречия в свое время вынудили Папу Льва XIII выпустить свою знаменитую энциклику «Regnum novarum», в которой он коснулся, в первую очередь, именно указанных реалий.

Трактовку труда Церковь трактует в библейском духе. В «Основах» вспоминается о том, что Бог дал задание Адаму возделывать райский сад, то есть осуществлять некую работу (Быт. 2. 15). «Труд, – подчеркивается там, – это творческое раскрытие человека, которому в силу изначального богоподобия дано быть сотворцом и соработником Господа». Это положение несколько сближает позицию РПЦ с позицией современного католицизма. Папа Иоанн Павел II, некогда испытавший влияние философии экзистенциаонализма, особенно подчеркивает момент раскрытия субъекта в процессе труда. Но, в отличии, от католической доктрины, в «Основах концепции РПЦ» это момент раскрытия субъективного не рассматривается подробно. Ему посвящено только одно предложение. Затем сразу же следует определение: «Однако после отпадения человека от Творца изменился характер труда: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3. 19). Творческая составляющая труда ослабла; он стал для падшего человека преимущественно способом добывания средств к жизни». И вот это положение уже сближает «Основы» с теми концепциями, которые разрабатывались в недрах дореволюционного православного консерватизма такими свящнослужителями, как о. Иоанн Восторгов, митрополит Владимир (Богоявленский) и др.

Правда, «Основы» не разделяют в полной мере их «пессимизма» и не акцентируют внимание на страдальческом характере труда. Труд в них рассматривается не только как борьба за пропитание «в поте лица своего», но и в качестве некоего соработничества Богу, уподобления своей трудовой активности Его творению. «Слово Божие не только обращает внимание людей на необходимость ежедневного труда, но и задает его особый ритм, – утверждается в «Основах». – Четвертая заповедь гласит: «Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякие дела твои; а день седьмый - суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих» (Исх. 20. 8-10). Этим повелением Творца процесс человеческого труда соотносится с божественным творчеством, положившим начало мирозданию». Здесь, конечно же, происходит своеобразное воспевание труда и придание ему мощной религиозной мотивации.

Но уже в следующем пункте главы дается предостережение против излишнего упования на труд: «Совершенствование орудий и методов труда, его профессиональное разделение и переход от простых его форм к более сложным способствуют улучшению материальных условий жизни человека. Однако обольщение достижениями цивилизации удаляет людей от Творца, ведет к мнимому торжеству рассудка, стремящегося обустроить земную жизнь без Бога. Реализация подобных устремлений в истории человечества всегда заканчивалась трагически». Стремясь усилить пафос предостережения «Основы» обращаются к библейской истории: «В Священном Писании сказано, что первыми строителями земной цивилизации были потомки Каина: Ламех и его дети изобрели и произвели первые орудия из меди и железа, переносные шатры и различные музыкальные инструменты, они явились родоначальниками многих ремесел и искусств (Быт. 4. 20-22). Однако они вместе с другими людьми не избежали соблазнов: "Всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6. 12)». В данном случае наблюдается некая перекличка с доктриной католицизма, которая тоже обращает внимание на то, что материальный прогресс часто не совпадает с духовным преуспеянием. Но в католичестве речь идет не столько о труде, сколько о самом техническом прогрессе. Труд там несколько идеализируется.

С точки зрения «Основ» труд только тогда и становится оправданным, когда являются «соработничеством». Но труд приобретает негативный характер, когда «направлен на служение эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ, а также на удовлетворение греховных потребностей духа и плоти». Католичество говорит о раскрытии личности в процессе труда, тогда как Православие подчеркивает двойственный характер этого развития.

«Основы» подчеркивают необходимость оплаты честного труда и помощи нищим (причем со стороны всех трудящихся). Эти требования вряд ли свидетельствуют о какой-либо специфике социального учения Православия в современный период. Но в самом конце главы «Труд» следует весьма решительный вывод: «Продолжая на земле служение Христа, Который отождествил Себя именно с обездоленными, Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных. Поэтому она призывает общество к справедливому распределению продуктов труда, при котором богатый поддерживает бедного, здоровый - больного, трудоспособный – престарелого». В данном определении «Основы» ничего не говорят о защите богатых. Это сильно разводит их и доктрины католицизма, в которых подчеркивается равноценность как бедных, так и богатых, невозможность встать на защиту только лишь одной стороны. Это, конечно, вовсе не означает, что Церковь выступает против богатых, но она в данном случае позиционирует себя, прежде всего, Церковь бедных и обездоленных.

Данная позиция отражает настроения, которые в настоящий момент преобладают среди верующих. Согласно данным социологических поросов, среди верующих большее количество респондентов дало отрицательную оценку рыночной экономики. Лишь в 5 % верующих завили, что они выиграли от реформ, тогда как 60 % четко обозначили свой проигрыш. В то же время верующие (в большинстве своем) вовсе не склонны призывать к радикальным мерам в отношении класса новых собственников. Лишь 35 % их высказалось за экспроприацию у «новых русских» их состояний, тогда как среди неверующих за подобную меру высказалась половина респондентов. (О социальной концепции русского православия. М., 2002. С. 32). Это свидетельствует о том, что верующие, исходя из следования морально-этическим нормам Евангелия, выступают за ненасильственный путь решения социальных проблем, протекающих из противоречия отношений собственности, труда и капитала.

Подобные настроения также учитываются в «Основах»: «отторжение и передел собственности с попранием прав ее законных владельцев не могут быть одобрены Церковью». Но тут же следует весьма характерная поправка: «Исключением может быть такое отторжение собственности на основе соответствующего закона, которое, будучи обусловлено интересами большинства людей, сопровождается справедливой компенсацией». Таким образом, Церковь принципиально не возражает против возможности принудительного отчуждения собственности, но считает, что оно должно быть компенсировано.

Богатство, само по себе, не рассматривается Церковью как грех: «…И богатый может спастись, ибо «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18. 27). В Священном Писании не содержится порицания богатства как такового. Состоятельными людьми были Авраам и ветхозаветные патриархи, праведный Иов, Никодим и Иосиф Аримафейский». Осуждается лишь погоня за самим богатством, стремлением поставить материальные ценности во главе угла. Также осуждается и отказ от добровольного отчуждения части имущества в пользу бедных – причем со ссылкой на Святых Отцов: «Святитель Василий Великий считает вором того, кто не отдает часть своего имущества в качестве жертвенной помощи ближнему. Эту же мысль подчеркивает святой Иоанн Златоуст: «Не уделять из своего имущества есть также похищение». Ничего этого нет в официальной доктрине католической церкви. Обращает внимание и то, что указанные обличения принадлежат отцам именно Восточной Церкви.

Если социальная доктрина католицизма создавалась, во многом с целью защитить частную собственность (указав, правда самим собственникам на желательность помогать неимущим), то социальная концепция РПЦ этой цели не следует. Вообще в православии нет никаких ссылок на некий «естественный закон», из которого вытекает право собственности. Собственность не осуждается, но и оправдывается философски. Тем самым подчеркивается, что сама по себе собственность не важна, важно то, как ее используют.

Тем более, что настоящим собственником является не человек, а Бог: «По учению Церкви, люди получают все земные блага от Бога, Которому и принадлежит абсолютное право владения ими. Относительность права собственности для человека Спаситель многократно показывает в притчах: это или виноградник, данный в пользование (Мк. 12. 1-9), или таланты, распределенные между людьми (Мф. 25. 14-30), или имение, отданное во временное управление (Лк. 16. 1-13). Выражая присущую Церкви мысль о том, что абсолютным собственником всего является Бог, святитель Василий Великий спрашивает: «Скажи же мне, что у тебя собственного? Откуда ты взял и принес в жизнь?». Греховное отношение к собственности, проявляющееся в забвении или сознательном отвержении этого духовного принципа, порождает разделение и отчуждение между людьми». Этот положение принято и в католичестве и находит большое развитие в трудах Фомы Аквинского. Однако православная доктрина выражает его более ярко, хотя и, может быть, излишне лаконично.

Логическим выводом из некоторого безразличия к собственности как таковой, является плюрализм «Основ»: «Церковь признает существование многообразных форм собственности. Государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанные формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Церковь не отдает предпочтения ни одной из этих форм. При каждой из них возможны как греховные явления - хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно оправданное использование материальных благ».

Надо сказать, что отношение «Основ» к собственности вызвало критику со стороны отдельных лиц, считающих, что Церковь недостаточно твердо обозначило свое уважение к правам собственности. Причем порой подобные упреки раздаются из среды православных священников. Так, священник Алексей Гостев, рассуждая главе собственность, утверждает: «В этом разделе, между прочим, сказано, что «Священное Писание признает право на собственность и осуждает посягательство на нее». К сожалению, утверждение это не акцентируется, тогда как усвоение сей истины было бы весьма полезно российским гражданам, в течение семидесяти с лишним лет воспитывавшимся на псевдоидеалах собственности «коммунистической», якобы общенародной, на недоверии и неуважении к собственности частной. Ничего не говорится о церковном отношении к воровству и коррупции, являющимся с точки зрения». (Гостев А. Церковный взгляд на общественное оздоровление. К принятию «Основ социальной концепции Русской православной церкви // «Новый мир». 2001, № 4. С. 121). Последнее утверждение вообще противоречит фактам. Сразу же после положения, процитированного А. Гостевым, в «Основах» четко указано: «В двух из десяти заповедей Десятисловия прямо сказано об этом: «Не кради… Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20. 15,17). В Новом Завете такое отношение к собственности сохранилось и приобрело более глубокое нравственное обоснование». Здесь заметна некоторая тенденциозность, проистекающая из стремления навязать Церкви несвойственную ей роль защитницы частной собственности.

Показательно, что социальную доктрину Церкви критикуют как «справа» (сторонники либеральной модели»), так и «слева». К примеру, В. Лучин пишет в коммунистической газете «Правда России» следующее: «Современная Русская православная церковь органично вписалась в процесс воссоздания досоциалистических порядков, всецело поддерживает правящий режим. Энергично занимаясь коммерческой деятельностью, не связанной, а то и несовместимой с ее духовной миссией, она стала одним из крупнейших собственников страны». («Правда России». 26 февраля 2003 года)

Совершенно очевидно, что при выработке «Основ» Церковь пыталась воздержаться от любых крайностей, ведущих к ее обмирщению. О. Всеволод Чаплин, заместитель председателя Отдела внешнецерковных связей Московской Патриархии рассказывает, что в период работы над «Основами» одни участники группы «проводили знак равенства между христианством и коммунизмом», другие «настаивали, что Церковь обязана учить о «священных ценностях частной собственности и свободного рынка», а некоторые «объявляли, что только коллективная форма собственности приемлема для Православия». «При работе над проектом Основ социальной концепции, – рассказывает о. Всеволод, – все эти мнения принимались во внимание, однако с самого начала были отвергнуты попытки объявить их единственными и безальтернативными». (Чаплин В. Быть собой в меняющемся мире. Основы социальной концепции Русской православной церкви. // «Русский мир». № 5, 2002 год. С. 12)

Подводя итог рассмотрению об «Основах социальной концепции Русской православной церкви» можно утверждать следующее. Этот документ полностью соответствует духовной основе Православия, которое не игнорирует земной мир, но более устремлено в мир горний, небесный. В католичестве с его превознесением мирского и социального делается очень сильный акцент на труде и частной собственности, то есть на тех областях человеческого, в которых находятся наибольшие возможности для индивидуального преуспеяния. В Православии такого акцента не наблюдается, хотя присутствует живой интерес к самим указанным явлениям. В настоящий мере этот интерес является одним из факторов, который способствует дальнейшей разработке социальной концепции.

Русская Цивилизация

Настоящий документ, принимаемый Освященным Архиерейским Собором Русской Православной Церкви, излагает базовые положения ее учения по вопросам церковно-государственных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем. Документ также отражает официальную позицию Московского Патриархата в сфере взаимоотношений с государством и светским обществом. Помимо этого, он устанавливает ряд руководящих принципов, применяемых в данной области епископатом, клиром и мирянами.

Характер документа определяется его обращенностью к нуждам Полноты Русской Православной Церкви в течение длительного исторического периода на канонической территории Московского Патриархата и за пределами таковой. Поэтому основным его предметом являются фундаментальные богословские и церковно-социальные вопросы, а также те стороны жизни государств и обществ, которые были и остаются одинаково актуальными для всей церковной Полноты в конце ХХ века и в ближайшем будущем.

I. ОСНОВНЫЕ БОГОСЛОВСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
II. ЦЕРКОВЬ И НАЦИЯ
III. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
IV. ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА И СВЕТСКОЕ ПРАВО
V. ЦЕРКОВЬ И ПОЛИТИКА
VI. ТРУД И ЕГО ПЛОДЫ
VII. CОБСТВЕННОСТЬ
VIII. ВОЙНА И МИР
IX. ПРЕСТУПНОСТЬ, НАКАЗАНИЕ, ИСПРАВЛЕНИЕ
Х. ВОПРОСЫ ЛИЧНОЙ, СЕМЕЙНОЙ И ОБЩЕСТВЕННОЙ НРАВСТВЕННОСТИ
XI. ЗДОРОВЬЕ ЛИЧНОСТИ И НАРОДА
XII. ПРОБЛЕМЫ БИОЭТИКИ
XIII. ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМЫ ЭКОЛОГИИ
XIV. СВЕТСКИЕ НАУКА, КУЛЬТУРА, ОБРАЗОВАНИЕ
XV. ЦЕРКОВЬ И СВЕТСКИЕ СРЕДСТВА МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ
XVI. МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ. ПРОБЛЕМЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ И СЕКУЛЯРИЗМА

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви призваны служить руководством для Синодальных учреждений, епархий, монастырей, приходов и других канонических церковных учреждений в их взаимоотношениях с государственной властью, различными светскими объединениями и организациями, внецерковными средствами массовой информации.
На базе настоящего документа церковным Священноначалием принимаются определения по различным вопросам, актуальность которых ограничена рамками отдельных государств или узкого временного периода, а также достаточно частным предметом рассмотрения. Документ включается в учебный процесс в духовных школах Московского Патриархата.
По мере изменения государственной и общественной жизни, появления в этой области новых значимых для Церкви проблем, основы ее социальной концепции могут развиваться и совершенствоваться. Итоги данного процесса утверждаются Священным Синодом, Поместным или Архиерейским Соборами.

I. Основные богословские положения

I.1. Церковь есть собрание верующих во Христа, в которое Им Самим призывается войти каждый. В ней "все небесное и земное" должно быть соединено во Христе, ибо Он - Глава "Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1. 22-23). В Церкви действием Святого Духа совершается обожение творения, исполняется изначальный замысел Божий о мире и человеке.

Церковь являет результат искупительного подвига Сына, посланного Отцом, и освящающего действия Духа Святого, сошедшего в великий день Пятидесятницы. По выражению святого Иринея Лионского, Христос возглавил Собою человечество, стал Главою обновленного человеческого естества - Его тела, в коем обретается доступ к источнику Святого Духа. Церковь - единство "нового человека во Христе", "единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати" (А.С. Хомяков). "Мужчины, женщины, дети, глубоко разделенные в отношении расы, народа, языка, образа жизни, труда, науки, звания, богатства... - всех их Церковь воссоздает в Духе... Все получают от нее единую природу, недоступную разрушению, природу, на которую не влияют многочисленные и глубокие различия, которыми люди отличаются друг от друга... В ней никто отнюдь не отделен от общего, все как бы растворяются друг в друге простой и нераздельной силой веры" (святой Максим Исповедник).

I.2. Церковь есть богочеловеческий организм. Будучи телом Христовым, она соединяет в себе два естества - божеское и человеческое - с присущими им действованиями и волениями. Церковь связана с миром по своей человеческой, тварной природе. Однако она взаимодействует с ним не как сугубо земной организм, но во всей своей таинственной полноте. Именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, "синергии" членов и Главы церковного тела.

Церковь - не от мира сего, так же, как ее Господь, Христос - не от мира сего. Но Он пришел в этот мир, "смирив" Себя до его условий, - в мир, который надлежало Ему спасти и восстановить. Церковь должна пройти через процесс исторического кенозиса, осуществляя свою искупительную миссию. Ее целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира. Церковь призвана действовать в мире по образу Христа, свидетельствовать о Нем и Его Царстве. Члены Церкви призваны приобщаться миссии Христовой, Его служению миру, которое возможно для Церкви лишь как служение соборное, "да уверует мир" (Ин. 17. 21). Церковь призвана служить спасению мира, ибо и Сам Сын Человеческий "не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мк. 10. 45).

Спаситель говорит о Себе: "Я посреди вас, как служащий" (Лк 22. 27). Служение во имя спасения мира и человека не может ограничиваться национальными или религиозными рамками, как ясно говорит об этом Сам Господь в притче о милосердном самарянине. Более того, члены Церкви соприкасаются со Христом, понесшим все грехи и страдания мира, встречая каждого голодного, бездомного, больного, заключенного. Помощь страждущим есть в полном смысле помощь Самому Христу, и с исполнением этой заповеди связана вечная судьба всякого человека (Мф. 25. 31-46). Христос призывает Своих учеников не гнушаться миром, но быть "солью земли" и "светом миру".

Церковь, являясь телом Богочеловека Христа, богочеловечна. Но если Христос есть совершенный Богочеловек, то Церковь еще не есть совершенное богочеловечество, ибо на земле она воинствует с грехом, и ее человечество, хотя внутренне и соединено с Божеством, далеко не во всем Его выражает и Ему соответствует.

I.3. Жизнь в Церкви, к которой призывается каждый человек, есть непрестанное служение Богу и людям. К этому служению призывается весь народ Божий. Члены тела Христова, участвуя в общем служении, выполняют и свои особые функции. Каждому дается особый дар для служения всем. "Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией" (1 Пет. 4. 10). "Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно" (1 Кор. 12. 8-11). Дары многоразличной благодати Божией даются каждому отдельно, но для совместного служения народа Божия (в том числе и для служения миру). И это есть общее служение Церкви, совершаемое на основе не одного, а разных даров. Различие же даров создает и различие служений, но "служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех" (1 Кор. 12. 5-6).

Церковь призывает своих верных чад и к участию в общественной жизни, которое должно основываться на принципах христианской нравственности. В Первосвященнической молитве Господь Иисус просил Небесного Отца о Своих последователях: "Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла... Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир" (Ин. 17. 15,18). Недопустимо манихейское гнушение жизнью окружающего мира. Участие христианина в ней должно основываться на понимании того, что мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви. Христианин должен видеть мир и общество в свете его конечного предназначения, в эсхатологическом свете Царства Божия. Различение даров в Церкви особым образом проявляется в области ее общественного служения. Нераздельный церковный организм участвует в жизни окружающего мира во всей полноте, однако духовенство, монашествующие и миряне могут по-разному и в разной степени осуществлять такое участие.

I.4. Исполняя миссию спасения рода человеческого, Церковь делает это не только через прямую проповедь, но и через благие дела, направленные на улучшение духовно-нравственного и материального состояния окружающего мира. Для сего она вступает во взаимодействие с государством, даже если оно не носит христианского характера, а также с различными общественными ассоциациями и отдельными людьми, даже если они не идентифицируют себя с христианской верой. Не ставя прямой задачи обращения всех в Православие в качестве условия сотрудничества, Церковь уповает, что совместное благотворение приведет ее соработников и окружающих людей к познанию Истины, поможет им сохранить или восстановить верность богоданным нравственным нормам, подвигнет их к миру, согласию и благоденствию, в условиях которых Церковь может наилучшим образом исполнять свое спасительное делание.

II. Церковь и нация

II.1. Ветхозаветный народ израильский был прообразом народа Божия - новозаветной Церкви Христовой. Искупительный подвиг Христа Спасителя положил начало бытию Церкви как нового человечества - духовного потомства праотца Авраама. Своей Кровью Христос "искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени" (Откр. 5. 9). Церковь по самой своей природе имеет вселенский и, следовательно, наднациональный характер. В Церкви "нет различия между Иудеем и Еллином" (Рим. 10. 12). Как Бог не есть Бог иудеев только, но и тех, кто происходит из языческих народов (Рим. 3. 29), так и Церковь не делит людей ни по национальному, ни по классовому признаку: в ней "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3. 11).

В современном мире понятие "нация" употребляется в двух значениях - как этническая общность и как совокупность граждан определенного государства. Взаимоотношения Церкви и нации должны рассматриваться в контексте как первого, так и второго смысла этого слова.

В Ветхом Завете для обозначения понятия "народ" используются слова "am и goy. В еврейской Библии оба термина получили вполне конкретное значение: первым обозначался народ израильский, богоизбранный; вторым, во множественном числе (goyim), - народы языческие. В греческой Библии (Септуагинте) первый термин передавался словами laos (народ) или demos (народ как политическое образование); второй - словом ethnos (нация; мн. ethne - язычники).

Противопоставление богоизбранного народа израильского и прочих народов проходит через все книги Ветхого Завета, тем или иным образом затрагивающие историю Израиля. Народ израильский являлся богоизбранным не потому, что он превосходил прочие народы численностью или чем-либо другим, но потому, что Бог избрал и возлюбил его (Втор. 7. 6-8). Понятие богоизбранного народа в Ветхом Завете было понятием религиозным. Чувство национальной общности, характерное для сынов Израиля, было укоренено в сознании их принадлежности Богу через завет, заключенный Господом с их отцами. Народ израильский стал народом Божиим, призвание которого - хранить веру в единого истинного Бога и свидетельствовать об этой вере перед лицом других народов, дабы через него явился миру Спаситель всех людей - Богочеловек Иисус Христос.

Единство народа Божия обеспечивалось, помимо принадлежности всех его представителей к одной религии, также племенной и языковой общностью, укорененностью в определенной земле - отечестве.

Племенная общность израильтян имела основанием их происхождение от одного праотца - Авраама. "Отец у нас Авраам" (Мф. 3. 9; Лк. 3. 8), - говорили древние иудеи, подчеркивая свою принадлежность к потомству того, кому Бог судил стать "отцом множества народов" (Быт. 17. 5). Большое значение придавалось сохранению чистоты крови: браки с иноплеменниками не одобрялись, так как при таких браках "семя святое" смешивалось с "народами иноплеменными" (Ездр. 9. 2).

Народу израильскому была дана Богом в удел земля обетованная. Выйдя из Египта, этот народ пошел в Ханаан, землю своих предков, и, по повелению Божию, завоевал ее. С сего момента земля Ханаанская стала землей Израильской, а ее столица - Иерусалим - приобрела значение главного духовного и политического центра богоизбранного народа. Народ израильский говорил на одном языке, бывшем не только языком повседневности, но и языком молитвы. Более того, древнееврейский был языком Откровения, ибо на нем говорил с народом израильским Сам Бог. В эпоху перед пришествием Христа, когда жители Иудеи говорили на арамейском, а в ранг государственного языка был возведен греческий, к еврейскому продолжали относиться как к святому языку, на котором совершалось богослужение в храме.

Будучи по природе вселенской, Церковь одновременно является единым организмом, телом (1 Кор. 12. 12). Она - община чад Божиих, "род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел… некогда не народ, а ныне народ Божий" (1 Пет. 2. 9-10). Единство этого нового народа обеспечивается не национальной, культурной или языковой общностью, но верой во Христа и Крещением. Новый народ Божий "не имеет здесь постоянного града, но ищет будущего" (Евр. 13. 14). Духовная родина всех христиан - не земной, но "вышний" Иерусалим (Гал. 4. 26). Евангелие Христово проповедуется не на священном языке, доступном одному народу, но на всех языках (Деян. 2. 3-11). Евангелие проповедуется не затем, чтобы один избранный народ сохранил истинную веру, но дабы "пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Фил. 2. 10-11).

II.2. Вселенский характер Церкви, однако, не означает того, чтобы христиане не имели права на национальную самобытность, национальное самовыражение. Напротив, Церковь соединяет в себе вселенское начало с национальным. Так, Православная Церковь, будучи вселенской, состоит из множества Автокефальных Поместных Церквей. Православные христиане, сознавая себя гражданами небесного отечества, не должны забывать и о своей земной родине. Сам Божественный Основатель Церкви, Господь Иисус Христос, не имел земного пристанища (Мф. 8. 20) и указывал на то, что принесенное Им учение носит не локальный и не национальный характер: "Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу" (Ин. 4. 21). Он, впрочем, отождествлял Себя с народом, к которому принадлежал по человеческому рождению. Беседуя с самарянкой, Он подчеркивал Свою принадлежность к иудейской нации: "Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев" (Ин. 4. 22). Иисус был лояльным подданным Римской империи и платил налоги в пользу кесаря (Мф. 22. 16-21). Апостол Павел, в своих посланиях учивший о наднациональном характере Церкви Христовой, не забывал о том, что по рождению он - "Еврей от Евреев" (Фил. 3. 5), а по гражданству - римлянин (Деян. 22. 25-29).

Культурные отличия отдельных народов находят свое выражение в литургическом и ином церковном творчестве, в особенностях христианского жизнеустроения. Все это создает национальную христианскую культуру.

Среди святых, почитаемых Православной Церковью, многие прославились любовью к своему земному отечеству и преданностью ему. Русские агиографические источники восхваляют святого благоверного князя Михаила Тверского, который "положил душу свою за свое отечество", сравнивая его подвиг с мученическим подвигом святого великомученика Димитрия Солунского, "благаго отечестволюбца... рекша про отчину свою Селунь град: Господи, аще погубиши град сей, то и аз с ними погибну, аще ли спасеши и, то и аз спасен буду". Во все эпохи Церковь призывала своих чад любить земное отечество и не щадить жизни для его защиты, если ему угрожала опасность.

Церковь Русская многажды благословляла народ на участие в освободительной войне. Так, в 1380 году преподобный Сергий, игумен и чудотворец Радонежский, благословил русское войско во главе со святым благоверным князем Димитрием Донским на битву с татаро-монгольскими завоевателями. В 1612 году святитель Гермоген, Патриарх Московский и всея Руси, благословил народное ополчение на борьбу с польскими интервентами. В 1813 году, во время войны с французскими захватчиками, святитель Московский Филарет говорил своей пастве: "Уклоняясь от смерти за честь веры и за свободу Отечества, ты умрешь преступником или рабом; умри за веру и Отечество - ты примешь жизнь и венец на небе".

Святой праведный Иоанн Кронштадтский так писал о любви к земному отечеству: "Люби отечество земное... оно тебя воспитало, отличило, почтило, всем довольствует; но особенно люби отечество небесное... то отечество несравненно дороже этого, потому что оно свято и праведно, нетленно. Это отечество заслужено тебе бесценной кровью Сына Божия. Но чтобы быть членами того отечества, уважай и люби (его) законы, как ты обязан уважать и уважаешь законы земного отечества".

II.3. Христианский патриотизм одновременно проявляется по отношению к нации как этнической общности и как общности граждан государства. Православный христианин призван любить свое отечество, имеющее территориальное измерение, и своих братьев по крови, живущих по всему миру. Такая любовь является одним из способов исполнения заповеди Божией о любви к ближнему, что включает любовь к своей семье, соплеменникам и согражданам.

Патриотизм православного христианина должен быть действенным. Он проявляется в защите отечества от неприятеля, труде на благо отчизны, заботе об устроении народной жизни, в том числе путем участия в делах государственного управления. Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народное самосознание. Когда нация, гражданская или этническая, является полностью или по преимуществу моноконфессиональным православным сообществом, она в некотором смысле может восприниматься как единая община веры - православный народ.

П.4. В то же время национальные чувства могут стать причиной греховных явлений, таких как агрессивный национализм, ксенофобия, национальная исключительность, межэтническая вражда. В своем крайнем выражении эти явления нередко приводят к ограничению прав личностей и народов, войнам и иным проявлениям насилия.

Православной этике противоречит деление народов на лучшие и худшие, принижение какой-либо этнической или гражданской нации. Тем более несогласны с Православием учения, которые ставят нацию на место Бога или низводят веру до одного из аспектов национального самосознания.

Противостоя таким греховным явлениям, Православная Церковь осуществляет миссию примирения между вовлеченными во вражду нациями и их представителями. Так, в ходе межэтнических конфликтов она не выступает на чьей-либо стороне, за исключением случаев явной агрессии или несправедливости, проявляемой одной из сторон.

Раздел сайта:
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. 2000 год.

________________
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви призваны служить руководством для Синодальных учреждений, епархий, монастырей, приходов и других канонических церковных учреждений в их взаимоотношениях с государственной властью, различными светскими объединениями и организациями, внецерковными средствами массовой информации.

На базе настоящего документа церковным Священноначалием принимаются определения по различным вопросам, актуальность которых ограничена рамками отдельных государств или узкого временного периода, а также достаточно частным предметом рассмотрения. Документ включается в учебный процесс в духовных школах Московского Патриархата.

По мере изменения государственной и общественной жизни, появления в этой области новых значимых для Церкви проблем, основы ее социальной концепции могут развиваться и совершенствоваться. Итоги данного процесса утверждаются Священным Синодом, Поместным или Архиерейским Соборами.

Будьте в курсе предстоящих событий и новостей!

Присоединяйтесь к группе - Добринский храм

Обсуждение "Социальной концепции Русской Православной Церкви" началось сразу после ее принятия на юбилейном Архиерейском Соборе в августе этого года. Предлагаем вниманию читателей статью, выражающую частное мнение ее автора, и просим воспринимать этот материал как призыв к дискуссии.

Принятие Архиерейским Собором Русской Православной Церкви "Основ социальной концепции" является значительным событием в жизни Церкви. По заявлению самих участников рабочей комиссии, данный документ в принципе не содержит в себе ничего, что ранее не звучало бы в тех или иных высказываниях иерархов и богословов по разным проблемам церковной и общественной жизни. Речь идет лишь о систематическом изложении социального учения нашей Церкви. Именно поэтому документ вызывает пристальный интерес.

В ряде комментариев в средствах массовой информации утверждалось, что в церковной политике Московского Патриархата не содержится никакого противостояния основной тенденции современного мира, связанной со все большей либерализацией, секуляризацией, "всесмешением" культур, заменой традиционных укладов плодами либерально-атеистической глобализации и т.п. Словом - давалось понять, что Церковь вполне согласна с отведенной ей ролью духовного и культурного гетто для маргинального меньшинства, все еще цепляющегося за Традицию. Однако именно о такой точке зрения Святейший Патриарх в своей речи на Соборе сказал: "Появляются и новые богоборцы, которые хотели бы заключить Церковь в пределы храмовой ограды, сделать религию лишь "частным делом", а материализм и секулярный гуманизм объявить единственно верными учениями, якобы придающими государству мировоззренческий нейтралитет".

Мы постараемся показать, что в действительности Архиерейский Собор засвидетельствовал полную победу здорового консервативного большинства над либеральными экстремистами внутри Церкви и, при всей лояльности по отношению к светской власти, в полной мере проявил принципиальную приверженность Священному Преданию, православной традиции, отнюдь не намереваясь отдавать мир в руки нецерковных, враждебных традиционным ценностям и прямо антихристианских сил.

Прежде всего, в "Основах" декларируется принципиальное метафизическое превосходство Церкви как учреждения богоустановленного над любыми формами земной власти и, прежде всего, государством. Комментаторы уже указывали на то, что в документе "богословски безукоризненно показано, как Церковь сохраняет полноту истины, в то время как государство, право и этика неуклонно повреждаются в ходе исторического процесса". "Церковь - единство "нового человека во Христе",- указывают отцы Собора,- "единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати" (А.С.Хомяков). Церковь - "тело Христово" (1Кор.12, 27), "столп и утверждение Истины" (1Тим. 3, 15) - в своей таинственной сущности не может иметь в себе никакого зла, никакой тьмы". Природа Церкви - не от мира сего, поэтому Церковь не может окончательно повредиться даже из-за греховности людей, в нее входящих. В то же время богоустановленность государства носит опосредованный характер. При этом, если цель Церкви - абсолютна, и заключается в вечном спасении своих чад, то цель государства, безусловно, относительна, хотя и тесно сопряжена с нею. Это ограничение внешних проявлений зла и греха в мире , ограждение личности и общества от них, внешняя поддержка добра (пп. 3.1, 3.3). Будучи благословляемо Богом, государство возникает не прямо вследствие воли Божией, но именно как ответ Бога на грехопадение людей, как сила, которая способна и должна приостановить дальнейшее сползание людей на путь греха и богоотступничества. Об этом совершенно четко говорится в концепции. Поэтому правильное православное отношение к земной власти, сформулированное в документе, заключается, с одной стороны, в повиновении ей в земных же делах, а, с другой, в осознании ее временной, исторически преходящей ценности, в принципиальном отказе от ее абсолютизации.

Заявив столь же принципиальное, сколь и бесспорное, православное учение о Церкви и государстве, авторы "Концепции", однако, сразу же вслед за этим входят в некоторое противоречие с самими собой (которое, на наш взгляд, в известной степени сказывается и в дальнейшем), заявляя, что цель государства заключается всего лишь в земном благополучии людей. Последнее выглядит довольно странно, поскольку "добро", "зло", "грех", "спасение" - суть, бесспорно, ценностные, аксиологические, а отнюдь не утилитарные категории. Если государство (в его христианском понимании) призвано ограничивать зло и грех и содействовать добру, то ясно, что конечная цель, которой обусловлена данная деятельность, отнюдь не сводима к сугубо утилитарному земному "благополучию", но очевидным образом восходит опять-таки к высшим ценностям. Ограничивая внешние проявления зла и греха, христиански понятое государство, бесспорно, способствует спасению (то есть достижению цели опять-таки неотмирной), хотя и не приводит к нему в абсолютном смысле, что возможно лишь в Церкви Христовой в результате соработничества воли Божией с личной волей самого человека. Ясно, что в данном случае, слишком сильно желая "развести" Церковь и государство, авторы "Концепции" проявляют элементы секулярного мышления.

Все это относится, однако, к частным недоработкам "Концепции". Вышеизложенный ход мыслей закономерно приводит авторов к выстраиванию некоей иерархии типов государственного устройства, начиная с наиболее предпочтительных, наиболее близких к идеалам нашей святой веры. Высшим типом государства, с этой точки зрения, является, конечно, ветхозаветное судейство , при котором "власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией". Данный тип власти возможен лишь в обществе с необычайно сильной верой . При монархии сохраняется богоданность власти , однако для своей реализации она "использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым." Данный переход обусловлен изначальной поврежденностью социума как такового, приобретающей в известном смысле онтологический характер, поврежденностью, вызванной грехопадением. Человечество, в силу все большего развертывания греховных потенций реальной истории, не может удержаться на той нравственной высоте, которая была свойственна богоизбранному народу первоначального периода ветхозаветного Откровения (периода, для которого все равно характерны постоянные отступления от веры). В силу этого (то есть в силу необходимости ограничения силой внешних проявлений греховных потенций испорченной грехом человеческой природы) при поставлении первого иудейского царя Саула (1 Цар. 9-10) человечеству и была дарована монархия.

Как справедливо указывали комментаторы (в частности, протоиерей Владислав Свешников и М.В.Назаров), известным недостатком "Концепции" является то, что авторы словно бы впервые открывают для себя проблему "Церковь и государство", в то время как на эту тему накоплена колоссальная литература в русском православном государствоведении (труды И.А.Ильина, Л.Тихомирова, И.С.Солоневича, К.Леонтьева, К.П.Победоносцева, свят. Филарета Дроздова и пр.). В частности, о типах монархического устройства подробно рассуждает Лев Тихомиров в своем классическом труде "Монархическая государственность". Византийско-православный тип монархии нашел свое отражение в учении о симфонии властей . "Суть ее, - указывают авторы "Концепции",- составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, что епископская власть его исходит от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, что власть его исходит от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для проповеди и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства". И далее приводятся хрестоматийные цитаты из 6-й новеллы св. Юстиниана и "Эпанагоги".

Необходимо сразу отметить, что авторы "Концепции", как нам представляется, допускают все же весьма существенную неточность, приписывая константиновской эпохе учение о "симфонии Церкви и государства". Это явный реликт светского, секулярного взгляда. В действительности в древней Церкви отнюдь не было подобного учения, поскольку отсутствовало представление о сфере государственного управления как абсолютно чуждой, внешней по отношению к Церкви. Сфера государственного управления мыслилась как одно из служений людей Церкви, более внешнее, нежели непосредственное священнодействие, но основанное, тем не менее, на духовных и нравственных принципах христианства. Царь мыслился как "епископ внешних дел Церкви". Таким образом, корректнее говорить о симфонии "священства и царства" как двух разных служений в одной и той же Церкви .

Говоря о различных типах власти (в том числе и о тех, которые основаны на принципе сугубо секулярного государства), авторы справедливо отмечают, что "нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер властной системы" - главное "достижение" отделения Церкви от государства - в действительности вряд ли достижим, а также что во многих случаях система "отделения" является "результатом антиклерикальной или прямо антицерковной борьбы, хорошо известной, в частности, из истории французских революций." В этом контексте странным выглядит утверждение о христианском характере США - страны, где со стен в школах срывают Распятие, утреннюю молитву в школах и публичную проповедь Евангелия признают "посягательством на свободу совести" и при этом провозглашают полную свободу содомского греха. Впрочем, все это вполне относимо к частным недоработкам "Концепции", отнюдь не зачеркивающим ее глобального значения.

Рассуждая о проблеме права, авторы указывают, во-первых, на укорененность светского права в божественном законе. "Первые законоустановления даются человеку еще в раю (Быт. 2, 16-17). После грехопадения, которое есть нарушение человеком божественного закона, право становится границей, выход за которую грозит разрушением как личности человека, так и человеческого общежития. Право призвано быть проявлением единого божественного закона… в социальной и политической сфере." Во-вторых, как всякий продукт человеческого сообщества, светское право "несет на себе печать ограниченности и человеческого несовершенства." "Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества". "Задача светского закона,- согласно "Концепции", - не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад" (п. 4. 2). Таким образом, закон, как и государство, которое призвано следить за соблюдением закона в мире, служит внешнему ограничению зла, обусловленного греховностью людей, восходя к установлениям Самого Бога.

Итак, в нынешнем состоянии человечества наличие закона в мире обусловлено фактом грехопадения человека - изначально совершенного творения Божия - в результате нарушения им райского законоустановления и необходимостью его исправления путем исполнения новых божественных заповедей. Несомненный для православного сознания факт новозаветного Откровения, воплощения Сына Божия - Христа-Искупителя и открытый через этот богочеловеческий акт путь спасения не через соблюдение Закона, но через стяжание благодати отнюдь не отменяет необходимости Закона и законов, ибо человеку, даже введенному в спасительную ограду Церкви, все равно свойственно падать и грешить и, стало быть, выплескивать вовне греховные потенции своей падшей и, в силу этого, несовершенной природы. Не отменяет он, стало быть, и необходимости государства с его авторитетом, но и аппаратом насилия.

При этом авторы "Концепции" указывают, что "падшесть природы человека, исказившая его сознание, не позволяет ему принять божественный закон во всей полноте", а также, что "человеческий закон никогда не содержит полноту закона божественного, но чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам , а не разрушать их. Исторически религиозное и светское право происходят из одного источника и долгое время являлись лишь двумя аспектами единого правового поля". В то же время в документе отмечается, что "попытка создать основанное исключительно на Евангелии гражданское уголовное или государственное право не может быть состоятельной, ибо без воцерковления полноты жизни, то есть без полной победы над грехом, право Церкви не может быть правом мира. А победа эта возможна лишь в эсхатологической перспективе". Здесь так же, как и во всей "Концепции", делается основной упор на относительном характере человеческого права, его принципиальном онтологическом бессилии установить идеальное общество и вместе с тем укорененности в неотмирных реалиях, связанных с божественными установлениями. Указанное антиномическое равновесие двух аспектов права в наибольшей степени воплотилось, по мнению авторов "Концепции", в "Корпусе" св. Юстиниана: "Законодатель, создавая "Корпус", вполне сознавал границу, отделяющую порядок мира сего, который и в христианскую эпоху несет на себе печать падшести и греховной поврежденности, от установлений благодатного Тела Христова - Церкви - даже в том случае, когда члены сего тела и граждане христианского государства - одни и те же лица."

Отделяя Церковь как Свое Тело от мира, "лежащего во зле", Господь хочет, тем не менее, просветления и обожения мира, освобождения его от злого "закона" греха и тления, хочет преображения мира в Царство Божие, начало чему было положено Его искупительной жертвой. Этому преображению, совершаемому лишь в Церкви, и должно способствовать земное устроение человеческого общества.

Вместе с тем в истории этого общества, о чем говорится в "Концепции", постепенно все более нарастает отпадение от Бога, усиливаются греховные устремления отдельных людей и целых государств. Авторы выделяют два основных фактора этого отпадения: утверждение принципа так называемой "свободы совести" и ложное понимание человеческих прав.

"Появление принципа свободы совести, - указывается в документе, - свидетельство того, что в современном мире религия из "общего дела" превращается в "частное дело" человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению в большей части общества, утверждающего принцип свободы совести (здесь и далее выделено мной. - В.С.). Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе божественного закона , то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт , не связывающий себя религиозными обязательствами. Утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической идифферентности к делу Церкви и к победе над грехом".

В другом месте документа говорится: "По мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансфомировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит другим индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного уровня материального уровня существования личности и семьи. В системе светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодовлеющий и самодостаточный субъект. Однако вне Бога существует лишь человек падший (выделено мной. - В.С.), весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе… Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к "подобию Божию", исполнить свой долг перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными сообществами. В результате секуляризации в новое время доминирующей стала теория естественного права, которая в своих построениях не учитывает падшести человеческой природы" .

Два описанных выше, переходящих друг в друга, процесса (то есть защита человеческого своеволия и восприятие религии как "частного дела" человека), составляющих сущность секуляризации, основываются на ложном, искаженном понимании человека не как тварного существа и личности, сотворенной по образу и подобию Божию, но как самодовлеющего и самодостаточного индивида (что составляет сущность либерального гуманизма); при этом начисто игнорируется понятие греха . Современная глобализация является закономерным итогом этого процесса апостасии, истоки которого восходят еще к эпохе Ренессанса и в результате которого "наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни". В "Концепции" абсолютно верно указывается, что современная международно-правовая система, являющаяся закономерным плодом апостасийной западной цивилизации, "основывается на приоритете земной жизни человека и человеческих сообществ перед реальными ценностями", а также декларируется непримиримость Церкви по отношению к "такому устроению миропорядка, при котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность" .

Перейдем к выводам. Специфика жанра документа обусловливает невозможность слишком подробно излагать многие основополагающие тезисы, особенно в их историческом аспекте. Вместе с тем сказанного в "Концепции" вполне достаточно, чтобы понять: интеллектуальная честность и мировоззренческая бескомпромиссность принятого Собором документа (работу над которым, как известно, возглавлял митрополит Кирилл) значительно выше, нежели в известной статье уважаемого владыки "Обстоятельства нового времени" ("Независимая газета", 26.05.99), подробно проанализированной нами на страницах той же "НГ" за 25.09.99. Дипломатическая составляющая, неизбежная в официальном документе, здесь практически сведена к минимуму. Сама внутренняя богословская, аналитическая логика документа закономерно приводит к выводу о фундаментальной, можно сказать, онтологической несовместимости Церкви как божественного установления (и обусловленного целями спасения земного устроения жизни) с основанным на либеральном гуманизме устроением современного мира и, следовательно, о невозможности "мирного сосуществования" и сотрудничества с неолиберальными вождями так называемой "глобализации".

В разделах документа, посвященных проблеме "Церковь и государство" и праву, проанализированных в настоящей статье, фактически декларируется, что дело спасения, преследуя цель, по существу неотмирную, и, совершаясь в богочеловеческом институте - Церкви в ходе синергии (соработничества) воли Божией и воли человеческой, если люди искренне, всей душой, сознавая свою греховность и желая избавиться от греха, стремятся к этой цели, непременно в ходе своего осуществления обусловливает и соответствующее устроение земной жизни. Основным принципом такого устроения является то или иное сотрудничество, или "симфония", светской и духовной властей. Церковь служит делу спасения в абсолютном смысле , обращаясь к бессмертной душе человека, к его свободной личности. Государство же, устроенное согласно христианским ценностям, ограничивает греховные устремления вовне его падшей природы , препятствуя распространению зла в мире, и в этом смысле имеет относительное значение в домостроительстве нашего спасения. Таким образом, спасение и избавление от греха (без чего первое невозможно), залогом которого является боговоплощение, будучи сугубо личным, индивидуальным делом в своем внутреннем, духовном аспекте, является в то же время соборным, общественным делом в своем внешнем аспекте. Ясно, что в обществе, организованном на антихристианских основаниях, где декларируется полная вседозволенность, ставятся препятствия на пути распространения слова Божия, Церковь уравнивается в правах с различными сектами, искореняется традиционная, восходящая к усвоению высших духовных ценностей, культура и т.д. и т.п., спасение людей становится крайне трудным, требующим порой едва ли не полного разрыва с миром. Признавая всю высоту и достоинство монашеского подвига, Церковь, тем не менее, не может полностью изолироваться от общества (поскольку большинство членов Церкви вряд ли должны и могут стать затворниками), но напротив, стремится привести это общество ко Христу, сделать его христианским, то есть способствовать максимальному ограничению зла и греха в мире. Этой цели и служит христианское государство. Устроение общества согласно идее спасения как основной принцип организации социума, было воспринято христианской империей, начиная со святого равноапостольного царя Константина. Именно в Византии, то есть во втором Риме, а затем и в России, в третьем Риме (частные различия между ними в данном случае несущественны), была создана "удерживающая" цивилизация (2 Фес. 2, 7), препятствующая окончательному утверждению зла в мире и воцарению Антихриста. Идея монархии есть идея "удерживающего" - вот мысль, восходящая к святым отцам.

Вместе с тем на Западе начала постепенно формироваться цивилизация принципиально иного, апостасийного типа, в основе которой лежит идея все большей "эмансипации" человеческой личности и общества, отрыва человека от Бога, изгнания Богочеловечества из истории. Этот процесс имеет два важнейших этапа: принятие Filioque (что находится за пределами данной статьи) и фактическое принятие Западной Церковью варлаамитской ереси, содержащей учение о тварности божественных энергий. Если энергии тварны, значит при обожении тварь соединяется с тварью и, следовательно, реальное обожение невозможно. Это означает отречение от Богочеловечества в истории и переход к самодовлеющему развертыванию внутренних, имманентных потенций человека и общества. Поскольку в полном отрыве от Бога никакое позитивное творчество (в широком смысле) невозможно, то вся история Запада, включая Ренессанс, Новое и новейшее время, является ничем иным, как безумным расходованием духовных энергий, накопленных Средневековьем, без накопления новых. В настоящее время западная цивилизация, стремящаяся распространить свою апостасийность на весь мир, пришла к своему закономерному итогу, при котором христианство окончательно изгоняется из жизни общества и в лучшем случае терпимо как сугубо "частное дело" отдельного индивида (о чем достаточно говорится как в тексте самой "Концепции", так и в выступлении Святейшего Патриарха на Соборе и в последних выступлениях митр. Кирилла). Одно из последних слов западной культуры - постмодерн, метафизической основой которого является отрицание существования абсолютной истины (мыслимого как тоталитарное насилие над личностью), утверждение относительности всех истин . Государство при таком мироустроении очевидным образом является не соработником Церкви в деле спасения, а, напротив, организатором жизни на внехристианских основаниях.

Основной фундаментальный вопрос, неизбежно рождаемый "социальной концепцией", заключается в том, является ли процесс апостасийной секуляризации, постепенного отпадения земной власти от функции "удерживающего", ограничения зла в мире, неизбежно детерминированным, и сползание России на этот путь в XX веке абсолютно необратимо или же Церковь, памятуя о свободной воле людей, способной к исправлению, может и должна призвать современный мир к принципиальному отказу от апостасийной, секулярной цивилизации и возвращению к цивилизации "удерживающей"? А это, в свою очередь, могло бы означать и отказ от тех ложных метафизических оснований, на которых данная цивилизация построена.

В своем последнем выступлении на одной экуменической встрече (уже после Собора) митрополит Кирилл, на наш взгляд, очень удачно выразился, что Церковь должна не замыкаться от мира, но быть открытой по отношению к миру, но при этом идти в мир не с дипломатической миссией, а просто с миссией. Любой миссионер - живет всегда в антиномии. Как и Господь, он желает обратить всех, при этом твердо зная, что спасутся, по видимости, не все. Но не быть миссионером для человека Церкви - невозможно. Поэтому обращение со словом вразумления к заблудшему миру, погрязшему во грехе, забывшему Христа и стремящемуся как можно удобнее устроиться без Бога, обращение, в котором надежда на покаяние людей антиномически сопряжена со спокойным и твердым знанием того, что положение, скорее всего, безнадежно, и торжество Вечной Правды наступит лишь за пределами истории - есть тот абсолютно неизбежный миссионерский подвиг, вне которого невозможно служение Церкви и к которому обращают свои взоры отцы Собора.

Владимир Семенко