Понимание - психологическое состояние, которое выражает собой правильность принятого решения и сопровождаемый чувством уверенности в точности восприятия или интерпретации какого-либо события, явления, факта.

В психолингвистике понимание трактуется преимущественно как результат смыслового восприятия речевого сообщения.

Понимание в философии

Проблемы понимания впервые были подняты в философии. Понимание как метод гуманитарных наук противопоставило объяснению как методу естественных наук. В современной философии понимание исследует герменевтика.

Объекты понимания: информация, сведения, знания об окружающем или внутреннем мире субъекта.

Субъекты понимание: лицо.

Проблемы понимания

1. Понимание не является принципиально отличным от мышления самостоятельным психическим процессом. Понимание - это компонент мышления, один из процессов, его создают. Понимание обеспечивает установление связи раскрываемых новых свойств объекта познания с уже известными субъекту, формирование операционального смысла новых свойств объекта и определение их места и роли в структуре мыслительной деятельности.

2. Для понимания нового материала (незнакомых фактов, событий и т.д.) человек всегда должен решить определенную мыслительную задачу, поскольку формирование понимания нового происходит в процессе умственной деятельности и является ее результатом. Когда же субъекту нужно понять уже известное событие или явление, то понимание осуществляется без актуальной участия мышления - это понимание-воспоминание. Любая форма данного психологического феномена при повторном обращении субъекта к познавательной ситуации, породившей его, превращается в понимание-воспоминание.

3. Одни и те же три формы понимания проявляются и в таких видах умственной деятельности, в которых понимание составляет основной психологический смысл, и в таких, где оно играет вспомогательную роль, оказывается компонентом деятельности. В обоих случаях для возникновения рассматриваемого феномена человек должен решить некоторое умственное задачи. Том, какая форма понимания возникает у субъекта в конкретной ситуации, обусловлено прежде всего характером мыслительной деятельности: тем, в какие объективные обстоятельства, требующие понимания, попадает человек и какие задачи она решает в этих обстоятельствах.

Религиозный аспект

В католицизме понимание - один из семи даров Святого Духа.

Анализируя проблемы современной философии диалога, невозможно обойти тему ценностей. Известно, какую огромную актуальность приобрела сегодня проблема выра­ботки общечеловеческих ценностей. Мы знаем, что почти все крупнейшие мыслители современности, так или иначе, ставят и обсуждают эту проблему, правда, по большей части обозначая и осмысливая имеющиеся здесь трудности, чем предлагая конкретные пути и способы решения. Тем не менее, не приходится сомневаться в том, что одна из наиболее фундаментальных предпосылок как постановки и осмысления этой проблемы, так и поисков путей и средств ее решения, заключается в развитии нового понимания философии диалога как пространства динамики философского мышления, диалога фило­софских традиций Запада и Востока и межкультурного диалога, жизненно необходимых в условиях современной цивилизации. Философская компаративистика XX столетия и на­чала нынешнего, выделяя типы мышления, типы рациональностей и иррациональностей, используя методы проведения аналогий, параллелей и диалога, раскрывает тождество и различие философских культур, механизм их взаимодействия.

Распространенность, естественность и обыденность диалога на первый взгляд столь интуитивно достоверна и очевидна, что это порой ведет к взгляду на диалог как на нечто, не представляющее интереса для философии. Диалог же является сложной, наполненной многообразным содержанием, специфически человеческой формой взаимодействия. Уве­ренно можно говорить, что проблематический характер диалога стал осознаваться не так давно. Осознание проблематичности диалога шло рука об руку с пониманием необходи­мости его междисциплинарных исследований и возможности достижения экспликации его структуры, механизмов, подлинной роли только на этом пути. Интерес к диалогу, воз­родившийся в настоящее время в философской литературе, демонстрирует отказ от уси­лий выработки какого-либо унифицированного подхода к диалогу. Наоборот, множествен­ность точек зрения, методов и базовых предпосылок, обнаруживаемых в исследованиях диалога, свидетельствует в пользу того, что диалог не может быть с легкостью объяснен в терминах теорий, развитых с недиалогической стартовой точки.

Диалог есть особая форма взаимодействия — как интеллектуального, так и предмет­ного. Диалог может включать ряд промежуточных действий, создающих некоторого рода цепь, в которой участвуют, по меньшей мере, две стороны и в которой после определен­ного действия одной стороны наступает действие другой. Взаимосвязь указанных дейст­вий может определяться различным образом: в терминах действия и противодействия, вопроса и ответа, атаки и обороны или контратаки, доказательства и опровержения или критики, вызова и защиты и целого ряда иных терминов. Да и сам диалог может носить конструктивный или деструктивный характер, быть выражением партнерства или враж­дебности, обладать ярко выраженным познавательным интересом и определенной целью. Диалог двуедин уже в том, что сочетает в себе и форму, которая выступает способом его существования и содержательную направленность. Но каковы бы ни были возможные точки отсчета, нельзя отрицать всеобщность диалога как основы человеческого взаимо­действия, всеобщность диалогизма и диалогических отношений.

. .

На наш взгляд, совершенно справедливо высказывание одного из основоположников современной философии диалога М.М.Бахтина: «Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается… Два голоса — минимум жизни, минимум бытия» /1, с. 434/. Утверждая, что человека невозможно познать, если он сам не высказал себя, если он этого не хочет, и что единственный путь к возможности его познания — это диа­лог, он пишет далее: «Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться. Думать о них — зна­чит, говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной сторо­ной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы» /1, с. 116/. М.М.Бахтин верно подчеркивает мысль о том, что диалог — это не средство, а само­цель и самоценность. Предложенное мыслителем понимание гуманитарных наук и мыш­ления формирует иной способ подхода к различным стилям мышления, лозунгом которых является диалог как способ бытия человека в мире, а вместе с тем и как способ познания гуманистической, наполненной смыслами действительности.

Диалог есть необходимое условие философствования. Думается, что тезис о сущно-стно дискуссионном, в значит, о диалоговом характере философствования имеет такую степень очевидности, которая не требует дополнительного аргументирования в свою пользу. Диалогические отношения служат каркасом философско-гуманитарного исследо­вания в целом ряде областей.

По мнению многих современных мыслителей, политиков, ученых экологические, антро­пологические, духовно-нравственные кризисные ситуации в развитии западной цивилиза­ции, обострившиеся во второй половине XX в., поставили под вопрос само сущест-вование человечества. Возникла потребность в новых стратегиях отношения к природе и к челове­ку, в более гармоничном сочетании всех форм реализации его творчески созидательной и преобразовательной деятельности. Глобальные опасности для человечества начала XXI в. обострили проблему его выживания. Былой пафос революционного преобразования усту­пает место обоснованию ценностей ненасилия и терпимости к инакомыслию.

В отличие от прежних подходов к проблеме, когда упор делался на роль конфликта и борьбы, а идея их примирения оценивалась негативно, современные поиски обществен­но-политической стабильности сопровождаются попытками обоснования примирения противоположностей, согласия и ненасильственного развития. Интересные суждения об этике ненасилия выдвигает в своих работах А.А.Гусейнов.

Импульсы к исследованиям этики ненасилия обусловливаются не только социальным и политическим развитием, но и логикой познания в современных естественных науках — физике элементарных частиц в ее связи с космологией, в термодинамике неравновесных систем и т.д. В результате формируется новая концепция Вселенной как саморазвиваю­щейся системы, в которой человек не просто противостоит объекту познания как чему-то внешнему, а включается своей деятельностью в систему. При этом увеличение энергети­ческого и силового воздействия человека на систему может вызвать не только желатель­ные, но и нежелательные, а то и катастрофические последствия.

Изучением общих закономерностей самоорганизации и реорганизации, становления устойчивых структур в сложных системах занимается синергетика. Эта наука, как извест­но, существенно изменила прежние представления о соотношении гармонии и хаоса. Воз­никнув в лоне термодинамики неравновесных открытых систем, синергетика претендует ныне на статус общенаучной, междисциплинарной парадигмы, обладающей большими эв­ристическими возможностями в области философского знания. Понятие самоорганизации в контексте образов и идей лауреата Нобелевской премии И.Пригожина /3/ предполагает личностный, диалоговый способ мышления — открытый будущему, развивающийся во вре­мени необратимый коммуникативный процесс. Так, проблема диалога в философии обрела особую актуальность в изучении роли несиловых взаимодействий в сложных самооргани­зующихся системах. Диалогизм научного метода все более определяет динамизм концепту­альных систем и современного научного мышления. Диалог как способ мышления позволя­ет выдвинуть на первый план идею преемственности развития научного познания.

В настоящее время идея диалога, под именами диалогики и диалоговедения продол­жающая свое движение вперед, находится в центре философского внимания и обсуждения. Играя далеко не последнюю роль в становлении и развитии философского мышле­ния, диалог только в наше время «обрел собственный голос»: стал не канвой и не формой, а темой философского обсуждения. Главный принцип подлинного диалогического отно­шения — абсолютная независимость и свобода друг от друга, и в то же время глубоко внутреннее, интимное единство. Диалогизм - это не просто та часть мира, где ведутся диалоги. Этим термином можно охарактеризовать ту сторону мира, в которой постигается человек. В этом суть универсального философского значения диалога.

Анализируя казахскую философскую мысль в контексте развития реалий современнос­ти, духовно-нравственные ценности казахского народа, включающие в себя гуманность и милосердие, доброжелательность и гостеприимство, открытость и миролюбие, невозможно обойти тему толерантности, так как толерантность есть органически присущий казахской философии этический принцип, ее важнейшая и характерная особенность.

Каждая эпоха определяет акценты в философской рефлексии, отражающей дух вре­мени, проблемы и сомнения, переживаемые и обществом в целом и отдельными его мыс­лителями. Масштабные и интенсивные интеграционные процессы, характеризующие минувший XX и наступивший XXI век, дают основание говорить о глубинных качест­венных переменах в человеческом обществе. Сегодня совершенно очевидно возрастание потребности в расширении контактов, в углублении диалога культур, без чего невозмож­но дальнейшее развитие человечества. Тема толерантности является основополагающей в сегодняшнем мире. Толерантность является в наши дни важнейшей характеристикой мышления современного человека, она становится своеобразной парадигмой мышления.

Казахи, являющиеся наследниками великой кочевой культуры, на протяжении тыся­челетий демонстрировали свои адаптационные возможности при постоянно меняющих­ся внешних условиях. Большую роль сыграл здесь Великий Шелковый путь, наиболее протяженный участок которого проходил через территорию Средней Азии и Казахстана. Следует отметить, что Шелковый путь — одно из наиболее значительных достижений в истории мировой цивилизации. Разветвленные сети караванных дорог пересекали Евро­пу и Азию от Средиземноморья до Китая и служили в эпоху древности и средневековья важным средством торговых связей. Кроме того, Великий Шелковый путь, пролегавший через территорию нашей страны, являлся связующим мостом взаимодействия и диалога цивилизаций и культур Запада и Востока, взаимно обогащая всех участников этого про­цесса. Караванные пути, с постоянно циркулирующими идеями, знаниями, вероиспове­даниями и товарами, на протяжении тысячелетий влияли на менталитет народа древнего Казахстана. Это явление, на наш взгляд, сделало предков казахов толерантными по отно­шению к иным культурным традициям и влияниям.

.

Известно, что толерантность имеет временную локальность, проявляется во всех куль­турах и в этом смысле универсальна. Казахские философы, чьи воззрения были прони­заны духом терпимости, хорошо понимали, что нельзя делать другим то, чего себе не желаешь. Чем больше ты фанатик своей веры, тем более ты веротерпим, считали они. Требования толерантности применялись ими прежде всего к самим себе, ибо свои взгля­ды надо отстаивать. Казахская философия, в которой хорошо выражена суть национального характера и менталитет народа, открыта к другим культурным влияниям и традициям, она всегда сво­бодно воспринимала любой полезный опыт.

Примером подлинного и глубокого понимания традиций иных культур, доброжела­тельного и заинтересованного обращения к культуре России и Запада, а также призна­ния важности расположенности страны на стыке восточных и западных влияний является Абай. Абай, чье этическое учение является квинтэссенцией казахской философской мыс­ли и в чьем творческом наследии осуществлен качественно новый уровень философского осмысления действительности в казахской мыслительной традиции, впервые в истории народа реализовал и воплотил синтез идей Востока и Запада, чем выразил сокровенные желания, думы и умонастроения казахов. Через все его творения, пронизанные духом толерантности, красной нитью проходит идея межкультурного диалога.

От Абая путь лежит к сокровенным глубинам национального духа и от него же открывается путь к глобализированному восприятию мира. А это в наше время подразумевает разнообразие культур, верований, религий, экономических, социальных и политических устройств, а также всех способов жизни, существующих в гармонии и взаимодействии. Культивируемое разнообразие не означает изоляции людей или культур друг от друга, оно призывает людей к международному, межкультурному контакту и диалогу. Такое разнообразие не означает также сохранения неравенства, поскольку равенство — не в единообразии, а в признании равных ценностей и достоинства всех народов, всех культур. Эти мысли самым органичным образом находят отклик в стихии абаевского мира. Абай писал в своих «Словах назидания»: «Знание чужого языка и культуры делает человека равноправным с этим народом, он чувствует себя вольно, и если заботы и борьба этого народа ему по сердцу, то он никогда не сможет остаться в стороне. Такова природа человека» /4, с. 49/. Мировосприятие современного человека предполагает всевозрастающий интерес к другой цивилизации и культуре. Знание о человеке приходит через внутренний и внешний диалоги, и тогда между ними теряется понятие чужого. Пространство для полноценного диалога формирует развитая культура общения и соответствующая система ценностей. Нет сомнений в том, что глобализация, которую переживает сегодня весь мир, потребует от человека дополнительных серьезных усилий по сохранению и развитию культуры диалога — первостепенной ценности в нашем взаимосвязанном и взаимозависимом мире.

Философия как понимание и трансформирование

В. А. ЛЕКТОРСКИЙ

Философия всегда задавала вопрос о себе самой, что, по-видимому, отличает ее от других теоретических дисциплин. Сегодня этот вопрос стоит особенно остро, более того, он оказывается связанным не только с переосмыслением характера и роли философии в современной культуре, но и с новым пониманием человека и культуры в целом. Попробую в какой-то степени обосновать выдвигаемый тезис, хотя сделать это детально в докладе невозможно.

За две тысячи лет менялись и философия, и культура, и место философии в культуре. Понимание рациональности и стандартов рассуждения, природы философии, сферы ее компетенции и характера ее проблем, способов философствования - все это претерпевало многочисленные изменения. Сегодня философия не может оставаться такой же, как в прошлом. Однако при всех происходивших с ней радикальных переменах философия продолжает играть специфическую роль: быть средством понимания и трансформирования, изменения культуры и человека. При этом понимание и изменение, осмысление того, что есть, и построение ("конструирование") чего-то нового оказываются взаимосвязаны. Такая роль философии не только не исчезает в современной культуре, но, по моему мнению, становится даже более очевидной, чем раньше, и вместе с тем осуществляется в новых формах. Я попробую показать это.

1. Философия всегда относилась к высокой культуре. Она интересовала профессионалов как предмет исследований, а также небольшую группу хорошо образованных людей - как способ самовоспитания, как стимул для размышлений о человеке и мире. В Средние века она использовалась при рациональной формулировке и разъяснении теологических утверждений, а после XVII столетия - для критического осмысления оснований естественных и дедуктивных наук. В любом случае философия как выражение мышления на высочайшем уровне абстракции была весьма далека от интересов огромного большинства людей, чья картина мира и самих себя вырабатывалась на основе здравого смысла, а также тех способов понимания, которые задаются той или иной культурой.

Можно полагать, что сегодня эта ситуация меняется, так как, согласно мнению многих специалистов, современная цивилизация вступает в стадию "общества знания", в котором наука начинает играть новую роль. Она создает такого рода технологию

© Лекторский В.А., 2009 г.

(прежде всего информационную), которая влияет на экономику (появляется так называемая "экономика знания") и вместе с тем трансформирует обычный "жизненный мир". Но если философия тесно связана с наукой, как это было, по крайней мере, в течение последних трехсот лет, и если сегодня наука вместе с технологией (новый комплекс, называемый "технонаукой") трансформирует сам "жизненный мир", то можно думать, что философия должна становиться все более интересной для обычного человека, а не только для небольшой группы "высоколобых".

Однако в действительности ситуация не столь проста. Когда говорят об "обществе знания", прежде всего имеют в виду так называемое "полезное знание", т.е. знание, которое может быть технологически использовано. Конечно, фундаментальная наука не исчезает и исчезнуть не может. Но в целом общество становится все более прагматически ориентированным. Интерес к культуре в ее высших проявлениях, включающих не только философию, но также фундаментальную науку, высокую музыку, искусство, литературу, падает. Естественно полагать, что в подобной ситуации философия как специфический тип абстрактного мышления не может играть важной культурной роли. Многие философы реагируют на эту ситуацию, выдвигая идеи о "конце философии", о ее растворении в других областях культурной и общественной жизни: фундаментальных науках, истории идей, литературной критике, политике и др. В России 15-20 лет тому назад немало выступлений было направлено против преподавания философии в высшей школе, о замене ее в этом качестве теологией или культурологией. Конечно, эти предложения в значительной степени стимулировались тем фактом, что до 90-х гг. прошлого столетия философия, преподававшаяся в российских университетах, оборачивалась догматически интерпретированным марксизмом и служила прежде всего средством идеологической индоктринации. Однако нужно иметь в виду, что атаки на философию обосновывались также утверждением, что философия вообще устарела. Сегодня выступлений против преподавания философии стало меньше (хотя полностью они не исчезли). Но вопрос о роли философии в современной культуре остается. Я полагаю, что эта роль не только не исчезает, но в некотором смысле возрастает, что философия в ряде отношений становится более "практичной" для большего числа людей, чем это было в прошлом.

2. До тех пор пока существует человек, он не может не пытаться понять окружающий мир и самого себя. Это необходимое условие человеческой жизни, деятельности и коммуникации. Понимание того, что есть, обеспечивается здравым смыслом, а также ресурсами обыденного языка и определенной культуры. При этом важно подчеркнуть, что язык и культура - не просто способы самопонимания человека. Иногда культура противопоставляется науке на том основании, что первая имеет дело с самосознанием человека, а последняя - с познанием внешнего мира. В действительности самосознание возможно только через вписывание человека в то, что выходит за его пределы: внешний мир и мир других людей. Поэтому как культура, так и наука (неотъемлемая часть культуры) - это одновременно способы осмысления мира и человека. Можно сказать, что философия - самосознание культуры, только нужно иметь в виду, что она с самого начала возникает как критика тех способов понимания мира и человека, которые задаются здравым смыслом и определенной культурой. Философия возникает как предложение нового образа мира и человека. Конечно, философия сама есть часть культуры, к тому же, для того чтобы предложить нечто новое, она должна осознать то, что есть, т.е. должна рефлектировать над существующей культурой. При этом критическая установка философии не обязательно распространяется на все, что есть в культуре. Какие-то культурные образования философия оправдывает и легитимизирует. Но важно подчеркнуть, что в любом случае философия - такая часть культуры, которая как бы "извне" относится к существующей культуре, пытается в некотором смысле выйти за ее пределы и за пределы культуры вообще ("транс-цендирует культуру"), делает ее предметом критической рефлексии и предлагает способы трансформации, изменения некоторых ее компонентов. Философия - такая часть культуры, которая выражает ее динамизм, возможность изменения. Вместе с

тем решаемая философией задача понимания того, что есть, тоже оказывается нелегкой. Ибо тот мир, в котором живет человек, не монолитный, а многослойный. Можно даже сказать, что он содержит в себе несколько миров: обычный "жизненный мир", мир субъективных переживаний и мир, полагаемый специализированным размышлением: сначала самой философией, а затем наряду с ней научным знанием. Отношения между этими "мирами" не просты. Иногда представляется, что они исключают друг друга. Философия пытается построить между ними мосты. Не существует изначально данного способа понимания этих связей. Поэтому философы предлагают разные концепции такого рода, которые вступают в полемические отношения друг с другом. При этом оказывается, что философское понимание существующего мира (или существующих "миров") и человека в отношении к миру всегда связано с построением новых культурных практик. То в философии, что преподносится как анализ (структур рассуждения, языка и т.д.) или даже простое описание (природной реальности, феноменов сознания и т.д.), в действительности является не только схватыванием чего-то существующего, но одновременно скрытым предписанием, рекомендацией определенных действий. Поэтому философия имеет важную нормативную составляющую, которая задает будущие состояния, проектирует культурную и человеческую реальность. Это может быть связано с заданием некоторого идеала, который сам по себе недостижим, но определяет некую программу действий (представление о реализации идеала можно считать утопией, а связанные с этим философские построения утопическим измерением философии). Но это может быть и таким нормотворчеством, которое определяет текущие способы мышления и действия, формулирование правил рассуждения, способов объяснения, норм жизни и т.д. Таким образом, то, что представляется постижением того, что есть, оказывается в действительности скрытым предписанием. В свою очередь формулирование норм, правил интеллектуальной и культурной деятельности, построение проектов опирается на выявление возможностей в том, что существует реально. Постижение, понимание и изменение, трансформирование выступают двумя сторонами единой деятельности. Попробую пояснить свою мысль некоторыми примерами.

3. В Древней Греции философия была критикой общепринятых мнений. Недаром противопоставление знания и мнения - одна из основных тем этой философии. Как согласовать понятия и аксиомы новой науки геометрии и протонаучные идеи Демокрита об атомах и пустоте с миром здравого смысла? Демокрит, Платон и Аристотель разрабатывали различные философско-научные исследовательские программы, которые конкурировали друг с другом в течение столетий. Возникновение таких программ означало появление новых культурных практик, которые трансформировали существовавшую культуру. Однако эти программы при всех их различиях разделяли одну общую установку: эксперимент не может дать знания подлинной реальности, так как техническая деятельность и получение артефактов (как это имеет место в эксперименте) несовместимы с получением знания. Таким образом, философия продуцировала и оправдывала интеллектуальную практику определенного рода и запрещала иного характера практику. Философы разрабатывали рекомендации для жизни в соответствии с некоторыми моральными принципами (которые координировали с представлениями о мире) и порождали новые практики "философской жизни": стоический мудрец, гедонист-эпикуреец, киник и др.

Философия всегда задавала вопрос о себе самой. По-видимому, это одна из её особенностей, отличающих её от других теоретических дисциплин. Сегодня этот вопрос стоит особенно остро, при этом он оказывается связанным не только с переосмыслением характера и роли философии в современной культуре, но и с новым пониманием человека, и культуры в целом. Попробую в какой-то степени обосновать этот тезис, хотя сделать это детально в кратком докладе невозможно.

За две тысячи лет менялись и философия, и культура, и место философии в культуре. Понимание рациональности и стандартов рассуждения, природы философии, сферы её компетенции и характера её проблем, способов философствования - всё это претерпевало многочисленные изменения. Сегодня философия не может оставаться такой же, как в прошлом. Однако возможно показать, что при всех происходивших с ней радикальных переменах философия всегда играла специфическую роль: быть средством понимания и трансформирования, изменения культуры и человека. При этом понимание и изменение, осмысление того, что есть, и построение («конструирование») чего-то нового оказываются взаимосвязаны. Эта роль философии не только не исчезает в современной культуре, но по моему мнению, становится даже более очевидной, чем раньше, и вместе с тем осуществляется в новых формах. Я попробую показать это.

1. Философия всегда относилась к высокой культуре. Она интересовала профессионалов как предмет исследований, а также небольшую группу хорошо образованных людей как способ самовоспитания, как стимул для размышлений о человеке и мире. В Средние Века она стала использоваться при рациональной формулировке и разъяснении теологических утверждений, а после 17 столетия для критического осмысления оснований естественных и дедуктивных наук. В любом случае философия как выражение мышления на высочайшем уровне абстракции была весьма далека от интересов огромного большинства людей, чья картина мира и самих себя вырабатывалась на основе здравого смысла, а также тех способов понимания, которые задаются той или иной культурой.

Можно полагать, что сегодня эта ситуация меняется, так как согласно мнению многих специалистов современная цивилизация вступает в стадию «общества знания», в котором наука начинает играть новую роль. Она создаёт такого рода технологию (прежде всего информационную), которая влияет на экономику (появляется т.н. «экономика знания») и вместе с тем трансформирует обычный «жизненный мир». Но если философия тесно связана с наукой, как это было по крайней мере в течение последних трёхсот лет, и если сегодня наука вместе с технологией (новый комплекс, называемый «технонаукой») трансформирует сам «жизненный мир», то можно думать, что философия должна становиться всё более интересной для обычного человека, а не только для небольшой группы «высоколобых».

Однако в действительности ситуация не столь проста. Когда говорят об «обществе знания», в виду имеется прежде всего т.н. «полезное знание», т.е. знание, которое может быть технологически использовано. Конечно, фундаментальная наука не исчезает и исчезнуть не может. Но в целом общество становится всё более прагматически ориентированным. Интерес к культуре в её высших проявлениях, включающих не только философию, но также фундаментальную науку, высокую музыку, искусство, литературу, падает. Естественно полагать, что в подобной ситуации философия как специфический тип абстрактного мышления не может играть важной культурной роли. Многие философы реагируют на эту ситуацию, выдвигая идеи о «конце философии», о её растворении в других областях культурной и общественной жизни: фундаментальных науках, истории идей, литературной критике, политике и др.. В России 15-20 лет тому назад было немало выступлений против преподавания философии в высшей школе и замены её в этом качестве теологией или культурологией. Конечно, эти предложения были в значительной степени стимулированы тем фактом, что до 90-ых гг. прошлого столетия философия, преподававшаяся в российских университетах, была догматически интерпретированным марксизмом и служила прежде всего средством идеологической индоктринации. Однако нужно иметь в виду, что атаки против философии обосновывались также утверждением, что философия вообще устарела. Сегодня выступлений против преподавания философии стало меньше (хотя полностью они не исчезли). Но вопрос о роли философии в современной культуре остаётся. Я попробую показать, что эта роль не только не исчезает, но в некотором смысле возрастает, что философия в ряде отношений становится более «практичной» и интересной для большего числа людей, чем это было в прошлом.

2. До тех пор пока существует человек, он не может не пытаться понять окружающий мир и самого себя. Это необходимое условие человеческой жизни, деятельности и коммуникации. Это понимание обеспечивается здравым смыслом, а также ресурсами обыденного языка и определённой культуры. При этом важно подчеркнуть, что язык и культура - это не просто способы само-понимания человека. Иногда культура противопоставляется науке на том основании, что первая имеет дело с самосознанием человека, а последняя с познанием внешнего мира. В действительности самосознание возможно только путём вписывания человека в то, что выходит за его пределы: внешний мир и мир других людей. Поэтому как культура, так и наука (неотъемлемая часть культуры) - это одновременно способы осмысления мира и человека. Можно сказать, что философия - самосознание культуры. Это совершенно верно, только нужно при этом иметь в виду, что философия с самого начала возникает как критика тех способов понимания мира и человека, которые задаются здравым смыслом и определённой культурой. Философия возникает как предложение нового образа мира и человека. Конечно, философия сама есть часть культуры, и к тому же для того, чтобы предложить нечто новое, она должна осознать то, что есть, т.е. должна рефлектировать над существующей культурой. При этом критическая установка философии не обязательно распространяется на всё, что есть в культуре. Какие-то культурные образования философия оправдывает и легититимизирует. Но важно подчеркнуть, что в любом случае философия - это такая часть культуры, которая как бы «извне» относится к существующей культуре, пытается в некотором смысле выйти за её пределы и за пределы культуры вообще («трансцендирует культуру»), делает её предметом критической рефлексии и предлагает способы трансформации, изменения некоторых её компонентов. Философия - это такая часть культуры, которая выражает её динамизм, возможность изменения. При этом решаемая философией задача на понимание того, что есть, тоже оказывается непростой. Ибо тот мир, в котором живёт человек, оказывается не монолитным, а многослойным. Можно даже сказать, что это несколько миров: обычный «жизненный мир», мир субъективных переживаний и мир, полагаемый специализированным размышлением: сначала самой философией, а затем наряду с ней научным знанием. Отношения между этими «мирами» не просты. Иногда представляется, что они просто исключают друг друга. Философия пытается найти связи между этими мирами и построить между ними мосты. Не существует изначально данного способа понимания этих связей. Поэтому философы предлагают разные концепции такого рода, которые вступают в полемические отношения друг с другом. При этом оказывается, что философское понимание существующего мира (или существующих «миров») и человека в отношении к миру всегда связано с построением новых культурных практик. То в философии, что преподносится как анализ (структур рассуждения, языка и т.д.) или даже простое описание (природной реальности, феноменов сознания и т.д.) в действительности является не только схватыванием чего-то существующего, но одновременно скрытым предписанием, рекомендацией определённых действий. Поэтому философия имеет важную нормативную составляющую, которая задаёт будущие состояния, проектирует культурную и человеческую реальность. Это может быть связано с заданием некоторого идеала, который сам по себе недостижим, но определяет некую программу действий (представление о реализации этого идеала можно считать утопией, а связанные с этим философские построения утопическим измерением философии). Но это может быть и такое нормотворчество, которое определяет текущие способы мышления и действия; формулирование правил рассуждения, способов объяснения, норм жизни и т.д. Таким образом, то, что представляется постижением того, что есть, оказывается в действительности скрытым предписанием. В свою очередь формулирование норм, правил интеллектуальной и культурной деятельности, построение проектов опирается на выявление возможностей в том, что существует реально. Постижение, понимание и изменение, трансформирование оказываются двумя сторонами единой деятельности. Попробую пояснить свою мысль некоторыми примерами.

3. В древней Греции философия была критикой общепринятых мнений. Недаром противопоставление знания и мнения - одна из основных тем этой философии. Как согласовать понятия и аксиомы новой науки геометрии и прото-научные идеи Демокрита об атомах и пустоте с миром здравого смысла? Демокрит, Платон и Аристотель давали разные ответы на этот вопрос и разрабатывали различные философско-научные исследовательские программы, которые конкурировали друг с другом в течение столетий. Возникновение этих программ означало появление новых культурных практик, которые трансформировали существовавшую культуру. Однако эти программы при всех их различиях разделяли одну общую установку: эксперимент не может дать знания подлинной реальности, так как техническая деятельность и получение артефактов (как это имеет место в эксперименте) несовместимы с получением знания. Таким образом, философия продуцировала и оправдывала интеллектуальную практику определённого рода и запрещала иного характера практику. Философы разрабатывали рекомендации для жизни в соответствии с некоторыми моральными принципами (которые координировали с представлениями о мире) и порождали новые практики «философской жизни»: стоический мудрец, гедонист- эпикуреец, киник и др.

В 17 веке философия играла особую роль в интеллектуальной революции и порождении новой экспериментальной науки. Это предполагало новое понимание реальности, в частности, снятие принципиального различия между естественными и искусственными процессами, между познанием и практическим изменением, новое понимание отношения между познанием и технической деятельностью. Возникшее экспериментальное естествознание стало возможным в качестве синтеза двух разных философско-научных программ: Аристотеля и Платона. Создатели новой науки были людьми, соединявшими таланты философов и учёных: Бэкон, Галилей, Декарт.

Новый научный образ природы оказался в глубокой оппозиции к миру здравого смысла, чего нельзя было сказать о перипатетической физике, которая господствовала в представлениях о природе в течение многих столетий и была основана на идеях Аристотеля. Задача соотнесения представления о реальности, порождённого наукой, с обычным «жизненным миром» стала философской проблемой. Разные философы по-разному решали эту задачу. Не случайно, что в это время проблема взаимоотношения опыта и рационального мышления становится одной из остро дебатируемых. Разные представления об этом взаимоотношении означали разное понимание статуса и смысла научных теоретических понятий и в результате вели к разным методологическим рекомендациям. Например, Беркли пытался показать, что если эпистемологический эмпиризм прав, то ряд принципиальных представлений ньютоновской классической механики несостоятельны. Лишь в начале 20 века, когда Э.Мах возродил идеи Беркли, они были использованы для критики ньютоновского понимания пространства и времени и повлияли на А.Эйнштейна при создании им специальной теории относительности.

Согласно эмпиризму чувственный опыт лежит в основе всей системы знания. Философы, разделявшие установку эмпиризма, пытались детально описать структуру и содержание опыта. В результате рефлексивного анализа познания и сознания они выделили элементарные единицы опыта - ощущения. Исследование ощущений и их взаимоотношений - ассоциаций было доминировавшей исследовательской программой эмпирической (а затем экспериментальной) психологии в течение двух последующих столетий. Но в 20 веке выяснилось, что ощущения не являются элементарной единицей, «кирпичиком» для построения чувственного опыта. Сегодня ясно, что идея ощущений была не столько результатом рефлексивного анализа, сколько способом обоснования сенсуалистской эпистемологической программы, которая использовалась для оценки разных типов знания, включая научное, для продуцирования определённых научных практик и запрещения других. То, что выглядит как описание, является на деле скрытым предписанием.

Исследование структуры и способов функционирования рассудка и разума (выявление «трансцендентальных условий возможности знания»), предпринятое Кантом, имело мощный нормативный смысл: некоторые способы мыслительной деятельности были легитимизированы (классическая механика), а другие запрещены: метафизика в её классическом понимании, психология как теоретическая наука.

4. Современная философия избавилась от многих иллюзий философии прошлой, в частности, она сознаёт, что не может более быть окончательным арбитром в тех спорах, которые имеют место в разных сферах культуры, в том числе в науке, что она не может рекомендовать некоторые интеллектуальные и культурные практики в качестве единственно оправданных. Сегодня ясно, что не существует окончательного решения философской проблемы (если она действительно философская, а не научная, замаскированная под философскую), найти единственный «подлинный метод» философствования. Означает ли это, что философия потеряла культурный смысл? Я так не думаю.

Понимание человека в его отношении к миру останется проблемой до тех пор, пока человек существует. Эта проблема постоянно возобновляется, так как меняется тот мир, в котором человек живёт (точнее, «миры», которые меняются, в том числе под влиянием развития науки и техники, и отношения между которыми становятся всё более сложными). Меняется сам человек и его само-понимаиие. Верно, что философские проблемы (природа реальности, сознания, истины, разума и т.д.) выглядят вечными и обсуждаются в течение двух тысячелетий, не приводя к общепринятым решениям. Однако важно иметь в виду, что вечные философские проблемы - это в действительности лишь некоторые концептуальные рамки, которые вечны постольку, поскольку существует человек, задумывающийся о себе. Эти общие философские проблемы наполняются содержанием в конкретной культурной и исторической ситуации, в определенном контексте, и именно в этой конкретной спецификации и обсуждаются. Так, например, проблема души у Аристотеля, проблема «Я» как центра сознания у Декарта и проблема нарративной самости принадлежат к одной и той же концептуальной рамке, но по-разному формулируются, по-разному понимаются и по-разному обсуждаются, так как существуют в разных интеллектуальных и культурных контекстах. Если мы имеем дело с философской проблемой, сформулированной в определённом контексте, мы можем сравнивать подходы, предлагаемые для её решения, с точки зрения выдвигаемых аргументов и в связи с оценкой перспективности интеллектуальной и культурной практики, порождаемой тем или иным решением. В результате определённое решение может оказаться лучше других, может быть принято, если не всеми, то многими участниками обсуждения, и способно породить новую интеллектуальную и культурную практику, меняющую исходную ситуацию, порождающую новый образ человека и реальности. Однако в иной ситуации эта проблема возникнет снова, но уже в другой форме.

В своё время была популярна (особенно у логических позитивистов и других представителей аналитической философии) идея о том, что философия имеет дело с псевдо-проблемами, от которых настоящий исследователь должен избавиться. Сегодня иногда высказывается точка зрения, согласно которой философские проблемы важны, но неразрешимы, и поэтому их обсуждение ни к чему не приводит. Мне приходилось слышать мнение одного естествоиспытателя о том, что философия слишком несерьёзна для того, чтобы заниматься ею в рабочее время, и слишком трудна, чтобы посвящать ей часы досуга.

Верно, что философия не может предложить таких интерпретаций, которые потом не были бы интерпретированы по-новому, и не даёт таких решений, которые не были бы впоследствии перерешаемы. Но можно ли считать это «несерьёзностью»? Дело в том, что решения в науке (которые в этом рассуждении принимаются за эталон серьёзности) возможны постольку, поскольку исходят из принимаемой парадигмы, картины мира и ряда других допущений, которые всеми исследователями, работающими в раках данной парадигмы, считаются непререкаемыми и не обсуждаются. Философия обсуждает обоснованность самих оснований наших рассуждений и показывает возможность их иного понимания, а в ряде случаев изменения. Иными словами, то, что преподносится как «несерьёзность» философии, в действительности выражает динамизм и проективно-конструктивный характер человека и культуры. Именно в рамках этого динамизма и трансформации может быть понято то, что преподносится как эталон «серьёзного исследования».

Сегодня, когда техно-наука вторгается в «жизненный мир» человека и преобразует его и самого человека, когда привычные способы понимания мира в ряде случаев перестают работать, возникает ситуация дезориентации. Построение мостов между «жизненным миром», образом себя и миром, создаваемым современной технологией, становится практически значимым.

Многие специалисты считают, что развитие новых информационных технологий (телевидение, компьютер, Интернет и др.) и становление т.н. «электронного общества» делают человека менее свободным, создают новые возможности для манипулирования людьми и ограничивают человеческую автономию. Возникает феномен «виртуального Я», и некоторые люди начинают предпочитать обычной жизни жизнь в «киберпространстве». Границы между обычной реальностью и реальностью виртуальной в ряде случаев размываются. Сложность интеграции разных потоков информации в рамках единого сознания делает возможным феномен «размытой идентичности» или «поли-идентичности». В этой связи диахроническое и синхроническое единство сознания оказывается под угрозой.

Совсем недавно - в связи с крушением социализма на территории нашей страны - казалось, что время утопических проектов закончилось. Во многих публикациях, не только публицистических, но и научных, и даже философских, марксистскому утопизму противопоставлялось трезвое и реалистическое мышление как выражение духа современного общества, занятого решением конкретных частных и процедурных задач, а не поиском путей осуществления «высокой цели». В действительности же утопизм - это неотъемлемый и важный компонент каждой динамически развивающейся культуры. Можно показать, что многие важные культурные завоевания- это побочный продукт попыток реализации утопических проектов. Как я отмечал ранее, построение утопий того или иного рода - важный компонент многих философских систем. Правда, сегодня не видно новых социальных утопий. Зато появилась и стала весьма популярной новая биотехнологическая утопия. Ряд учёных и философов разрабатывают проект трансформации человеческой телесности с помощью генетической инженерии и нано-технологий и конструирования новых физических и психических характеристик человека. Некоторые из них даже думают о том, что можно серьёзно удлинить продолжительность человеческой жизни, а в перспективе сделать человека бессмертным. При этом признаётся, что в случае реализации этого проекта человек в привычном смысле слова исчезнет, а его место займёт некое супер-человеческое или пост-человеческое существо. Возникло движение трансгуманистов, утверждающих, что смысл существования человечества состоит в создании условий для появления пост-людей. Это утопия, но как в своё время заметил Н.Бердяев: «опасность утопии в том, что она может осуществиться».

Какова может быть роль философии в этой ситуации? Существует мнение о том, что сегодня философия должна превратиться в своеобразную «экспериментальную метафизику», которая разрабатывает концептуальные основания для искусственного конструирования новых «жизненных миров» и новых человеческих существ, в том числе и тех, кого называют пост-людьми, и которые не обязательно будут похожи на людей, существовавших до сих пор. В соответствии с этими взглядами главная функция философии и культуры в целом - это творчество как самоцель безотносительно к существующим моральным и другим ценностям и способам само-понимания.

Я считаю, что данная точка зрения на современную философию хорошо подчёркивает её роль в трансформации человека и культуры. И всё же я не могу её принять. Дело в том, что проективная и конструктивная роль философии имеет смысл постольку, поскольку речь идёт об изменениях в пределах именно человека, т.е. о таких, которые исходят из ценности существования и ценности человеческой индивидуальности, из идеи совершенствования человека, а не превращения его в пост-существо, т.е. по сути дела в нелюдь. В частности, реализация идеи человеческого бессмертия, которой вдохновляются трансгуманисты, привела бы к тому, что все основные культурные ценности, предполагающие любовь, мужество, заботу (о детях, стариках, ближних), готовность к самопожертвованию и др. стали бы ненужными. Исчезновение смысла смерти привело бы к исчезновению смысла жизни. То, что выглядит как реализация вековечной мечты- обретение бессмертия - привело бы по сути дела к самоубийству человечества. Пост-человек и стал бы таким убийцей. Роль философии в связи с обсуждаемыми проектами состоит в том, чтобы критически оценить приобретения и потери в случае их реализации (даже частичной), в том, чтобы выявить возможные угрозы для существования человека и его культуры в случае бездумного и ничем не ограниченного экспериментирования с человеческим телом и мозгом. Философия может играть практическую роль в критической рефлексии над данной ситуацией и в оценке возможных путей трансформации человека.

5. Рефлексия всегда была отличительной особенностью философии. Ею пользовались учёные в тех случаях, когда они анализировали основания той или иной научной теории. Сегодня само-рефлексия во всё большей степени становится потребностью обычного человека. Ибо человек, живущий в современном обществе, всё чаще сталкивается с необычными ситуациями, когда привычные способы мышления и действия перестают срабатывать и когда приходится принимать нестандартные решения, предполагающие способность к критическому, творческому и рефлексивному мышлению. Ряд специалистов в области теории и практики образования пришли к мнению о том, что лучший способ воспитания критической и творческой личности - это введение в практику обучения чего-то вроде философской дискуссии.

Это прежде всего разработанная Мэтью Липманом и другими учёными из США программа, которая называется “Философия для детей”. Эта программа используется в практике обучения в течении двух десятков лет как в самих США, так и во многих других странах (энтузиасты этой программы имеются и в России). Исходное положение М.Липмана состоит в том, что в школе необходимо обучать творческому мышлению и что лучше всего это сделать с помощью преподавания философии в течении многих лет, ибо именно философия в большей степени, чем какая-либо научная дисциплина, раскрепощает мышление, позволяет поставить под вопрос то, что обычно считается само собой разумеющимся. При этом речь идёт не о преподавании философских концепций и изучении философских произведений, а о приобщении к философскому мышлению. Ученики с помощью специально написанных текстов вовлекаются в обсуждение проблем, не имеющих общепринятых решений. Между учениками возникает спор, нечто вроде сократического диалога, в ходе которого его участники ставят друг другу вопросы, отвечают на них, выдвигают аргументы против даваемых ответов, формулируют контраргументы, ставят новые вопросы и т.д. Класс учеников превращается в сообщество исследователей (это ключевое понятие для М.Липмана). В ходе такого диалога его участники приобретают умение не только рассуждать, приводить аргументы, но и находить аналогии, учитывать контекст, выдвигать гипотезы, предлагать нетривиальные решения. У них формируется как критическое, так и творческое мышление. Они учатся умению задавать такие вопросы, которые предполагают нетривиальные ответы. Вопросы участников диалога друг другу позволяют выявить такие предпосылки в рассуждении собеседника, которые неясны ему самому.

В России также имеются попытки развития творческого мышления учеников с помощью внесения элементов исследования в сам процесс обучения. В часьности, это программа т.н. развивающего обучения, разработанная российским теоретиком педагогической психологии философом В.В. Давыдовым. В ходе реализации этой программы была создана специальная методика, с помощью которой учитель осуществляет особую игру. Он надевает на себя маску ученика и демонстрирует непонимание тех или иных вопросов и ответов. Учитель специально ошибается и провоцирует ребёнка на ошибки и сомнения. Он показывает ребёнку возможность не понять вопрос, переспросить, уточнить, потребовать доказательства. Он создаёт “точки удивления” и условия развёртывания диалога между учениками. Ученик в таком классе сталкивается с существованием различных точек зрения и испытывает от этого определённый дискомфорт: существует не только моя точка зрения, представляющаяся мне самоочевидной, но и множество иных позиций (учитель, другие ученики). Ученик учится видеть позицию другого человека, оценивать её, оспаривать её, задавая другому вопросы, и таким образом начинает сознавать свою собственную позицию, уметь отличать её от чужой, отстаивать её, отвечать на обращенные к нему вопросы.

Так философия и философский способ мышления участвуют в формировании творческих личностей, которые в свою очередь влияют на изменение и развитие культуры.

6. Карл Маркс, как известно, упрекал всю предшествующую философию в том, что она только лишь объясняла мир, в то время, как дело состоит в его изменении.. Этот упрёк может быть понят как выражение горячего желания покончить с той ситуацией, в которой человек деградирует, так как отчуждён от самого себя. Маркс считал, что классическая философия служила только целям оправдания существующего дегуманизированного социального порядка, который делал невозможным развитие творческой человеческой личности. Иными словами, по Марксу философия - это выражение отчуждения. Ликвидация отчуждения в ходе революционной практики означает с этой точки зрения также снятие философии.

Можно разделить марксову критику дегуманизированного общества и желание изменить ситуацию дегуманизации и человеческой деградации. Однако в других отношениях упрек Маркса в адрес философии вряд ли оправдан.

Прежде всего сама идея создания общества без всяких признаков отчуждения вряд ли реализуема. Во-вторых, человек будет испытывать потребность в философии как способе само-понимания до тех пор, пока он есть и не превратился в некое пост-человеческое существо. В-третьих, как я пытался показать, в философии понимание (объяснение) и изменение, трансформация всегда связаны друг с другом. Любая рефлексия всегда изменяет субъект рефлексии и мир, в той мере, в которой он выступает как объект рефлексии. При этом философская рефлексия всегда связана с критикой, т.е. с обоснованием необходимости некоего изменения. Хотя сегодня философия стала осторожной и не претендует на окончательное решение своих проблем, она не может не играть критической и нормативной роли. И это относится ко всем философским концепциям, в том числе и к тем, которые преподносят себя в качестве «чисто описательных», оставляющих «всё, как оно есть», или же «натурализованных», вступивших в сильное взаимодействие с естественными, социальными и когнитивными науками.

Поэтому философия будет продолжать участвовать в понимании и трансформировании человека и его мира.

ГЛАВА 1. КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ?

ГЛАВА 1. КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ?

1.1. ЛЮБОМУДРИЕ - КЛЮЧ К ТАЙНЕ ПРИРОДЫ И СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ

Вопрос о том, каковы предмет и сущность исследуемого объекта, - это вопрос, с которого, как правило, начинается знакомство с той или иной учебной дисциплиной. Любой учебник, будь это учебник по физике, математике или биологии, открывается определением предмета данной дисциплины. Принимая его за аксиому, достоверную самоочевидность, мы его утверждаем в качестве рабочего инструментария для решения соответствующих проблем, существующих в рамках этой науки. Что касается философии, то здесь складывается необычная, можно даже сказать, парадоксальная ситуация, поскольку философия начинается с вопроса о своей сущности, вращается вокруг него и заканчивается им, т.е. она начинается с определения самой себя, с оправдания, обоснования собственного бытия, этим и завершается. Это значит, что философия всегда является для самой себя проблемой, она по своей сути есть своя собственная проблема 1 . В этом проявляется особенность философии, ее отличие от науки.

Однако данное обстоятельство не означает, что у философии нет своего собственного определения. Напротив, этих определений в истории философии было столь много, что только их перечисление может составить предмет отдельного фундаментального труда 2 . Можно сказать, что у каждого более или менее известного философа было свое определение философии, видение ее природы и сущности. Пожалуй, не будет даже преувеличением, что именно постановкой и решением вопроса о собственной сущности философии определяется все содержание историко-философского процесса.

На этом понимании философии из нее самой настаивал Хайдеггер: «Она (философия. - Прим. авт.) требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой». Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - М.: Республика, 1993. - С. 329.

2 Примером этому служит известная работа: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. - М.: Изд-во Московского университета, 1981.

Если это так, то следующий вопрос, который сам собой напрашивается, - вопрос о выборе из этого бесконечного океана различных и в большинстве своем альтернативных определений, наиболее адекватных. На первый взгляд представляется, что в качестве таковых могут быть те из них, которые уже вошли в наши традиционные философские справочные пособия. Самым известным является следующее определение: «Философия - наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» 1 . Данное определение обычно приписывается Ф. Энгельсу, правда, он так определял не философию, а диалектику. Верно ли это определение? Безусловно, верно, но не потому, что оно принадлежит великому Энгельсу, а потому, что оно адекватно отражает суть его философии. Но это не означает, что так же философию понимали и другие мыслители в истории философии, например Сократ, Платон, Кант или Гегель. У каждого из них было свое понимание природы и сущности философии. И все эти определения, несмотря на их различия, имеют право на существование и оказываются равнозначными, хотя бы только потому, что они высказаны просто мыслящими существами, которые являются уже по своей природе философами. Философская природа человека не вызывает сомнений, так как каждый человек рано или поздно задумывается, размышляет над «извечными» вопросами бытия как такового и человеческого - в частности. А если все люди по природе - философы, то любое мнение по вопросу о сущности философии, кем бы оно ни высказывалось, будь это мнение самого авторитетного выдающегося мыслителя или простого обывателя, и как бы оно ни было абсурдно, имеет право на существование, ибо оно отражает его личное понимание философии. В этом смысле не может быть одной философии, в единственном числе, всегда существует множество философий, олицетворяемых их творцами.

И все-таки, как возможна философия? Видимо, рассуждения на эту тему следует начинать с самого простого и традиционного - с этимологии слова «философия». Впрочем, пишущие на эту тему всегда вначале отмечают, что слово «философия» в переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости». Но тут же об этом забывают и буквально через несколько строк определяют философию как «науку о...» или как «учение об общих принципах...» и т.п. Но природа и сущность философии, тайна ее как раз и заключена в

1 Большая советская энциклопедия. Т. 27. (3-е изд.). - М.: Советская энциклопедия, 1977. - С. 412.

этом словосочетании «любовь к мудрости». Поэтому стоит детально остановиться на нем.

В словосочетании «любовь к мудрости» определяющим является слово «любовь». Что такое любовь? Безусловно, получить какой-то точный, однозначный, удовлетворяющий всех ответ на этот вопрос так же невозможно, как и ответ на вопрос «что есть философия?». И все же, говоря о любви, всем ясно, что речь идет о некоем человеческом чувстве, характеризующем состояние его души «здесь и теперь», психологический настрой, сконцентрированный на объекте любви. Философия и есть как раз такое чувствование, захваченное философствованием. Следовательно, для акта философствования необходим соответствующий психологический настрой, осуществляющий мысль 1 . В этом смысле философия сродни поэзии: подобно тому, как поэт творит по вдохновению, так же для начала акта философствования необходим определенный настрой, нужно вдохновение, приводящее в движение «поток сознания».

Таким образом, философия и философ - это не данность, а процесс, который, как и любой другой процесс, имеет начало и конец. Философ является философом, пока продолжается акт философствования, чувствование мысли, нет акта - нет философа и философии 2 . Можно даже сказать, что подлинное философствование - то, которое вовлечено в такую чувственность. В противном случае оно лишено корней.

Однако, если философия - чувствование, то ясно, что ей невозможно научить и тем более нельзя изучать ее, так как передать свое состояние души другому человеку, научить его чувству невозможно. В лучшем случае можно привить чувство любви к философии, приобщить человека к ней, как это делали, например, древние греки, в частности Сократ, Платон, Аристотель. Но как возможно такое приобщение?

Для воспитания, выработки чувства философствования, как уже отмечалось, необходим определенный психологический настрой,

Вспомним опять-таки Хайдеггера: философию рождает не мысль, а настроение. «Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении». - Хайдеггер М. Цит. раб. С. 332; И: «...блаженство изумления - та зоркая захваченность [сущим], которая есть дыхание всякого философствования». - Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. (2-е изд.) - М.: Молодая гвардия, 2005. -

2 Тот же великий «германский мастер» подчеркивал: «Она (философия. - Прим. авт.) сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование». - Хайдеггер М. Цит. соч. - С. 329.

который, в свою очередь, предполагает соответствующую свободу пространства и времени. Существующая практика образования, ограничивающая человека конкретными пространством (аудиторией) и временем (указанным в расписании), не только не способствует приобщению людей к философии, но, напротив, вызывает чувство отвращения к ней. Неслучайно великий Аристотель приобщал своих учеников к философии, «прогуливаясь по парку» («перипатетически»), в количестве, конечно, не 150-200 человек, как это у нас обычно бывает в лекционных аудиториях, а двух-трех.

Из всего сказанного ясно, что философия по своей природе не является наукой и не может ею быть: ни одна наука никогда не имела и в принципе не может иметь в качестве своего предмета изучение чувств 1 . Тем более что философия, как уже отмечалось, имеет дело с чувствованием мысли, ухваченной в понятиях, она есть любовь к мысли. Но возникает вопрос: любовь к мысли как таковой, ко всякой мысли? Ответ на него заключен во втором слове в словосочетании «любовь к мудрости».

Оказывается, философия есть любовь только к мудрой мысли. А что такое мудрая мысль, мудрость? Прежде чем дать определение мудрости, приведу примеры разного порядка мыслей. Первый пример: «Сейчас за окном идет снег и, видимо, там холодно». Есть ли данное суждение мысль, а тем более мудрая? Безусловно, нет, это даже не мысль, а определенная информация, имеющая смысл только «здесь и теперь». Для второго примера обратимся к великим мудрецам древности. Вспомним широко известные слова «плачущего философа», философа-досократика Гераклита Эфесского: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды.. Все течет, все изменяется.» 2 . В этом высказывании, образованном из простых слов обыденного языка, действительно кроется глубочайшая мудрая мысль, ибо в ней Гераклит сумел «ухватить» отдельный аспект бытия в его всеобщности, а это значит, что данная его мысль общезначима, она имеет смысл для всех и вся и навсегда.

Теперь обратимся к другой мысли, так же широко известной, того же самого философа: «Многознание уму не научает.» 3 . Эти слова

1 На это, как известно, обращал внимание Б. Паскаль, разделяя философию на «философию разума» и «философию сердца».

2 Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 49.

3 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М.: Наука, 1989. - С. 195.

очень актуальны для нашей системы образования, ориентированной на многознание, информированность. Действительно, после завершения очередной ступени образования, будь это школа или вуз, обучаемый получает большой багаж знаний, который, к сожалению, никак не может быть применен на практике, ибо его не научили мыслить. Будучи в школе, а затем в вузе обучаемый получает лишь информацию о чем-то, а не знание, которое всегда предполагает понимание, а этому наша система образования и не учит, т.е. не учит мыслить. Последнее возможно лишь в том случае, если в качестве предмета изучения фигурируют такие фундаментальные теории, которые позволяют формировать мышление человека, вырабатывают у них его навыки. А что может, например, дать «для ума» знание того исторического факта, что Куликовская битва была в 1380 г., или знание закона Ома, или, что скорость свободного падения равна 9,81 м/с. Если есть необходимость получить такую информацию, то для этого существуют справочные пособия. Как можно владеть такой информацией и не иметь никаких представлений о фундаментальных теориях, формирующих мышление, мироощущение человека. В качестве такого рода теорий могут быть, например, в физике - механика И. Ньютона и теория относительности А. Эйнштейна, в математике - теории дифференциального и интегрального исчисления, множеств; вероятности; в биологии - разного рода гипотезы о происхождении жизни и т.д.

Как показывает практика, выпускники школ в большинстве своем даже не слышали о подобных теориях или гипотезах и формальный характер системы образования, проявляющийся в первую очередь в широко применяемой сегодня у нас западной системы тестирования, которая еще больше разрушает творческий характер обучения, превращая его в процесс не поиска истины, в ходе которого она творится, а «угадывания» правильных, заранее известных ответов. Чрезвычайная загруженность учащихся «нужными» и «ненужными» дисциплинами, а также информативный подход не только не способствуют процессу научения мысли, но, напротив, отвращают их от него. При таком подходе учащиеся превращаются в простых технологов мышления, усвоивших в какой-то мере некоторые простейшие алгоритмы для описания, а не понимания реальности. Этому пониманию как раз и может содействовать философия, которая должна, скорее, не учить, а приобщать людей к мысли, вырабатывать навыки мышления. Для этого, собственно, она и предназначена, в этом заключена ее основная функция, этим определяется ее проблемное поле.

1.2. ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТАФИЗИКА ЗНАНИЯ. ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО

ЗНАНИЯ

Безусловно, в каждой науке есть своя главная проблема, основной вопрос. Применительно к философии это вопрос, который сформулировал Ф. Энгельс в своей работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. вопрос о том, что первично: бытие или мышление?» 1 Но действительно ли в этом вопросе заключена вся основная философская проблематика, определившая основное содержание историко-философского процесса? Ни один человек, руководствующийся здравым смыслом, не может сомневаться в реальном существовании мира, а сам вопрос о том, что первично: бытие или мышление, кажется абсурдным, ибо мышление и есть самое бытие, оно так же бытийно, как и окружающий нас реальный мир. Разумеется, когда Энгельс задавал вопрос о первичности, он имел в виду, что существовало прежде: дух или природа? Ответ на данный вопрос казался столь очевидным, что никто даже не пытался его обосновать. Но он очевиден только до тех пор, пока мы над ним не задумываемся, а как только задумаемся, оказывается, что он не только не очевиден, но даже и не мыслим: нельзя помыслить себе раздельно первичность бытия или мышления. Поэтому оставалось в него только верить: так называемые материалисты принимали на веру первичность природы, а их идейные противники, так называемые идеалисты, уверовали в первичность духа, но никто из них, как свидетельствует история европейской философии, не пытался даже этого доказывать, ибо это не только недоказуемо, но даже немыслимо.

Сама же формулировка Энгельсом основного вопроса философии, возможно, была идеологически ему навязана идеей партийности философии, что предопределило понимание им и его последователями - марксистами - всей истории философии как истории борьбы материализма и идеализма. На самом деле, как показывает объективная (реальная) история философии, весь ход историко-философского процесса есть история возможных решений проблем бытия, столк-

Энгельс Фр. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Фр. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21. - М., 1953. - С. 282.

новения возможных мнений о бытии 1 . Самая же попытка «навешивания ярлыков», определения философской позиции того или иного мыслителя как материалиста или идеалиста не только ничего не дает «для ума», но, напротив, значительно сужает кругозор видения того позитивного, «живого», что есть в его метафизических построениях.

Если в философии и есть основной вопрос, то он находится за пределами вопроса о том, что первично. В существовании бытия ни один разумный человек не может сомневаться. Но есть другие вопросы: как это бытие мне дано? Как его можно помыслить? Как можно помыслить то, что мыслю, т.е. то, что есть предмет моей мысли? Исходя из этого объектом рассмотрения философии может быть все, начиная с пресловутого «философского стола» и заканчивая размышлениями о конечности или бесконечности Вселенной. И в том и другом случае объект рассматривается не непосредственно, как это имеет место в науке, когда исследователь занимает чисто внешнюю позицию по отношению к исследуемому им объекту, а опосредованно, через возможное мышление этого объекта. Именно в этом и состоит принципиальное отличие философии от науки: если первая вопрошает о том, как можно помыслить что-то, вторая же пытается ответить на вопрос: что это есть? Иными словами, философия имеет дело с вопросами: как что-то есть, как оно возможно? Наука же - что это есть? Значит, предмет философии - бытие знания, а наука - непосредственное бытие, бытие мира. Понимаемая таким образом философия оказывается, по сути, метафизикой знания, а наука - онтологией мира 2 . Поскольку философия лишь задается вопросом о том, как можно что-то помыслить, а это может быть мыслимо каждый раз по-новому, по-своему, то она в принципе не дает и не может давать ответы, ее дело только вопрошать. В силу своей проблематичной природы философия не может обладать прочным, окончательным и каким бы то ни было знанием. В этом смысле она есть знание проблематичное и существует до тех пор, пока она вопрошает себя, собственное бытие и бытие как таковое: как они возможны, точнее, как возможно их понимание, что, безусловно, никогда до конца не достижимо, т.е. всегда остается непонятым. Следовательно, игровое, проблемное поле философии - непонимание,

1 Видимо, в языке нет ничего более привычного, чем слово «бытие», «быть», но именно в нем кроется, по словам Ж. Маритена, «величайшая тайна философии». - Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 42.

2 Если это действительно так, то не есть ли, говоря словами Хайдеггера, «измерение ценности философии идеей науки» принижением, а стало быть, и искажением ее подлинной сущности?

философия и есть непонимание. Она существует до тех пор, пока есть непонимание. Там, где достигается возможное понимание, завершается философия и начинается наука. А поскольку понимание до конца недостижимо, то у философии нет конца, ее вопросы вечны. Потому философия по своей сути есть постоянное, вечное вопрошание о том, как что-то возможно.

Таким образом, обобщая вышесказанное, можно утверждать, что поиск философией собственных оснований и есть ее основной вопрос. В этом смысле она может существовать только как трансцендентальная философия, т.е. как обращенная на самую себя, как философия, основным вопросом которой является основной трансцендентальный вопрос: каковы условия возможности нашего мышления? Иными словами, философия есть рефлексия над миром собственного бытия, бытия познания. Соответственно история философии - история становления этой рефлексии.

Как возможно бытие познания, что (в смысле: насколько глубоко человеческая мысль может проникнуть в суть бытия) и как я могу знать - вот, собственно, та осевая проблематика, которая определила весь ход историко-философского процесса. Если попытаться построить определенный алгоритм процесса познания, то его можно представить так: познание начинается с восприятия бытия, которое субъект познания видит таким, каким он его изначально построил в своей голове в соответствии с той культурой, в которую человек включается, входя в мир бытия. Заданная культурой «сеть» априорных знаний набрасывается субъектом познания на мир. С помощью различных логических операций и манипуляций с миром последний «улавливается», попадает в указанную сеть и предстает перед нами таким, каким она ему предписывает быть. Следовательно, определенный тип культуры и задает способ «видения» мира, который изменяется со сменой типа культуры, а сам мир онтологически, объективно был всегда одним и тем же, что для древних греков, что для нас, изменяется лишь его теоретическая конструкция, понимание. А сказать, что собой представляет этот мир как таковой, видимо, всегда останется для человека загадкой, «вещью в себе» и ее никогда объективно не распознать.

Если принять эту схему процесса познания, становится понятным, почему, например, физикам удается делать открытия: они как раз открывают то, что уже заранее ими построено в их головах. Так, сначала была сформулирована теория кварков, а затем в соответствии

с ней стали их искать. И хотя все проводимые до сих пор поиски по обнаружению кварков оказались безуспешными, все же такой подход к научным открытиям не исключает вероятность их открытия в будущем. Также становится понятным, почему, например, современная медицина не всегда лечит человека, по крайней мере, она лечит не всех больных. Как показывают социологические данные, в пятидесяти случаях диагнозы умерших при вскрытиях не подтверждаются. И это естественно, ибо медицина может вылечить только того пациента, у которого действительный недуг совпал с заранее данной врачу теорией болезни и методикой ее лечения. А поскольку каждый человек уникален и неповторим, так же как его организм, то ясно, что излечение болезни есть лишь дело случая: медицина лечит лишь того, чье заболевание вписывается в имеющиеся в арсенале врача теорию и методику. В противном случае пациент обречен на смерть. Та же самая картина вырисовывается и в сфере воспитательной и педагогической деятельности. Воспитатель и педагог могут воспитать и научить лишь того, кто вписался в его методику или, как сегодня принято говорить, в его «педагогические технологии». Безусловно, сколь бы ни была уникальна та или иная педагогическая методика, она не сможет ухватить все многообразие и уникальность человеческой личности. Это значит, что для каждого обучаемого необходима своя индивидуальная оригинальная методика, а общей, единой методики, рассчитанной хотя бы на отдельную группу, быть не может. Более того, она нежелательна, ибо само применение любой методики всегда ограничивает, формализует, а в конечном итоге даже разрушает творческий процесс обучения. Поэтому лучшая методика - никакой методики. В такой ситуации виноваты не ученые и не наука в целом, они сами находятся в ее плену, ибо она складывается объективно и неизбежна. В этом, собственно, и состоит трагедия человеческого познания.

Следует еще раз отметить, что в процессе познания человек не отражает мир, а каждый раз его реконструирует таким, каким «навязывает» ему окружающий мир культура, в которой он живет. Плоды с деревьев падали всегда, но почему-то для наших далеких предков они падали в силу действия какого-то злого духа, а для современного теоретического человека, живущего в мифе науки, - в силу действия закона тяготения. Следовательно, человеческое знание, включая и знание научное, столь субъективно, что не позволяет говорить о его истинности. Оно истинно лишь в той мере, в какой дает возможность человеку чувствовать себя комфортно в окружающем мире. Как только

оно перестает нас удовлетворять, отвечать нашим потребностям, мы от него отказываемся, заменяя его новым «истинным» (именно для нас) знанием. В этом смысле нет и не может быть истины не только абсолютной, но и объективной. Истина, если и существует, то только для меня, только моя истина, которой я следую, покуда она меня устраивает. Верующий человек живет в своем собственном мире веры, который и есть его истина, так же как и человек науки, для которого есть свой мир, своя истина. Для древнего грека эпохи архаики объяснение грома и молнии громыханием колесницы Зевса было столь же несомненным, само собой разумеющимся, как для современных людей, очевидно, их научное объяснение. А если это так, то нет никаких, и прежде всего моральных, оснований ставить под сомнение мир древнего человека, равно как и у будущих поколений не должно быть сомнения в нашем научном мире. И у них, и у нас свой истинный мир.

Такого рода субъективизм человеческого знания фактически уравнивает в правах все возможные мнения и позиции, все они оказываются равнозначными и столь же истинными, как и ошибочными. Нет и не может быть какой-то высшей инстанции, которая могла бы вынести свой окончательный вердикт об истинности или ложности того или иного мнения. Значит, любое мнение оказывается открытым как для истины, так и для критики.

Открытый, погрешимый характер наших знаний требует и соответствующего языка для их выражения. Таким языком может быть только язык возможного, поссибилизма, не допускающий никакого догматизма. Следует, например, формулируя вопрос о сущности человека, вопрошать, не что такое человек, а как он возможен? Как возможно его понимание? Постановка вопроса в такой форме не только допускает, но и требует рассмотрения всего многообразия мнений по данной проблеме, которые с этой точки зрения оказываются равнозначными. И сколь бы ни было много этих мнений, ни одно из них, взятое в отдельности, и все в целом не смогут «ухватить» все бесконечное многообразие бытия. В этом, собственно, и состоит основной гносеологический парадокс, который в сжатой форме можно выразить так: противоречие между конечным разумом и бесконечным в своем качественном проявлении бытием. Поскольку последнее никогда нельзя «втиснуть» в прокрустово ложе конечного разума, в конечное число законов, то ясно, что всегда будет существовать некоторая сфера бытия, которая не может быть объяснена на основе уже известных нам законов. Так, все качественное многообразие физического

макромира вряд ли может быть «втиснуто» в законы ньютоновской механики. Все те явления и процессы, которые не укладываются в уже известные нам законы природы, как правило, выдают ее за чудо. Так появились НЛО, снежный человек, необъяснимые до недавнего времени странные явления в Бермудском треугольнике и т.п. Однако в природе чудес не бывает, в ней все происходит естественно, на то она и есть natura, где все возможно. Если чудеса и происходят, то только в нашей голове, когда мы пытаемся уложить все бесконечное многообразие мира в ограниченное количество законов.

Следовательно, все наши знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными. Это значит, что о нем есть лишь мнение, а не истина. Такого рода взгляд на природу и характер человеческого знания следует назвать философией возможного (критицизма), которой противостоит философия догматизма. Их принципиальное отличие обнаруживается прежде всего в контексте того, что обычно именуют способом философского мышления, а можно назвать это стилем философствования.

1.3. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И КРИТИЦИЗМ

КАК ДВА СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Если «всякая система философии, - по словам Гегеля, - есть философия своей эпохи» 1 , то стиль философствования можно определить как исторически сложившуюся, устойчивую систему философских принципов (философем), методологических правил, норм, идеалов и ценностных установок, задающих мировоззренческие ориентиры философскому сообществу. Из определения видно, что стиль философствования имеет как социокультурный, так и собственно философский смысл, т.е., с одной стороны, он детерминируется типом культуры, с другой - общими философскими принципами (философемами). Определяющей детерминантой в этом взаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. С их сменой изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.

1 Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб.: Наука, 1993. - С. 105.

Однако наряду с этими исторически складывающимися системами в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. Роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций может играть стиль философствования. Историко-философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования - рациональный и арациональный, которые служат основной антитезой историко-философского процесса.

Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуму знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается как научное, так и религиозное, и мифологическое, и другое знание. Следовательно, сфера рационального - область выразимого, постижимого, мыслимого; рациональное знание - это знание не только моего «Я», но и знание «другого». Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования.

Арациональный способ философствования включает всякого рода нерациональные способы постижения бытия (иррациональное выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть характеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак не выразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью «другого». В целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Такому состоянию если и можно придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры, мыслечувствования. Арациональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в ее ранних формах, и временами эта арациональность «проскальзывает» в западной традиции.

В структуре рационального и арационального стилей философствования можно выделить три основных уровня: онтологический, методологический и аксиологический (ценностный), содержание которых определяется следующим образом.

В рациональном стиле:

На онтологическом уровне - философскими принципами, положениями, основанными на признании разумного (естественного) в качестве первоначала бытия;

На методологическом уровне - комплексом методологических установок, правил и норм, основанных на разумном начале; в зависимости от структурных компонентов здесь можно говорить о трех его основных типах: 1) рационально-теоретическом, основной методологической единицей которого является теория; 2) рационально-эмпирическом, функционирующем на уровне эмпирии (фактов, наблюдений); 3) рационально-интуитивном, методологическое содержание которого определяется интеллектуальной (рациональной) интуицией;

На аксиологическом уровне - разумно-ориентированными ценностями, сложившимися в ходе социокультурного развития человечества.

В арациональном стиле:

На онтологическом уровне - неразумным (не-естественным) началом бытия в форме абсолютного сознания, мирового духа, мировой души, абсолютносущего и т.п.;

На методологическом уровне - комплексом методологических установок и принципов, основанных на нерациональном начале (сюда можно отнести мистическую интуицию, веру, различные догмы, метод доказательства от авторитета и прочие арациональные установки и средства);

На аксиологическом уровне - трансцендентно-ориентированными, безусловными ценностями, которые даны неким абсолютным началом.

Поскольку содержательную сторону философии образует, как было показано выше, поиск ею собственных оснований, небезынтересно рассмотреть, как он осуществлялся в истории философии. Эволюция, которую претерпела проблема обоснования в ходе историко-философского процесса, выразилась от выдвижения ее на центральное место (вся классическая философия - за некоторым исключением, в частности метафизики Б. Паскаля и критической философии Я. Фриза, Фр. Бэкона и Р. Декарта до Г. Гегеля) до критики традиционной ее постановки (Л. Витгенштейн) и полного отказа от нее (К. Поппер). С точки зрения такой полярной в истории философии постановки проблемы обоснования можно выделить соответ-

ственно два основных стиля философствования: фундаменталистский и антифундаменталистский (критицистский). В европейской традиции оба восходят к древним грекам.

Фундаменталистский способ философствования берет свое начало от философа-досократика Парменида 1 , который первым в европейской культуре выступил с требованием достаточного обоснования, определившим греческий смысл понимания науки. Но наиболее полно это требование нашло свое выражение в аристотелевском идеале науки, зиждящемся на принципе достаточного основания. Содержание его образуют два следующих момента:

1. «Архимедова опорная точка» познания (Х. Альберт), фундамент, привилегированная инстанция как критерий достоверности и надежности человеческого знания;

2. Процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, теории к достоверному фундаменту - абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме, т.е. к «ясным» и «самоочевидным вещам», типа понятий «движение», «время», «масса», «сила» и т.п., которыми человек оперирует в своей повседневной жизни. (Однако такого рода «самоочевидности» оказываются на деле не столь «самоочевидными». Напротив, они не только неочевидны и непонятны, но даже и немыслимы, на что обратил внимание философ-досократик Зенон Элейский в своих так называемых «апориях».)

Но последовательное применение на практике принципа достаточного основания приводит к целому ряду трудностей. Пользующийся этим принципом исследователь в конечном итоге оказывается в той ситуации, в которую однажды попал знаменитый барон Мюнхгаузен, пытаясь вытащить себя из болота за собственные волосы. Если требование обоснования относится ко всему, оно затрагивает и то знание, к которому сводится подлежащая обоснованию точка зрения. Это ведет к ситуации, с которой уже столкнулся упомянутый философкантианец Я. Фриз, с тремя неприемлемыми альтернативами, т.е. к трилемме, названной современным немецким философом-попперианцем Х. Альбертом «трилеммой Мюнхгаузена». В этой ситуации, очевидно, имеет место выбор между: 1) регрессом в бесконечность, который вызван необходимостью при поиске оснований возвращать-

Фундаментализм находит свое выражение в парменидовском «пути истины». Но с именем Парменида связана и другая, прямо противоположная традиция - фаллибилизма и критицизма, составляющие ядро «пути мнения».

Так как из этих трех альтернатив неприемлемы ни инфинитный регресс, ни логический круг, то в классической традиции предпочтение отдавалось третьей возможности. Этот третий путь и есть путь фундаментализма, суть которого сводится к тому, что вводят догмы или ссылаются на авторитеты, которые якобы претендуют на «иммунитет от критики» и не нуждаются в обосновании, ибо их истина очевидна и потому не может быть поставлена под сомнение. Именно на таких аксиоматических положениях и базируются фундаментальные человеческие знания. К примеру, в биологии такой аксиомой можно считать утверждение «все живое - смертно», в геометрии - «две параллельные прямые никогда не пересекутся», в философии - «ничто из ничего не возникает», «материя - первична» для материалистов, «сознание - первично» для идеалистов и т.п. Подобные положения настолько якобы очевидны, что их даже не пытаются доказывать. И это - правильная позиция, поскольку они в принципе недоказуемы, приходится принимать их на веру. Но стоит лишь на миг сделать эти аксиомы предметом своей мысли, как оказывается, что они не только неочевидны, но и немыслимы, т.е. их очевидность, а следовательно, и истинность является чисто условной, принятой по соглашению (конвенционально). Поэтому третий путь - путь фундаментализма - это волевой (произвольный) акт, выходящий за когнитивные рамки, т.е. основания знания ищутся за пределами самого знания. Хорошей иллюстрацией фундаменталистского мышления может служить стиль философствования и образ жизни средневекового человека, пронизанные сакральными авторитетами, традициями и различного рода табу. В эпоху позднего Ренессанса в связи с изменением общей культурной ситуации и прежде всего под влиянием Реформации произошла смена авторитетов: на место средневековых выступили авторитеты естественного порядка - разум (в классическом рационализме) и природа (опыт в классическом эмпиризме).

Описанный выше перерыв в процессе обоснования действительно был в познании и жизнедеятельности человека. Несмотря на то что в

Подробнее о трилемме Мюнхгаузена см.: Albert H. Traktat iiber kritische Vernunft. - Tubingen, 1969. (Русский пер.: Альберт Х. Трактат о критическом разуме. - М.: Едиториал УРСС, 2003).

его основе лежит волевой акт, тем не менее он необходимо обусловлен, поскольку оказывается единственно возможным. Отказ от него ведет homo sapiens в никуда. Но не следует забывать, что в конечном итоге за ним стоят принятые на веру, по соглашению, необоснованные, ненадежные знания. А если это так, то и все полученные на их основе знания также будут ненадежны, погрешимы. Таким же ненадежным, шатким оказывается и построенное на таких знаниях здание человеческой культуры.

Для справедливости следует заметить, что перерыв в процессе обоснования не является совершенно (абсолютно) произвольным, он вызван волевым решением определенного научного сообщества, как это иногда принято считать 1 . На самом деле перерыв в процессе обоснования, в частности в науке, обусловлен особенностями исследуемого предмета, уровнем и характером развития науки, ее границами. Рассмотрим это на примере из области физического знания.

Как известно, в классической физике наибольшую обоснованность и «самоочевидность» имели основные положения, принципы и законы ньютоновской механики, область применения которых отнюдь не ограничивалась лишь одной физической реальностью (вспомним хотя бы эволюционное учение Г. Спенсера). Однако дальнейшее развитие физики, и прежде всего имевшая место на рубеже XIX-XX вв. революция в ней раздвинула границы физической реальности (с открытием мира элементарных частиц), поставив на первый план вопрос о статусе и области применения ньютоновской механики, об обоснованности тех основных положений и принципов классической науки, в незыблемости которых никто до сих пор не сомневался. Результатом всего этого стало «снятие» прежних ограничений и соответствующее их расширение или сужение. Например, положение классической физики, что масса есть величина постоянная, разумеется, остается, как и прежде, истинным, но при одном условии: оно истинно лишь в рамках классической механики и переносить его на область микро- и мегамира неправомерно.

Из этого следует: во-первых, что принятие в той или иной области данного конкретного положения в качестве «абсолютно» обоснованного, «надежного» - не прихоть отдельного человека (или даже определенного научного сообщества), а является рационально обос-

На абсолютную произвольность этого акта указывают Х. Альберт и Г. Динглер. См. об этом: Albert H. Указ. соч.; Dingier H. Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie. - Miinchen, 1923.

нованным ограничением, обусловленным определенными внешними по отношению к человеку (или сообществу) факторами; во-вторых, что принимаемые в качестве «абсолютно» обоснованных те или иные положения не могут быть неизменными, не допускающими никакой корректировки или критики.

Фундаментализм оставался господствующей традицией в классической и современной культуре вплоть до ХХ в. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к разуму и опыту оказалась совершенно недостаточной в духовной атмосфере западной культуры ХХ столетия, развенчавшей многовековой культ разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтобы быть надежным фундаментом человеческой культуры. Вероятно, такого фундамента в природе и не существует: ни разум, ни вера, никакая другая категория не вправе претендовать на Абсолют, не могут исчерпать собой все многообразие и бесконечность человеческого бытия. Этим, по-видимому, объясняется выдвижение сегодня на передний план антифундаменталистской (критицистской) парадигмы.

Кроме того, волнующие сегодня земную цивилизацию проблемы человеческого бытия, в частности, так называемые глобальные проблемы, да и некоторые наши насущные внутренние: возрождение отечественной культуры и духовности, трудности, с которыми столкнулось общество в столь драматичную эпоху в начале XXI в., делают все более ощутимой необходимость развития всеобщего критицизма. Сам факт зарождения критицистского (фаллибилистского) стиля мышления в досократовской Древней Греции одновременно с рождением философского сознания, когда был осуществлен фундаментальный духовный переворот в нашей европейской культуре - переход, как принято выражаться, «от мифа к логосу», говорит об изначальной критицистской (фаллибилистской) природе философского мышления. Другое дело, что в силу социокультурных, исторических и иных обстоятельств она не всегда могла выражать себя в полной мере, отодвигаемая на задний план своим антиподом - фундаменталистским стилем философствования.

Постмодернистская социокультурная ситуация не только поставила под сомнение господствовавший до сих пор в европейской культуре способ философствования, определяемый научным разумом, но и выдвинула перед философским и методологическим сооб-

ществом задачу развития и распространения критицистского стиля философствования, наиболее полно отвечающего методологическим и философским запросам современной культуры. Поэтому утверждать, что подобно тому, как ньютоновская методология вполне соответствовала методологическому сознанию европейской классической культуры, а эйнштейновская физика отвечала методологическим запросам философского и научного мышления первой половины ХХ в., методология критицизма отвечает всем запросам постмодернистской культуры. Все это дает основания считать теоретико-познавательные и методологические установки критицизма фундаментом не только современного научного разума, но и постмодернистского образа жизни, являющегося, по существу, критичес- ким, точнее критицистским. В нем находит свое выражение основная онтологическая установка критицизма, которую можно было бы, перефразируя знаменитый принцип Декарта «cogito ergo sum», сформулировать так: «Я критикую, значит, существую». В данном случае под словом «критикую» понимается некоторый внутренний настрой человека, содержание которого определяется актом сомнения пирсовско-декартовско-попперовского толка. Это значит, что речь идет о фактическом, психологическом сомнении пирсовского типа, которое, в свою очередь, служит толчком к теоретическому сомнению декартова типа, трансформирующемуся затем в сомнение попперовского типа. Последнее выражается в постоянном выдвижении предположений и их опровержении, иными словами, в непрерывном конструировании и критике. И чем активнее, динамичнее осуществляется этот процесс, тем действительнее человеческая экзистенция.

Таким образом, основная онтологическая установка критицизма выражает достаточно простой и очевидный факт, что ко всему следует относиться с определенной долей скепсиса, творчески, т.е. критически. К этому, собственно, и сводится методология критицизма, которая в силу своего широкого распространения может считаться универсальным методологическим средством постмодернистского бытия человека.

Однако этот вывод может показаться слишком категоричным. Бесспорно, какой бы совершенной ни была бы та или иная методология, какими бы она достоинствами ни обладала, она не может претендовать на статус универсальной, ибо ни одна методология не может исчерпать все то бесконечное многообразие методологических

установок, диктуемых не менее разнообразным окружающим нас миром бытия, культуры и человека. В этом смысле критицизм как универсальная методология и образ жизни - лишь одна из бесконечного множества других возможных методологических установок, на основе которых и становится реальным «соприкосновение» с таинственным миром бытия. Впрочем, эта мысль с логической необходимостью диктуется самой методологией критицизма. Но поскольку мир человеческого бытия и культуры историчен, то на различных этапах его существования ему соответствуют определенный уровень и стиль методологического сознания. Мне представляется, что современному типу культуры, сформировавшемуся во второй половине ХХ в., более всего отвечает критицистский и фаллибилистский стиль философствования. Можно предположить, что в будущем философское и методологическое сознание во многом будет определяться именно критицистским «настроем» нашего мышления. Об этом уже свидетельствуют многочисленные факты глубокого проникновения этого стиля мышления во все большее число сфер человеческой жизнедеятельности: от науки и искусства до нашего обыденного бытия 1 . В этом нет ничего удивительного, потому что, как уже отмечалось, такие способ мышления и образ жизни вполне согласуются с природой человеческого сознания, которая, начиная со второй половины XX столетия, заявила о себе в полной мере.

Можно даже сказать, что критицистский стиль мышления диктуется самим ходом развития европейской культуры: чем более развита культура, тем менее всего она подвержена всякого рода догматизациям и абсолютизациям, давая тем самым более широкие возможности для свободного, творческого мышления. И подобно тому, как грекам удалось преодолеть догматизм прежних форм мышления - мифологического и религиозного, на долю наших современников выпала честь преодолеть догматизм научного разума и утвердить новый культурно-исторический тип рациональности, выходящий далеко за рамки научного разума и открывающий путь всевозможным формам мышления. Всеобщая погрешимость человеческого знания делает абсолютно равнозначными и правомерными все известные формы человеческой рефлексии, стирая между ними все границы: отныне научное мышление оказывается ничуть не лучше, но и не хуже, не более, но и не менее рациональным,

См. об этом: Шишков И.З. В поисках новой рациональности: философия критического разума. - М.: Едиториал УРСС, 2003. - С. 353-357.

чем, например, религиозное, мифологическое или философское. В этом плане рациональной оказывается та форма мышления, которая наиболее адекватно соответствует данной ситуации, является истиной «здесь и сейчас», что вполне согласуется с гуманной и прагматичной природой человека. Иными словами, рациональность включает все то, что делает возможным бытие человека в современном мир 1 .

С позиции постмодернистского типа рациональности все то разумное, что есть в нашем иррациональном мире, оказывается рациональным, например, если миф или религия дают человеку возможность утвердить и реализовать себя в этом мире как личность, то тем самым они нисколько не хуже, но и не лучше научного и философского типов мышления. Следовательно, в рамках данного типа рациональности «снимаются» существовавшие до сих пор между различными формами мышления границы. В этом смысле прав П. Фейерабенд, когда утверждает, что «...наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. .Мифы намного лучше, чем думали о них рационалисты» 2 . Сказанное выше дает основание полагать, что человеческое знание, включая и научное, по своей природе погрешимо, что, собственно и находит, свое выражение во второй философской и методологической традиции - традиции критицизма, или фаллибилизма.

Своими корнями критицистская установка уходит в глубокую древность. Если отвлечься от древневосточной традиции 3 , то в рамках античности критицизм связан с рождением цивилизации греческо-европейского типа, давшей начало греческой культуре. Если

1 Содержание современного культурно-исторического типа рациональности определяется по существу прагматичным характером нашей культуры и самой человеческой природы. Это значит, что разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественному желанию человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире.

2 Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - С. 450-451.

3 См.: Paul Gregor Rationalitat als Weg zur Humanitat // Lenk H. (hrsg.) Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat. - Freiburg, Miinchen, 1986, S. 187-204. - На связь рационального критицизма с древневосточной традицией указывает и Г. Ленк. См. об этом: Lenk H. Kritik der kleinen Vernunft. Einfuhrung in die jokologischen Philosophie. Frankfurt a. M.,1987, S. 121; он же: Zwischen Wissenschaftstheorie und Sozialwissenschaft. - Frankfurt a. M., 1986. - S. 117.

фундаментализм и догматизм в социально-культурном плане можно отнести к стадии мифологически ориентированных доцивилизационных культур общества, то критицизм, по-видимому, можно связать с одним из наивысших типов высоких культур - культурой критики, в ее рамках и осуществилось рождение греческой цивилизации. Его результатом было возникновение греческой философии, которое практически совпадает с рождением науки.

Теоретическую основу критической установки образует идея о невозможности достоверного знания. Этой точке зрения следовал уже философ-досократик Ксенофан Колофонский.

Навеянная мыслью Ксенофана идея открытости человеческого знания стала сквозной у Сократа как второго и наиболее влиятельного представителя критицистской античной традиции. Эта идея со всей очевидностью выражена в знаменитом сократовском принципе: «я знаю, что ничего не знаю», определившем сократический тип мудреца как воплощение истинной философии. Именно в сократовском незнании усматривается прежде всего различие между Сократом-философом и Платоном-софократом, который в отличие от первого является не преданным искателем мудрости, а ее гордым обладателем. Если Сократ подчеркивал, что он не мудр, не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит (что, собственно, и выражает слово «философ»), то Платон, по сути, определяя философов как людей, любящих истину, вкладывает в слово «философ» совершенно иной смысл. Любящий - уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Философ Платона приближается к всезнанию, всемогуществу. Это яркий пример резкого контраста в понимании идеалов философа. Это контраст между двумя мирами - миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога.

Тем самым Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требовании интеллектуальной скромности. Это очевидно, если сравнить сократовское и платоновское учение о правителе. Как Сократ, так и Платон выдвигают требование мудрости правителя. Однако оно трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа требование мудрости правителя означает, что правитель должен полностью осознать свое очевидное незнание. Следовательно, Сократ за интеллектуальную скромность. «Познай самого себя» означает для него: «Знай, как мало ты знаешь!»

В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью (софократией). Лишь осведомлен-

ный диалектик, ученый-философ способен управлять. В этом, видимо, смысл известного платоновского требования, что философы должны стать правителями, а правители - образованными философами.

Это различие в интерпретации известного требования есть, по сути, различие между интеллектуальной скромностью и интеллектуальной надменностью, между фаллибилизмом - признанием ошибочности всего человеческого знания - и сциентизмом, согласно которому авторитет должен приписываться знанию и знающему, науке и ученым, мудрости и мудрецам.

Сократовский тезис о человеческом незнании оказался крайне важным для последующего развития европейской культуры: он произвел своеобразный переворот в эпистемологии, в результате которого со временем обнаружилась полная несостоятельность классического понятия знания как истины и достоверности. Знание отныне есть прежде всего предположительное знание (предположение).

Мысль Ксенофана и Сократа продолжили и философы эллинистической культуры, в частности киники 1 и киренаики 2 , а скептиками она была доведена до абсурда. Вспомним хотя бы ответ Пиррона из Элиды на провоцирующий вопрос: «А не умер ли ты, Пиррон?» Он твердо отвечал: «Не знаю» 3 .

Через античность идея открытости и погрешимости человеческого знания проникла в европейскую классическую философию. Уже Фр. Бэкон своим учением об идолах и элиминативной индукции закладывает основы фаллибилистской методологии, а критическая философия И. Канта и Я. Фриза, методологический плюрализм Б. Паскаля, фаллибилизм Ч. Пирса и антифундаментализм Фр. Ницше 4

1 См.: Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. - М.:

Наука, 1984.

2 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа,1991. - С. 70.

3 Там же, с. 146.

4 Существование «непосредственной достоверности» типа декартовского «я мыслю», на которой зиждется фундаменталистское методологическое сознание, Ницше считал основным предрассудком философов. Вот что он писал по этому поводу: «Все еще есть такие простодушные самосозерцатели, которые думают, что существуют «непосредственные достоверности», например, «я мыслю» или подобно суеверию Шопенгауэра «я хочу»...Но я буду сто раз повторять, что «непосредственная достоверность» точно так же, как «абсолютное познание»...в себе contradictio in adjecto: нужно же наконец когда-нибудь освободиться от словообольщения!» И далее: «Поистине немалую привлекательность каждой.теории составляет то, что она опровержима: именно этим влечет она к себе тонкие умы». - Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к

философии будущего. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 252-253.

проложили путь к современному фаллибилизму, который наиболее последовательно отстаивал К. Поппер - основатель философии критического рационализма. Он фактически «пробудил» в нашей интеллектуальной среде существовавшую издавна в европейской философии идею о погрешимости человеческого разума.

В русской философской традиции идею открытости и критичности знания проводил Вл. Соловьев, именно на ней базируется его философия всеединства. 1 О философии, избирающей «в удел себе переменную точку зрения» 2 писал П.А. Флоренский, но наиболее глубоко дух критицизма проник в философию «сциентистского анархизма» П.А. Кропоткина 3 и П.Н. Ткачева 4 .

В отличие от классической фундаменталистской традиции картезианского толка, антифундаментализм (критицизм) не допускает никаких догм, более того, он включает необходимость фаллибилизма (погрешимости) в отношении любой возможной инстанции. В то время как фундаментализм возводит определенные инстанции - разум или опыт - в эпистемологические авторитеты и пытается выработать у них «иммунитет от критики», антифундаментализм (критицизм) не признает никаких авторитетов и инстанций непогрешимости, «архимедовых опорных точек» и не допускает догматизации в решении проблем. А это значит, что не существует никаких решений проблем, ни надлежащих инстанций для такого рода решений, которые должны уклоняться от критики. Сами эти решения, по-видимому, должны пониматься как конструкции гипотетического характера, которые могут быть подвергнуты критике и ревизии. Беспрерывный поиск и смена одних решений другими - таков путь движения к истине и прогрессу, таков лейтмотив антифундаментализма (критицизма).

Рассмотренные выше два стиля философствования могут служить основополагающим критерием для типологизации всего историко-

См.: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Он же: Кризис западной

философии. Т. 2. - М.: Мысль,1990. - С. 139-288.

2 См.: Флоренский П. У водоразделов мысли. Т. 2. - М.: Правда, 1990. - С. 130.

3 См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. - М.: Правда, 1990.

4 Трудно удержаться, чтобы не привести здесь выдержку из «Анархии мысли» П.Н. Ткачева: «Критика - это условие sine qua non (непременное, необходимое - лат.) ее (мысли. - Прим. авт.) правильного развития; она ее питает, укрепляет, одушевляет. Оградите мысль от критики, и она превратится в мертвую догму, не успев вырасти и развиться, она состарится, обесцветится, износится» - Ткачев П.Н. Анархия мысли // Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. - М.: Правда, 1990. - С. 176.

философского процесса как противостояния догматизма и критицизма, противостояния, с одной стороны, последователей платоновского типа мудреца, точнее софократа (Декарт, Гегель и другие мыслители), с другой - приверженцев сократовского типа мудреца, воплощающего образ истинного философа (Кант, Ницше, Поппер и др.). В соответствии с этими двумя стилями философствования сложились и два типа языка: язык догматизма, характеризующийся своей закрытостью, абсолютной достоверностью, верой в обладание одной единственной истиной, не допускающей никаких иных мнений, «иммунитетом от критики». К сожалению, на этом языке преимущественно говорила не только философия, но и вся наука в целом, особенно классическая наука. Вспомним хотя бы Ньютона, с абсолютной уверенностью утверждавшего в свое время, что его законы механики и есть как раз тот фундамент, на котором будет стоять здание будущей физики. И какие бы открытия в будущем не последуют, они никак не пошатнут это здание. Но насколько заблуждался в этом великий физик, свидетельствует дальнейшее (после Ньютона) развитие физической науки. На рубеже XIX-XX вв. в ходе очередной революции в физике здание ньютоновской механики было разрушено вместе с его фундаментом. Отныне классическая физика стала рассматриваться лишь как предельный случай неклассической (эйнштейновской) физики.

Этому закрытому, догматическому языку противостоит язык поссибилизма (возможного), фаллибилизма, являющийся открытым для критики, плюралистичным, не претендующим на монополию, тем более на знание истины, допускающий постоянную долю сомнения в своих утверждениях. Этот тип языка, хотя и ведет свое начало в европейской традиции от древних греков (Ксенофана, Сократа), все же в полной мере на нем заговорили только в современной философии в связи с изменением общекультурной и прежде всего научной ситуации. Статус этого языка нашел свое обоснование в современной неклассической физике (физике элементарных частиц), ее здание, если продолжать нашу аналогию, представляет собой высотный дом, этажи которого повисают в воздухе. Наконец-то в современную физику глубоко проникла мысль о невозможности существования какой-то единой теории, которая могла бы стать надежным фундаментом для построения данной раз и навсегда физической картины мира. В силу погрешимости человеческого знания, в том числе и научного, такого абсолютного, незыблемого фундамента в принципе не существует, а потому, как представляется, научным, методологическим и фило-

софским запросам европейской культуры наиболее полно отвечает фаллибилистский (критицистский) стиль мышления.

Фаллибилистским характером нашего мышления определяется общий философский настрой, от которого зависит статус философии в целом. Философия, если и возможна, то только как философия открытого, критицистского, фаллибилистского знания, не только допускающего, но и требующего постоянного выдвижения альтернатив и их опровержения. И пока в философии будет царить этот настрой, она имеет право на существование.

Таким образом, следует еще раз подчеркнуть, что философия может быть только как трансцендентальная философия, основным вопросом которой является фундаментальный трансцендентальный вопрос: как возможны мысль, мышление? Они, как было доказано выше, возможны только в форме критицистского, фаллибилистского, предположительного знания. В противном случае прогресс научного, философского и в целом человеческого знания невозможен. Открытость и невозможность достоверного, обоснованного знания и есть основной психологический мотив человеческого познания.