Произведение платона "федон". Произведение платона "федон" Эссе по диалогу платона федон

«Федон» (Платон). Конспект

Между смертью Сократа и приговором ему прошло немало времени, т.к. приговор был вынесен в день, когда смертные казни были запрещены.

К Сократу ходили его друзья; они вели с ним философские беседы. Жалости не было, но и удовольствия от беседы тоже не было; было смешение удовольствия и скорби.

В день смерти друзей пустили к Сократу позже обычного. Сократа расковали. Сократ сказал, что противоположное всегда сопровождает друг друга: больное и мучительное и приятное. Так в оковах нога болела, а сняли оковы - и ноге приятно.

Сократ в тюрьме сочинял стихи, т.к. хотел знать, а не это ли было его предназначением.

Сократ с легкостью принимал смерть, т.к. знал, что уходит к другим богам, мудрым и добрым, и к умершим, которые лучше живых. Сократ был уверен, что умерших ждет некое будущее и что оно неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных.

Критон передал Сократу просьбу прислужника меньше разговаривать, когда выпьет яду, иначе придется пить 2-3 раза. Сократ не внемлет данному совету.

Сократ сказал, что готов к смерти потому, что подлинные философы всю жизнь занимаются только вопросами умирания и смерти.

[Душа и тело с точки зрения познания истины]

Симмий замечает, что раз философы этим занимаются, то они и заслуживают смерти, по крайней мере, это будет мнением большинства.

Сократ просит оставить большинство в покое и задает вопрос, что есть смерть, отвечая, что смерть - это отделение души от тела. "Быть мертвым" —значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, — тоже сама по себе.

Сократ замечает, что заботы истинного философа обращены на душу, а не на земные наслаждения. Таким образом философ освобождает душу от общения с телом. По мнению людей, тому, кто не находит в удовольствиях ничего приятного, и жить не стоит, он уже на полдороге к смерти.

Сократ рассуждает, как приобретается способность мышления - ведь мы не можем доверять зрению и слуху. Эта способность приобретается только в размышлении, причем лучше всего мыслится тогда, когда душу не тревожат ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, т.е. когда общение с телом минимально.

Истина не доступна, пока человек в теле; тело не дает хорошо мыслить. Оно - источник страстей, войн, т.к. войны порождаются стремлением к богатству во имя угождения телу. Таким образом, достичь истинного знания можно лишь после смерти, избавившись от тела.

Истинные философские знания - в освобождении и отделении души от тела.

Философам свойственны мужество (всегда они готовы к смерти) и рассудительность (умение не увлекаться страстями). У остальных мужество происходит от боязни или робости еще большего зла. Умеренные люди воздерживаются от одних удовольствий, т.к. боятся потерять другие. Они воздержны благодаря невоздержности. Но истинное — это очищение от всех страстей, а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средства такого очищения.

Те, кто учредил таинства, были не так просты, а еще в древности знали, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся, отойдя в Аид, поселятся среди богов. Сократ покидает землю в уверенности, что в Аиде найдет добрых друзей и владык.

Кебет требует доказательств того, что душа не умирает вместе со смертью.

Четыре доказательства бессмертия души.

1. Аргумент первый: взаимопереход противоположностей

По древнему учению души из Аида приходят в наш мир и затем уходят обратно в Аид. Противоположное возникает из противоположного: меньшее становится большим, а большее - меньшим, слабое возникает из сильного и наоборот, сон из бодрствования и т.д. Противоположность жизни - смерть. А если они противоположны друг другу, то и возникают друг из друга, и между двумя этими противоположностями возможны два перехода - умирание и оживание.

Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, то возникновение прекратилось бы.

2. Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека

Знание - припоминание; припоминание было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в человеческом образе. Значит, душа бессмертна.

Когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос — при условии, что вопрос задан правильно.

Припоминание бывает по сходству и по несходству. Мы задаемся вопросом, насколько полно или, напротив, неполно это сходство с припоминаемым.

Еще до рождения, мы знали, что такое доброе, справедливое, священное, равное, т.е. «бытие самое по себе».

Рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания. Это и называется "припоминанием".

А если существуют вечные ценности и душа их знает, то душа существовала до рождения.

Таким образом, доказано, что душа существовала до рождения. Далее доказывается, что душа не умирает вместе с телом. В частности, это следует из первого доказательства, что живое возникает из умершего.

3. Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души, т.е. от равенства души самой себе (т.е. понимания души как простого объекта)

Рассеивается все составное и сложное, несоставное не рассеивается. Несоставные вещи — это те, которые всегда постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы, - составные. Так, прекрасное, справедливое всегда неизменны. Но прекрасные люди, кони, плащи изменяются. Их можно ощупать, увидеть. Значит, существует зримое и безвидное. Безвидное - неизменно, а зримое изменяется. Тело - зримое, а душа - безвидное.

Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться, а душе — властвовать. Божественное создано для власти, а смертное — для подчинения.

Если душа при жизни избегала связи с телом, она уходит из этого мира чистой и навеки поселяется среди богов. Но если при жизни она угождала телу, она уходит тяжелой, эта тяжесть тянет ее на землю. Такие души-призраки можно видеть среди могил. Они на столько тяжелы, что становятся видимыми. Они блуждают до тех пор, пока не приобретут новое тело. Тот, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, будет ослом. Те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Но в род богов могут перейти только философы, т.к. они гонят желания тела, не боятся бедности.

Душа философа бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, понимая, что это приносит не только обычное зло (например, заболевания, бедность и т.д.), но и ранит душу. У любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу и делает ее как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. И тогда душе не перейти в Аид чистою, она обречена на перерождение.

Так, лебеди, вещие птицы, принадлежащие Аполлону, поют прекрасную песню в свой последний день, предчувствуя блага в Аиде - ведь ни одна птица не поет, когда страдает от голова или холода.

Но слушатели усомнились в доводах Сократа. Так, Симмий говорил, что душа - гармония, и поэтому она погибает быстрее тела, как гармония звука, произведенная лирой. А Кебет говорил, что, возможно, существует последнее тело, с которым погибнет вместе и душа.

Но если признать, что душа есть гармония, сотканная из телесных начал, то она не могла существовать раньше тела. Кроме этого, если бы душа была гармонией, она должна была бы существовать в гармонии с телом, а она призвана властвовать телом, что часто противоречит потребностям тела.

4. Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни (от сущности души как причины жизни)

Все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное, то же можно сказать и о больших, и малых вещах, т.е. существуют идеи, и вещи получают свои имена в силу причастности к этим идеям.

Надо отличать: из противоположной вещи рождается противоположная вещь, но сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность. Так и душа, привносящая жизнь, никогда не примет смерти. Значит, душа бессмертна. Но бессмертное неуничтожимо, следовательно, душа тоже неуничтожима.

[Этические выводы из учения о душе]

Раз душа бессмертна, надо думать о ее чистоте.

Когда человек умрет, его гений сопровождает его на суд. Все, пройдя суд, с вожатым перебираются в Аид. У каждого своя участь в Аиде. Пробыв там долгий срок, души опять же с вожатым возвращаются обратно. Пусть в Аид тернист, поэтому необходим вожатый.

Если душа замарана, все от нее бегут, в том числе и вожатые. И душа долго блуждает в нужде и стеснении, пока не придет время водворить ее в должное место.

Вывод: Душа бессмертна - этот вывод получен Сократом путем логических рассуждений. Наверное, это действительно так, поскольку все религии утверждают то же самое. Кроме этого, сейчас много книг на эту тему - и все авторы также сходятся в том, что душа бессмертна и неуничтожима. Однако искать смерти специально не следует, т.к., как говорит Сократ, во-первых, чтобы заслужить место среди богов в Аиде, надо очистить душу при жизни, и во-вторых, не следует убегать из-под опеки добрых богов, охраняющих любого человека, - есть вероятность ухудшить свою участь.

Из города Флиунт) и Федона, уроженца области Элиды, который, попав на войне в плен, был некогда продан рабом в Афины . Выкупленный из неволи при содействии Сократа, Федон стал одним из его любимейших учеников, а позже основал одну из «сократических» философских школ – элидо-эретрейскую .

Учитель Платона, Сократ

Федон и ещё несколько ближайших учеников Сократа (в том числе пифагорейцы Кебст и Симмий, юный Аполлодор и старый Критон) являлись свидетелями его гибели в тюрьме, когда гениальный мыслитель был вынужден по приговору афинского демократического суда выпить чашу цикуты. Около месяца спустя Федон встречается во Флиунте с Эхекратом и рассказывает ему о последних часах жизни Сократа. В рассказе Федона упоминаются рыдающая жена Сократа, Ксантиппа, его дети, раб и прислужник, из рук которого Сократ принял ядовитую чашу. Действие диалога «Федон» происходит в 399 г. до н. э., однако написал его Платон гораздо позже – видимо, на рубеже 380-370 годов. «Федон» составляет как бы заключительный раздел литературного триптиха, две первые части которого – созданные тем же Платоном «Апология Сократа » (с изложением его речей на суде в собственную защиту) и «Критон » (на тему отказа Сократа от подготовленного ему побега из тюрьмы).

Высокохудожественный «Федон» – диалог не только философский, но также моральный, отчасти и мифологический. Это произведение Платона, трактующее о жизни и смерти, посмертной судьбе души и загробном воздаянии – одно из самых ярких творений на эти темы во всей мировой литературе. Платон вновь воплощает в образе Сократа тип идеального мудреца, который бесстрашно принимает кончину в убеждёнии, что дух не погибает вместе с телом. Изображение смерти Сократа в финале «Федона» производит своим возвышенным трагизмом глубочайшее впечатление.

Рассмотрим краткое содержание диалога «Федон».

Вступление Платона к «Федону»

Во вступлении к «Федону» Платон даёт внешнюю канву своего рассказа. Пифагореец Эхекрат, встретившись с философом-элидянином Федоном, просит его рассказать про обстоятельства смерти Сократа.

Весь дальнейший рассказ ведётся Платоном от лица Федона. Вначале тот повествует о приходе нескольких учеников и друзей к нему Сократа в тюрьму в день казни. Перед казнью с Сократа снимают оковы, и он рассуждает в связи с этим о высшем единстве удовольствия и страдания.

Затем Сократ рассказывает учениками, почему недопустимо самоубийство: жизнь человека зависит не от него, а от богов, которые и после смерти оставят его живым и даже даруют, если он добр и рассудителен, лучшую жизнь. Истинные философы, по словам Сократа, не избегают смерти, а напротив желают её.

Великий греческий философ Платон

Рассуждение Сократа о душе и теле

Далее Федон излагает Эхекрату рассуждения Сократа о душе и теле. Душа по сути своей есть чистое, свободное от всяких материальных грузов и уз мышление. Его чистоте, однако, мешает жизнь тела с его низменными страстями и устремлениями. Между тем, истинные сущности вещей (а не их грубо-материальную оболочку) можно познать только незамутнённым разумом, который не скован бременем чувственности. Мудрецу необходимо отрешиться от тела и созерцать «вещи сами по себе самою по себе душой».

Полная высота такого идеального познания, продолжает Сократ, недостижима в здешней жизни, где душа неспособна целиком порвать связь с телом. Её можно обрести лишь по отрешении души от тела, после смерти, в потустороннем мире.

«Чистый разум» души не сводится к одному рациональному познанию. Он несёт с собой ещё и все моральные добродетели: мужество, справедливость и воздержность (ср. учение о них в трактате Платона «Государство»). Вслед за освобождением души от тела эти похвальные качества окончательно утрачивают связь с низменными, материальными целями.

Поэтому правы адепты религиозных таинств, которые учат о спасении в потустороннем мире только тех, кто очистился здесь. Поэтому и сам Сократ надеется на лучшую долю после смерти.

Устами Федона Платон рассказывает, что один из присутствующих учеников Сократа, Кебет, высказал сомнение относительно того, сможет ли душа мыслить после смерти тела. В ответ Сократ приводит четыре свои знаменитые доказательства бессмертия души. Вот как они передаются в диалоге «Федон».

Первый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: взаимное порождение противоположностями друг друга

Сократ излагает миф о переселении душ, а затем говорит, что все существующие в мире противоположности не могут существовать друг без друга, ибо они друг друга определяют и порождают. Без понятия о «большем» мы не имели бы понятия о «меньшем», без понятия «тепла» не могли бы объяснить, что такое «холод». Таковы же и жизнь со смертью: без одного нет другого. Жизнь постоянно порождает смерть, а, следовательно, и смерть должна рождать жизнь.

Значит, душа после смерти тела переходит в другое состояние, уже без земного тела, а одна из неземных душ опять возвращается к земному бытию. Миф о переселении душ Сократ осмысляет в платоновском «Федоне» как космический их круговорот.

Второй аргумент Сократа в пользу бессмертия души: идеи разума как припоминание того, что душа воспринимала до рождения человека

Платон приводит в «Федоне» и второе доказательство Сократом бессмертия души. Наш ум мыслит не только чувственными образами, но чисто абстрактными понятиями, целиком лишёнными всякой конкретной оболочки. Для примера Сократ берёт понятие «равенства». Как оно и подобные ему идеи в нас возникли? Сократ отвергает возможность, что мы могли получить его из материального мира, ибо полностью «равных» предметов нет – в любых двух вещах неизбежно содержатся хоть какие-то отличия. Значит, идею об абсолютном, абстрактном равенстве мы не выводим из жизненного опыта, а получаем «заранее», a priori. Она возникает в нас ещё до всяких восприятий материального мира, до рождения – как и все прочие общие идеи: прекрасного, доброго, справедливого, священного. Неизбежен вывод, – продолжает Сократ в «Федоне», – что наши души существовали прежде, чем родились наши тела, и придя в мир, мы уже имели воспоминания о созерцании душою в ином мире бестелесных идей. Это даёт добавочное подтверждение первому доказательству о взаимопереходе противоположностей.

Платон здесь излагает устами Сократа свою знаменитую теорию о мире вещей и мире идей .

Смерть Сократа. Художник Ж. Л. Давид, 1787

Третий аргумент Сократа в пользу бессмертия души: зыбкость чувственной материи и вечная неизменность идей разума

Каждый предмет имеет постоянно меняющуюся, зыбкую, неустойчивую чувственную сторону – и свою же вечную, неизменную идею, постигаемую умом. Первую мы воспринимаем телесными органами чувств, а вторую – высшей, разумной частью души . Хотя душа и тело представляют собой одно существо, душа ближе к неизбывному, божественному, а тело – к изменчивому, земному. Следовательно, душа весьма близка к вечному, неразрушимому и неразложимому, несмотря на то, что вмещающее её тело отличается противоположными свойствами.

Даже тело путём бальзамирования можно долго сохранять после смерти. Тем более может сохраняться после отрешения от него душа. Если душа человека при жизни воздерживалась от телесных вожделений и стремилась во всём следовать разуму, чистоте и красоте, то после телесной кончины она пребудет с богами. Если же она, уподобляясь деятельности тела и подчиняясь ему, была тяжелой, порочной, безобразной, неразумной, то такой она и предстанет в загробном мире, получив там заслуженные наказания и новое переселение в грубые животные тела.

Федон рассказывает далее Эхекрату о сомнениях учеников Сократа относительно высказанных им мыслей. Поклонник учения Пифагора Симмий говорит, что если душа такова, какой ее обрисовал Сократ, то она подобна гармонии звуков, издаваемых лирой. Но когда ломается и погибает лира, с нею гибнет и её гармония. Кебет говорит, что факт существования души до рождения тела ещё не доказывает того, что она сохранится после телесной смерти. Даже если она и будет сохранена, то, переходя в ряд иных тел, не износится ли мало-помалу и не умрёт ли, подобно тому, как умер изготовивший много разных одежд ткач?

Ответ Сократа на это в «Федоне» звучит так: гармония звуков создаётся лирой, но тело не правит душой, а напротив, душа по своей природе управляет телом и создаёт его гармонию. Так Сократ опровергает мнение Симмия, а высказываемое им затем возражение Кебету является четвертым аргументом в пользу бессмертия души.

Четвёртый аргумент Сократа в пользу бессмертия души: душа как неуничтожимая идея смертного тела

Платон от лица Федона так излагает это рассуждение Сократа: в жизни мы видим немало примеров, когда вещи меняют свои свойства, часто приобретая не просто иные качества, но и прямо противоположные тем, которые имелись у них недавно. Например, если к единице прибавить другую единицу, получится двойка. Эта же двойка получится и в случае, если единицу разделить на две части. Но означает ли это, что сами идеи могут исчезать, гибнуть и переходить друг в друга? Нет, изменения относятся здесь лишь к материальным вещам. При дополнении или разделении единичного тела сами идеи единичности и нечётности никуда не исчезают. Они лишь «отступают» от вещи, и она «облекается» в другие идеи, которые, однако, также существовали вечно, помимо материи, а не возникли в момент её изменения и не этим изменением чувственного предмета были созданы.

Сократ утверждает в «Федоне», что телесный мир не может порождать идеи. Он зависит от них, а не они от него. Идею без вещи мы можем сознавать, а вещь, лишённую всякой идеи, – нет. Идея является «причиной» вещей, а не вещь причиной идеи. Изменчивые телесные предметы постоянно сопричастны определённым идеям, которые вечны и неизменны. Так и душа – идея тела, лишь сопричастная ему. Когда умирает тело, душа не уничтожается, а только отделяется, «отстраняется» от своей прежней бренной оболочки.

Смерть Сократа. Художник Ж. Б. Реньо, 1785

Этическое значение бессмертия души

Если бы со смертью тела душа погибала, то дурным людям не о чем было бы волноваться. Но душа не погибает. Она и после кончины несет на себе бремя всех пороков и преступлений, совершенных ею «в телесной жизни».

Праведники спокойно занимают достойное место в Аиде . Души же злодеев, ввергнутые в страх, насильно тащит в загробный мир особый демон. До переселения в более низкое, презренное обиталище они испытывают в царстве мёртвых тяжкие муки.

Описание небесной Земли и подземного мира

Здешняя материальная Земля – расположенная в центре мира огромная сфера. Нам известна лишь малая её часть – одна из многих впадин.

Но наверху, в божественном эфире существует и вечная идея Земли – «истинная», духовная, небесная Земля. Это окрашенный в красивые и яркие цвета двенадцатигранник с прекрасными растениями, с горами из драгоценностей. Он населён никогда не болеющими люди. В храмах небесной Земли живут сами боги, все её обитатели пребывают в блаженстве.

Диалог Платона «Федон» оканчивается сценой самоотверженной смерти Сократа , которые бестрепетно выпивает принесённую ему чашу цикуты.

Предлагаемый здесь разговор Платона озаглавливается именем одного Сократова ученика, который, по свидетельству Цицерона 1), находился в дружеской связи с Платоном и, как известно, после смерти своего учителя основал особую философскую школу в пелопоннесском городе Элиде.

Платонов Федон во все времена почитаем был драгоценным литературным произведением древнего мира. Интересность его поддерживалась особенно тем, что в нем, как н во многих других сочинениях Платона, предмет философского исследования обрамлен поразительным историческим событием, и что самое это событие, служа практическим доказательством раскрываемой в нем истины, значительно возвышает свет ее и сообщает ей теплоту убедительности. Сократ, прославившийся своею мудростью, нравственно доброю жизнью и ревностью к истинным пользам общества, по навету врагов, приговорен к смерти и содержится в афинской темнице. Чрез несколько часов, согласно с определением судей, он должен выпить яд и умереть. Друзья и ученики пришли проститься с ним и видеть его кончину; они со слезами окружают темничный одр своего учителя и готовы ловить каждое предсмертное его слово. Начинается беседа. Проникнутый разумною верою в бытие жизни загробной, Сократ обнаруживает не страх смерти, а надежду на бессмертие, не возмущение души, а спокойное ожидание лучшего, и свое убеждение старается

1) Cicer . de Nat. D. 1, 33.

перелить в скорбные души друзей целым рядом философских размышлений о том, что за этою жизнью непременно должна следовать жизнь другая — лучшая и блаженнейшая. Таким образом в Платоновом Федоне философский предмет оживляется соответствующим ему действием, созерцательная истина получает развитие в осязательной области чувства, отвлеченное исследование идет в связи с судьбой исследователя и направляется к тому, чтобы в олицетворенной Сократом человеческой природе указать возможно твердую точку опоры для борьбы с опасениями и суемудрием скептицизма, обрекающего разумную душу на смерть и уничто жение. Кратко: в Платоновом Федоне выдержаны почти все условия трагедии. Мы видим здесь и драматический узел—в представлении близкой Сократовой кончины, которая, не смотря на тожество своего значения для всех, в учениках поддерживает чувство скорби и сомнения, а учителю обещает отрадную будущность. Мы видим здесь и развязку—в торжестве философской надежды на бессмертие, снимающей с животного страха мрачные покровы скорби, которыми слабая, порабощенная плоти и невежественная душа облекается пред образом смерти.

Эту прекрасную идею философской своей драмы Платон развил с таким искусством и так мастерски раскинул сеть главных ее мыслей, долженствовавших постепенно и незаметно направлять читателя к убеждению в бессмертии, что не знаешь, чему более удивляться, верности ли содержания, или художественности плана.

Разговор начинается вопросом о смерти Сократа и о предсмертном собеседовании его с учениками. Желая удовлетворить любопытству своего друга, Эхекрата, Федон рассказывает ему о причине, замедлившей исполнение казни над Сократом, потом перечисляет те лица, которые в последний день находились у своего учителя, и наконец говорит, каким образом они были впущены в темницу, как нашли там Ксантиппу, испускавшую вопли и рыдания,

и как Сократ попросил Критона отослать ее домой. Это отделение диалога можно назвать историческим вступлением в беседу. Р 57—60 А.

Когда таким образом сцена действия была приготовлена, следовало установить и показать предмет его. Это начинается тем, что Сократ, сейчас только освобожденный от оков, потирает себе ногу и говорит: «Как странным кажется мне то, что люди называют приятным! В какой удивительной связи находится оно с скорбью, хотя последняя по-видимому противоположна первому! Вот и сам я от оков прежде чувствовал в своей ноги боль, а теперь за болью, кажется, следует что-то приятное. Если бы моя мысль представилась Эзопу, он сложил бы из нее басню.» — Услышав о Эзопе, Кевис вдруг припоминает поручение поэта Эвина — спросить у Сократа, что заставило его в темнице перелагать в стихи Эзоповы басни. На вопрос об этом Сократ отвечает: «Такое дело внушено было мне неоднократным сновидением, которое повелевало заниматься музыкою. И я занимался; потому что безопаснее умереть, когда успокоена совесть послушанием. Скажи же Эвину, чтобы и он потом бежал за мною.» — Это выражение Сократа: « ἐμὲ διώκειν ὡς τάχιστα » Симмиас понял буквально и говорит, что Эвин не такой человек, — не послушается. — А разве он не философ, спросил Сократ? Если философ, то послушается, хотя и не наложит на себя рук. — Из этих слов Сократа естественно вытекает вопрос: каким образом можно следовать за умирающим философом, не налагая на себя рук? — Сократ отвечает на него так: боги—наши попечители, а мы—одно из их стяжаний. Но если бы какое-нибудь из твоих стяжаний, Кевис, захотело умертвить само себя, независимо от твоего соизволения на эту смерть, то не прогневался ли бы ты на него и не подверг ли бы его наказанию? Значит, благоразумие требует не умерщвлять себя прежде, пока Бог не пошлет такой необходимости, в какую теперь поставлены

мы. — Явно, что этим ответом решена только половина предложенного вопроса, то есть — не должно налагать на себя рук; а другая остается еще без ответа. Поэтому Кевис снова спрашивает: за чем же однако философам желать смерти, особенно когда Бог есть наш попечитель? Зачем ты так равнодушно оставляешь и нас и богов, которых сам же почитаешь добрыми властителями? — Для защиты себя против такого обвинения Сократ обещается доказать, что по смерти он, может быть, увидится с добрыми людьми и непременно предстанет пред добрых владык — богов, что умершие существуют, и что добрым из них гораздо лучше, нежели злым. Всю эту систему предварительных мыслей, направленную к установлению беседы, надобно почитать прологом Платонова Федона. Р. 60. В—64. А.

Установив тему разговора, Сократ далее предлагает целый ряд доказательств, что наша душа, по отрешении от тела, вступит в новый период жизни и будет существовать вечно. Обозревая эти доказательства, нельзя не заметить обширной сообразительности, которая связывает их одни с другими. Это не есть простое, численное показание, оснований, на которых утверждается убеждение в бессмертии: это—одна нераздельная ткань основных идей, органически соединенных в целое философское исследование; так что каждая из них, взятая сама по себе, может казаться либо произвольною, либо одностороннею, либо неясною, а рассматриваемые все вместе и в связи одна с другой, они постепенно растут, укрепляются, круглеют и всесторонним своим развитием мало по малу рассеивают недоумения, относящиеся к исследуемому предмету.

Сократ прежде всего определяет, что такое смерть, и согласно со всеобщим убеждением, почитает ее отрешением души от тела. Потом он исследует отличительные черты истинного философа и находит, что достойный своего имени мудрец во всю жизнь более и более отрешается от тела, потому что тело своими чувствами закры-

вает от него истину и, требуя заботливости о себе и о своем, отвлекает его от разумения; без истины же и разумения невозможно ни справедливое, ни доброе, поколику то и другое в своей сущности созерцается душою,—невозможны ни мужество, ни рассудительность, поколику первое не должно связываться страхом смерти, а последние удовольствиями телесными,—вообще невозможна никакая добродетель. Сократ умозаключает следующим образом: «Не это ли, не отрешение ли души от тела называется смертью? Отрешить же душу всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие фило софа в том и состоит, чтобы отрешать душу от тела. Следовательно, не смешно ли было бы, если бы человек, своею жизнью приготовляясь стать сколько можно ближе к смерти, начал скорбеть, когда смерть пришла к нему? Итак я справедливо не жалуюсь и не скорблю, оставляя вас, ибо надеюсь, что и там не менее, чем здесь, встречусь с добрыми друзьями.» Р. 64. В—69. В.

Понятно, что это доказательство вполне оправдывает Сократа в бестрепетном ожидании смерти, так как он во всю жизнь умирал, то есть, постепенно отрешался от всего телесного. Но отсюда еще непосредственно не вытекает истина о загробном существовании души. Поэтому Кевис возражает: душа, по отрешении от тела, не рассеется ли как воздух или пар? Чтобы решить этот вопрос, Сократу надлежало доказать, что искомое философом разумение, для которого он старается очищать душу от всего чувственного, скрывается в ней самой и не подлежит закону переворотов, называемых жизнью и смертью. Доказательство его к этой цели идет следующим образом. Есть старинное предание, говорит он, что души, живущие на земле, перешли сюда из умерших. Предание это можно подтвердить наблюдением над всеми вещами природы. В природе все бывает так, что противное происходит из противного, например большее из меньшего, лучшее из

худшего и на оборот. Притом, между противоположностями всегда есть состояния средние или точки перехождения одной противоположности в другую; таковы например между сном и бодрствованием — засыпание и пробуждение. Предположив это, как посылку, Сократ напоминает о взаимной противоположности жизни и смерти и о средних или переходных состояниях первой и последней, то есть, об оживании и умирании, и наконец заключает: следовательно из умершего происходит живущее, а из живущего умершее, и ваши души с одной стороны существовали до рождения, с другой — будут существовать и по смерти. Притом заметь, продолжал Сократ, что допущенные нами противоположности непременно должны совершать круг, то есть, иметь происхождение обоестороннее: в противном случае все перейдет в один и тот же вид, и движение прекратится. Р. 69. С—72. D .

Этот развитый Сократом силлогизм составляет однако ж только первую половину предположенного им доказательства. Из него еще не видно, точно ли душа, переходя из смерти в жизнь и из жизни в смерть, сохраняет тожество своего разумения и в существе своем не зависит от переворотов телесного бытия. Поэтому Сократ далее старается доказать, что, не смотря на последовательную противоположность состояний, душа постоянно носит в себе одни и те же идеи. Учение, говорит он, есть не иное что, как припоминание. Но припоминать значит воскрешать в памяти то, что мы когда-то знали, только забыли. Остановившись на этой мысли, Сократ подробно развивает теорию так называемого содружества идей и полагает, что эта теория основывается на предварительно полученном знании их; положение свое подтверждает он особенно тем, что для нас не было бы вещей равных и неравных, подобных и неподобных, если бы в нашей душе не обреталось готового знания о равном и неравном, подобном и неподобном самом в себе. И это

знание, говорит он, имеем мы вовсе не от чувств, потому что все чувственные равенства и подобия далеко недостаточнее его. Деятельностью чувств только возбуждаются забытые нами истины. Если же идеи, как знания сами в себе, получены нами не чрез чувства и предшествуют деятельности чувств; то мы должны были получить их до рождения. Следовательно душа не только существовала в мире прежнем, но еще существовала с теми самыми идеями, которые пробуждаются в ней теперь. Р. 72. Е—77. А.

К этому рассуждению о предсуществовании душ подал повод Симмиас. Но прежнее возражение Кевиса: — душа, по отрешении от тела, не рассеется ли, как пар? — все еще остается без ответа. Поэтому, успокоив первого, Сократ переходит теперь к разрешению недоумения, возникшего и в последнем; то есть, доказав, что души существовали до рождения, он намеревается доказать и то, что они равным образом будут существовать и по смерти. Если вам угодно два последовательно составленные нами умозаключения соединить в одно, говорит он: то загробное существование душ уже доказано. Вы согласились, что душа, по закону всех вещей, из одного состояния переходит в другое противоположное и совершает свое перехождение кругообразно; потом вы приняли и другое положение, что души из прежней жизни чрез смерть перешли в жизнь настоящую. Следовательно необходимо уже допустить, что из настоящей жизни они чрез смерть опять перейдут в жизнь будущую. Не смотря однако ж на это, Сократ излагает особое доказательство посмертного существования души и говорит: Разрушиться свойственно тому, что сложно; а что не состоит из частей, то не может быть подвержено разрушению. Это dictum de omni есть основание нового Сократова силлогизма. Для выведения из него заключения в пользу бессмертия души и смертности тела следовало только доказать, что душа не состоит из частей, а тело сложно. Важнейшую мысль, на которой должно опираться

это положение, философ видитв допущенном прежде тожестве хранящихся в душе идей и не тожестве подлежащих чувству предметов. Равное само по себе, прекрасное сама по себе, сущее само по себе, говорит он, — всегда то же и неизменно: напротив вещи, подлежащие чувствам, ни каким образом не остаются теми же и изменяются. Но тожественное есть нечто без видное или бесформенное, (ἀειδες ), а не тожественное видимо. К предметам без видным относится душа, к видимым — тело. Следовательно тело по природе не тожественно и изменчиво, а душа — тожественна и неизменна. Увлекаясь телом, она конечно возмущается и бывает как опьянелая; но, направляясь к истинно сущему, остается тем, что она есть, — существом тожественным. Притом душе свойственно управлять и господствовать, а телу—управляться и служить. Но управляющее и господствующее уподобляется божественному, а управляемое и служащее — смертному. Итак телу, как природе смертной, надлежит скоро разрушиться; а душа, как существо божественное, должна или остаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою. Р. 77. В—80. А.

Это заключение, выведенное в форме суждения разделительного, или с некоторою нерешительностью, находится в близкой зависимости между прочим от вставленной Сократом мысли, что душа, увлекаясь чувствами тела, может и сама как бы отелеситься, следовательно в известной степени терять свою тожественность и свойственную существу божественному разумность. Такое представление разностепенной тожественности душ в мире загробном должно было возбуждать вопрос о различных — низших и высших — формах существования души, по отрешении ее от тела. Этого вопроса, хотя он и не имеет прямого отношения к главной теме рассуждения, Сократ не мог упустить из вида и оставить без решения, потому что решение его должно было учению о бессмертии сообщить нравственную силу, а слушателей беседы о жизни загробной

утвердить на поприще истинной философии. Итак он в общих чертах описывает формы посмертной жизни, и в его диалоге является интересный эпизод о переселении душ и о высокой судьбе души философствующей. Если душа, говорит Сократ, при отрешении от тела не увлекает за собою ничего телесного, потому что во всю жизнь размышляла только о том, как бы легче умереть; то с этими свойствами отойдет она в подобное себе без видное место и будет наслаждаться блаженством, проводя всю последующую жизнь действительно с богами. Напротив, если она отрешается грязною и неочищенною от телесности, поколику предавалась страстям и пожеланиям; то, переложенная телосообразными свойствами, окажется тяжелою и видимою, а потому, тяготея опять к видимому, облечется, пожалуй, снова в такое тело, которого природа ближе согласуется с направлением господствующей ее страсти, например в породу осла, волка, ястреба, либо в образ муравья, даже человека, если она привязана была к политическим обычаям человеческой жизни. Вот почему истинные философы воздерживаются от всех телесных пожеланий, не боятся никаких внешних лишений и свою душу, принужденную смотреть на все сквозь чувства, будто сквозь решетку темницы, утешают самостоятельностью и свободою мышления, зная, что у всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают душу к телу. Кто живет по внушениям такой философии, тому удивительно ли не страшиться смерти и думать, что его душа не рассеется, как пар, и не прекратит своего существования? Р. 80. В—84. В.

Этим рассуждением разговор по-видимому должен был окончиться; ибо тверже того, что сказано, казалось, ничего нельзя было придумать. Несмотря однако ж на то, Симмиас и Кевис о чем-то вполголоса говорят между собою и как будто высказывают друг другу какие-то недоумения. В самом деле, быв вызваны Сократом к

объяснению, они, один после другого, объявляют своему учителю чем именно колеблется их уверенность. В изложенном доказательстве бессмертия Сократ к тожеству и неизменности души заключил от тожества и неизменности находящихся в душе идей. Но Симмиас по-видимому идет далее и спрашивает: откуда же происходит тожественность и неизменность самых идей? Не суть ли они выражение благонастроенного организма, как гармония есть слияние звуков благонастроенной лиры? И потому не следует ли душу почитать просто гармонией тела и заключать, что как скоро телесный инструмент разрушается или перерезываются струны,—душа, в значении происходящей из него гармонии, должна тотчас же исчезнуть, гораздо прежде, чем исчезает тело? Выслушав это недоумение Симмиаса, Сократ потом выслушивает и возражение Кевиса. Между тем как первый душу поставлял в зависимость от тела, будто гармонию от лиры, и заключал к ее разрушимости, последний напротив почитает зависимым тело от души и при всем том говорит, что нельзя быть уверенным в ее бессмертии. Душу представляет он, как ткача, соткавшего и износившего много платьев, хотя ткач умер прежде того, им же сотканного платья, в которое одели его по смерти. То есть, душа могла развить и износить много тел: однако ж нельзя еще полагать, что она не умрет прежде последнего, развитого ею тела. Нельзя думать, чтобы многократные рождения не изнуряли ее, и чтобы наконец при которой-нибудь из смертей она и сама не уничто жилась. Р. 84. С— 88 . В.

Когда возражения Симмиаса и Кевиса были высказаны, души всех присутствовавших возмутились крайним сомнением: теперь все заключили, что либо они—плохие судьи, либо предмет надобно почитать неразрешимым, и по-видимому возненавидели вообще философские рассуждения. Заметив это, Сократ начинает беседовать с Федоном и нечувствительно вводит в диалог новый эпизод против

ненависти к умственным исследованиям. Нам непременно надобно победить Симмиаса и Кевиса, говорит он; только смотри, чтоб не сделаться рассуждение-ненавидцами, как делаются человеко-ненавидцами. Ненависть к людям вообще рождается вследствие неблагоразумной и излишней доверенности к одному или нескольким человекам, которые обманули нас. Точно так же и ненависть к исследованиям вообще происходит от неблагоразумного и слепого увлечения речами некоторых людей, тогда как впоследствии они оказались ложными. А кто в этом случае виноват? Гораздо больше тот, кто безусловно верит лжи. Поэтому ненавистник рассуждений не должен сваливать своей вины на рассуждения, но скорее должен ненавидеть собственное увлечение и порицать себя. Итак прежде всего будем осторожны, говорит Сократ; не пустим в свою душу той мысли, что будто в рассуждениях нет ничего здравого: напротив сознаемся, что мы-то еще не здравы, и постараемся приобрести нужное нам здоровье.—Сказав это, Сократ приступает к решению предложенных возражений. Р. 88 . С—91. С.

Сперва он определяет statum quaestionis, то есть, кратно повторяет возражение Симмиаса, что душа, не смотря на свое превосходство пред телом, исчезнет первая, как некоторый род гармонии; — потом приступает к опровержению мнения Симмиасова и опровергает его на таком основании, которое уже прежде допущено, как несомненное, то есть, на положении, что учение есть припоминание, или что душа существовала до рождения. Напомнив об этом положении, Сократ показывает, что понятие о душе, как о гармонии тела, вовсе не гармонирует с ним; потому что гармония, будучи результатом телесного настроения, не могла и не может существовать прежде тела или до его рождения. Если же она существовала прежде тела и была гармонией: то должна была состоять из таких частей, которых еще не было. Поло-

жим однако ж, что она в самом деле состоит из частей. Явно, что каково бы ни было настроение их, — высоко или низко, хорошо или худо, — душа, как гармония тела, во всяком случае должна быть гармонией. Но предположив это, мы не откроем различия между одною душою и другою, равно как между добром и злом; потому что в таком случае всякая душа, как гармония, будет добро, а дисгармония или зло не найдет в ней себе места. Да и то опять: само собою разумеется, что душа, как гармония тела, не может разногласить с телесными частями, которых напряжение выражается этою самою гармонией. Между тем мы видим, что она часто противится органическим деятелям— то строгими обузданиями их, то скорбями, то врачебными средствами и тому подобным. Следовательно она есть нечто божественнее гармонии, есть начало господствующее над самыми телесными частями, настроение которых, по мнению Симмиаса, должно выражаться гармонией. Р. 91. D —95. В.

Победив сомнение Симмиаса и показав неосновательность его возражения, Сократ намеревается потом рассмотреть мнение Кевиса, чтобы и его также привести к убеждению в бессмертии. Прежде всего он подробно раскрывает смысл Кевисова недоумения, что хотя душа долговременнее тела, но не погибнет ли она, износив много тел и оставляя последнее, с рождением которого могло развиться и усилиться в ней семя собственного ее разрушения. Потом за определением вопроса следует решение его, и это делает Сократ, как и прежде против Симмиаса, посредством обстоятельного и полного анализа такой мысли, которая давно уже принята была Кевисом, то есть, чрез рассматривание природы допущенных в душе идей. Надобно, говорит он, исследовать первое основание, на котором утверждается жизнь души, коренной источник, из коего она проистекает, и смотреть,— эмпирически ли—началами видимой природы, можно объяс-

нить это, или дуалистически—поставляя деятельность начал природы под управление ума, или идеально—находя в самой душе залог вечного ее существования. Но коснувшись способа эмпирического, Сократ замечает, что этим путем философ не доходит до первых начал и блуждает в лабиринте противоречий. Правда, говорит он, следуя руководству опыта, я как будто знаю что-то, знаю, например, что тело увеличивается от принятия пищи, что один человек выше другого головою, что единица, сложенная с единицею, дает два, и т. п. Но так как это причины не первые; то, остановившись на них, я тотчас же начинаю противоречить сам себе и полагаю, что между пищей и величиною нет ничего общего, что голова не может быть причиною высоты, что в понятии единиц, сколько бы их ни слагалось, не видно понятия двух. Таким образом оказывается, что я, пока держусь опыта,—вовсе ничего не знаю. Не успешнее доходим мы до коренного источника жизни, опираясь и на началах дуалистических. Дуалисты, как представляется на первый взгляд, все хотят изъяснить из разумной и высшей причины вещей. Так Анаксагор намеревался все изъяснить из ума. Это было бы и хорошо, потому что тогда я знал бы место и значение каждой вещи, следовательно знал бы, что хорошо и что худо: но на деле оказывается совсем не то. В системе Анаксагора ум только полагается, как начало устрояющее, а действительными строителями почитаются деятели материальные, следовательно опять опытные, которых зависимость от ума нисколько не определена, и которые даже сродства с ним не имеют, подобно тому, как жилы и кости—условия моего сидения в темнице—далеко не сродны с определением судей, предписавших мне сидеть здесь. Итак истинная причина жизни души ни для эмпиризма, ни для дуализма недоступна; чувствами видеть ее нельзя, не подвергаясь опасности ослепнуть. Остается третий способ—идеальный.

Но и тут опять затруднение: сущее само по себе, как последняя причина жизни, не может быть предметом непосредственного созерцания. Чтобы созерцать его, необходимы образы мышления (τα εἴδη ), то есть, идеи, которыми она отображается в рассудке. И если ты допустишь в нем бытие этих образов или идей, например, прекрасное само в себе, доброе само в себе и проч.; то я, говорит Сократ, твердо докажу тебе истину бессмертия. р. 95 С—102 А.

На указываемом основании доказательство осуществляется следующим порядком мыслей. Все, что признается за прекрасное, надобно почитать прекрасным не от каких-нибудь частных свойств, а от прекрасного самого в себе, поколику первое принимает участие в последнем. То же должно сказать и о всем прочем: великое велико от величины, малое мало от малости, высокое высоко от высокости, а не от чего другого; равно как два суть два от двоицы, а не от сложения или деления единиц. Одним словом: истинная причина того, что прекрасное прекрасно, великое велико, малое мало, двойственное двойственно и проч., есть прекрасное само в себе, великое само в себе, двоица сама в себе и т. д., поколику, то есть, что-нибудь первое причастно соответствующему себе последнему, или поколику известною деятельностью мы, как говорится, приближаемся к идее предмета и выражаем ее. При этом Сократ намекает на возможность хода как от предположения к следствиям, так и от предположения к непредполагаемому или самодовольному (к началу), то есть, намекает на возможность методы аналитической и синтетической и говорит, что не должно хвататься то за ту, то за другую и смешивать их между собою. Утвердив положение, что причина каждой вещи есть ее идея, поколику известная вещь идеализуется, Сократ далее переходит к другому положению, что идее, как идее, несвойственно принимать

в себя что-нибудь противоположное, либо самой переходить в идею противоположную, но что, по приближении к ней противоположного, она или удаляется, или исчезает. Например, черное само в себе не может перейти в белое само в себе и на оборот; но когда к белому подошло черное, первое убегает, не уничто жаясь: а иначе белое сделалось бы черным и черное белым, как Симмиас, в сравнении с Федоном и Совратом, становится и низок и высок. При этом Сократ замечает, что вещь сама в себе (идея) не должна быть смешиваема с вещью в явлении: как явление, она может переходить из одного состояния в другое противоположное; а сама в себе не сделается вещью или идеей противною. По раскрытии этого второго положения в учении о природе идей, идеолог простирается далее, и в идеях находит еще одну отличительную черту, что они не только сами по себе не превращаются—противная в противную, но и не допускают, чтобы даже какая-нибудь частная вещь, получив общий характер известной идеи, принимала в себя нечто другое, хотя и не противное, однако ж характеризующееся идеей противною. Мало того, например, что чет и нечет, как идеи взаимно противные, не принимают в себя один другого: они не позволяют и того, чтобы два переходили в три, либо три—в два, хотя два и три не противоположны между собою, а только охарактеризованы противоположностями, то есть, четом и нечетом. Одним словом: идея не только не принимает в себя идеи противной, но и всего непротивного, что приносит с собою черты, принадлежащие противному. Изложив эти мысли, Сократ вдруг незаметным для слушателей образом является на точке заключения и говорит: телу, поколику оно становится живым, всегда сообщается душа, так что душа всегда приносит жизнь. Но жизни противоположна смерть, и смерти, как идеи противоположной, жизнь принять в себя не может. Следо-

вательно душа, всегда приносящая жизнь, которая никогда не принимает в себя смерти, есть существо бессмертное. То есть, душе хотя и не противоположна смерть, как трем не противоположен чет, но принося с собою жизнь, которой противоположна смерть, как три приносят с собою нечет, которому противоположен чет, она не примет смерти, а только устранится от нее, не переставая существовать в собственном своем образе. Потому, когда тело принимает образ смерти, душа, приносящая с собою жизнь, отрешается от тела и продолжает сохранять свойственный себе образ—жизнь. р. 102 В-107 А.

Этим важнейшим доказательством бессмертия души Платон заключает свое учение о философических основаниях, на которых утверждаются надежды, что человек будет наслаждаться жизнью и по смерти. Теперь по-видимому следовало бы ожидать эпилога, или заключительных мыслей Сократовой беседы. Но мы видели, что Платон первую половину своего диалога окончил эпизодом о переселении душ по отрешении их от тела. Соответственно этому, и вторая половина его заключается также эпизодом о посмертных наградах и наказаниях. Там Сократ пришел к мысли, что формы существования душ, по отрешении их от тела, будут не одни и те же; а здесь он начертывает картину этих форм применительно к религиозным верованиям своих соотечественников и сказаниям греческой мифологии. Душа, отрешившись от тела, говорит он, в сопровождении приставленного к ней духа, идет в место, назначенное для произведения над нею суда, а из этого места, смотря по тому, какою оказалась она, начинается либо ее блуждание и борьба с оставшеюся в ней плотяностью, пока она не вселится в сообразное себе тело, либо ее переход в убежище покоя и блаженства, Но где такие места и пристанища душ?— Здесь Платон, по-видимому, спускается до уровня народ-

ных понятий и свою географию, согласно с целью эпизода, излагает так: Земля стоит неподвижно в центре небесной Сферы и окружена эфиром. Она очень велика и низменности ее служат местом осадков всего нечистого и грязного, а возвышенности чисты и увенчаны звездами неба. Мы, люди, живем в глубоких впадинах, и воздух называем небом, тогда как истинное небо и истинная земля — выше осадка, именуемого воздухом. В местах нашего жительства все повреждено и изъедено: напротив на высотах, возникающих из воздуха, все прекрасно и совершенно. На той высокой земле есть также животные и люди, пользующиеся воздухом, как мы водою, и дышащие эфиром, как мы — воздухом. Болезней они чужды, жизнь их долговременна, в храмах их существенно обитают боги. Та земля прорезана узкими или широкими прокопами, по которым льются обильные воды. Под землею же есть множество вечно текущих рек воды теплой и холодной, есть даже реки огня и грязи. Одно из ущелий земли, прокопанное сквозь всю ее, называется тартаром, в который сливаются и из которого вытекают все реки. Тартар есть ущелье бездонное, где воды находятся в непрестанном колебании или движутся то к одной поверхности, то к другой. Отсюда необоримые ветры, разливы рек, образование озер и морей. Главных водных потоков четыре: Океан, окружающий землю снаружи, Ахерон, изливающийся в озеро Ахерусию, Пирифлегетон, текущий огнем и грязью, и Стикс или Коцит, обладающий чрезвычайною силою. Описав таким образом будущее жилище отшедших душ, Сократ говорит, что души прежде всего приводятся к Ахерону и, сев на колесницы, какие у которой есть, то есть, опираюсь на свои добродетели и пороки, отправляются к Ахерусии. Здесь они подвергаются суду, очищаются и потом пользуются свободою, либо получают награды; а неисцелимые повергаются в тартар, откуда одни

из них никогда не выходят, другие же волнами выбрасываются в Коцит, либо в Пирифлегетон и, достигнув Ахерусии, умоляют обиженных или убитых ими, чтобы они вошли в озеро и взяли их. Напротив люди, по святости жизни оказавшиеся отличными, освобождаются от этих подземных мест и стремятся в жилище чистое; очистившиеся же философией переселяются в места, еще превосходнейшие тех, которые описаны выше. Так вот побуждение употреблять все способы, чтобы быть в жизни добродетельным и разумным. Теперь, прибавил Сократ, пора приступить к омовению и потом выпить яд Р. 107 В—115 А.

Когда Сократ окончил свои рассуждения, Критон спрашивает его: не сделает ли он им каких-нибудь поручений?—Ответ Сократа на этот вопрос составляет эпилог Платонова Федона. Критону хотелось знать, что завещает им Сократ касательно своих детей и касательно его погребения. Но на первую половину вопроса философ отвечает, что заботящийся о своей душе, то есть, приготовляющий ее к блаженной жизни за гробом, и без поручения сделает все и для всех; а не заботящийся об этом, хотя бы и поручали ему, не сделает ничего и ни для кого. По отношению же к погребению себя, Сократ шутливо укоряет Критона, что беседа о бессмертии души не убедила его в умершем учителе видеть не Сократа, а только тело Сократово; потом обращается к другим ученикам и говорит им: Критон поручился судьям, что я не уйду из темницы; поручитесь теперь вы ему, что я уйду из этого бренного тела Р. 115 В.—116 А.

За этим эпилогом следует историческое заключение Федона. Сократ удаляется в другую комнату для омовения. Когда оно было кончено, приводят к нему детей; он говорит с ними и делает им наставления. Потом, отпустив их, возвращается к ученикам и, не смотря на уверение Критона, что солнце еще не совсем зашло,

приказывает подать себе яд, спокойно выпивает его и сам наблюдает постепенное омертвение своего тела. Р. 116 А—118 А.

Рассмотрев ход, последовательность и связь мыслей в Платоновом Федоне, мы должны еще обратить внимание на философский характер их и показать отношение этого диалога к другим сочинениям Платона.

С первого взгляда представляется, что большая часть этого разговора состоит из положений философии пифагорейской, сродненных с ификою Сократа. Учение о переселении душ, понятие о философии, как о музыке, мысль об очищении (κάθαρσις ) или постоянном отрешении от тела, взгляд на тело, как на темницу души, все это— положения пифагорейские; даже и беседующие лица: Эхекрат, Симмиас и Кевис, были некогда слушателями Пифагорейцев. Но в Платоновом Федоне философемы Пифагора направляются к нравственной цели, к возвышению души подвигами добродетели, к приготовлению ее для жизни блаженной. Заметно также намерение Платона показать, что пифагореизм в его время потерял древний идеально-религиозный характер. Известно, что и Пифагор почитал душу гармонией; но под этим словом он разумел внутреннюю, математически определяемую деятельность ся сил. Напротив позднейшие его ученики, потеряв из виду идеальное начало своего учителя, уклонились к эмпиризму и, не переставая понимать душу, как гармонию, производили ее уже, подобно Аристоксену (Cicer. Tuscul. quaest . 1 , 10 ), из напряжения или смешения стихий организма, а чрез то лишали ее самостоятельности. Таким образом душа, существенная или реальная гармония Пифагорова, обратилась у них в формальную и стала в аналогию с гармонией лиры.

Сравнивая Федона с другими диалогами Платона и, при сравнении, обращая внимание на главнейшие и существенные его мысли, мы скорее всего останавливаемся на Федре.

Федон и первая половина Федра заключают в своем содержании столько общего, что кажутся двумя вариациями одной и той же музыкальной темы; только в Федре больше лиризма, а Федон есть истинная философская драма: там лиризм чрезвычайно весел и сопровождается почти непрерывною иронией, а здесь ирония заменяется ровным и спокойным движением развиваемого предмета. По Федру, души в надмирных пространствах сопровождают сонм богов и вместе с ними созерцают истинное, доброе и прекрасное; но не умея управлять непослушными своими конями, падают на землю, ломают себе крылья и в наказание поселяются в смертные тела. По Федону, они жили где-то до рождения и, оттуда принесши с собою идеи истинного, доброго и прекрасного, здесь на земле забыли небесные свои стяжания. В Федре Сократ говорит, что падшие души могут мало-по-малу выращать свои крылья и возноситься над всем тленным; в Федоне,—что они в состоянии мало по малу припоминать домирные свои идеи и оставлять все земное. Но первый разговор для выращения крыльев почитает полезной любовь к прекрасному в образах чувственных; а последний для припоминания идей требует постепенного отрешения души от тела посредством истинной философии. Там и здесь душа определяется, как существо, заключающее в себе самом источник непреходящей жизни; потому что в существе ее сокрыты простые и неизменяемые истины, а в простоте и неизменяемости этих истин лежит залог бессмертия. Таким образом и там, и здесь человек есть феникс, возрождающийся из собственного праха и, среди бесконечного ряда превращений, по своей душе, существующий тожественно и неизменно.

Теперь оставалось бы рассмотреть, в какое время своей жизни Платон написал Федона. Но прямых, исторических указаний на это нет ни в самом диалоге, ни в сочинениях других древних писателей. Исследования же

новейших критиков не представляют в этом отношении заключений вполне удовлетворительных. Аст (de vita e t script. Piat. p. 157 sq.) полагает, что Федон написан вскоре после Протагора, Федра и Горгиаса: но расстояние между временами появления этих трех разговоров слишком велико; по этому показание Аста ничего не определяет. По Зохеру (в книге того же содержания), выход Федона в свет должен был относиться ко времени, следовавшем вскоре за смертью Сократа: но принимая в соображение господствующий характер учения в этом диалоге, художественную отделку его и особенности некоторых, введенных в разговор лиц, нельзя согласиться и с мнением Зохера. Вскоре после Сократовой смерти появились, по всей вероятности, Критон и Апология, так как эти сочинения имеют ближайшее отношение к последним дням афинского моралиста икак бы запечатлевают историю его жизни. Но предмет Федона— уже не жизнь земная, а надежды загробные: здесь решается вопрос общий, касающийся не лично Сократа, а всего человечества; притом здесь и самое учение характеризуется чертами философии больше Платоновой, чем Сократовой. Поэтому нет никакой положительной причины думать, что Федон есть раннее произведение Платона, посвященное просто памяти Сократа и служащее к сохранению его мыслей о бессмертии души. Можно догадываться, что этот диалог написан Платоном уже после первого путешествия его в Италию и Сицилию, потому что, читая Федона, невольно замечаешь свежие следы обстоятельного знакомства Платонова с тогдашним пифагореизмом. Правда, не неизвестно было ему учение Пифагора и до того времени, как это ясно видно из его Федра; знаем также, что пифагорейскую догму о бессмертии души высказал он уже в Меноне (р. 81 А sqq . 86 А): но ни в котором из этих разговоров философемы Пифагорейцев не сроднены так с теорией идей, как сроднены они в Федоне. Мое мнение о времени выхода в свет Фе-

дона подтверждается и тем, что замечаемые в этом диалоге следы пифагорейского учения, подстроенного под взгляд древней Академии, могли быть выработаны чрез чтение сочинений Филолая, который еще прежде смерти Сократа жил и учил в Фивах, и которого сочинения куплены были Платоном в Нижней Италии (Boeckh . Philol. р. 18 sqq. р. 22). Поэтому-то, вероятно, главными собеседниками Сократа в день его смерти являются Симмиас и Кевис — ученики Филолая, долженствовавшие лично убедиться, что учение фивского их учителя не может быть оправдано, если не найдет опоры в основаниях мудреца афинского. С тою же конечно целью вводится в разговор и Эхекрат, по свидетельству Ямблиха, тоже Пифагореец. Вообще, если в Федоне много пифагорейского, а Афины не видели в своих стенах ни Филолая, ни других Пифагорейцев, кроме Симмиаса и Кевиса, то пифагорейское учение, по всей вероятности, принесено в Аттику Платоном; а это ясно уже указывает на время, когда написан Федон.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

Методическая рекомендация. Прежде чем приступить к чтению и осмыслению нижеприведенного текста, следует прочитать названный диалог Платона, причем прочитать без предварительного чтения каких-либо комментариев, предисловий и послесловий.

После чтения следует самостоятельно выделить основные мысли Платона и только после этого внимательно прочитать нижеприведенный текст. Далее следует вновь прочитать диалог с тем, чтобы приблизиться к метацелостным смыслам диалога гениального философа.

Данная рекомендация относится и к последующему анализу работ других философов. Замечу, что сам я вдумывался в диалог без чтения каких-либо комментариев к нему, в том числе и комментариев, которые помещены в цитируемом ниже издании сочинений Платона.

Контекстуальный анализ диалога

В этом разделе проведем анализ диалога главным образом для выявления логики Платона при формулировке принципов его гносеологии, онтологии, этики и антропологии (анализ текста диалога по изданию [Платон, 1993]). Федон - ученик Сократа, который был с философом перед его смертью. В этом диалоге тема смерти служит поводом для рассуждений не только об этике и экзистенциальных проблемах, но и в не меньшей степени о путях постижения истины.

Ключевым положением, высказанным главным героем диалога - Сократом, я думаю, является следующее: «...человек, который действительно посвятил себя философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага... Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью» [«Федон» 64ab]. Какие величайшие блага ждет человек после смерти? Почему философы занимаются прежде всего умиранием и смертью? Если не вчитываться в дальнейший текст диалога, то мы можем понять эти высказывания на уровне расхожих философских и житейских стереотипов: «величайшие блага» - это благодатная райская жизнь, а «умирание» - это пренебрежительное отношение философа к самому страшному для обывателя злу - смерти. С позиции философско-методологической значимости диалога такое понимание смещает основные акценты Платона.

На вопрос Сократа «А “быть мертвым” - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, так же сама по себе?», участник диалога Симмий отвечает утвердительно [«Федон» 64ed].

Здесь важно отметить, что в сократовском диалектическом диалоге утвердительные и отрицательные сентенции высказывают участники диалога, а не сам Сократ, т.е. они сами продуцируют истинные суждения, а Сократ занимается только родовспоможением (отсюда и название, данное самим Сократом своему методу, - «маевтика», что в переводе с греческого означает повивальное искусство). Некоторые риторические вопросы Сократа, с которыми в итоге соглашаются участники диалога, я буду цитировать без вопросительного знака.

Далее сообщается, что «в том прежде всего себя обнаруживает философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей». Почему поясняется вполне определенно причина отличия искателя истины? Потому, что люди не могут доверять ни своему зрению, ни слуху, так как мы ничего не видим и не слышим точно, тем более мы не можем доверять другим телесным чувствам [«Федон» 65bc].

Контрапункт диалога заключается в двух следующих друг за другом вопросах Сократа: «Когда же в таком случае душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она - как это ясно - всякий раз обманывается по вине тела... Так не в размышлении ли - и только в нем одном - раскрывается перед нею что-то от подлинного бытия?» [«Федон» 65bc].

Первый вывод Платона - это, можно сказать, замутненность познавательного мышления, связанного с телом и органами чувств, а светлый путь к истине, т.е. бытию, лежит в сфере чистого мышления, максимально освободившегося от тела.

Эта мысль - исходная в гносеологии Платона и центральная для всего философского рационализма. В истории философии вариаций этой мысли у философов-рационалистов можно найти много. Сам Платон многократно повторяет ее в «Федоне» и в других диалогах. В «Федоне», например, особо выразительно высказывание: «А разве мы уже не говорили, что когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувств - одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная?» [«Федон» 79cd].

Платон ставит вопрос, почему душа (в контексте диалога «душа» - это идеальная интеллектуальная составляющая человека) при движении к истине бежит от тела и хочет остаться наедине с собою? [«Федон» 65de]. Вполне оправданным предположением причины этого «бегства» может быть только утверждение, что общие понятия (идеи, эйдосы) существуют сами по себе.

Платон пишет, что очевидно существование, например, прекрасного и доброго, но ни прекрасного, ни доброго самих по себе вне вещей невозможно увидеть во-очию [«Федон» 65de]. Платон имеет веские основания для принятия такого положения; в целом оно основано на том, что противоположное утверждение (что общие понятия сами по себе не существуют) приводит к релятивизму и субъективизму, т.е. прощанию с надеждой овладеть истиной. Тот или иной единичный предмет может быть красивым, или тот или иной конкретный поступок может быть добрым для одного человека, и в то же время в том же месте для другого человека этот же предмет может быть безобразным, а поступок - жестоким. Если это было бы только так, то из наших душевных чувств красоты и добра не родились бы общие интерсубъективные понятия «красота» и «добро».

После названного утверждения о существовании общих понятий (идей, эйдосов) самих по себе, т.е. после придания им самостоятельного онтологического статуса, Платон вновь утверждает основной тезис своей гносеологии, а вместе с этим и рационализма, или «интеллектуализма», всей истории философии. Он пишет, что «тот ближе всего подойдет к истинному знанию», кто «подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства...» [«Федон» 65de].

И далее Платон завершает первый цикл формулировки основ своей гносеологии и онтологии, возвращаясь на новом витке диалектической спирали развития философской аргументации к исходному общему положению об умирании как постоянном занятии философа. Это положение, как мы увидели, было обогащено гносеологическим, а затем и онтологическим содержанием, и вместе с этим в контексте оно было прояснено прежде всего как метафора.

В дальнейшем мысль Платона начинает новый виток спирали, и в последующем тексте названный центральный тезис (умирание - постоянное занятие философа), только что выявленный как метафора, принимает уже буквальный онтологический смысл. Платон утверждает, что действительно полное очищение души происходит только после действительной смерти, т.е. «пока сам Бог не освободит нас», и далее он пишет: «Очистившись, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы [чистыми сущностями], и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» [«Федон» 67ab].

Показательны уточнения «по всей вероятности» и «скорее всего» как раз при подходе ко второму узловому утверждению Платона, которое относится уже не к гносеологии, как первое, а к онтологии. Здесь Платон вполне корректно при переходе предмета философствования в область метафизики высказывается предположительно.

В процессе нашего анализа здесь принципиально важно заметить следующее. Вполне ясно, что Платон в этом пунк-те подходит с читателем к предположению о существо-вании идеального мира чистой истины, где собираются души после смерти человека. В итоге можно утверждать, что если гносеология Платона достаточно убедительно обосновывается им как всеобщая и необходимая, то его учение о бытии, т.е. онтология (учение об абсолютном и первичном мире идей, или эйдосов) обосновывается гипотетически, как возможная. Можно еще сказать иными словами: онтология Платона есть постулат, вытекающий из основоположений его гносеологии.

Таким образом, мы видим, что онтология Платона зарождалась из «духа» основоположений его гносеологии. При этом надо заметить, что философию Платона обычно излагают вне и независимо от живого философствования, попытка раскрытия которого здесь непрерывно реализуется.

Чаще всего в учебниках по философии и изданиях по истории философии вначале излагается онтология Платона, т.е. его учение о занебесном мире идей, и только как следствие этой онтологии излагается гносеология Платона, т.е. его учение о постижении Истины «припоминанием», или идей (эйдосов) в чистом мышлении или в сфере идеальной душевной жизни человека (здесь надо заметить, что в контекстах диалогов Платона понятия «душа», «разум», «мышление» содержат один и тот же смысл идеальной ипостаси человека в ее отличие от тела).

Я однажды пришел к мысли, что смысл жизни и смысл смерти - один и тот же вопрос. Интересно, как это отражено в истории человечества. В данном случае, читая Платона, интересно сравнить его учение с учением «Нового Завета».

Из вышесказанного следует, что для Платона смысл жизни - это путь к Истине, который облегчается аске-тическим освобождением разума (души) от бремени тела, а смысл смерти - это новая жизнь в царстве чистых сущностей, т.е. жизнь в мире Истины. Причем для Платона, как и для Сократа, «подлинная добродетель... сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют» [«Федон» 69b].

Христианский смысл жизни - это путь к Истине, основой которого является любовь к Богу и который облегчается также аскетическим освобождением разума (души) от бремени тела, а смысл смерти - это новая жизнь в Царствии Небесном, т.е. в мире Абсолютной благодати и соответственно Истины. Как видим, сходство большое, но есть и принципиальная разница: по Платону, путь к вечной благодати - это прежде всего путь познания Истины; в христианстве путь к вечной благодати - это, помимо знания слов Христа «Я есмь путь, и истина и жизнь», еще и все то, что содержится в Священном Писании, а главное - любовь к Богу.

В этом фрагменте целесообразно процитировать Платона: «...истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди» [«Федон» 67e] и апостола Павла: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [Кол. 3, 1-3], а также: «Cмерть! где твое жало? ад! Где твоя победа?» .

Здесь мы вместе с Платоном приходим еще к одному закономерно возникшему вопросу - доказательству бессмертия души. Для концепции Платона этот, по сути онтологический вопрос, как видно из сказанного выше, больше значим для гносеологии, нежели для онтологии как таковой.

Мы рассмотрим доказательства бессмертия души Платоном, в том числе с позиции общей методологической установки выявления типологии доказательств существования метафизических объектов.

Первое доказательство основано на констатации того, что в мире противоположности взаимопереходят одна в другую: «Возьми, например, прекрасное и безобразное, или справедливое и несправедливое, или тысячи иных противоположностей. Давай спросим себя: если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, чтобы сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим? ...И слабое возникает из сильного...? Если что становится хуже, то не из лучшего ли? Если справедливое, то из несправедливого?» [«Федон» 70e]. В этой риторической форме доказательства на все названные выше вопросы следует утверждающее «Да!». Это «Да!» подтверждает основной тезис доказательства - «живые возникают из мертвых и никак иначе» [«Федон» 70d]. В ходе данного доказательства Платон приводит еще аналогию сна и бодрствования, которые возникают друг из друга.

Конечно, это доказательство Платона для критического ума совсем не доказательство. Взаимопереходы каких-то противоположностей не дают оснований для утверждения, что всем противоположностям это свойственно. То, что имеет место при отношениях понятий количества «большее» и «меньшее» или этических понятий «хорошее» и «плохое», не обязательно имеет место при онтологических понятиях «жизнь» и «смерть».

Второе доказательство бессмертия души (которое относят, непонятно почему, к первому доказательству, например в издании [Платон, 1993]) в этом диалоге Платона более серьезно и убедительно. Оно содержится в кратком замечании: «...если бы все причастное жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, - разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла?» [«Федон» 72c]. Здесь мы видим лучший, чем вышеприведенный аргумент, построенный по аналогии, логико-содержательный аргумент. Этот аргумент хотя и не является достаточным, но и не мог быть отвергнут как во времена Платона, так и во времена современной нам науки XXI в.: вопрос, возникла ли жизнь человека из Жизни или неживой природы, не имеет однозначного решения.

Третье доказательство (в издании [Платон, 1993] оно названо вторым в силу указанного мной выше упущения) имеет в своей основе гносеологическое положение Платона о том, что знание - это припоминание. Он пишет: «...знание на самом деле не что иное как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом... Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит опять выходит, что душа бессмертна» [«Федон» 73a].

Основное гносеологическое положение Платона о том, что знание - это припоминание, излагается им во многих работах; данное положение подробно изложено, например, в диалоге «Менон»; в его разделе 81b-86b Платон, в частности, утверждает (как всегда, устами героя диалога - Сократа): «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно». Интересно заметить, что в «Меноне» бессмертие души обосновывается ссылками на авторитеты - Сократ говорит, что о бессмертии души «говорит и Пиндар и многие другие божественные поэты» [«Менон», 81b].

Здесь, казалось бы, можно увидеть у Платона порочный круг: из веры в бессмертие души следует концепция познания как припоминания, а концепция познания как припоминания служит аргументом в доказательстве бессмертия души. Это, однако, не так. В «Меноне» на самом деле бессмертие души обосновывается ссылкой на авторитет «божественных поэтов», а в «Федоне» исходным в аргументации является беспредпосылочный эмпирический факт познания как припоминания. Последнее видно из следующей реплики одного из участников диалога: «Лучшее доказательство (знания как припоминания. - В.К.), - сказал Кебет, - заключается в том, что когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос - при условии, что вопрос был задан правильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать на вопросы» [«Федон» 73a].

Далее Платон образным сравнением поясняет, что он имеет в виду под припоминанием то, что наши чувственные факты вызывают в нас высшие образы: «Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они увидят лиру и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание» [«Федон» 73d].

В итоге Платон переходит к своей - пожалуй, наиболее часто встречающейся в его диалогах - теме онтологического соотношения общих понятий и вещей чувственного опыта (вещей физического земного мира, данных нам в ощущениях). В данном случае он рассматривает общее понятие, или идею, «равное». Ход его рассуждений следующий: любые вещи могут быть и равными, и неравными чему-либо - тогда действительно равенства самого по себе в чувственном мире нет - «...стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы...» [«Федон» 75a] - видим мы и слышим с самого мига рождения на свет, «но знанием равного мы должны обладать еще раньше... Выходит, мы должны обладать им еще до рождения» [«Федон» 75bc].

После такой аргументации Платон приходит к окончательному выводу: «...если существует то, что постоянно у нас на языке, - прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, - если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет» [«Федон» 76de]. Итак, по Платону, если есть вечные сущности как вечные идеи мира и человеческого знания, то есть и бессмертие человеческой души.

К этому аргументу Платон дает и психологическое объяснение боязни смерти человеком, как боязни того, что душа после смерти рассеивается, исчезая из мира совсем (здесь нет речи о демокритовских атомах, но понимание смерти как рассеяние души очень близко всем материалистическим учениям). Объяснение страха в метафоре Платона, надо полагать, в том, что человек не вполне разумен, он как малое дитя и не знает своего истинного человеческого положения в мире. Платон пишет: «...пожалуй сидит в нас какое-то малое дитя - оно-то и всего боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти точно буки» [«Федон» 77d]. Данное дополнение лишний раз свидетельствует о мудрости Платона, который не только приводит логико-диалектическую аргументацию своих концепций, но и предусматривает психологические аспекты их восприятия.

Четвертое доказательство. Посылка этого доказательства выводится из проблемы, проистекающей из опыта. Как известно, все составное рано или поздно распадается, подлежит рассеянию, следовательно, душа будет бессмертной, если она несоставная, целостная.

В контексте данного аргумента Платон приводит свое ключевое утверждение, что сущности, например «прекрасное само по себе», неизменны, как и все причастное бытию, и незримы. Но и душа безвидна, а тело в противоположность этому зримо (см. [«Федон» 78-79]). На основании данной логики Платон приходит к заключению: «...божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени наше тело» [«Федон» 80b]. Далее Платон пишет, что в итоге душа уходит в места славные, чистые, безвинные - в Аид, к благому и разумному Богу [«Федон» 80d].

Надо обратить внимание на цитату, приведенную выше, не только как на утверждение о бессмертии души после приведения очередного аргумента, но и как на обстоятельную характеристику атрибутов мира Абсолютного Бытия и земного материального человеческого мира.

Данный аргумент Платон в заключение сопровождает этическими вопросами греха, наказания и искупления. Он пишет, что если душа была близка к телу и считала истинным только телесные наслаждения и утехи, приучалась ненавидеть и бояться, то такая душа, «...смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называется Аидом, она бродит среди надгробий и могил - там иной раз и замечают похожие на тени призраки души. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистым; они причастны зримому и потому открываются глазу» [«Федон» 81cd].

Люди не столь порочные будут скитаться не среди могил, а перейдут в различных зверей, например пьяницы в ослов, властолюбцы - в ястребов. Еще менее порочные, даже добродетельные люди, но все же не из тех, кто занимается философией, станут пчелами, муравьями или даже людьми.

Нетрудно заметить, что земная жизнь телесного, или материального, счастья, к которой так стремятся люди, в этике Платона в любом случае трактуется как наказание. Кто же получает настоящее воздаяние, спасение? Вот кто: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, - никому, кто не стремился к познанию. Потому-то... истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности в отличие от большинства...» [«Федон» 82bc].

Можно было бы назвать принцип дифференцированного наказания и воздаяния у Платона наивным, если бы этот вопрос был как-то решен. В христианстве, например, все отдается на волю Бога, это верно, но все же каждый человек задумывается, насколько он и другие люди грешны и насколько они праведны и как соотношение грехов и праведности скажется на их вечной жизни. Кроме того, поскольку диалоги Платона насыщены метафорами, или иносказаниями, не исключено, что Платон не вкладывал буквального значения, например, в предположение, что душа пьяницы после смерти переселится в осла.

Наконец, наименее порочные люди, а точнее говоря, праведники, по Платону, - это люди, во всем следующие разуму и побеждающие все телесное. После смерти они не возвращаются на землю и обретают вечное блаженство. Про философов он пишет так: «Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни (душе философа. - В.К.), и навсегда избавиться от человеческих бедствий» [«Федон» 84ab].

Далее Платон сравнивает телесность человека с лирой, а душу с гармонией. Лиру можно разбить, а струны порвать, но гармония останется в вечности (см. обширное и многоаспектное обсуждение этой метафоры участниками диалога [«Федон» 86-94]).

Строго говоря, эта метафора не убедит неверующих в реальности посмертной жизни и вечности души: для них после разрушения лиры гармония, конечно, останется, но она может остаться только у живых людей, а не в вечной жизни. Метафора, как и вообще любая аналогия, конечно, одна из наиболее слабых форм аргументации. Такого рода приемы полезны для акцентирования внимания на проблеме и ее предмете, но они не пригодны как решающие формы доказательств чего-либо.

Пятое доказательство. Хотя Аристотель и утверждал, что «Платон мне друг, а истина дороже», все же очень многое он перенял от Платона: в данном случае тезис о том, что познание природы - это познание причин. От лица Сократа Платон говорит: «В молодые годы... у меня была настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представляется чем-то возвышенным знать причины каждого явления - почему что рождается, почему погибает и почему существует» [«Федон» 96a]. После этого тезиса платоновский Сократ выстраивает аргументацию, ссылаясь на симпатичное ему учение Анаксагора. Он говорит: «Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднения, если всему причина - Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом» [«Федон» 97c]. Первое, что хочется заметить, что воистину вся западная философия - «подстрочные примечания к Платону»! Например, в высказывании, приведенном выше, прямо сказано то, что Лейбниц назвал в своем учении о мире «предустановленной гармонией».

Следующий шаг аргументации Платона - не что иное, как указание на то, что Аристотель назвал формальной причиной (форма - это эйдос, отсюда «формальная причина» означает «сущностная причина»): «Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе (здесь “если” риторический прием диалога, так как Платон в предыдущих сюжетах диалога уже доказал, что и прекрасное само по себе существует, и прекрасное в вещах существует. - В.К.), оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях (т.е. применительно к другим идеям, кроме идеи “прекрасное” - В.К.). Признаешь ты эту причину?» [«Федон» 100c].

Первое, что здесь хочется заметить в качестве отступления, так это то, что каждый мыслитель в своих трудах центральную концепцию повторяет почти во всех фрагментах своих трудов, так что если кто-либо хочет познакомиться с основоположениями любого философа, ему достаточно прочитать несколько любых страниц его основного труда. Я убедился в этом. Действительно, я перелистываю страницу и нахожу: «...единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна...» [«Федон» 101c]. Перехожу к следующей странице и нахожу вновь вариацию на ту же тему (на тему центральной концепции Платона): «...каждая из идей существует и...вещи в силу причастности к ним получают их имена» [«Федон» 102b].

После этой ремарки вернемся к основной канве аргументации. Далее Платон рассуждает о принципиальной несовместимости, или разнородности, сущностей (например, что идея четного не принимает идеи нечетного) и приходит к утверждению, что в теле, чтобы оно стало живым, должна появиться душа. Аргументация Платона завершается следующим диалогом:

«Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь?

Да, верно.

А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет?

Что же это?

Смерть...

Что же выходит? Как мы сейчас назвали то, что не принимает идеи четного?

Нечетным...

А то, что не примет смерти, как мы назовем?

Бессмертным.

Но ведь душа не принимает смерти (как несовместимая с ней идея. - В.К.)?

Значит душа бессмертна?

Бессмертна...» [«Федон» 105de].

Наконец Платон утверждает, что душа не только бессмертна, но и неуничтожима на том основании, что эйдосы неуничтожимы.

Заключительная часть диалога. После обстоятельных доказательств бессмертия души (которые, надо заметить, прямо связаны с принципиальными основоположениями онтологии и гносеологии Платона: есть занебесный мир Истины - мир идей; есть производный от мира идей преходящий материально-телесный земной мир вещей; есть человек, который познает мир благодаря припоминанию) следуют краткие этические выводы. Они выражены через описание состояния души после смерти под водительством ее Гения, который достался душе еще при жизни и будет сопровождать ее к Аиду.

В последующей части диалога Платон излагает свое учение о строении Вселенной в тесной связи с его учением о посмертном воздаянии в форме переселения душ.

Платон вполне определенно утверждает, что Земля круглая, она находится посреди неба и не нуждается ни в какой поддерживающей силе, которая удержала бы ее от падения, так как «...для этого достаточно однородности неба повсюду и собственного равновесия» [«Федон» 109a]. Также он пишет: «И огонь под землею в изобилии, и струятся громадные огненные реки...» [«Федон» 111d]. Надо сказать, космологические представления Платона недалеки в этой части от современных нам: Земля действительно круглая; в глубинах Земли действительно находятся «огненные реки»; Земля действительно находится в пространстве («посередь неба»); и действительно в инерциаль- ных системах отсчета без воздействия внешних сил тело находится в состоянии покоя и равномерного прямолинейного движения.

Другие представления Платона, конечно, далеки от современной нам космологии. Он пишет, что мы - земные люди - живем не на поверхности Земли, а как бы на дне океана. У нас воздух, а на поверхности - эфир. На поверх-ности (для нас - в занебесье) человек мог бы увидеть «истинное небо, истинный свет и истинную Землю» [«Федон» 109e]. Люди, которым посчастливилось жить на поверхности воздушного океана, «...видят Солнце, и Луну, и звезды такими, каковы они на самом деле. И спутник всего этого - блаженство» [«Федон» 111b]. Таким образом, Платон ясно говорит, что блаженство - это видеть напрямую Истину.

Платон вновь возвращается к теме посмертного воздаяния. В данном фрагменте, близком к окончанию диалога, речь идет о разделении людей на совершивших при жизни обычные грехи и на совершивших тяжкие грехи, которые в христианстве именуются «смертными грехами». К таких грехам Платон относит святотатство, убийство вне закона и другие тяжкие злодейства.

Первым делом над всеми умершими вершится суд - и над благочестивыми, и над грешниками. Люди с нетяжкими грехами направляются к реке Ахеронт и на ладьях плывут к озеру. «Там они обитают и, очищаясь от провинностей, какие кто совершил при жизни, несут наказания и получают освобождение от вины, а за добрые дела получают воздаяния - каждый по заслугам» [«Федон» 113d]. Людей же с тяжкими преступлениями «...подобающая им судьба низвергнет в Тартар, откуда им уже никогда не выйти» [«Федон» 113e].

Эпилог этого фрагмента о посмертном воздаянии и, можно сказать, пролог к последнему фрагменту диалога с описанием смерти Сократа - это судьба праведников: «И наконец те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято: их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в страну высшей чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и пребывают в обиталище еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко... И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили... мы должны употреблять все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!» [«Федон» 114bc].

Надо заметить, что в разных диалогах Платона и даже в разных фрагментах одного и того же диалога образные картины посмертного воздаяния и особенности переселения душ умерших людей неодинаковые. Например, в этом диалоге наказание связывалось с видом живых существ, в которые будут переселены души умерших людей в зависимости от их греховности и праведности. В только что рассмотренном фрагменте посмертная судьба выглядит иначе - либо вечное пребывание в Тартаре за тяжкие грехи; либо временное пребывание в чистилище у озера, в которое впадает река Ахеронт, и затем возвращение на Землю; либо вечная жизнь в занебесном мире, где вместо воздуха эфир и Истина зрима и доступна. Последняя высшая участь возможна, как часто подчеркивает Платон, только для философов. Это вполне понятно, ведь знание и праведность как для Платона, так и для Сократа неразделимые и однозначно связанные понятия.

Человеческие добродетели, которые украшают душу человека, в этике Платона следующие (их, конечно, излагает в диалоге Сократ): «...нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями, и в частности украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинное ее украшениями - воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь как только позовет судьба» [«Федон» 114e].

Итак, в этике Платона пять добродетелей - мудрость (стремление и близость к истине), воздержанность, справедливость, мужество и свобода. Христианская этика включает эти же добродетели (кроме свободы, поскольку свобода - это дар Божий всем людям; вопрос в том, как они распорядятся этим даром), но принципиально дополнена тремя важнейшими, определяющими путь к спасению и блаженству, - это вера, надежда и любовь.

Вне зависимости от конкретных образов, художественных форм и метафор в целом концепция Платона и в онтологическом, и в этическом смысле вполне определенна: есть подземный мир, где человек после смерти может быть обречен в наказание на вечные муки, - это Тартар; есть наш земной мир, который находится не на поверхности Земли, а на дне воздушного океана, где человеку не дано видеть Истину прямо, а лишь ее искаженные отблески; есть мир Истины, который находится на действительной поверхности Земли, где воздух граничит с эфиром и где все вещи представлены как видимые сущности.

Финал диалога: смерть Сократа

Смерть Сократа в диалоге описана в чисто художественной, возвышенной литературной форме, к философским диалектическим умствованиям в этой части Платон практически не прибегал.

Но этот последний эпизод, будучи по форме самым литературно-художественным, по сути своей самый философский. Это и итог диалога «Федон», и итог жизни Сократа.

Философия Сократа - это его жизнь. Философия последующих философов, за исключением киников, это тексты. Как принимает смерть Сократ, так он и утверждает свое учение.

Кроме того, за истину любой человек принимает то, что он принимает за истину, т.е. истина - это не аргументация, не риторика, не авторитет и т.п., а итог, выражающийся в появлении у человека ясного и устойчивого убеждения, что это вот истинно, а это вот ложно. Поэтому, я уверен, Платон не просто художественно описал смерть Сократа, т.е. не просто включил в диалог эмоционально насыщенный художественно-литературный фрагмент. Платон, применив все средства выражения философских мыслей, - диалектические рациональные и эмпирические аргументы, ссылки на авторитет, аналогии и метафоры, обращения к здравому смыслу - апеллирует к святому для человека - он в заключительной, важнейшей части диалога обращается не столько к человеческому разуму, или интеллекту, сколько к его душе.

Я закончил контекстуальный анализ лишь одного из многих диалогов Платона - диалога «Федон». Эта работа заняла у меня несколько месяцев (конечно, с перерывами и отвлечениями), и я уверен при этом, что только часть смыслов, только часть пластов платоновской философии, содержащихся в этом диалоге, мне удалось раскрыть. Замечу, что труды философов нашего времени я прочитываю и «сворачиваю» в резюме за считанные дни, не испытывая при этом чувства, что я упустил что-то существенное.

Принципиальные выводы

Первое, что стоит отметить, - это то, что Платон, как и многие философы, в каждом фрагменте своих трудов высказывает одни и те же положения своей философской доктрины. В данном случае в диалоге «Федон» изложены все основоположения онтологии, гносеологии, этики и антропологии Платона, и в разных формах они повторяются во многих местах.

Второе - это то, что онтология и гносеология Платона определили все основные направления дальнейшей тео-ретической философии, которая на поверку всегда оказывается скрытым или явным развитием платоновских основоположений.

У Платона обозначены все проблемы философской тео-рии познания, все возможные онтологии (в развернутом виде - это уже онтология Аристотеля, Лейбница или Гегеля); он разработал методы философской аргументации, до которых не поднялся ни один последующий философ (у него есть и диалектика, и логика, и эмпирика, и интуиционизм, и образно-символические подходы в изложении философских проблем); он щедро разбросал идеи об эфире, причинах в природе, устойчивости Земли в пространстве; у него есть все основоположения различных философских систем, в том числе и диалектическая триада - отнюдь не находка Фихте и Гегеля. Платон всеми нами до сих пор во всей его глубине не понят! И когда кто-то снисходительно его поглаживает или хлопает по плечу - это для меня всегда признак невежества в высокой философии.

Третье, что важно учитывать с методической точки зрения, - это то, что всю философию в ее основной части можно изучить на основании всестороннего анализа одного только диалога Платона «Федон».

В итоге проведенного анализа можно прийти к полному пониманию смыслов, вложенных Платоном в исходное и инициирующее всю смысловую нагруженность диалога высказывание о том, что философы прежде всего занимаются умиранием и смертью.

В числе важнейших смыслов, выявленных в контексте диалога, следующие:

● метафора, выражающая методологическую установку на необходимость учета субъективной относительности и объективной неточности знаний о мире, происходящих из телесной чувствительности человека;

● онтологический, точнее говоря, метафизический постулат Платона о существовании занебесного мира вечных идей (эйдосов) как мира истинных праобразов всего существующего в преходящем земном мире;

● метафизический постулат о бессмертии души и ее периодическом возращении в мир истинных идей после физической смерти человека;

● гносеологическая установка философского рационализма - наши мысли есть порождение эйдосов, т.е. мира истины и бытия. Другими словами, они есть объективная основа истинного знания, а эмпирическое, т.е. чувственное, знание есть основа заблуждений;

● гносеологический принцип, согласно которому истинные знания о мире находятся в душе человека как память о пребывании в мире чистой истины - занебесном мире идей.

Надо заметить, что если рассматривать гносеологические установки, то можно со всей определенностью сказать, что Платон ясно высказал все принципиальные постулаты теории познания рационализма. Последующие рационалисты - пусть это будут Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и т.д. - точно так же критиковали чувственный опыт и прославляли знания, получаемые в результате интеллектуального созерцания (спекулятивного мышления). Интересно заметить, что Платон в диалоге как рационалист-классик в его критическом замечании, что «...тело не только доставляет нам тысячи хлопот... но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами...» [«Федон» 66b] с упреждением на 2,5 тысячи лет высказывается против гносеологической установки экзистенциалистов XIX-XX вв., согласно которой человек приближается к постижению бытия в кризисных болезненно-тошнотных состояниях и особенно, например, в состоянии страха.

По ходу всего анализа, я думаю, становится вполне понятным, что текст Платона представляет собой философский дискурс, насыщенный многими сильными аргументами. Однако произвольные допущения, вводимые по ходу доказательств (постулатов и аксиом), логико-методологические вольности дают все основания утверждать, что учение Платона строго не обосновано.

Нетрудно убедиться, что не только учение Платона, но учения всех философов не обоснованы строго. В этом отношении учение Платона не уступает учениям других великих философов, оно, скорее, превосходит большинство из них по обширности и разнообразию аргументации.

Платон и современность:

об онтологическом статусе общих понятий

и актуальности его философской концепции

Я разделяю убеждение Платона, а вместе с этим аналогичные убеждения Сократа, средневековых реалистов, Декарта, Гегеля и др., в том, что общие понятия (эйдосы, идеи) даны нам вместе с нашей человеческой природой, т.е. от рождения. Для укрепления такой убежденности помимо рациональных аргументов Платона можно привести и современные эмпирические аргументы.

Кроме общих понятий, которые, есть основания полагать, присущи человеку от рождения, ему от рождения присуща и грамматическая система языка как такового. Это достаточно убедительно показано современными лингвистами, когнитологами, философами языка. Для краткости приведу ряд их высказываний без комментариев.

«Все 6000 известных естественных языков являются равно развитыми (т.е. грамматическая структура любого из языков позволяет выразить все, что можно выразить на основе грамматической структуры любого другого языка. - В.К.). Квазиязыков не существует. Язык совершенно отсутствует у ближайших к нам по организации приматов» [Гудинг, 2000, с.189].

«Несмотря на то, что другие виды животных обладают определенным интеллектом, и тот факт, что коммуникативные системы животных по своей сложности похожи на простейшие языки, ни у одного вида животных нет языковых систем. И дело не в том, что они в них не нуждаются. По какой-то причине даже простой язык невероятно сложен для животных. Это является загадкой для науки» [Дикон, 1997; цит. по: Гудинг, 2000, с.189].

«С самого раннего возраста дети проявляют способность строить высказывания, которых они никогда ранее не слышали. Это свидетельствует о том, что они не просто преобразуют ранее услышанные образцы высказываний, а оперируют с лежащей в основании своей речевой активности системой правил, которая обладает потенциалом производить ранее не зарегистрированные высказывания» [Гудинг, 2000, с.191].

«У нас буквально отсутствует представление о том, как усваивается концептуальная система, более богатая, чем та, которой человек уже располагает; мы просто не представляем себе, как может происходить переход от концептуально бедной к концептуально более богатой системе путем процесса обучения» [Фодор, 1980; цит. по: Гудинг, 2000, с.192-193].

К этому надо добавить концепцию одного из наиболее крупных лингвистов современности Н.Хомского, согласно которой дети обладают врожденной универсальной грамматикой (см., например [Хомский, 1986]).

Таким образом, можно констатировать, что концепция Платона находит в современном знании новые подтверждения, более того - она расширяется, и сейчас можно ставить вопрос не только о врожденных идеях (общих понятиях), но и о врожденной операциональной системе представления знаний в знаковой форме, в первую очередь в форме того или иного естественного языка.

Урок анализа текстов Платона:

методология осмысления гениального текста

Анализ диалога приводит нас к мыслям, которые чрезвычайно важны как методологические установки при обращении к любому тексту и в особенности, конечно, если мы обращаемся к гениальному или боговдохновенному тексту. Эти мысли высказаны мной в разделе, посвященном анализу феномена «мудрость» с эпистемологической точки зрения. Повторю их суть вновь, уже с дополнительным основанием, которое вытекает в результате попыток осмысления диалога «Федон» и по частям, и как целое.

Каждый текст содержит буквальный смысл отдельных высказываний, и этот смысл, как правило, один. Каждое высказывание может содержать метафорические смыслы, которых может быть много, и выявляются они в различных контекстуальных фрагментах, а не только в одном. Весь текст - если это гениальная целостность - содержит высшие свойства, которые я назвал метацелостными и которые постигаются только при схватывании в интеллектуальном созерцании всего текста. Эти смыслы по определению невозможно изложить в каком-либо толковании или «кратенько».

К сожалению, многие западные философы, на мой взгляд, явно недопонимают и недооценивают Платона, поскольку смотрят на знание как эмпирики и формальные логики. В лучшем случае такие философы относятся к Платону как к гениальному философу, философия которого имеет историко-философское, но не актуальное значение.

ПЛАТОН
pro et contra
Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212

Д. Лебедев. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» <фрагмент>

Впервые: Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» с переводом текста разговора и объяснительными к переводу примечаниями// Из «Записок Императорского Новороссийского университета». Одесса, 1874. Т. XIII. Печатается по первопубликации.

Идея «Федона»: его философское и художественное целое. - Историческая основа последней беседы Сократа. - Пифагорейский характер доктрины «Федона». - Религиозно-нравственный характер его. - Доказательства. - Психологическая теория «Федона». - Миф Федра о небесной жизни душ. - Заключение

Что составляет предмет «Федона»: смерть Сократа или исследование вопроса о бессмертии души? Другими словами - есть ли это диалог по содержанию своему исторический или же философский? Переводчики нашего диалога делают иногда к заглавию его то или другое прибавление, в котором выражают свой взгляд на его основную мысль, причем переводчики немецкие большею частью озаглавливают его: «Phaedon, oder der sterbende Socrates» , а французы - «Phedon, ou de l"immortalité de l"âme» . Сами древние обыкновенно надписывали его: «Φαίδον ἤ περὶ ψυχῆς - «Федон, или О душе». Иначе - «Περὶ ψυχῆς καὶ ἀθανασίας»; или еще иначе - «Περὶ ψυχῆς ἀθανασίας» . Вопрос об идее «Федона» был предметом многочисленных споров между

комментаторами и толкователями Платона в новые времена, и так как он представляет в настоящем случае необыкновенную важность, то я остановлюсь на нем подробнее, и прежде всего приведу по этому поводу мнения критики.

Я начну с изложения взгляда того ученого, труды которого над Платоном составляют эпоху в его изучении. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (im Sterbenwollen) - в желании сделаться чистым духом. «Вечность души, - говорит он, - есть условие возможности истинного знания, и обратно - действительность познания есть основание, из которого скорее и положительнее всего можно убедиться в вечности души» . По объяснению Аста , цель диалога не заключается ни в чем-нибудь фактическом или историческом, ни в научном (etwas bloss Wissenschaftliches) . Зохер думает, что вся цель диалога заключается в изображении личности Сократа, в силу чего он сопоставляет «Федона» с «Евтифроном», «Критоном» и «Апологией»; а если Платон влагает в уста умирающего Сократа рассуждение о бессмертии, то он видит в этом не более как только гениальную мысль. Штальбаум, рассуждая об идее «Федона», говорит следующее: «В «Федоне», так же как в других диалогах Платона, повествование представляет собой точную запись, которая воспроизводит саму человеческую жизнь. [Эта запись] теснейшим образом связана с изложением известного события в философии, а также с его истолкованием. И то и другое так устремлено к одному итогу, что трудно поддается различению при попытке отрыва одного от другого. Поэтому описание умирающего Сократа и защита бессмертия души составлены так, чтобы, с позволения сказать, учению и размышлению быть непосредственно связанными с самим предметом божественного. В последнем легко усомниться, ибо [неясно]: то ли писатель желает, чтобы изображение смерти Сократа выступило на первый план, то ли укреплялась и утверждалась вера аргументам бессмертия души. Но, конечно, и часть идеальная, как сейчас говорят, и конкретная так теснейшим образом связаны между собой, чтобы именно это [последнее], а не что-либо иное, выделяло высший и последний замысел книги и чтобы в примере умирающего философа и в аргументах от философии пронизывающим повтором проявлялась и укреплялась надежда на бессмертие» .

Я сказал, что за основу «Федона» можно принимать историческую часть диалога - смерть Сократа - с точно таким же правом, как и философскую - исследование вопроса о бессмертии души - и что идея диалога в обоих случаях будет одна и та же - идея души. Чтo же дóлжно принять за основу «Федона» - часть историческую или философскую? Отвечаю прямо и положительно: основу диалога составляет диалектически-философское исследование вопроса о душе (четыре доказательства), и следовательно, это диалог по характеру своему философский.

Чем это можно доказать? Я попрошу моего читателя позволить мне ответить на этот вопрос ниже, где мне удобнее будет это сделать, а теперь перейду ко второй половине моей задачи - рассмотрению «Федона» как произведения художественного. Но на этом вопросе я остановлюсь весьма коротко. Определение идеи «Федона» и его философского значения вызвало меня на обширное рассуждение потому, что вопрос этот, как читатель мог видеть, в начале главы составляет предмет споров между исследователями. Что же касается художественной стороны диалога (беру пока только историческую его часть) , то скажу коротко, что со стороны признания за «Федоном» высокого художественного достоинства все мнения решительно и безусловно согласны, и если чем-нибудь иногда между собою различаются, то разве только тем, что один критик старается превзойти другого в выражении благоговейного удивления поэтической красоте картин и образов «Федона». Действительно, художественное совершенство диалога поразительно. Смелость концепции, определенность и законченность образов, глубокий драматизм в изображении положений и лиц, разнообразие характеров и строго художественная компоновка группы - все это, взятое вместе, ставит наш диалог в один ряд с самыми высокими поэтическими произведениями древности. Я ничего не говорю о трагическом характере, лежащем в основе исторической части: она проникнута им так глубоко, что лучшие аналитики Платона - Штальбаум и Штейн-

гарт - решительно присваивают «Федону» имя трагедии. Сцена принятия Сократом яда и потрясающее впечатление, произведенное этой сценой на его друзей, до того трагичны, что «Федон» с этой стороны своей трагической силы положительно выдержит сравнение с любой трагедией Шекспира. Впрочем, я не буду распространяться о художественном достоинстве исторической части «Федона», так как этот вопрос вполне разрешен критикой и, следовательно, останавливаться на нем подробно - значило бы повторять в других выражениях то, что уже давно сказано другими. Теперь перед нами новая сторона того же вопроса - о художественности «Федона» вообще, как цельного произведения. В каком отношении состоит историческая часть диалога к части философской по достоинству исполнения? Вопрос этот, так же как и предыдущий - о художественности исторической части, принадлежит к числу вопросов, окончательно решенных критикой, так что в этом случае решительно нет разногласий. Каждый, кто внимательно прочел «Федона», согласится с тем, что историческая часть диалога (рассматриваемая как отдельное целое) по достоинству исполнения стоит, без сомнения, выше философской. В этом, как я сейчас сказал, согласны решительно все исследователи.

Приведу мнение по этому вопросу английского критика Платона Грея, у которого эта параллель между обеими частями диалога проведена весьма рельефно. Вот его слова: «Историческая часть диалога удивительна, и хотя в создании и расположении ее частей видно все искусство великого трагика, потому что даже малейшее упоминаемое в ней обстоятельство не имеет недостатка в трагической силе и значении, - она представляет нам при этом высокую простоту естественности. Каждый мыслящий читатель испытает при чтении ее то самое, что испытали те, которые были свидетелями-очевидцами кончины Сократа, а именно - "какое-то непонятное соединение радости и печали в одно и то же время". Невинность, человечность, радостное настроение духа и непритворное бесстрашие Сократа перед смертью извлекут у него слезы, как извлекли у тех, которые теряли в нем как будто бы своего отца; но в то же время покажут ему в Сократе такую душу, которая, если бы и не была бессмертной, то, конечно, заслужила бы быть бессмертной. Философская часть далеко ниже, иногда слаба, иногда темна, слишком отвлеченна; тем не менее, однако ж, заключает в себе много хороших мыслей и много тонких наблюдений» . Я замечу об этом суждении Грея отно-

сительно философской части диалога то, что оно должно быть принято с известным ограничением и ни в каком случае не может относиться ко всему философскому отделу «Федона» вообще. Третье доказательство - сближение души с вечными и бессмертными сущностями, многие места рассуждений, опровергающих теорию гармонии и, вообще, все те места, где Платон указывает на постоянное стремление души к невидимому и неизменному как на доказательство родственности ее с началом божественного, безусловно хороши и, конечно, в своем роде не уступят лучшим драматическим сценам части исторической. Вот здесь я обращусь к тому вопросу, который я поставил выше, а именно: почему за основу и исходный пункт диалога нужно принимать философскую, а не историческую его часть?

В начале главы я говорил о двойственности впечатления, которое производит «Федон», и заметил, что причина этого совершенно понятна. Одна часть диалога представляет нам вполне художественное изображение одного из самых трагических событий в истории Афин - картину смерти невинно умирающего в темнице праведника - и по характеру своему есть действительно произведение, безусловно, художественное. Другая - самый отвлеченный, метафизический трактат. При различии средств, которыми пользуются для выражения своей идеи поэт и философ, впечатление, производимое чтением «Федона», неизбежно должно двоиться, так как ряд поэтических картин и ряд сухих силлогизмов - две вещи, плохо гармонирующие в одном и том же произведении. Теперь я спрошу: возможно ли допустить, чтобы такой глубокий, мирообъемлющий гений, как Платон, мог допустить такую странную, скажу более - смешную ошибку в деле творчества, чтобы к поэтическому произведению приделывать метафизический трактат? Ясное дело, что основу диалога составляет не картина смерти Сократа, а философское исследование вопроса о бессмертии, или правильнее, о сущности души. Далее, если мы возьмем историческую часть «Федона» отдельно от философской (четырех доказательств), то увидим, что и в исторической части точно так же исследуется вопрос о бессмертии души (собственно - о душе), только не путем аналитических или чисто философских, а путем непосредственных доказательств. Ясно, таким образом, что идея бессмертия, точнее, идея души есть нить, проходящая через весь диалог, а Сократ с его нравственными принципами и геройскою смертью - это воплощенный в историческую личность идеал того, чем человек должен в жизни быть и с каким настроением духа должен умирать; личность федоновского Сократа - это превращенная в живой человеческий

образ, переведенная в действительность практическая идея души. Возвращаюсь снова к вопросу об отношении в нашем диалоге двух его частей - исторической и философской. Из сказанного нами читатель мог видеть, что в художественном отношении «Федон» не представляет того единства, какое он представляет в смысле философском, и это, как я уже несколько раз замечал, совершенно понятно. Поэт, который мыслит образами, не отделяя в мыслительном процессе своем идеи от формы, и превращает саму отвлеченную истину в цельные законченные образы, в ряд художественных картин, и аналитик-философ, думающий сам и действующий на мысль читателя рядом сухих силлогизмов и заставляющий его погружаться в самые глубокие метафизические утонченности, - эти два лица не могут соединять своих произведений в одно целое. Невозможно сплотить в одно сочинение трагедию Шекспира или поэму Байрона и «небесную механику» Лапласа; а между тем почти такого рода соединение представляет нам в художественном отношении «Федон». Странно было бы отрицать, что Платон принадлежит к мировым гениям первой величины, но коренных требований мысли, основных законов творчества не в силах изменить никакой гений мира. Двойственность впечатления, производимая «Федоном», служит ясным признаком того, что он в этом отношении (в отношении художественном) не представляет целого. В этом отношении, повторяю, он решительно распадается на две части: с одной стороны, мы читаем в нем трагедию - в высочайшей степени поэтическое изображение страдальческой кончины одного из лучших людей, которых произвела Греция, а с другой - самый отвлеченный и местами донельзя отвлеченный философский трактат об одном из труднейших метафизических вопросов.

Формулирую сказанное мною об отношении идеи и художественной формы «Федона» в следующее положение: «Федон» Платона, исследующий вопрос о сущности и назначении человеческой души, представляет собой, безусловно, полное и законченное целое как произведение философское (как диалог догматический), но как произведение художественное распадается на две части: на драматический диалог, предмет которого - смерть Сократа, и на метафизический трактат о душе .

В заключение представленной мною характеристики «Федона» как целого я коснусь еще одного вопроса, разрешение которого небезынтересно в настоящем случае. Сократ в день смерти ведет с друзьями в темнице беседу о бессмертии души. Действительно ли этот разговор происходил исторически или же он вымышлен Платоном? Бишоф в сочинении о «Федоне» посвящает

исследованию этого вопроса отдельную главу, и так как я думаю, что с ним в настоящем случае можно согласиться вполне, то я изложу его взгляд на этот предмет. Вот что он по этому поводу говорит. «Исторического доказательства того, что Сократ перед смертью вел эти или подобные беседы со своими друзьями и учениками о бессмертии души, нет. Тем не менее, однако же, не только возможно, но в высочайшей степени вероятно, что человек, который считал не сообразным со своим достоинством избавиться от смертного приговора с помощью малодушных просьб, а также с твердостью отверг малодушные просьбы своих друзей спасаться бегством (что все составляет исторические факты), - представляется как нельзя более вероятным, что этот человек воспользовался своим последним свиданием с друзьями для беседы о предстоявшей ему участи - о смерти и о том, что такое для него смерть. Правда, Ксенофонт не говорит об этом ничего и умирающий Сократ у него даже не упоминает о бессмертии; но это ничего не доказывает против нашего предположения, так как известно, что Ксенофонт был в это время далеко в Азии и, следовательно, вообще не может быть принимаем за достоверного свидетеля. Но довольно и того, что прежде всего представляется как нельзя более вероятным тот факт, что Сократ в последние свои часы вел беседу о подобного рода предметах в духе ли Платона или в смысле не принадлежащего Платону, хотя и помещаемого между его произведениями диалога «Аксиох» . [Там] рассуждающий об этом предмете Сократ почти не предоставляет других оснований для утешения умирающего, чем те, что в смерти человек ничего больше не чувствует, - совершенно, на манер Цицерона, прибавляя к этому крайне слабое доказательство бессмертия - доказательство, в котором на основании силы духа человека вообще, проявляющейся в открытиях и других великих делах, выводится заключение о присутствии в человеке θεῖον τὶ . Отсюда [делается вывод] о бессмертии: коротко сказать, в каком духе Сократ должен был рассуждать о смерти и бессмертии (хотя, впрочем, последнее основание едва ли можно считать достойным Сократа) - этот вопрос должен остаться неразрешенным.

Но если мы всмотримся в нашем диалоге в его отдельные черты, которые позволяют заключать об историческом основании, то мы встретим здесь многие указания. Если известное «Платон был болен», по-видимому, прежде всего указывает на то, что от всего последующего нельзя ожидать строгой исторической истины, то в этом выражении звучит вместе с тем как будто бы некоторого рода извинение, которое едва ли бы было выставлено на вид, если бы ни один из друзей Сократа не присутствовал при его

смерти. К этой отдельной черте присоединяется и упоминание об отсутствии Аристиппа и Клеомброта, так же как и об отсутствии других друзей и учеников - Критона, Аполлодора, Эсхина, Евклида и других . Таким образом, отсюда, во всяком случае, можно вывести то заключение, что Сократ умер, окруженный большинством своих друзей и учеников, и потом далее то, что он должен был вести с ними свою последнюю беседу о таких предметах, которые были ему в то время особенно близки. Сверх того, мы находим в диалоге еще два указания - упоминание о поэтических опытах Сократа и последнее его слово: «Мы должны петуха Асклепию». Что это, так выразительно переданное выражение, как его последнее слово, действительно принадлежит ему - это не подлежит сомнению, равно как и то, что сказанное о сочинении стихов имеет историческое основание. Хотя ни в том ни в другом не заключается прямого указания, но, во всяком случае, и то и другое - что он сочинил в темнице гимн Аполлону и что он при смерти напоминает о том, чтобы принесена была обычная жертва Асклепию, - богу исцеления от болезней, делает вероятным то, что умирающего Сократа занимали мысли, по крайней мере похожие на те, которые влагает в уста его Платон» . Я думаю, что с приведенным мною взглядом Бишофа можно согласиться вполне. Если мы примем во внимание нравственный характер личности Сократа, а также обстоятельства, связанные с его процессом и осуждением, то мы признаем как нельзя более вероятным, что он не только мог, но должен был направить свою последнюю беседу с друзьями к тому вопросу, который заставляет его исследовать Платон. Некоторые же указания в самом диалоге (на которые обращает внимание Бишоф) дают основание предполагать, что и самый характер беседы Сократа в темнице больше или меньше приближался к тому, с каким он является у Платона.

Я упоминал при разных случаях о родственности учения «Федона» с философскими представлениями пифагорейцев. Считаю необходимым для полного охарактеризования нашего диалога как целого остановиться еще на этом предмете, но уже не с частных сторон вопроса, как я касался его прежде, а по отношению к духу и характеру философской доктрины «Федона» вообще. Душа, по учению Пифагора, - самодвижущаяся монада, которая, будучи совершенною по своей природе как единица находится в то же время в состоянии несовершенства. Это последнее образуется ее уклонением от единства, т. е. ее природы. Заблуж-

дение и зло заключаются в бесконечном и неопределенном, а единство представляет собой высшее выражение истины и совершенства. Всякое совершенство, переходя в движение, переходит поэтому в состояние несовершенства и, следовательно, должно опять потом стремиться к совершенству. Проведем параллель между этими общими положениями пифагореизма и психологической теорией «Федона». Мы видим здесь, что душа находится в состоянии вечного движения. Она живет попеременно то в небесном, ноуменальном, мире идей, то в земном, феноменальном, мире явлений. Начало совершенства, следовательно, проявляется в ней тогда, когда она, переходя в мир неизменной истины, неизменных, вечных, олицетворяющих собой верховное единство идей, становится сама неизменною, превращаясь в полное и безусловное единство в самой себе, в глубочайших основах своей природы. Начало несовершенства проявляется в душе тогда, когда она приходит в движение. Ниспадая в земной мир, она переходит из области единства в область многообразного, из мира неизменного - в мир вечно колеблющихся, изменяющихся явлений и, следовательно, сама некоторым образом становится в своей внутренней жизни причастницей многообразия, делается чем-то многообразным. Затем, лучшие моменты ее земного бытия - это те, когда она, отрешаясь в мысленном процессе своем от множественного и многообразного (мира явлений), устремляется сама собой, своей всецело единичной природой в небесную область вечно неизменных, совершеннейших единиц - идей. В этих психологических представлениях «Федона» нельзя не признать общности и родственности его теоретических принципов с учением пифагорейцев о совершенстве единства и несовершенстве множества, о совершенстве покоя и несовершенстве движения, об истине в единстве и заблуждении во множественности. Несмотря на возражение некоторых исследователей, которые не хотят видеть в метемпсихозе пифагорейского догмата, мы имеем весьма твердые и положительные указания на то, что догмат этот в учении пифагорейцев существовал. Утверждая бессмертие души как один из основных принципов своей философской системы, Пифагор принимал в душе две части - более совершенную и менее совершенную, лучшую и худшую, из которых первая по природе своей бессмертна, а вторая, после многих и долгих пери-

одов странствований в телах различных людей и животных, или очищается и достигает нравственного совершенства, или погибает. Платон, очевидно, заимствовал миф о метемпсихических метаморфозах души у Пифагора, так же как этот последний - у египтян .

Чтобы не останавливаться на этом долее, как предмете, больше или меньше известном каждому, кто сколько-нибудь знаком с историей философии, скажу коротко, что все другие психологические положения «Федона» больше или меньше отзываются влиянием пифагорейской доктрины. Пифагорейцы, производив душу из разлитого в мире божественного начала, учили, что она временно заключена в тело в наказание за свои прошлые согрешения. С идеей бессмертия души у них неразрывно связывалось учение о переселении душ, а с идеей душепереселения - представление о постепенном очищении их. То же самое философское учение мы находим и в нашем диалоге. Учение о ниспадении души в дольний мир, о наказании за грех, о переселении душ в тела различных животных, о постепенном очищении их и совершенствовании их путем этих переселений, наконец учение о теле как о темнице души - все это положения чистого пифагореизма, полнейшее отражение которого представляет «Федон». Но еще яснее, чем в теоретической стороне, пифагорейский характер доктрины «Федона» открывается в нравственно-практическом характере его философии. Установление идеи нравственной жизни, указание того нравственного идеала, к которому душа должна стремиться, для того чтобы сделаться тем, чем она должна быть по своей природе, суть и смысл целого «Федона». Все теоретические выводы и положения его направлены (не скажу: преимущественно) исключительно к нравственным целям. Рассматривая вопрос о душе со стороны ее природы, характера, ее отношения к обоим мирам - идей и явлений, наконец, со стороны различных моментов и форм ее бытия, Сократ не просто старается утвердить в умах слушателей теоретическую идею души, а едва ли не на каждом шагу ставит вопрос, какова должна быть цель деятельности души, чем она должна быть в жизни, к чему она должна стремиться в мире земном, для того чтобы достичь самого совершенного, наилучшего бытия тогда, когда, разрешившись от тела, она войдет в непосредственное общение с божеством и миром идей. Сократ этим начинает и этим же оканчивает все свои рассуждения о бессмертии. С этой стороны - со стороны

нравственно-практического характера своего - «Федон» весь проникнут духом пифагореизма. Философское направление Пифагора, как известно, тем по преимуществу и отличалось от других систем древнего мира, что оно ставило своею задачею не столько научно-теоретическое развитие истин, сколько нравственное их приложение - практическую сторону жизни. В «Федоне», как я уже сказал выше, все сводится к этой цели - к идее истины жизненной, к идее дела, наконец, к идее верховного блага, которого душа достигнет в мире другом, если разовьет и воспитает в себе нравственное начало здесь. Как последнюю цель ее кратковременного пребывания «в темнице тела» Сократ указывает ей задачу трудиться и работать над самой собою, для того чтобы она могла еще здесь, на земле, постепенно возрасти до уровня чистого, внеземного бытия и сделаться по окончании земной жизни достойною причастницей, полноправной гражданкой мира небесных идей. Каким же путем можно достичь такого высокого совершенства добродетели? Сократ указывает на таинства и религиозные обряды, установленные мудрыми для земного очищения душ. Нравственное начало Сократа, таким образом, опирается на идею практической веры: он ясно сознает недостаточность собственных сил и средств человека для достижения полного духовного совершенства. Итак, второй нравственный элемент «Федона» - религия. Мы видели, до какой степени глубоко проникнута этим началом вся философия Сократа. Он начинает доказательства бессмертия ссылкою на авторитет положительной веры (мифом о посмертном схождении душ в ад и периодическом возврате их в мир) и заканчивает свои философские доводы ссылкой на свидетельство веры (мифом о посмертном состоянии душ). Между этими двумя мифами идет целый ряд самых глубоких метафизических рассуждений о будущей, посмертной судьбе души, но все они примыкают наконец, как радиусы к центру, к свидетельству веры, потому что Сократ все этим заканчивает.

Таким образом, в «Федоне» как целом нам представляются три элемента: философия, мораль и религия; и эти три элемента соединены в нем неразрывно в одно. Вопрос о сущности, характере и свойствах души разрешается в диалоге главным образом путем философского исследования. Но он исследуется здесь не как вопрос только научный, не ради одного теоретического интереса истины, а вместе с целью разрешения другого, более близкого к нам, вопроса: к чему должна стремиться в жизни наша душа, как она должна воспитывать себя на земле, для того чтобы, возвратившись потом на свою родину - небо, явиться в сонм божеств тем,

чем она должна быть по своей божественной природе, достичь идеала совершеннейшего бытия. Но ни то ни другое - ни теоретическое разрешение вопроса о душе, ни осуществление в жизни идеала совершенной добродетели невозможно без непосредственного участия в том и другом случае религии. Теоретическая философия «Федона», таким образом, подчинена в нем морали, и обе вместе (и философия, и мораль) находят свое примирение и оправдание в авторитете веры. Религия, нравственность и философия, говорит Бишоф , для Платона одно, так что у него нет одного без другого. Но нигде, прибавлю я от себя, эти три элемента его философии не представляют такого полного, гармонического единства, как в нашем диалоге.

Что же касается самого характера нравственных принципов «Федона» и вообще сократовского идеала истинного философа, то я назову пифагорейскую мораль нашего диалога безукоризненно чистою, безусловно совершенною с точки зрения древнего мира. Жизнь для истины, постоянное стремление прилагать идею к жизни и превращать на каждом шагу нравственное убеждение в нравственный подвиг, постоянное самоизучение и самоуглубление, презрение ко всему, кроме того, что одно беспредельно дорого для души - ее вечной будущности, наконец полное, всецелое самоотвержение перед лицом истины и нравственной идеи - все это как нельзя более напоминает нравственные предписания и правила Нового Завета. Тем не менее, однако же, в том практическом применении, которое дает этим началам Сократ, высокое совершенство морали «Федона» получает значение только относительное: она удовлетворительна не более чем с точки зрения древнего мира. Если же мы всмотримся в характер ее ближе, то увидим, что под этою кажущеюся высотою ее идеалов скрывается самый глубокий, утонченный эгоизм. Чтобы убедиться в этом, стоит только припомнить ответ Сократа на замечание Симмия и Кебета, что он слишком легко покидает и мир и друзей. «Если бы я не думал, друзья мои Симмий и Кебет, - говорит Сократ, - что я отойду, во-первых, к другим богам, мудрым и благим, а потом - к умершим людям, лучшим, чем живущие на земле, то я был бы не прав, не скорбя при наступлении смерти» . Что вы слышите в этом ответе Сократа? Его я - эгоистическое желание своего личного блага. Сократ без сожаления покидает друзей, которым он мог бы быть полезен, потому что он желает возможно скорее достичь путем смерти того блаженства, кото-

рое недостижимо на земле. Такая мораль, повторяю, очевидный эгоизм.

Человек Нового времени, воспитанный в идеях христианских, никогда не мог бы ответить таким странным и унизительным для себя образом своим близким: хотя я знаю, друзья мои, что моя жизнь имеет для вас значение и я мог бы еще быть вам полезен, но так как я забочусь собственно о себе и всему на свете предпочитаю свое личное благо, то я не только без сожаления, а с радостью оставляю вас и спешу перейти туда, где мне будет лучше. Божественная религия Христа научила нас ставить ни во что наше личное благо там, где оно сталкивается с благом других, и жертвовать собою всецело для счастья наших ближних. С тех пор как мир впервые услышал слово Вечной Истины, евангельскую заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как сам себя» - древний мир не может уже быть нашим руководителем в разрешении нравственных задач, в практических идеалах жизни.

Не меньшим духом эгоизма проникнуто и учение Сократа об отношении человека к Божеству. Не распространяясь по этому случаю в подробностях (так как этот предмет каждому больше или меньше известен), я укажу только, с одной стороны, на понятия Сократа о Божестве, а с другой - на общий характер его нравственной теологии. Сократ, как мы видели, старается утвердить в умах слушателей веру в Божество. Он говорит, что «боги - благие и мудрые владыки людей», что «люди составляют их собственность», что «боги, наконец, имеют о нас попечение» («Федон», 62b–d). Идея Божества, таким образом, по учению Сократа, есть идея мудрого и благого существа, отношение которого к людям - отношение любви. Кажется, самый логический и естественный вывод отсюда - тот, что человек, со своей стороны, также должен любить Божество. Но, у Сократа, однако, мы не находим об этом ни одного слова! А между тем вывод этот так логически необходим, что без него, по-видимому, не было возможности обойтись! Философ, весь проникнутый убеждением в бытии мудрого и благого Божества, обязан был установить свои отношения к нему и объяснить слушателям, что человек должен не только чтить, а вместе с тем и всей душой любить этот идеал совершенной мудрости. Наконец, я мог бы по этому случаю заметить, что даже одна только любовь к симметрии и гармонии, которою так вообще дорожил древний мир, должна была подсказать Сократу ту мысль, что если Божество любит Сократа, то и Сократ, со своей стороны, должен любить Божество. Сократ, однако ж, ничего об этом не говорит! Как бессердечна и холодна эта практическая теология «Федона» перед пламенеющим духом

любви Нового Завета, поставившего безграничную, совершенную любовь ко Всеблагому Существу первою и самою святою из заповедей! Но если теологические понятия и мораль «Федона» не могут более удовлетворять нас, как людей Нового времени, воспитавшихся в бесконечно более возвышенных идеях христианства, то, с чисто исторической точки зрения, мы должны и в этом отношении признать за Платоном все права на наше глубокое к нему удивление. Рассматриваемое само по себе, как факт древней философии и жизни, религиозно-нравственное учение «Федона» поражает своею чистотой, и едва ли сколько-нибудь основательно можно отрицать то, что строгий, дышащий любовью к истине, созерцательный и вместе с тем подвижнический характер морали «Федона» возвышается неизмеримо высоко над чувственными идеалами древнегреческого мира.

В начале главы мы рассматривали вопрос о философском целом «Федона» со стороны его общей, основной идеи. Теперь я поставлю тот же вопрос с другой стороны - со стороны его философского построения, связи и взаимного отношения его доказательств. С художественным строем диалога читатель мог познакомиться из предыдущего, так как я излагал его содержание в той последовательности драматических сцен и философских его выводов, с какою она является у самого Платона. Штальбаум, давая «Федону», как я упомянул выше, имя трагедии, проводит параллель между художественным построением диалога и составными частями греческой драмы. Таким образом, он видит в прологе его - предисловие, оканчивающееся нравственно-философскими доказательствами бессмертия, в части собственно-философской (69e–107b), - послесловие с подразделением его на эпизоды; наконец, третья, и последняя, часть (до конца) представляет исход и эпилог . Не буду более останавливаться на этом, так как художественную связь и взаимное отношение частей целого диалога читателю очень нетрудно проследить в нашем исследовании самому. Я остановлюсь на другом, более трудном и сложном вопросе: связи и взаимном отношении разных частей его философского отдела, и прежде всего приведу по этому вопросу мнение критики.

В вопросе о взаимной связи философских доказательств «Федона» прежде всего обращает на себя внимание взгляд К. Ф. Германна, в сущности своей согласный с воззрением Штейнгарта. Германн думает, что различные философские доказательства

«Федона» представляют собой последовательное развитие философии Платона вообще. Совершенно другой взгляд на отношение четырех доказательств выражает Шмидт . Вот что он по этому поводу говорит. Середину всей аргументации занимает логическое доказательство, заимствованное от идей как жизненных корней человека; это доказательство окружается с обеих сторон физическим доказательством, основанным на понятии жизни; через оба эти доказательства проходит и оба окружает на крайних пунктах диалога доказательство нравственное, заимствованное от самого дела; и это последнее есть не что иное, как живая вера Сократа в бессмертие. Штейнгарт отчасти примыкает к Германну, а отчасти, не признавая за выражением «доказательства» того же значения, утверждает, согласно с Шмидтом, относительно этических рассуждений, как он их называет, - именно относительно первой части и обоих мифов, - что они содержат в себе основания, заимствованные от веры (Glaubensgründe), для того чтобы с помощью их подтвердить доказательства диалектические. Целлер признает в различных доказательствах, собственно, одно, которое постепенно развивается - в последовательном ходе от непосредственных и аналогичных к научному убеждению - путем анализа.

Я изложил мнения критики по вопросу о числе и взаимном отношении философских доказательств «Федона». Оставляя в стороне вопрос о сравнительной верности вышеизложенных взглядов, так как он неоднократно подвергался уже обсуждению, я позволю себе предложить читателю мой собственный на этот предмет взгляд. Проведем нить философских доказательств диалога сначала в исторической, а потом в философской части. Мы уже видели, что Сократ, в самом начале своей беседы, выражает перед слушателями веру в бессмертие души как личное, непосредственное своей убеждение. Мы видим здесь утверждение идеи бессмертия на следующих основаниях: а) на непосредственном убеждении сердца и образе действий философов, определяемом этим убеждением (постоянная мысленная жизнь философов в другом мире, с устранением всех забот о внешних благах и выгодах жизни земной); б) на характере нашего знания, крайне несовершенного и недостаточного, и логически необходимой потребности признать вследствие этого действительность будущего, отрешенного от тела, бытия души, когда ее стремление к совершенному знанию будет вполне удовлетворено. Второй довод бес-

смертия - предложение жизни будущей, основанное на характере знания. На этих чисто непосредственных доказательствах бессмертия у Сократа утверждается излагаемое вслед за тем нравственное его учение - определение характера истинной добродетели, принадлежащей только философам, причем он старается убедить слушателей, чтобы они руководствовались в жизни примером философов и принимали их за образец, а не жили бы так, как живут нефилософы или псевдофилософы. Средство же достижения совершенства в добродетели - таинства и религиозные очищения. Вот положения Сократа во вступительной части диалога. Представляю их еще в более сжатом виде.

Действительность идеи бессмертия утверждается на:

а) убеждении сердца;

б) характере знания.

Теоретическим убеждением в этой истине определяется и обусловливается истинная добродетель, а единственный путь к ней - религия.

Все, что Сократ сказал нам до сих пор, представляет уже в небольшом объеме цельное рассуждение по вопросу, о котором беседуют философы. Он представил нам два непосредственных доказательства бессмертия души, (убеждение сердца и характер знания) и сделал отсюда практические выводы. Итак, этого достаточно для нашего убеждения? Нет; нам необходимо услышать еще по этому предмету мнение науки, проверить все сказанное путем философского анализа. Следуют четыре собственно-философских доказательства. Первое - «крайних противоположностей», которое утверждается на мифе, причем периодическое странствование душ, из ада в мир и из мира в ад, подтверждается аналогичными примерами перехода логически простых понятий и сущностей из одной противоположности в другую. Второе - психологическое доказательство подтверждает анализом сущности и природы души, бытием в ней идей, факт, содержащийся в первом, а именно: показывает, что душа человека до пришествия своего на землю действительно существовала в каком-то другом мире. Третье доказательство раскрывает нам идею бессмертия души поэтически-философским образом. Положив в основу родство души с невидимыми и неизменными сущностями, что открывается из наблюдения явлений нашей внутренней психической жизни, доказательство утверждает факт простоты и, следовательно, неразрушимости психического начала, так как все простое по природе неразрушимо, в противоположность сложному, носящему в самом себе начало разрушения. Другое основание бессмертия в том же доказательстве: самостоятельность ощущаемо-

го нами внутри нас самих и управляющего телом начала, повелительный голос души - факт, который доказывает ее родство с началом божественного и, следовательно, бессмертного. Четвертое - космическое доказательство утверждает научно-философским образом бытие идей как предметных, реальных единиц, представляющих собой творческое начало относительно мира явлений. Идея души - начала, однородного с идеями, - есть жизнь, которая неразрывно связана с ее природой; очевидно, что душа в силу этого не может умереть.

Если мы вникнем в основу каждого из этих доказательств, то увидим, что она одна и та же во всех четырех, а именно: идея простоты, неизменности и, вследствие этого, родственности психического начала с началом божественным. Идея эта полагается в самом начале доказательств (в первом) как нечто уже готовое, определяемое более общей идеей - идеей души, заимствованной из мифа. В следующем доказательстве Платон указывает на присутствие в душе простых начал, идей - чего-то такого, чего решительно нет в окружающем нас бытии. Очевидно, что и в этом доказательстве мы встречаемся с тем же понятием простоты психического начала, какую мы видели в первом. Если душа не определяется пока еще здесь сама, в смысле простой сущности, то нам показывают в ней носительницу простых сущностей и, следовательно, нечто простое по своему внутреннему содержанию. Третье доказательство представляет собой новый момент в развитии той же идеи - простоты души. Душа постоянно стремится в мысленном созерцании своем к простым и неизменным сущностям, становясь сама неизменною, как только приходит в соприкосновение с ними; ясно, что она есть нечто родственное им. Понятие простоты высказано уже таким образом в этом доказательстве как научное положение, но развитие этой идеи представляет здесь еще более поэтически-философскую, нежели научно-философскую, форму: простота души еще не доказывается, а указываются только факты родственности ее с простыми сущностями. Следующее, и последнее, доказательство утверждает бытие идей как простых, от вечности существовавших, неизменных сущностей и затем утверждает, также путем научного анализа, понятие души как однородной с идеями, а следовательно, по природе простой и неизменной сущности. Таким образом, в развитии проходящей через все четыре доказательства идеи простоты души первое доказательство представляет характер религиозно-философский , второе - научно-философский (бытие идей утверждается в смысле субъективном), третье - поэтически-философский и наконец четвертое, так же как и второе, - научно-

философский (бытие идей утверждается в смысле объективном). Сколько же всех аналитических доказательств бессмертия заключает в себе «Федон»? Отвечаю твердо и положительно: согласно с Целлером - одно. То, что мы привыкли называть четырьмя доказательствами «Федона», представляет, собственно говоря (по справедливому замечанию Целлера), не что иное, как только разные ступени, различные моменты в развитии одного и того же начала - идеи простоты, неизменяемости души. Среди этих доказательств положительных, основанных на анализе сущности психического начала, мы видим в «Федоне» ряд доказательств отрицательных - опровержение пифагорейской теории души как гармонии тела. Какое значение имеет эта часть рассуждений в кругу доказательств «Федона» вообще? Она имеет значение, как мы уже видели, прежде всего полемическое. Для придания своему исследованию полноты, для обсуждения вопроса со всех сторон Платону необходимо было подвергнуть критическому разбору одну из самых популярных психологических теорий его времени, которая в учении о природе души так далеко расходилась с его собственной. Вместе с тем эта отрицательная часть рассуждений диалога дает нам также и положительные выводы. Она другим способом утверждает ту же идею простоты души, которую мы находим в доказательствах положительных. Опровергая в понятии о душе начало простоты условной и зависимой, представляемой гармонией, она этим самым утверждает простоту и единичность психического начала в нем самом, внутри его собственной природы, следовательно, не зависящую от какого бы то ни было сочетания. Другой положительный вывод, который дает нам эта часть рассуждений, - это утверждение самостоятельности психического начала, руководствующегося только своими собственными законами, - факт, в котором нас убеждают наблюдения за явлениями нашей внутренней жизни. Философское исследование вопроса о бессмертии кончено.

Признал ли Платон достаточными эти доказательства для утверждения идеи бессмертия как несомненной, аксиоматической истины? - Нет: философское исследование подобного вопроса исключает возможность математически точного результата в решении. И вот, как подкрепление и утверждение этих чисто научных доказательств идеи бессмертия, мы видим в «Федоне» другие доказательства, другой способ решения той же задачи - мифы о будущей жизни. Первый из них - метемпсихоз - дает самый общий ответ на вопрос о посмертной судьбе душ, преимущественно перед другими проникшихся в жизни стремлениями и склонностями телесного начала. Точно так же миф упоминает

в нескольких словах и об участи, ожидающей души людей добродетельных, кроме философов. Второй представляет нам полное решение вопроса о будущей жизни всех вообще душ - с посмертным судом, отношением человеческих душ к другим существам - божествам и демонам, с различием в степенях наград и наказаний, наконец, с подробным описанием будущих жилищ душ, как добродетельных, так и порочных. Первый миф, как мы уже видели, представляет более, так сказать, популярную форму верования древних в загробную жизнь. Это миф по характеру своему экзотерический . Второй отличается более эзотерическим характером. Догматы последнего образовались под влиянием более очищенных, чем в первом, народных верований, мистерий, учений философов, наконец, представлений о загробной жизни, принадлежащих лично самому Платону. По положению и значению своему в диалоге первый миф представляет обратную сторону, антитезу того, что Платон говорил перед этим в третьем доказательстве, которого достигает наконец путем долгого очищения душа истинного философа, и об ожидающем ее посмертном блаженстве. Второй миф заканчивает собой все доказательства. Это - последнее слово, последний аргумент Платона в пользу бессмертия души. Но и после этого он не решается утверждать этой идеи как истины, исключающей даже малейшую возможность сомнения. И для него самого, так же как и для нас, его читателей, вопрос о бессмертии души, после всех приведенных им доказательств, остается проблематичным. Последний и окончательный вывод, который дает нам сам автор «Федона» относительно продолжения бытия человека по смерти и будущей вечной жизни души, есть высочайшая, самая большая вероятность.

На основании сказанного мной я разделяю всю группу философских доказательств «Федона» на три категории: а) на доказательства непосредственные, практические - в первой половине исторической части диалога; б) на доказательства собственно-философские, или аналитические; в) и на доказательства, опирающиеся на авторитет положительной веры (оба мифа). Последние, строго говоря, также относятся к доказательствам непосредственным и практическим; но так как вера, кроме внутреннего основания своего в самой душе, всегда предполагает и начало внешнее - авторитет предания, то мы имеем полное право сделать из этих доказательств отдельную группу. Итак, философское целое «Федона» представляет нам следующие основания бессмертия души:

а) непосредственное убеждение сердца - внутренний инстинкт человека, говорящий ему о его бессмертии;

б) свидетельство науки, утверждающей эту идею с самою большею вероятностью;

в) свидетельство положительной веры, утверждающей идею бессмертия как факт.

Теоретическая идея души подчиняется в «Федоне», как мы уже видели, нравственной стороне той же идеи. Все философские рассуждения его о сущности души направлены к разрешению одного и того же практического, жизненного вопроса: к чему должна стремиться и как должна жить на земле наша вечная, бессмертная душа, для того чтобы получить по окончании земной жизни достойный ее природы жребий в области вечного, бессмертного бытия. Общий характер нашего диалога дает ему, таким образом, значение нравственно-философского трактата о душе. Формулирую сказанное мною о доказательствах «Федона» в следующее положение: «Федон» в четырех философских доказательствах своих представляет развитие одной и той же идеи - простоты души как неизменной сущности, - идеи, которая в диалектическом развитии своем последовательно является нам под формою религиозно-философской, поэтически-философской и научно-философской. Четыре доказательства суть не что иное, как различные моменты одного и того же, основу которого составляет идея души, диаметрально противоположной по своей природе миру видимых явлений. С доказательствами чисто философскими, или аналитическими, находятся в самой тесной связи доказательства непосредственные, или практические: и те и другие, находя свою опору в авторитете положительной веры и взаимно между собою переплетаясь, образуют неразрывную цепь религиозных, нравственных и философских доводов бессмертия, соединенных между собою так тесно, что они решительно представляют одно целое .

В заключение представленного мною общего обзора «Федона» я остановлюсь еще на одном вопросе, разрешение которого в настоящем случае столь же для нас важно, сколь и интересно. Какое понятие дает нам диалог о сущности души? Как мы должны представлять ее на основании «Федона»: как личную, разумную сущность или же как идею? Вопроса этого не поставить нельзя, так как в четвертом доказательстве Платон, по-видимому, принимает душу за нечто положительно однородное с идеями, а во втором - рассматривает ее исключительно как один огромный резервуар идей. Гегель в своей «Истории философии» утверждает, что Платон не представляет душу самостоятельным бытием, или сущностью, что он не думал принимать, в буквальном значении слова, ее отдельного бытия - прежде или после настоящей

жизни - и что, вообще, он не доходил до такого грубого представления (zu dieser Rohheit herabzusinken), чтобы представлять душу существом или ставить вопрос относительно продолжения или постоянства ее бытия в том смысле, как мы это представляем относительно существа. Гегель думает, что Платон принимал бытие души как универсальной мысли или идеи, как огромного агрегата идей и в этом смысле приписывал ей бессмертие, так что все черты описания, в которых он изображает ее состояние прежде начала земной жизни или после смерти должны быть понимаемы как поэтические метафоры. Грот, приводя изложенное здесь мнение Гегеля, замечает по этому поводу следующее. «Взгляд Гегеля на этот вопрос заключает в себе много остроумия и проливает свет на многие отдельные выражения Платона, но мне представляется, что Гегель заходит слишком уж далеко. И для мысли и для верований Платона душа была в одно и то же время и личной сущностью (particular thing), и началом универсальным. Язык его позволяет нам понимать под этим иногда одно, а иногда - другое» . Бишоф, рассуждая об этом вопросе, говорит следующее. «Платон в этом случае (в представлении души как идеи жизни) определил, со своей точки зрения, как нельзя более ясно, что такое душа. Душа, по Платону, несомненно - реальное бытие (ein Ding ), а не отвлеченное понятие или идея; но бытие такое, которое в силу идеи жизни есть то, что она есть, и для которого жизнь составляет такую же существенную принадлежность, как для огня теплота. Душа, представляя собою отдельное бытие, есть поэтому нечто, способное подвергаться изменению или представлять противоположные состояния - как, например, она может быть доброю и злою, - но в силу того, что она есть такое бытие, которому существенным образом свойственна жизнь, она отличается от всех других предметов и представляет собою нечто большее, чем единичное бытие. Душа есть нечто конечное, временное и в то же время бесконечное, вечное - двойственное по своей природе существо, как это показывают воззрения всех древних мифов и религий и философские крайности материализма и спиритуализма. Платон признает этот двойственный характер души, коль скоро он, с одной стороны, показывает ее нам как предмет, а с другой - как нечто отличное от всех предметов. Но

она отличается от всех других предметов не таким образом, как эти последние различаются между собою, а тем, что бытие, которое принадлежит всем остальным предметам как нечто случайное, ей принадлежит как существенное, и то, в чем все предметы только посредствующим образом имеют свою часть - в ней составляет основу, и сущность, и элемент ее бытия. Но здесь же равным образом заключается и то. что все другие предметы, в силу того что они только предметы, не существуют действительным образом, а представляют бытие только кажущееся, тогда как душе принадлежит действительное бытие» . Итак, какое же понятие дает нам «Федон» о душе: есть ли это личная сущность или идея жизни? Думаю, что если этот вопрос поставить относительно учения Платона о душе вообще, то на него едва ли возможно ответить с последней, положительной точностью, которая исключала бы в этом случае всякое сомнение; да едва ли совершенная ясность в представлении этого предмета существовала для мысли самого Платона. Но, поставив тот же вопрос относительно нашего диалога как самого полного и всестороннего исследования Платона о душе, мы, думаю, не будем далеки от истины, если скажем, что душа в «Федоне» является и тем и другим - и личной сущностью и вместе с тем идеей, так что в этом, последнем, представлении она приближается к понятию универсальной, мировой души. Что Платон принимает в «Федоне» душу за личную сущность - в этом едва ли можно сомневаться. На замечание против этого Гегеля, который во всем, что Платон сообщает нам о периодах жизни души - до воплощения и посмертном, - видит не больше чем поэтические метафоры, я отвечу, что миф можно видеть там, где это позволяет форма, а у Платона в чисто философской части его рассуждений нет даже и подобия мифической формы. Но еще положительнее замечание Гегеля опровергается тем, что все теоретические рассуждения «Федона» о душе направлены, как мы уже видели, мало сказать - главным образом, а решительно и исключительно к нравственным целям. Ясно, что душа у Платона является существом, нравственно ответственной личностью, и коль скоро нравственные выводы диалога опираются на его теоретические принципы, то придавать этим последним значение только поэтических метафор - представляется очень странным. Не буду останавливаться на тех фактах, которые утверждают для нас в настоящем случае понятие души как личной сущности: читатель имеет перед собою диалог - выводы нетрудно сделать самому. Я приведу только неко-

торые факты, которые придают в настоящем случае душе значение чего-то общего и аналогичного идеям.

Мы видели в анализе четвертого доказательства бессмертия, что у Платона превращены в идеи, в смысле реальных предметных единиц, не только бесчисленные родовые понятия, но даже отвлеченные качества и отношения. Душа, созерцая эти идеи в период жизни ноуменальной, носит их в то же время в самой себе, внутри своей собственной сущности, как мы это ясно видели из факта припоминания ею идей в период ее земного бытия. Следовательно, очевидно, что душа есть прежде всего огромная коллекция, обширный резервуар всевозможных идей, и я думаю, что главным образом в этом смысле Платон говорит о ней, что она есть нечто «сродное» с идеями - нечто близкое и родственное им. Мы видели далее, в анализе того же доказательства, что идеи относительно мира явлений имеют значение творящего, правильнее сказать, образующего, начала и что каждое явление становится тем, что оно есть, через причащение лежащего в нашем мире земного начала природе небесной идеи. Нечто подобное относительно земного мира представляет и душа, одушевляющая в акте воплощения, по возвращении своем из мира ноуменального, вновь образующееся на земле человеческое тело. Но, представляя в этих чертах начало, близкое и аналогичное идеям, она есть в то же время нравственно разумная, личная сущность, что ясно доказывается учением о вменяемости ей ее действий и ее нравственной ответственностью за свою земную жизнь. Таким образом, душа в психологической теории «Федона» является в одно и то же время и бытием личным - сущностью, весьма близкой к тому определению, которое даем ей мы, и вместе с тем идеей. Она не есть чистая идея прежде всего в силу своей разумности и нравственных начал как своего внутреннего содержания. Она не есть только идея и по характеру своей жизни, потому что, в то время как идеи остаются вечно неподвижными и неизменными в мире ноуменальном, душа постоянно вращается между обоими мирами идей и явлений - как начало, родственное по природе своей одному и периодически увлекаемое силою нравственной необходимости на время в другой. В этих чертах природы и жизни души в ней, вопреки Гегелю, невозможно не признать сущности личной, хотя, впрочем, с особенным, своеобразным характером и такими видоизменениями в моментах ее бытия, которые решительно не допускают тождественности ее определения с нашим. Мы видели в учении метемпсихоза, что душа, увлекавшаяся при жизни страстями, проникается телесным началом до того, что она бывает не в состоянии отделиться при смерти от тела без тон-

кой телесной оболочки: в этом представлении она, очевидно, теряет достоинство своей божественной природы, становясь не похожей ни на свободное от всякой формы психическое начало, ни на чистую идею. Перевоплощаясь потом в телах различных животных и насекомых, она, очевидно, сливается в одно целое с жизнью природы, становясь элементом диаметрально противоположного ее природе бытия. Точно так же, одна и та же душа в различные периоды времени одушевляет бесчисленное множество вновь образуемых человеческих тел; одна и та же единица-душа дает попеременно бытие в разные века и тысячелетия миллионам людей. В этих психологических представлениях «Федона», очевидно, нельзя не признать не только близости, но и положительной родственности психического начала с понятием мировой души, с универсальным началом жизни природы - по крайней мере, в ее органических явлениях.

Укажу в заключение всего на самые общие стороны учения Платона о душе по другим диалогам. Думаю, что это сближение, дополнив то или другое психологическое положение «Федона» какою-нибудь новою чертою, представит нам целое его психической теории в более ярком свете.

1. Душа, по «Федону», как нельзя более приближается (ὁμοιότατον εἶναι) к началу божественного. Это же самое мы встречаем и в «Законах» (726а): μετὰ θεοὺς ψυχὴ θειότατον - «после богов по преимуществу божественное начало - душа». Догмат «Федона», таким образом, о божественности души дополняется здесь новою чертою - признанием ее первенства во всей области бытия, кроме божества.

2. «Федон утверждает бессмертие души как вечно движущегося начала. Точно такое же понятие о ее бессмертии находим и в «Федре» (245c): «Каждая душа бессмертна потому, что все вечно движущееся бессмертно».

3. Мы видели в «Федоне», что душа по природе своей представляет начало, как нельзя более противоположное телу. «Законы» (959а) выражаются об этом следующим образом: «Душа совершенно отлична от тела и то, что каждого из нас делает тем, что он есть, - не что иное, как душа; тело же, представляющее собой только наш образ, следует за каждым из нас». Здесь мы видим опять новые черты, которыми определяется взаимное отношение души и тела - утверждение начала души как действительного бытия и понятие о теле как о призраке.

4. Душа по природе своей стремится к невидимому и неизменному и носит в самой себе внутреннее ясновидение этого мира. С этим же свойством ее знакомит нас и «Федр» (294e): «Каждая

душа по природе своей созерцает истинное, действительное бытие», в силу чего Платон в другом месте употребляет выражения: «зрение, глаза души» («Политик», 519b, 533d).

Этими общими замечаниями я оканчиваю обзор «Федона» как целого. Многие стороны вопроса в этом очерке не затронуты; другие рассмотрены не с той полнотой, какой читатель вправе был ожидать и требовать. Извинение мое в этом случае - крайняя обширность предмета. Каждый вопрос «Федона» так многосложен, что решительно каждый может быть предметом отдельной монографии; тем более обширного исследования требуют они, взятые вместе. <...>

В предыдущих главах моего сочинения (в анализе доказательств) читатель видел, что я точно придерживался принятого мною однажды плана. Читатель находил: а) изложение доказательства, б) суждения о нем критики, в) мои собственные замечания относительно доказательства с указанием оснований, почему я в известном случае не мог удовлетвориться тем или другим взглядом. В заключительной главе я по необходимости должен был отступить от этого плана, и, оставив без анализа суждения критики об идее «Федона», числе и взаимном отношении доказательств, изложил мой собственный взгляд на разные стороны нашего диалога как целого. Я указал выше причины, почему я в этом случае так поступил, и надеюсь, что читатель меня оправдает. Позволить себе ограничиться общими, беглыми замечаниями там, где дело идет об оценке взгляда, принадлежащего корифеям науки, было бы недобросовестно; между тем каждый вопрос, касающийся «Федона» как целого, так обширен, что критическая оценка всех высказанных по тому или другому вопросу относительно его мнений, изложенных в этой же главе, потребовала бы едва ли не отдельного тома - труд, который в настоящее время для меня решительно неосуществим. Тем не менее, однако же, в оправдание перед читателем моего взгляда на самый главный и существенный вопрос, рассматриваемый в этой главе, - определение идеи «Федона», - я позволю себе сказать несколько слов о суждениях по этому вопросу немецкой критики. Читатель видел, что в определении идеи «Федона» я решительно разошелся с другими исследователями. Я думаю, что суждения немецкой критики по этому вопросу страдают одним и тем же общим недостатком: ученые, мнения которых я выше изложил, придают основной мысли нашего диалога слишком частный характер и от этого определение их не охватывает всего содержания «Федона». Между тем определение идеи научного или художественного произведения непременно должно охватывать

двумя-тремя словами все его содержание, воплощая, так сказать, в один момент его целое. Когда мы говорим, что идею гетевского Фауста составляет стремление духа человеческого достичь путем совершенного знания самого совершенного идеала жизни, то мы выражаем в нескольких словах все содержание Фауста, не исключая ни одного из его эпизодов, как, например, любви Фауста к Гретхен. Теперь я сопоставлю между собою приведенные мною выше определения идеи «Федона», представляющие, прямо можно сказать, два крайних, противоположных взгляда на один и тот же предмет. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (in Sterbenwollen), в желании сделаться чистым духом. Если так, то я прежде всего предложил бы вопрос: каким образом под это определение подойдет чисто теоретическая часть «Федона», метафизические стороны исследования вопроса о душе? Ясно, что определение, которое дает идее нашего диалога Шлейермахер, далеко не охватывает его содержания вполне; «определяющее», как выражались старинные логики (т. е. взгляд Шлейермахера), оказывается в этом случае, очевидно, теснее определяемого (т. е. совокупности тех сторон, с которых рассматривается в «Федоне» вопрос о душе). К. Ф. Германн признает, как мы видели, настоящим результатом нашего диалога то положение, что душа и жизнь составляют одно. Если так, то каким образом согласовать с этим определением нравственно практический характер «Федона», потому что вопрос о душе рассматривается в нем не исключительно с теоретической только стороны. Очевидно, что и определение Германна, точно так же как и определение Шлейермахера, не охватывает содержания нашего диалога вполне, потому что чисто практические стороны его остаются вне этого определения. Если Платон в заключение всех своих теоретических рассуждений о душе определяет ее как идею жизни, то это положение - не что иное, как последнее, самое сильное основание ее бессмертия, но далеко не идея, или основная мысль, целого диалога, потому что, рассматривая вопрос, что такое наша душа в своей сущности, Платон ничуть не меньше занимается здесь же и другим вопросом: чем она должна быть в земной своей жизни, - что с нею нужно делать для того, чтобы приготовить ее к жизни на небе, достойной ее небесной природы? Таким образом, мне решительно представляется, что ни определение Шлейермахера, ни определение Германна не выражает идеи диалога вполне, хотя, впрочем, взгляд Шлейермахера больше приближается к истине, нежели таковой Германна.

Разрешая для себя тот же самый вопрос об основной мысли и цели «Федона», я употребил в моем исследовании чисто практический прием. Не позволяя себе даже подумать о какой бы то ни было предвзятой мысли, какой бы заманчивой она мне ни представлялась, я превратил целое «Федона» в тезисы, взявши их вне той диалектической формы, какую представляет развитие каждого из частных его положений. Что дал мне «Федон» в сокращении всех теоретических и нравственных принципов своего учения о душе, то я и назвал его основной мыслью, его идеей. Мы видели, что «Федон» исследует вопрос о душе решительно со всех сторон - в отношении как научном, так и жизненном, причем эта последняя идея превращена в нем, кроме всего, в живой человеческий образ, в дедаловскую статую идеи нравственной жизни - личность умирающего в темнице спокойною смертью невинно осужденного Сократа. В силу этого я говорю, что идею «Федона» составляет идея души в самой обширной постановке этого вопроса, как со стороны теоретической, так и практической. Таким образом, на мой взгляд, «Федон» - это полный курс психологии Платона, а не то или другое - теоретическое или нравственное положение ее, как определяет его немецкая критика; это всесторонний, всеобъемлющий трактат о сущности и назначении человеческой души, который по принципам и общему характеру своему относится столь же к области философии теоретической, сколь и к философии нравственной.

Я проследил, более или менее подробно в девяти главах анализа, содержание и ход нашего диалога в последовательном развитии его драматических сцен и философских выводов. Читатель познакомился с учением Платона о душе по «Федону»: мы имеем перед собою теорию и полную историю души человеческой в разные периоды ее бытия. Мы видели, как она странствует из одного мира в другой; мы заглядывали внутрь ее самой и познакомились с ее содержанием - идеями, которые она в себе носит; нам было указано на ее родство с бессмертными и вечными сущностями и на ее царственную, повелительную роль в нашей жизни; нам определена, наконец, ее сущность как жизненного, все одушевляющего начала. Платон показал нам, как душа, не сохранившая себя чистою от влияния мира феноменального, метаморфозируется в телах различных животных, нравственно очищаясь и совершенствуясь в этих переселениях; мы видели, как она сходит в царство теней и подвергается суду; мы спускались в ад, где лежат погруженные навеки в грязь души закоренелых злодеев; мы познакомились с разными отделениями тартара, в котором несут очистительные и вместе с тем исправительные на-

казания души менее преступные; мы поднимались, наконец, в нагорный, поднебесный рай, где проводят блаженную вечность в общении с божеством и в созерцании бесконечно прекрасных идей души истинных философов. Платон представил нам, таким образом, в «Федоне» и то, что такое душа человеческая есть, и то, чем она бывает иногда, и то, чем она может, и то, чем, наконец, она должна быть. В заключительном мифе, представляющем описание ада, тартара и рая Платон нарисовал нам полную картину различного рода наказаний душ осужденных; но жизнь другого рода душ - блаженство философов в нагорной области рая - для нас осталась неясною. Платон говорит нам в общих выражениях, что эти души наслаждаются блаженством, но не дает нам наглядного изображения этого блаженства - картины, какую он нарисовал, изображая мучения душ в тартаре. Между тем познакомиться с этим предметом подробнее в высшей степени интересно, так как все рассуждения Сократа о душе направлены исключительно к разрешению одного вопроса - при каких условиях и какими путями душа может войти по смерти в рай? Но если «Федон», как я сказал, не дает нам подробного описания посмертного блаженства философов, то недостаток этот восполняет другой диалог Платона - «Федр». К нему теперь мы и обратимся: миф «Федра» о небесной жизни душ дополнит и дорисует нам недосказанное «Федоном». Здесь же, в этом самом мифе, читатель найдет и новые черты, новые подробности, относящиеся к земному воплощению душ. Платон, как мы видели, отказывается определить сущность и природу души: он прямо говорит, что определение это доступно уму божественному, а не человеческому. Но если он не имеет возможности ее определить, то он может представить нам ее эмблематически, нарисовать картину ее, указать - на что она похожа. Такую картину души и рисует нам миф «Федра» . Привожу его полностью.

«Мы можем уподобить ее (душу) соединенной силе крылатой колесницы и возничего. Кони и возничие богов все вообще хороши и хорошей породы; у других - только отчасти. Во-первых, у людей возничий управляет парою; а между тем из коней один - добрый, хороший конь и хорошей породы, а другой - другой породы и непохож на первого. Поэтому работа нашего возничего, естественно, трудна и беспокойна. Итак, нужно попытаться объяснить, почему одни из живых существ названы смертными, а другие бессмертными. Каждая душа занята попечением обо всем неодушевленном, и все души, под разными формами, странствуют в небесном пространстве. Душа совершенная и окрыленная парит на высотах воздушного пространства и управляет всем

миром; а та, которая лишилась крыльев, спускается вниз, пока не встретит что-нибудь твердое, где и поселяется, получая в удел земное тело; тело это представляется самодвижущимся благодаря силе, сообщаемой ему душой; и это-то целое - соединение души и тела - называют животным, присваивая тому и другому имя смертного. Что же касается "бессмертного", то это понятие не есть результат определения; никогда не видев и не зная Божества, мы только гадательно представляем его как бессмертное существо, имеющее душу и тело, соединенные в нем навсегда. Но пусть это будет, и пусть об этом говорят, как угодно Богу; мы коснемся теперь причины потери крыльев, вследствие чего именно их лишается душа. Я думаю, что причина этого следующая. Крылья по природе имеют свойство поднимать тяжелое вверх - туда, где обитают божества. То, что мы называем божественным, это - прекрасное, мудрое, благое и все другое подобное. Вот чем по преимуществу питаются и от чего приобретают силу крылья души, так же точно, как от недостойного, и дурного, и вообще от всего противоположного они слабеют и опадают. Великий небесный вождь, Зевс, гоня свою крылатую колесницу, первый совершает бег, все устраивая и всем управляя. За ним следует войско богов и духов, разделенное на одиннадцать отделений, потому что Гестия (Веста) остается одна в жилище богов. Все же другие верховные боги, состоящие в сонме двенадцати, следуют впереди того войска, над которым каждый поставлен. Разнообразны и восхитительны зрелища, представляющиеся тогда в пространстве небес блаженному сонму богов, во время их ристаний - в то время, когда каждый отправляет свои божеские обязанности. Им сопутствует каждый, кто хочет и может, потому что зависть чужда божественному хору. Отправляясь вслед за тем к трапезе и пиршеству, они поднимаются на самую вершину поднебесного пространства. Ровно управляемые колесницы богов восходят туда легко, другие - с трудом. Конь дурной породы оказывается тогда слаб, склоняется и тянет к земле, если какой-нибудь из них окажется дурно воспитан возничим. Душе вследствие этого предстоит труд и величайшая борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув поднебесной вершины, проникают за нее и помещаются на выпуклой стороне небесного свода. Когда они стоят там - круговратное движение кружит их кругом небес и они созерцают все занебесное.

Ни один из наших поэтов не воспевал, и не сумел бы достойным образом воспеть это наднебесное пространство. Но вот оно каково, - потому что надобно смело говорить истину, особенно тому, кто рассуждает об истине. Это область настоящего бытия -

без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму - возничему души. Это та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим проникновением в истину и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, и питается этим, и находит свое блаженство в этом созерцании истины, пока новый оборот неба не приведет ее на то же самое место. В этом круговом обороте душа созерцает саму справедливость, саму мудрость, само знание - не то знание, которому свойственно зарождение и которое бывает различно в различных предметах, называемых нами теперь действительным бытием, но знание, имеющее предметом бытие в самом себе. Окончив точно таким же образом обзор всего другого, что представляет действительное бытие, и насытившись этим созерцанием, душа возвращается опять в поднебесную область и входит в свой чертог. И как только она возвратится, возница, поставив в стойло лошадей, рассыпает перед ними амброзию и поит их нектаром.

Такова жизнь богов. Из других же душ - та, которая наилучшим образом следует за божеством и которая уподобилась ему, приподнимает голову своего возничего за небесный свод и уносится общим круговращением; тем не менее, однако же, затрудняемая своими лошадьми, она едва в состоянии созерцать истинное. Другая душа то поднимается за небесный свод, то опускается, и может, как только ее кони рванутся вверх, видеть лишь известные сущности, а других - не видит. Остальные же души следуют вдали, горя желанием увидеть наднебесные области, но не могут их достичь; все они, оставаясь вне занебесного, уносятся круговращением вниз, причем одна душа толкает другую и одна на другую падает вследствие того, что одна другую старается предупредить. Начинаются шум, борьба, величайшее напряжение сил; при этом многие души, по неискусству возничих, искалечиваются; многие другие теряют много перьев; и все вообще после величайших усилий отходят не посвященными в таинства бытия, а удалившись, начинают питаться, как своею пищею, только вероятным. Причина, по которой души стремятся увидеть поле истины, состоит в том, что на лежащем там лугу находится лучшая пища для лучшей части души, и природа крыльев, с помощью которой парит душа, питается ею. Закон Адрастеи таков .

Как только какая-нибудь душа увидит что-нибудь из того, что представляет собою истину, она остается невредимою до следующего оборота, и если бы она могла это делать постоянно, она никогда не испытала бы зла. Но если душа, будучи не в силах сопутствовать Божеству, не видела сущностей или подверглась такого рода несчастью, что напиталась забвением и пороками, то она становится тяжелою, а отяжелев, теряет крылья и падает на землю. Закон предписывает не поселять ее тогда, с первого ее рождения, в теле животного. Душа, которая видела более других, одушевляет зародыш тела будущего философа, любителя прекрасного, музыкального артиста или почитателя эроса (поклонника любви). Душу, видевшую менее и занимающую второе место, закон поселяет в теле правосудного царя, или воина, или правителя; третью заключает в тело государственного человека, домохозяина (эконома) или промышленника; четвертую вводит в зародыш трудолюбивого атлета или врача; пятую - в того, который будет прорицателем или посвященным в таинства; шестая душа соединится с телом поэта или артиста; для седьмой назначается ремесленник или земледелец; для восьмой - софист или демагог; для девятой - тиран. Из всех этих душ та, которая будет руководствоваться в жизни справедливостью, наследует по смерти лучший жребий, а душа несправедливая - худший. Но туда, откуда каждая душа вышла, ни одна не возвращается раньше десяти тысяч лет, потому что ни у одной из них не вырастают крылья раньше этого срока, за исключением только тех душ, которые с детской простотой сердца искали истину или философски любили юношество. Эти последние в третий оборот тысячелетия, если они три раза кряду избрали тот же род жизни, возвращают этим способом свои крылья и в трехтысячный год улетают. Все же прочие души по окончании первой своей жизни подвергаются суду, а после суда - одни сходят в подземные, определенные для наказаний места, где и несут наказания, а другие, по определению того же суда воспарив в ту или другую небесную область, проводят там жизнь, сообразную с заслугами жизни своей в человеческом образе. По окончании тысячи лет они прилетают опять для избрания себе по жребию второй жизни, причем каждая избирает тот жребий, какой сама пожелает. Душа человеческая может перейти тогда в тело животного или другая - из животного перейти опять в человека, если эта, последняя, когда-нибудь прежде представляла собой человека, потому что та, которая никогда не видела истины, не может принять человеческого образа. Человек должен понимать род, то есть разнообразие, воспринимаемое нами посредством чувств, кото-

рое может быть охвачено в мысли как одно целое. Знание же это есть не что иное, как припоминание душою того, что она созерцала некогда, совершая небесные странствия свои вслед за божеством, когда она, презирая называемое нами теперь бытием, возвышалась до созерцания того, что представляет собою истинное бытие. В силу этого, по справедливости, окрыляется мысль одного философа; потому что мысль его постоянно - насколько это возможно - живет вместе с тем, созерцание чего делает Бога божественным существом. Человек, пользуясь как должно этими воспоминаниями, освящается через это самыми совершенными таинствами - и один философ становится истинно совершенным. Возвышаясь над всеми человеческими стремлениями и погружаясь мыслью только в божественное, философ подвергается порицаниям толпы как безумный, но, от толпы сокрыто то, что он вдохновенный (246а–249d).

Не могу более приличным образом заключить моего анализа «Федона», как указанием на достоинства его психологической теории. Диалог знакомит нас вполне с психологией Платона. Многие стороны ее, конечно, не имеют уже для нас значения в смысле философском и представляют не более чем исторический факт. Будучи тесно связаны с религией и мифологией эллинов, они по этому самому потеряли для нас свое безусловное значение. Зато многие другие не только сохраняют его в настоящее время, но не потеряют и не могут потерять его никогда. Чтобы оценить настоящим образом значение психологической теории «Федона», довольно указать на одно учение его об идеях (в смысле субъективном). Для нас это учение, конечно, вещь весьма простая. Но если мы подвергнем его оценке с исторической точки зрения и перенесемся более чем за две тысячи лет назад - в ту эпоху, когда человеческая мысль только что начинала знакомиться с приемами научного анализа, когда ионийцы, задавшись вопросом о душе, представляли ее то влагой, то воздухом, то огнем, - если мы примем все это во внимание, то не можем не благоговеть перед величием гения Платона, который впервые открывает в душе присутствие общих начал, не существующих в окружающем ее бытии - присутствие в ней чистых идей. Открывши этот факт, Платон объявляет нашу душу вечной, бессмертной сущностью. Правда, учение об идеях облечено у него отчасти в мифическую форму и теория предсуществования оказывается несостоятельной перед судом критики нашего времени; но если форма, под которой у Платона появляется эта теория, потеряла для нас свое значение, то сама теория идей представляет факт первостепенной, безусловной важности. Кому не известно, какую

огромную роль играет учение об идеях в философии Нового времени, - и это величайшее завоевание ее сделано Платоном!

Мы видели, что он первый определил в «Федоне» понятие души как простой сущности. Правда, определение это не имеет у него научного характера и, скорее, может быть названо поэтически-образным, нежели научно-философским; но довольно уже и того одного, что Платон первый высказал идею, представляющую едва ли не основу всего учения новой философии о бессмертии души. Далее, предложив нам понятие о простоте души образным, описательным образом, Платон в том же «Федоне» делает намек на простоту самой природы ее, простоту психического начала в нем самом, в его основе. Он говорит, что существо души во всех людях одинаково. В этом положении «Федона» содержится уже в зародыше будущее кантовское доказательство бессмертия, основанное на понятии единства и неразлагаемости нашего сознания. Опровержение понятия о душе как о гармонии дает нам новую точку опоры в разрешении вопроса относительно самостоятельности психического начала, представляя положения такого рода, что вся последующая философия не могла сказать по этому вопросу ничего нового против того, что сказано Платоном. Обращаясь затем к нравственной стороне «Федона», мы встречаем здесь учение, которое чистотою начал и своих практических идеалов не только решительно возвышается над общим уровнем мировоззрения древних, но как будто бы предсказывает будущее христианство. Когда Сократ говорит о крайне несправедливых к нему афинянах таким тоном, как будто бы дело идет о самых искренних и близких к нему его друзьях, то мы, кажется, слышим в этом тоне его то божественное слово, которое мир услышал только через три с половиной столетия после Платона: «Любите враги ваша, благословите кленущия вы» . А отречение сократовского философа от всех выгод и благ жизни земной, в пользу одного заветного идеала - беспрепятственного и более совершенного приготовления себя к жизни небесной - и совет Сократа друзьям: живя телом на земле, постоянно жить мыслями и желаниями на небе - все это как нельзя более напоминает нам евангельские правила: «Не любите мира, ни, яже в мире» и: «Горняя мудрствуйте» . Наконец, для полной и совершенной оценки учения Платона о душе, и в частности учения «Федона», необходимо иметь в виду то, что Платон первый высказал и

развил научным образом идею бессмертия души. Только в его учении великая идея получила впервые форму научного исследования и поступила в разряд тех первостепенных жизненных вопросов, которые никогда не перестанут занимать человеческую мысль. До какой степени заслуга Платона в этом отношении велика - лучшим ответом на это служит христианство и вся философия последующего времени.

Назначение души - стремиться к осуществлению в земной жизни идеала нравственности и добродетели, для того чтобы она могла войти по смерти в сонм богов, и проводить блаженную вечность в созерцании чистого бытия (чистых идей).
Душа заключает в глубине своей сущности чистые идеи, которых не находит в окружающем ее земном бытии. Мысленное созерцание их есть нечто удовлетворяющее ее вполне. Мир моментарных (изменяющихся и преходящих) явлений есть нечто чуждое ее природе и потому не удовлетворяющее ее.
Душа а) обладает полным и совершенным знанием в то время, когда живет в мире ноуменальном - в мире чистых идей; б) мгновенно забывает полученное в другом мире знание, соединяясь в акте воплощения с материей; в) постепенно воскрешает в земной жизни опытом и учением забытые ею идеи.
Души философов - людей совершенных в добродетели - проводят блаженную вечность в сонме богов; души, запятнавшие себя в земной жизни пороками и преступлениями, несут наказания в тартаре - одни вечные, другие временные; души, проникшиеся при жизни особенною любовью к телесному, странствуют по земле, подвергаясь метемпсихическим метаморфозам в телах различных животных.
Душа, живущая на земле, должна пренебрегать всеми мимолетными, не удовлетворяющими ее благами земли ради более совершенного достижения одной цели - приготовления себя к жизни небесной.

Имеется в виду издание: Susemihl . Die Genetische Entwicklung der Platons Рhilosophie. Leipzig, 1855.
Имеется в виду работа последнего «Platon"s Phaedon» (1866).
Профессиональная вера.
Имеется в виду Ἀποθεώσις - «обожествление» Сократа. См. выше примеч. о мнении Штальбаума.
Далее автор приводит диалектические определения, извлекаемые из самого «Федона». Диалог имеет определяющее значение для платонического понимания души вообще, и вопрос о ее бессмертии в таком случае является главным. По Сократу, чтобы стать подлинным философом, нужно «умереть» для этого мира, в котором человек находится телесно, так, что тело объемлется душой. «Умирание» есть не попадание души в объятия смерти с последующим исчезновением, но, скорее, восхождение к внутреннему, которое объемлет саму душу и определяет ее с «внешней» для нее стороны. «Внешнее» и «внутреннее» меняются местами. С точки зрения мирской логики, душа объемлет телесное (хотя при этом находится в теле), а с точки зрения божества, душа, чтобы называться «сущей», должна быть объемлема иерархически более высоким бытием и, следовательно, содержаться идеально (что, собственно, сказано уже в «Тимее» и других, более поздних произведениях). Получается, что путь к «объемлющему» душу пролегает внутри нее самой, но оно не может быть ею объято и опредмечено. Необходимо «исступление» души, о котором говорится в «Федре» (244b–c). Отсюда - трудности высказывания об этой метаморфозе души и рождение аллегорического или, по словам Сократа, «мифологического» способа говорения об этом. Ибо, для того чтобы высказаться об этом, нужно уже отчасти перестать существовать для этого мира и, возможно, оказаться «безумным» с его точки зрения. Сократ останавливается на констатации тождества «внутреннего» и «внешнего» для души, взятой самой по себе (тождество души с собственной идеей), после чего рассказывает миф о посмертной судьбе души.
См. выше примеч. о поддержке Лебедевым мнения Штальбаума.
Позднее А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи, предпринимая новое полное издание сочинений Платона, помечают этот диалог как «безусловно неподлинное» произведение, «считающееся таковым еще с античных времен» из-за преобладания в нем более поздних эпикурейских и стоических мотивов над платоническими по отношению к смерти (Платон . Диалоги. М., 1986. С. 37 и далее).
«Чего-то божественного».
Очевидно, в тексте ошибка, поскольку Аполлодор и Евклид из Мегары упоминаются среди свидетелей смерти Сократа (59b–с).
В современном переводе С. П. Маркиша это же место: «…если бы я не думал, что отойду, во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на земле, я был бы не прав, спокойно встречая смерть» (63с). См.: Платон . Собр. соч. Т. 2, М., 1993.
В нашем же сборнике помещен фрагмент работы П. И. Линицкого, где эта особенность отношений античного человека с божественным миром оговорена. «Личное» для древнего грека времен Платона означает примерно то же, что «связанное телесной формой». В данном случае излишне требовать от Сократа личностного участия в «судьбе» какого-либо божества, ибо если бог есть совершенное и абсолютное существо, то и внеличностное, или сверхличностное.