Бенедикт спиноза достижения. Спиноза

Рационализм, развитый Декартом, хотя и вызывал возражения со стороны сенсуалистов, получил свое дальнейшее развитие в трудах виднейших философов того времени, например, Б.Спинозы (1632 – 1677) – нидерландского философа. Надо сказать, что Спиноза жил и творил в достаточно благодатный для Нидерландов период укрепления буржуазной республики с ориентацией на свободу личности, свободу предпринимательства, научные исследования.

Он мог опираться в своих идеях на достижения конкретных научных дисциплин, особенно в математике и механике, физике, поэтому его учение носило прогрессивный характер, отвечающий потребностям середины XVII века.

Подобно Ф.Бэкону и Р.Декарту, Спиноза отстаивал и развивал новый взгляд на философию, на знание. Он считал, что философия должна увеличивать власть человека над природой в целях «высшего человеческого совершенства». Основными средствами достижения цели им выдвигались механика, медицина и в особенности «моральная философия», в разработке которой он видел свою главную роль.

Исследуя вопросы этики, Спиноза стремился определить место человека, как в природе, так и в обществе и государстве. Отсюда вытекает его глубокий интерес к общефилософским проблемам бытия и познания, а также к проблемам общества и государства.

Наиболее известное и основное произведение Спинозы – «Этика», где изложены основные идеи его учения. Как и Декарт Спиноза стремился построить философию на базе безусловно достоверных исходных положений. Образец достоверности и строгой доказательности он видел в геометрии с ее аксиомами и строгой дедукцией теорем. Поэтому «Этику» Спиноза изложил так называемым геометрическим методом. В начале работы излагаются определения, далее формулируются аксиомы, а затем на основании этих определений и аксиом доказываются теоремы. При этом аксиомы трактуются как положения, истинность которых усматривается интуитивно. Все остальные истины следуют из аксиом и определений как из своего логического основания.

Онтология Спинозы связана, прежде всего, с учением о субстанции. Он утверждал, что существует лишь одна субстанция – природа, которая есть причина самой себя - «causa sui», т.е. не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая» - «natura naturans», а с другой – «природа сотворенная», или «natura naturata». Как «природа творящая», она есть субстанция, или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя бога и природу, он проводит идею пантеизма. Природа вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование. Различие между сущностью и существованием в том, что в единичных вещах, преходящих, конечных сущность не совпадает с их существованием, но в единой, вечной и бесконечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие бога, или субстанции может быть доказано, т.е. существование бога может быть выведено из понятия о сущности бога – природы. Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины, она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.

По сути, Спиноза выделяет две природы: природу творящую и природу сотворенную. Первая природа – субстанция, она неизменна и бесконечна. Ее главными атрибутами он обозначил «распространенность» и «мышление», хотя говорил, что число атрибутов бесконечно. Вторая природа, сотворенная, описывается как мир конечных вещей, или, по Спинозе, модусов. Она конечна, подвержена изменениям, движению в рамках пространства и времени. Модусы относятся к единой субстанции так, как бесчисленные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой.

Из понятия субстанции как бесконечной и неделимой Спиноза выстраивает понятие детерминизма. Субстанция внутренне необходима, поэтому в субстанции не происходит ничего случайного, т.к. бог есть не внешняя, а имманентная причина всех вещей. Все имеет свою причину, лишь субстанция имеет причину в самой себе. Таким образом, единичные вещи имеют причину. Но детерминизм Спиноза трактует механистически. Объяснение всеобщей причинной связи он выводит из наличия бесконечного модуса движения (движение присуще всем модусам, а их число бесконечно), но движение, в его понимании, не является атрибутом субстанции, тем самым оторвано от нее. Метафизичность и механицизм присущи и его пониманию сущности, рассматриваемой им как некое неизменное внутреннее свойство, которое лишь полагает бытие той или иной отдельной вещи, а отнюдь не отрицает его. Поэтому сущность не содержит внутренних противоречий, которые определяли бы существование вещи, и эти противоречия целиком переносятся во внешнюю детерминацию вещей друг другом. Тот же подход можно видеть в спинозовской трактовке причинности, которую он отождествлял с необходимостью, а случайность видел только как субъективную категорию. Идеи Спинозы вылились в механический фатализм: весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом.

Гносеология Спинозы строилась на рационализме. Он выделял несколько форм познания и знания. Низшую ступень познания составляет знание, основывающееся на воображении. Это представления, опирающиеся на чувственные восприятия внешнего мира. Однако чувственный опыт беспорядочен, поэтому знание смутное, ложное. Вторую, более высокую ступень познания, образует знание, основывающееся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, основывающегося на уме, – в его достоверности, а также в ясности и отчетливости получаемых с его помощью истин. Но оно ограничено, т.к. имеет опосредованный характер. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредованное доказательством. Это – истины, усматриваемые в интуиции, т.е. непосредственные созерцания ума. Они отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Итак, первый род знания – чувственное, второй и третий – интеллектуальное. Таким образом, выступая с позиций рационализма, Спиноза принижал роль чувственного познания и роль опыта. Он отказывал опыту в способности дать достоверное знание. В этом отношении рационализм Спинозы более резко выражен, чем рационализм Декарта.

Правильный метод познания, согласно Спинозе, основывается именно на способности души человека к адекватному познанию. Эта возможность связана с тем, что всем вещам, как в целом, так и в отдельных их частях присуще нечто общее. Общее телесного мира имеет свое соответствие в человеческой душе в виде адекватных идей, свойственных всем людям. Адекватные идеи Спиноза называл общими понятиями, которые отличаются от чувственных, имагинативных идей тем, что относятся к механическим и геометрическим свойствам тел, т.е. к их подлинным, «первичным» качествам, в то время как понятия воображения (имагинации) выражают лишь наше чувственное отношение к ним.

Для рационализма Спинозы характерно утверждение, что, хотя адекватные идеи являются отражением подлинных свойств внешнего мира, тем не менее, они, будучи рассматриваемы «сами по себе», без соотнесения их с внешними объектами, имеют «внутренние признаки» своей истинности. Иметь адекватную идею, с этой точки зрения, значит быть уверенным в ее истинности. Это – типично рационалистический, картезианский критерий ясности и очевидности как основной критерий истинности. Подобный критерий устанавливает непроходимую метафизическую грань между знанием достоверным, прообразом которого служило математическое знание, и знанием вероятным, имеющим опытное, чувственное происхождение. Такому критерию отвечают общие понятия как понятия разума.

Учение о познании Спинозы неразрывно связано с его учением об аффектах, переживаниях человека. Оно позволяет глубже понять человека в представлении Спинозы, особенно в его этической части. Он исходит из того, что человек есть часть природы, подчинен ее порядку, поскольку является лишь модусом среди других модусов. Но это – особый модус. В поведении человека наиболее ярко проявляется второй атрибут субстанции – мышление. Человек является одним из наиболее сложных тел. Сложность человеческого организма есть результат деятельности человеческой души, которая, согласно Спинозе, не есть какая – то особая, совершенно отличная от тела сущность. Душа – это совокупность мыслительных способностей человека, один из модусов атрибута мышления. Человеческая душа – лишь один из модусов атрибута мышления, частица «бесконечного разума бога», воплотившаяся в разуме, т.е. в способности к рациональному, логическому мышлению. Решая вопрос о взаимоотношении души и тела, Спиноза утверждал, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему – либо другому». Эти слова дают основание определять его точку зрения как психофизический параллелизм , рассматривающий психические и физиологические явления как два самостоятельных параллельных ряда, хотя и находящиеся в соответствии друг с другом, но причинно не связанных.

Деятельность человека, как и любого модуса абсолютно предопределена всей совокупностью мировых связей, образующих прочные и неизменные законы. Поэтому и по отношению к человеку Спиноза считал принципиально возможным такое универсальное математическое познание, которое объясняло бы существование и деятельность каждого отдельного индивида. Вместе с тем в своем этическом учении он не отвергал возможности свободы человека. Этот вопрос Спиноза отделял от вопроса о свободе воли, отвергая идеалистическое учение. По его мнению, человеческой природе присуща общая черта – ее зависимость от страстей, или аффектов. Решая проблему свободы, он сопоставляет ее с необходимостью. Вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна, во-первых, субстанция – природа, так как ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. Во-вторых, в этом смысле свободен также и человек. Если в четвертой части «Этики» Спиноза говорит о рабстве человека, т.е. о зависимости его от аффектов, то в пятой ее части Спиноза показывает, при каких условиях человек может выйти из этого рабства и в каком смысле он может сделаться свободным. Всякий аффект, то есть пассивное состояние, перестает быть пассивным, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею, иначе познаем его. Свобода и есть познание необходимости, то есть ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Хотя познание, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть ни что иное, как аффект любви. Особый вид любви – любовь к познанию. Вызвав аффект такой любви, познание может вступать в борьбу с другими аффектами и побеждать их. Таким образом, может привести человека к величайшей свободе. Следовательно, свобода для него – только господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. Такое понимание свободы абстрактно, антиисторично, оторвано от многообразного содержания общественной жизни.

Значение творчества Б. Спинозы состояло, прежде всего, в преодолении дуализма Декарта. Значительную роль в свое время сыграл его пантеизм атеистической направленности. Социально – политические воззрения Спинозы способствовали развитию естественно - правовых и договорных концепций возникновения общества.

Философская система Спинозы - пантеизм, утверждающий тождество безличного бога с единой бесконечной субстанцией, постигаемой нечувственным разумом и даже собственно интеллектуальной интуицией как высшей его способностью. Субстанция порождает мир конкретных предметов и явлений природы, называемых Спинозой модусами. Взаимодействие последних детерминировано - подчиняется математическим и механическим законам. Среди модусов важнейшее место занимает человек, истолкование моральной и социальной деятельности которого находилось в фокусе философских интересов Спинозы.
Во взглядах на общество Спиноза, один из виднейших представителей теорий "естественного права" и "общественного договора".
Огромное атеистическое значение имела библейская критика Спинозы. Он одним из первых (в "Богословско-политическом трактате") стал рассматривать Библию (ее Ветхий завет) как обычный исторический источник, пришел к выводу о том, что Моисей не может быть автором Пятикнижия (как считала религиозная традиция).

СПИНОЗА, БЕНЕДИКТ (Spinoza, Benedictus) (1632–1677), или Барух д" Эспиноза, великий голландский философ, один из крупнейших рационалистов 17 в. Родился в Амстердаме 24 ноября 1632. Родители Спинозы были еврейскими эмигрантами, переселившимися из Португалии, и он был воспитан в духе ортодоксального иудаизма. Однако в 1656, после конфликта с городскими властями Спиноза был подвергнут «великому отлучению» еврейской общиной за еретические взгляды (в основном касавшиеся христианства – община опасалась ухудшения отношений с властями), а в 1660 был вынужден покинуть Амстердам и перебрался на несколько лет в деревушку Рейнсбург близ Лейдена, где продолжал поддерживать связи с кружком коллегиантов – религиозного братства, позднее объединившегося с меннонитами. Из Рейнсбурга он переселился в Ворбург – селение вблизи Гааги, а с 1670 до своей смерти 21 февраля 1677 жил в самой Гааге. Спиноза зарабатывал на жизнь изготовлением и шлифовкой линз для очков, микроскопов и телескопов, а также частными уроками; в последующие годы его доход пополнялся скромной пенсией, которая выплачивалась двумя знатными покровителями. Благодаря этому он вел независимый образ жизни и мог позволить себе занятия философией и переписку с ведущими учеными того времени. В 1673 ему было предложено место профессора на кафедре философии в Гейдельбергском университете, однако Спиноза отказался от предложения, сославшись на враждебное отношение к нему со стороны официальной церкви. Главными его произведениями являются Богословско-политический трактат (Tractatus Theologico-Politicus ), опубликованный анонимно в Амстердаме в 1670, и Этика (Ethica ) , начатая в 1663 и законченная в 1675, но изданная только в 1677 на латинском языке в книге Посмертные произведения (Opera Posthuma ) вместе с незаконченными трактатами о научном методе ( Трактат об усовершенствовании разума , Tractatus de Emendatiae Intellectus ), о политической теории (Tractatus Politicus ), грамматикой древнееврейского языка (Compendium Grammatices Linguae Hebraeae ) и письмами. Единственной книгой, изданной при жизни Спинозы и под его именем, был труд Начала философии Рене Декарта, части I и II , доказанные геометрическим способом (Renati des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I et II, More Geometrico Demonstratae, per Benedictum de Spinoza , 1663).

Годы жизни Спинозы совпали с началом эпохи Нового времени. В своем творчестве он осуществил синтез научных идей эпохи Возрождения с греческой, стоической, неоплатонической и схоластической философией. Одна из трудностей, с которыми сталкиваются исследователи, пытающиеся осмыслить идеи его самой известной работы – Этики , состоит в том, что Спиноза часто использует схоластические термины в совершенно другом, не принятом в схоластике смысле. Поэтому, чтобы понять настоящий смысл этого труда, необходимо учитывать существенно новые научные и онтологические предпосылки, на которые опирался философ.

Главной сферой интересов Спинозы является философская антропология, исследование человека в его отношении к обществу и всему мирозданию. Оригинальность его идей заключалась в попытке распространить «коперниканскую революцию» на сферы метафизики, психологии, этики и политики. Иначе говоря, Спиноза рассматривал природу в целом и человеческую природу в частности объективно и беспристрастно – так, как если бы это были геометрические проблемы, и пытался по возможности исключить по-человечески понятное стремление принимать желаемое за действительное, например, предполагать существование целей или конечных причин в природе. «Геометрический способ», которым изложена Этика , – не что иное, как попытка избежать обвинений в пристрастии к определенным взглядам. Следуя Джордано Бруно, Спиноза рассматривал космос не как конечную, но как бесконечную систему и придерживался гелиоцентрической, а не геоцентрической гипотезы, принятой в схоластике. Природа, согласно Спинозе, является причиной самой себя (causa sui). Спиноза считал человека частью природного порядка, а не каким-то особым творением, не подчиняющимся универсальным законам природы. Бог – это динамический принцип, имманентный природе в целом (natura naturans, порождающая природа), а не некий трансцендентный творец природного порядка. В качестве динамического принципа спинозовский Бог, в сущности, является безличностным Богом науки – Богом, который выступает объектом «интеллектуальной любви» (amor Dei intellectualis), но, в отличие от библейского Бога, не отвечает взаимностью на человеческую любовь и не особенно заботится о благополучии подопечных ему индивидов.

Отталкиваясь от декартовского дуализма, Спиноза выдвинул теорию параллелизма тела и сознания, согласно которой сознание, подобно телу, также подчиняется определенным законам. В отличие от Декарта, Спиноза рассматривал «протяжение» и «мышление» как атрибуты единой субстанции. Он считал сознание неким «духовным автоматом», подчиняющимся собственным необходимым законам, точно так же как тело подчиняется законам движения. Кроме того, Спиноза наряду с Гоббсом одним из первых применил закон инерции Галилея к психологии и этике, высказав мысль о том, что по природе вещей всякая форма жизни стремится пребывать в своем существовании и сохранять его до бесконечности, пока не сталкивается с препятствием в виде некоторой превосходящей силы. Введение Спинозой понятия о первичности стремления (conatus) к самосохранению – впоследствии разработанного Дарвином с эволюционно-биологической точки зрения – означало полный разрыв с теорией схоластов, считавших, что все природные формы направлены к заранее заданным целям, или конечным причинам, и что человеческая природа существует ради некой трансцендентной, сверхприродной цели.

В Этике Спиноза пытается построить психологию эмоций как динамических сил, подчиняющихся законам, которые могут быть логически выведены из трех первичных аффектов или эмоций, а именно удовольствия (радости), неудовольствия (печали) и желания. Идея Спинозы о том, что эмоциональная жизнь подчиняется некой логике, а эмоции – не просто иррациональные силы или болезни, которые должны быть каким-то образом подавлены или преодолены, нашла признание только после возникновения психоанализа.

В этике оригинальность Спинозы проявилась в переоценке им традиционных моральных ценностей – факт, впоследствии признанный Ф.Ницше, – и истолковании добродетели как состояния свободы. Моральная теория Спинозы натуралистична и апеллирует к миру сему, она противостоит религиозному трансцендентализму, утверждающему, что земная жизнь есть лишь приуготовление к жизни загробной. Не печаль и чувство греха или вины, но радость и спокойствие духа суть главные мотивы спинозовской философии жизни. Во всей его психологической и этической теории центральную роль играет идея о том, что мы должны познать человеческую природу, чтобы научиться ею управлять (идея, которую Ф.Бэкон высказывал в отношении всей природы в целом).

В учении Спинозы этика и религия взаимосвязаны. Его философия жизни представляет собой классическую для Нового времени попытку построить рациональную, универсальную систему, обходящуюся без сверхприродных санкций и какого-либо обращения к библейскому откровению. Такой подход сделал взгляды Спинозы особенно привлекательными для людей науки, например Эйнштейна, поэтов – Гёте и Вордсворта, искавших единения с природой, и многих свободомыслящих людей, не принимавших догматизма и нетерпимости официальной теологии. Взгляды Спинозы оказали огромное влияние на развитие философской мысли Нового времени, в частности, на немецкую классическую философию.

(Барух, Бенедикт de Spinosa, род. 24 ноября 1632 г., умер 23 февраля 1677 г.) - знаменитый философ.

I. Жизнь Спинозы недостаточно исследована. Лучшая биография принадлежит K. O. Meinsma ("Spinosa en zyn kring", S"Gravenhage, 1896). Фрейденталь собрал в сочинении "Zur Lebensgeschichte Spinoza"s" (Лейпциг, 1899) все документы и сведения, касающиеся жизни Спинозы Семья Эспиноза (эта фамилия пишется 12-ю различными способами) выселилась из Португалии в Голландию вследствие гонений на евреев в Португалии. Отец Баруха Спинозы родился около 1600 г. близ Коимбры, в португальской провинции Бейра; первый раз, в Амстердаме, фамилия Эспиноза встречается в 1621 г; на надгробном памятнике еврейского кладбища (de Castro, "Keur von Grafsteen", Лейден, 1883). Из книг еврейской общины (Livro dos Arcados) видно, что дед и отец Баруха занимали почетные должности. Большим достатком они, однако, не обладали. Известный Манассе-бен-Израель посвятил свою книгу "Esperanza de Israel" отцу философа. В 1654 г. умер отец философа; он был трижды женат. Барух С. родился от второго брака, равно и сестра его Мирьям, умершая в 1651 г.; она была замужем за Самуилом де-Карцерис, сын которого, Даниил, заявил свои права на наследие после смерти философа. С. получил образование в еврейском 6-классном училище в Амстердаме, в котором учили С. Л. Мортейра, И. А. де-Фонсека, Манассе-бен-Израель и др. Главным предметом изучения в училище был еврейский язык и еврейская литература. Мортейра возлагал большие надежды на С., который в 15 лет уже хорошо знал талмуд. В латинской частной школе Франца фан-ден-Энде С. пополнил свое образование. Дом фан-ден-Энде, иезуита, ставшего пантеистом и свободомыслящим, представлял собой любопытный интеллектуальный центр, с разнообразными интересами, религиозными, философскими, политическими, научными и художественными. В доме фан-ден-Энде ставились латинские пьесы, в которых принимала участие дочь его (Клара-Мария). Круг людей, в который попал С. был вполне отличен от того, в котором он вращался ранее и очень вероятно, что благодаря общению с кружком фан-ден-Энде, в С. постепенно произошел тот внутренний перелом, который имел последствием его отлучение от еврейской общины и наложение на него "херема" (27 июля 1656 г.). Конец жизни фан-ден-Энде был плачевный: он запутался в политической интриге и был в 1674 г., во Франции, приговорен к повешению; о романе между С. и дочерью фан-ден-Энде упоминается в биографии, составленной Колером, но умалчивается в биографии, приписываемой Лукасу. Когда произошел разрыв С. с еврейством, отца его уже два года не было в живых, а Манассе-бен-Израель был в Англии, по поручению еврейской общины. Перевод "херема" можно прочесть в "Переписке С.", изданной Л. Я. Гуревич, под редакцией А. Волынского. Мортейра, возлагавший на С. громадные надежды, должен был испытывать, при постепенном отдалении С. от воззрений еврейства, сильное разочарование и раздражение, в особенности, когда все попытки вернуть С. к еврейству оказались тщетными и не подействовал ни подкуп, ни даже покушение на его жизнь. Однако, в истории отлучения С. есть еще не вполне разъясненные стороны; так, еще 5 декабря 1655 г. С. участвовал в торжественном поминании победы Маккавеев особым приношением, а 27 июля 1656 г. над ним разразился удар, который заставил его покинуть Амстердам. Последующие годы жизни С. нам мало известны. Колер рассказывает, что он научился шлифовать стекла и рисовать и этим снискивал себе средства к жизни; поселился он в Оверкерке, а потом, в 1664 г., переселялся в Ринсбург, Форбург (около С.-Гравенгага) и Гаагу. Его смерть и обстоятельства, ей предшествующие, довольно подробно описаны Колером, который старался собрать точные сведения, чтобы проверить различные рассказы, распространенные по поводу С. Умер он от чахотки, которой страдал в течение 20 лет. Первый документ, показывающий, что мнение о С., как атеисте, твердо установилось, относится к 1668 г., когда некоего Адриана Кербаха допрашивали относительно его знакомства с философом, следовательно за 2 года до появления теолого-политического трактата С. Недостаток документальных данных пополняется несколько перепиской С., которая охватывает период времени от 1661 г. и почти до его смерти. По этой переписке мы можем судить о том, каким значением пользовался С. в ученых кругах, хотя при жизни он издал за своей подписью лишь одно "Изложение принципов Декартовой философии" в 1663 г. Другое его произведение, составившее ему репутацию атеиста, теолого-политический трактат, хотя и издано еще при жизни С. в 1670 г., но анонимно. С. прежде любили представлять в виде философа-отшельника, чуждавшегося общества и отчасти забытого обществом; это представление совсем не соответствует действительности; вокруг С. группировался кружок преданных ему учеников и почитателей, принадлежавших весьма различным слоям общества, но одинаково проникнутых любовью к гениальному мыслителю. Кроме этого тесного кружка, С. стоял и в центре более обширного круга ученых различных стран и национальностей, которые посещали его, как, например, Лейбниц, переписывались с ним по поводу разных научных и философских вопросов. В течение 17 лет с С. переписывался Ольденбург, секретарь лондонского королевского общества; Бойль, Гюйгенс, Лейбниц и Чирнгаузен обменивались мнениями с изгнанным евреем, а три года спустя после появления его "опасного" теолого-политического трактата, т. е. в 1673 г., он получил официальное признание своего научного значения в форме приглашения в гейдельбергский университет на кафедру философии - приглашение, которое С. отклонил, под предлогом, что кафедра отвлечет его от занятий и стеснит свободное выражение его мнений. В том же году принц Конде приглашал С. к себе в Утрехт и уговаривал его остаться при нем, но тщетно. С. стоял не только в тесной связи с кружком своих учеников и почитателей, с обширным кругом крупнейших ученых XVII века, он находился также в теснейшей связи с религиозными и политическими движениями конца XVII века в Голландии, с которыми впервые познакомился в доме своего учителя фан-ден-Энде. Питер фан-Ритель, принадлежавший к кружку фан-ден-Энде и воспевший пантеизм своего учителя, а кстати, и его дочь, был членом союза меннонитов, старательно изучавших Библию и ее отношение к науке и жизни. Тенденции к примирению Библии и науки проникли и в самое еврейство; так, например, Манассе-бен-Израель, почитатель отца нашего философа, написал многотомное сочинение "Conciliador", выходившее с 1632 по 1651 гг. и имевшее указанную тенденцию. Естественно, что и С., живший в этой атмосфере, был заинтересован религиозными вопросами, как это очевидно из приведенного нами сведения о допросе Кербаха, принадлежавшего к тому же кружку фан-ден-Энде: решение этих вопросов мы находим в теолого-политическом трактате С., вызвавшем большое волнение, тотчас по своем появлении. Лейпцигский профессор Яков Томазий 8-го мая 1670 г. начал борьбу против этого сочинения своей "Programma adversus anonymum de libertate philosophandi", которая (борьба) вскоре перешла с почвы литературного спора на почву цензурного преследования трактата. Фрейденталь перечисляет целый ряд определений голландских синодов, налагавших запрещение на сочинение С., на "Левиафан" Гоббса и некоторые сектантские книги (социнианские и меннонитские). Светские власти неохотно следовали за синодами по пути преследования; это объясняется тем, что во главе правления стояли братья де Витт, единомышленники С. Но в 1672 году, вследствие нашествия французов, братья де Витт потеряли власть. Меинсма опубликовал впервые памфлет, в коем Жан де Витт обвиняется в том, что С. издал свой атеистический трактат с ведома его, де Витта. Когда С. приехал в 1675 году для печатания своей "Этики" в Амстердам, он застал здесь столь враждебное к себе настроение, что тотчас отказался от мысли о печатании. Еще теснее связь С. с кружком преданных ему учеников и почитателей, среди которых следует отметить Симона де Фриса, врачей Людовика Мейера, Брессера и Шуллера, меннонита Иеллеса. Симон де Фрис выплачивал С. ежегодное пособие в 300 гульденов. Особенно близки были к С. ф.-Шуллер и Л. Мейер; первый после смерти философа приготовил к печати издание его посмертных сочинений, второй написал к ним введение. Шуллер же составил список книг, принадлежавших С., и отметил особенно редкие, которые ближайшие друзья философа, вероятно, поделили между собой. Недавно Ройен издал список книг, принадлежавших С. и поступивших после его смерти на аукцион (S. van Rooyen, "Inventaires des livres formant la bibliotheque de B. de Sp.", Гаага, 1889). Следует отметить, что С. неохотно допускал в число учеников всех желавших, и к некоторым относился подозрительно, как, например, видно из письма 1762 г. к С. де-Фрису, касающегося некоего Альберта Бурга, перешедшего впоследствии в католичество. Трогательны черты нравственного величия С., его образ жизни, полное согласие его жизни и учения. Обо всем этом приведены подробности в биографиях Колера и Лукаса.

II. Сочинения и философия С. Сочинения издавались несколько раз, например Паулусом, Гфрёрером, Риделом, Брудером, Гинсбергом и др. Лучшее издание принадлежит Van Vloten"y и I. Р. N. Land"y в Гааге (1882-1883, 2 т.). При жизни С. изданы: "Renati Decartis principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae; accesserunt ejusdem Cogitata Metaphysica" (1663) и "Tractatus theo l ogico-politicus" (Гамбург, Kunraht, 1670; известны 4 различных оттиска этого издания). В год смерти философа появились "Opera posthuma", изданные Шуллером, в состав их вошли: главное сочинение С. 1) "Ethica", 2) "Tractatus politicus", 3) "Tractatus de int e llectu emendatione", 4) "Epistolae... ad B. d. Spinozam et auctoris responsiones" и 5) "Compendium linguae Hebraicae". Существенным дополнением к этим сочинениям служат "Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье", изданный впервые ф.-Флотеном в 1865 году в латинском переводе (сохранился лишь голландский рукописный текст: в издании ф.-Флотена сочинений С. трактат помещен на голландском языке) и трактат о радуге, вместе с несколькими письмами, до того времени неизвестными, изд. ф.-Флотеном в 1862 г. Краткий трактат о Боге представляет собой эскиз, который разработан философом в его "Этике", поэтому имеет значение для истории развития философа. Указывали на три категории источников философии С. Первый и самый очевидный - это философия Декарта. Связь философии С. с Декартовой настолько очевидна, что долгое время Декарта считали единственным учителем С. Это подтверждается как содержанием философии С., так и биографическими данными. На два других источника было указано позднее и, хотя они и не касаются сущности философии С., объясняемого его отношением к Декарту, но нет основания пренебрегать этим указанием, имеющим цену при рассмотрении деталей философии С. Иоэль стал указывать на зависимость С. от еврейской философии, в частности от Хасдаи Крескаса, потом стали указывать и на некоторую связь его философии с аввероизмом, с Маймонидом, с Львом Абарбанелем, у коего встречается термин "интеллектуальной любви к Богу", amor Dei intellectualis, играющей и у С. значительную роль. Несомненно, что С. знал хорошо еврейскую литературу и философию, поэтому заимствования из нее возможны; но также несомненно, что все существенное содержание его философии непосредственно вытекает из философии Декарта, от которой философия С. отличается большим религиозно-мистическим характером. Наконец, Фрейденталь впервые указал (в юбилейном сборнике в честь Э. Целлера) на то, что С. знаком был с схоластическими учебниками философии (например, с Suarez"ом) и что некоторые его определения заимствованы из схоластической философской литературы. Все эти указания не могут поколебать твердо установившегося в истории философии взгляда на С., что его философия, при всей ее оригинальности, есть не что иное, как попытка примирения Декартовского дуализма на почве пантеизма. При меньшей научной эрудиции, С. обладал большей последовательностью, чем Декарт, он сумел с большей цельностью провести свою точку зрения. Несомненно, что из всех ближайших последователей Декарта он был самый оригинальный, и ему пришлось сыграть в дальнейших судьбах философии такую роль, как никому. Важнейшие из его сочинений: "Трактат теолого-политический" и "Этика".

Цель теолого-политического трактата доказать: 1) что религия может предоставить людям полную свободу мысли, так как теология не имеет ничего общего с философией; 2) что правительство без ущерба для государства может предоставить людям такую же свободу. Для доказательства первого положения С. решает следующие вопросы: что такое пророчество? чем пророки отличались от остальных людей? почему евреи называются народом избранным? чем естественное знание божественного закона отличается от божественного закона, открытого пророкам? представляют ли чудеса явления, противные законам природы? представляет ли вся Библия слово Божие или она состоит из книг, написанных людьми? Пророчеством называется достоверное знание человеком какой-либо вещи, открытой ему Богом. Первое пророчество есть естественное знание, присущее душе всякого человека, ибо оно есть достоверное знание, и источник его есть Бог. Но в повседневном значении пророчество есть знание, превосходящее границы естественного знания, присущее не всем людям, а только пророкам, которые получают его от Бога и передают людям, принимающим его уже на веру. В Писании мы находим только два способа общения Бога с людьми: голос и видение (непосредственное сношение с Богом встречается только у Христа), в форме галлюцинаций или снов, следовательно - пророчества происходят только при помощи воображения; воспринимательная способность пророков, выходя за границы познавательной способности. расширяла круг их идей, но пророки не отличались ни большим умом, ни большими философскими знаниями, чем их современники; их пророчества соответствовали их представлению о Боге и их темпераменту. Дар пророчества не принадлежал исключительно евреям; в каком же смысле они были народом, избранным Богом для блаженства? Так как все делается по предопределенным законам, т. е. согласно божественному управлению, то все люди суть избранники Божии, и разница только в цели, для которой они избраны. Есть два рода благ: блага, средства к достижению которых заключаются в самой природе человека, как-то: познание вещей в их первоначальных принципах и истинная добродетель, которые, следовательно, не могут быть достоянием одного человека, и блага, достижение которых зависит от внешних причин - это жизнь в безопасности и добром здоровье. Лучшее средство к достижению последних благ есть образование общины, управляемой законами, и основание ее в определенной области; нация, обладающая наилучшими законами, и будет обладать наилучшими средствами к достижению благ второго рода. Избрание евреев могло иметь целью только такого рода блага; законы, данные им Моисеем, хотя и учили их любви к Богу и добродетели, но имели при этом в виду проистекающие из исполнения законов внешние блага. Пока евреи соблюдали эти законы, длилось их избрание и их царство, но с разрушением последнего они перестали быть народом избранным. Таков был закон, открытый пророкам. Естественный божественный закон, объясненный людям Христом, имеет отношение только к высшему благу, т. е. к истинному познанию и любви Бога. Чем выше, превосходнее предмет нашей любви, тем большей степени совершенства достигаем мы, и тот наиболее совершенен, кто любит более всего познание совершеннейшего существа, т. е. Бога, и подчиняется Ему; все средства к достижению этого совершенства, т. е. все, основанное на стремлении к познанию и любви Бога, может быть названо естественным божественным законом. Естественный божественный закон отличается от закона, открытого пророкам, тем: 1) что он свойствен всем людям, ибо он выведен из свойств человеческой природы; 2) что по тому же самому он не имеет необходимости опираться на историю; 3) что он не требует от нас обрядов; 4) что награда за соблюдение его заключается в нем самом, т. е. в познании Бога и в свободной любви к Нему, наказание же заключается в лишении этих благ, в служении одному телу. Для чего же, в таком случае, основаны религиозные обряды и чему служит знание священной истории? Религиозные обряды, встречаемые в Ветхом Завете, были учреждены только для евреев и приспособлены только к интересам их царства, поэтому они не имеют никакого отношения к истинному благу, цель их была сплотить евреев в одно государство и для евреев они потеряли значение с падением их царства. Христианские обряды имеют подобную же цель: сплотить всех христиан в одну церковь. Истины, заключающиеся в Св. Писании, сводятся к тому, что есть Бог, т. е. Существо, сотворившее весь мир, Которое им управляет и заботится о людях благочестивых и добродетельных, злых же наказывает. Эти истины Св. Писание не доказывает, а только подтверждает рассказами из истории евреев, чтобы сделать их более очевидными для грубого и невежественного народа. Следовательно, только те рассказы Св. Писания полезны, которые усиливают в душе человека благочестие и послушание, и только тому будет полезно чтение этих рассказов, кто обращает внимание на вытекающее из них поучение; для человека, понимающего вечные истины и потому добродетельного, необязательно чтение Св. Писания и вера в его рассказы, следовательно необязательна и вера в чудеса, которые нисколько не уясняют нам существование Бога, Его природу и Божественное провидение. Чтобы решить, представляет ли вся Библия слово Божие, С. подвергает историческому исследованию Св. Писание, и в этом на два века опережает тюбингенскую школу библейской критики. Как надо писать историю Библии? Надо: 1) исследовать природу и свойства языков, на которых написаны священные книги; 2) собрать сентенции каждой книги и свести их к нескольким главным, чтобы можно было уразуметь учение Св. Писания относительно всякого предмета; 3) исследовать историческую судьбу каждой книги, т. е. жизнь и значение ее автора, когда, по какому случаю и для кого и на каком языке была написана книга, как она была принята, через какие руки она прошла, кем была включена в число священных книг; и 4) каким образом все священные книги были собраны в одну. Применив этот метод к исследованию книг Ветхого Завета, С. пришел к следующим заключениям: эти книги написаны не теми людьми, имена которых они носят; собраны же в одну книгу они были фарисеями эпохи второго храма, причем они выбрали те книги, которые поучали закону Моисея, и отбросили те, в которых встречалось что-либо противное ему или вовсе о нем не упоминалось. С. не подвергает такой же оценке книги Нового Завета, так как не обладал достаточным для этого знанием греческого языка, и только ставит вопрос, писали ли апостолы в качестве пророков, т. е. по вдохновению, или как учителя, т. е. рассуждая и убеждая, и решает его в последнем смысле, что, по его мнению, и положило начало многочисленным распрям существовавшим и продолжающим существовать в христианской церкви. Итак, историческое исследование Библии приводит к тому заключению, что ее нельзя рассматривать как слово Божие, продиктованное Богом. Но это не мешает ей оставаться словом Божиим в истинном значении этого слова, т. е. в том смысле, что в ней проповедуется истинная религия, но эта последняя состоит из таких простых вещей, которые могут быть поняты самым ограниченным умом, и поэтому Св. Писание требует не толкования, а послушания и предоставляет людям полную свободу мысли. В первобытном состоянии человек знает только то, чему учит его природа, а она не учит его повиноваться Богу, и он повинуется только своим влечениям, не совершая тем греха, ибо, не получив закона, не может и грешить против него. При этом жизнь и спокойствие человека подвергаются постоянному риску, и потому он добровольно решает подчиниться такому могущественному властелину, который имел бы возможность охранять его, и вот в надежде на спасение люди подчиняются Богу, в надежде на спокойную и обеспеченную жизнь - избранному ими правительству. При этом они не становятся рабами, ибо раб есть человек, которого его господин заставляет поступать для своей пользы, послушание же подданного, хотя и лишает его свободы, но имеет при этом в виду пользу всего общества, а следовательно и его личную. Каково же должно быть устройство государства, чтобы оно могло быть прочным и продолжительным? Ответ на этот вопрос С. ищет в истории еврейского народа. Когда евреи, выйдя из Египта, освободились от египетских законов и вернулись к естественному состоянию, они, по совету Моисея, решили передать свои природные права Богу, обязавшись повиноваться его законам, это сложилось путем свободного договора после того, как евреи убедились в могуществе Бога. На основании этого договора все евреи оставались равными перед Богом и в непосредственном сношении с Ним, но при первом же обращении за советом к Богу они были так потрясены Его голосом, что отказались от непосредственных сношений с Ним и избрали Моисея посредником между собой и Богом. Моисей мог сделать еврейское государство монархией, но предпочел оставить его теократическим, с двумя отдельными властями: одна объясняла законы и заповеди Бога, другая управляла государством сообразно с этими законами, причем, по первоначальному договору, служению Богу посвящались все перворожденные. Но этот договор был изменен Богом в гневе на евреев за то, что все они, кроме левитов, поклонялись золотому тельцу: Бог лишил права служения Ему первородных и все остальные колена и допустил к нему одних левитов; равенство было нарушено, что подало повод к недовольству, распрям и наконец к разрушению еврейского государства, которое, не случись этого, могло бы быть вечным. Хотя в настоящее время не может быть основано государство, подобное еврейскому, ибо со времени Христа союз Бога с людьми не будет больше написан на бумаге или вырезан на камне, но будет запечатлен в сердце каждого человека, однако, вникая внимательно в историю еврейского царства, можно вывести много заключений, полезных и для настоящего времени, а именно: чрезвычайно вредно как для религии, так и для государства, когда служители церкви управляют делами государства, когда стараются подчинить божественным законам мнения, которые могут быть предметом спора между людьми, когда государство меняет форму правления. Теперь, когда Бог не заключает договоров с людьми, каждому должна быть предоставлена свобода в его внутренних сношениях с Богом, и правительство устанавливает только внешнюю сторону религии, т. е. практику добродетели. Поэтому каждый может думать, судить и говорить с полной свободой, не нарушая прав правителя, если он только своими словами не возбуждает в людях ненависть и злобу против ближних и против правительства, повинуется законам, даже если не считает их хорошими, ибо только правитель имеет право изменять законы, иначе государство будет разрушено. Но если бы правительство запретило людям высказывать то, что они думают, оно развело бы в людях двоедушие, которое затем повлекло бы общий упадок нравственности. В неоконченном "Политическом трактате", написанном незадолго перед смертью С., философ выступает против абсолютизма Гоббса.

Обратимся теперь к философии С. Декарт и С. видят в математике идеал науки, в частности в геометрии, почему С. старается изложить все положения своей системы "more geometrico", т. е. он из аксиом и определений делает выводы; нельзя признать этот способ изложения особенно удачным или существенным для самой философии С. Элеаты и Бруно излагали родственные взгляды, не прибегая к геометрическому методу, который в некоторых случаях у С., как заметил Кант, производит впечатление чего-то софистического. Содержание "Этики" делится на следующие 5 частей: о Боге, о природе и происхождении человеческого духа, о природе аффектов, о рабстве человека и о его свободе или силе интеллекта. Общий характер пантеистического мировоззрения С. - это рационализм, т. е. воззрение, видящее в разуме сущность человека, считающее, что человеческому разуму доступно абсолютное знание. Определяя смысл человеческой жизни - главная цель сочинения С. - философ исходит из понятия Божества, из коего с необходимостью следует познание всякого бытия. Бог для С. есть "безусловно бесконечное существо, т. е. субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, из коих каждый выражает вечную и бесконечную сущность". Понятие субстанции определяется его противоположностью понятия модуса или состояния, т. е. "того, что есть в другом, через что оно и познается". Субстанция имеет существование в себе, независимое от другого, и познание ее не нуждается в познании другого. Дуализм Декарта С. устраняет тем, что атрибуты относит к самой субстанции: через атрибуты мы познаем субстанцию и атрибуты в известном смысле являются тожественными с самой субстанцией ("под атрибутом я разумею то, что разум представляет себе составляющим сущность субстанции"). Доказательство существования абсолютной субстанции несколько напоминает доказательства Парменида: субстанция первее своих состояний. Субстанция не может быть произведена другой, она должна быть "причиной себя". Сущность субстанции заключает в себе ее существование (essentia involvit existentiam). Рядом с доказательством a priori у С. есть и доказательства a posteriori (из модусов). Существуют не только конечные предметы, в противном случае они, как необходимые, были бы могущественнее безусловного бытия. Существование есть мощь (potentia), не существование - бессилие. Из истины бытия Бога или абсолютной субстанции вытекает ряд положений: так как существует лишь одна субстанция, а кроме субстанции существуют лишь modi или состояния, то все, что не есть Бог, есть состояние, и это состояние, как существующее в другом, в Боге, и познается в нем; из Бога, как бесконечной реальности, следует природа конечных вещей, поэтому Бога можно назвать "имманентной причиной" всякого бытия. Богу, как бесконечной субстанции, принадлежат все атрибуты, следовательно и протяжение; С. подробно объясняет это отличие своего учения от Декартова, признававшего Бога лишь за "res cogitans", Протяжение само по себе, по мнению С., неделимо, делятся лишь предметы, т. е. состояния; С., в данном случае, воспользовался Декартовой же мыслью о том, что нет пустоты, что бесконечное протяжение есть нечто сплошное, что и дало ему возможность приписать протяжение самому Божеству, не внося в него понятия делимости. Мышление, как атрибут Божества, не следует понимать в смысле разума или воли, которые суть лишь состояния. Мир, как необходимое выражение бесконечной субстанции, не может быть рассматриваем как акт ее воли. В этом смысле в мире не может быть свободы, которая принадлежит лишь Божеству. Свободным С. называет то, что существует по необходимости своей природы и ничем иным, кроме своей природы, не определяется к действию. Необходимым же или вынужденным С. называет то, что определяется к существованию и действию чем-либо другим. В природе нет случайности, все в ней определено необходимостью божественной природы; предметы не могли возникнуть иным путем или в ином порядке, отличном от того, в котором они возникли из божественной природы. Божественная природа безусловно едина, но рассматриваемая в человеческом сознании с различных сторон она является в форме различных атрибутов; подобно тому как единство предмета не мешает ему содержать в себе множественность качеств, точно также и атрибутов в божественной субстанции бесконечное множество, и каждый из них выражает бесконечным образом сущность субстанции; отсюда можно заключить, что в двух атрибутах, в коих божество познается человеком, в протяжении и мышлении, мы имеем дело с тожеством, т. е. порядок и связь идей тожественен с порядком вещей; отсюда, в свою очередь, следует, что все в природе одухотворено, что душа всегда соединена с телом и наоборот; с духом соединена идея духа или самопознания, точно также как дух соединен с телом. Представление о предметах существует в Божестве и это есть душа предметов.

Человек не есть субстанция, ибо бытие его не заключается в его сущности; он свободен в такой же мере, в какой свободен брошенный камень (если б его одарить сознанием) во время своего полета; самое высшее в человеке - это познание. Познание бывает 3 родов; первое - мнение или воображение - это познание чувственное и познание путем общих представлений, слов, воспроизведенных памятью; второе - разум; это познание через понятия или адекватные идеи (адекватной С. называет такую идею, которая обладает всеми внутренними признаками истины); адекватная идея или истина "есть мерило себя и ложного". Третий род познания - интуитивный; созерцательный разум - это признак божественного интеллекта, обладающего адекватным познанием сущности вещей. Первый род познания - источник заблуждений, второй, поскольку он рассматривает вещи "под видом вечности", должен быть тожественен с созерцанием Божества; разум постигает вещи, как необходимые, из их причин. Объяснение природы с точки зрения целей - есть ложное познание. Ложное знание заключается в недостаточности представления, в неполном отражении действительности в познании. Главный предмет исследования С. - человеческое счастье; учение о Боге и человеке ему необходимо как фундамент для его учения о нравственности; для выяснения истинного смысла жизни человека он сначала (в 3-й книге "Этики") рассматривает природу страстей. В природе страстей С. находит ту же закономерность и необходимость как и во всем остальном, поэтому страсти можно исследовать тем же дедуктивным геометрическим методом, как и Бога и природу. Аффектом или страстью С. называет то, что увеличивает или уменьшает жизнедеятельность человека. Радость увеличивает жизнедеятельность, печаль уменьшает ее. Всякая вещь стремится пребывать в том состоянии, в каком она находится; радость, печаль и стремление суть 3 основных аффекта, из коих выводятся все остальные: любовь, ненависть, удивление, презрение - все они оказываются видоизменениями 3 основных состояний. Добром С. называет то, что увеличивает нашу жизнеспособность, что нам полезно; злом то, что уменьшает ее, что нам вредно; понятия добра и зла суть относительные понятия. Радость и печаль зависят от нашего познания, а оно бывает смутным и ясным; в ясном познании выражается наша сила, в смутном - наша слабость. Человек, подчиненный страстям, не властен в своих действиях. Чтобы достичь силы нужно совершенствовать свой разум, т. е. стремиться постичь Бога. Счастье заключается в познании, в успокоении души, исходящем из созерцания Бога. В истинном познании природы страсти заключается и исцеление от них; освобождение от страсти и есть свобода человека. Познание сопряжено с радостью, адекватное познание Бога ведет к "интеллектуальной" любви Бога.

Таковы главные черты учения С., в котором рационализм сочетался с пантеистическим мистицизмом и новые философские воззрения с древними элеатскими и стоическими. Учение о страстях и свободе человека весьма близко к стоическому учению. Несмотря, однако, на многообразную связь С. с прошлым философии, место его в истории мысли определяется его отношением к Декарту, ибо С. постоянно исходит из Декарта и старается решить проблемы и апории, поставленные гением Декарта. С. несомненно последовательнее Декарта и у первого сильнее развит интуитивно-мистический элемент. Но С. связан не только с прошлым философии, он весьма значительно повлиял и на дальнейшее ее развитие, главным образом на немецкую идеалистическую философию. Некоторые исследователи желали установить связь между С. с одной стороны и Лейбницем (Stein, "Leibnitz und Spinoza", 1890) и Кантом с другой. Утверждать, что Лейбниц заимствовал свой плюрализм у С., как это делает Штейн, нет никакого основания, хотя нельзя отрицать, что оба они, С. и Лейбниц, принадлежат к одному направлению философии, к рационализму, имеющему свой источник в Декарте, и имеют много общего между собой. Возможная связь С. с Кантом заключается в следующем: бесконечная субстанция состоит из бесчисленного множества атрибутов, из коих человек познает лишь два, мышление и протяжение. Некоторые исследователи в этой мысли желали усмотреть некоторый субъективизм, т. е. зависимость атрибутов от человеческого познания. Не отрицая вовсе известного отдаленного родства в данном случае точек зрений С. и Канта, нужно заметить, что по всему своему духу философия С. есть объективизм и догматизм, не ставящий решения философских вопросов в зависимость от теории познания, и что коренное отличие Канта от С. заключается в том, что по мысли первого разум познает лишь явления, в то время как действительное бытие, Ding an sich, остается непознанным; по мысли же С., разум постигает самую сущность бытия и ничего непознаваемого в мире нет.

Судьба философии С. очень странна и полна различных перипетий. Репутация атеиста, приобретенная С. благодаря трактату теолого-политическому, заставила многих писателей взяться за опровержение "безбожных" мнений С. С 1670 г. появляется множество опровержений системы и политических воззрений С., главным образом с точки зрения теологической, но встречаются еще и писатели, держащиеся С. и развивающие его взгляды; к ним относится Cuffeler, "Specimen artis ratiocinandi naturalis et artificialis ad pantosophiae principia manuducens" (Гамбург, 1684). Первое время после смерти С. можно проследить еще его влияние в Голландии на сектантах: например на Pontiaan van Hattem of Bergen op Zoom, по имени коего и самая секта получила название "хаттемистов"; немного позднее на сцену выступает Frederick van Leenhof (из города Цволле; см. Jenic h en, "Historia Spinozismi Lenhofiani", Лейпциг, 1703) со своей книгой "Небо на земле" (1703). Вскоре, однако, и эти религиозные отголоски системы С. затихают и его совершенно забывают; имя С., правда, упоминается, но как имя ужасного атеиста и обыкновенно сопровождается бранными эпитетами. В Англии С. не имел никакого влияния и лишь после того как С. воскресила немецкая философия, С. стали заниматься и в Англии. То же следует сказать и об Италии. Философии в Италии после Бруно почти что не было и лишь в XIX в. она возродилась под влиянием Канта, Гегеля и отчасти Д. Бруно; но именно Бруно и был отчасти причиной малого интереса итальянцев к С.; в своем национальном философе итальянцы имеют мыслителя весьма родственного по направлению со С., которого некоторые даже считают учеником Бруно (знакомство С. с сочинениями Бруно не невозможно, об этом см. Дильтей, "Spinoza und Bruno", в "Archiv f. Geschichte d. Philos.", т. VII, стр. 269 и сл.). Во Франции в XVII в. С. знали как врага религии, поэтому его ценили свободомыслящие и ненавидели церковные круги. Боссюэт имел рукописный экземпляр "Этики" и экземпляр теолого-политического трактата, и его "Discours sur l"histoire universelle" некоторыми понимается как опровержение этого трактата С. Huet, Malebranche, Fr. Lamy, Fé nelon опровергают с большей или меньшей силой "le mis é rable Spinoza", хотя система Мальбранша, например, весьма близка к системе "жалкого" С. Бэль, казалось бы, мог быть справедливым к С., но он его называет "un ath ée de Systè me", a его учение - "une absu rdité prodigieuse" и "hypoth è se monstrueuse". Даже Вольтер, которого Фейербах называет дитятей С., считает, что нелепо "de faire Dieu astre et citrouille, pens é e et fumier, battant et batu" и смеется над С. в своих "Po ésies philosophiques; les systè mes". В библиотеке Вольтера, хранящейся в Императорской Публичной Библиотеке в СПб., нет сочинений С. Дидро в своем Словаре повторяет лишь мнения Бэля, и Гольбах, по-видимому, не читал С. Знакомство со С. во Франции появляется лишь со времени В. Кузена, под влиянием немецкой философии (Janet, "Le spinozime en France", "Revue philosophique", 1882, № 2).

В Германии (см. M. Krakauer, "Zur Geschichte d. Spinozismus in Deutschland w ährend der ersten Hä lfte des XVIII Jahrhunderts", Бреславль, 1881) влияние С. сначала выразилось тоже лишь в протестах и критике его системы. Триниус в своем лексиконе свободомыслящих приводит 123 опровержения С., написанные в начале XVIII в.; на Диппеле, однако, можно отметить и положительное влияние С., хотя и Диппель относится отрицательно к С.; еще яснее это влияние на И. К. Эдельмане, ученике Диппеля; Лейбниц, сначала расположенный в пользу С., с 1698 г. изменяет свое отношение к нему и защищает учение о свободе воли и бессмертии. Настоящее знакомство с философией С. начинается со времени появления писем Якоби к Мендельсону (1785; эти письма вызваны беседами Якоби с Лессингом о С., и со времени появления писем установилось воззрение, что Лессинг был последователем С. Гердер, не будучи поклонником философии С., говорит: "Прошли те времена, когда имя С. не произносилось без какого-либо прозвища, которым его награждали Картольд, Брукер и др. Первый находит остроумным переиначивать имя его Benedictus в Maledictus, а фамилию Spinoz"а в шиповник (Spinosus = имеющий шипы). Другие клеймили его названиями наглый, безбожник, сумасшедший, нахальный, богохульный, зачумленный, отвратительный. Один избранник нашел на лице С. признаки вечного проклятия (Signum reprobationis in vultu gerens); другие слышали, как он на смертном одре взывал о пощаде. Я не последователь С., но манера, с которой произносят суждения, касающиеся этого мирного мудреца, суждения прошлого века, - самого жалкого воинствующего века, - мне невыносима".

Благодаря Якоби и Гердеру, на С. было обращено всеобщее внимание и сочинения его, весьма редкие до того времени, стали общедоступными (издание Паулуса относится к 1809 году). Само собой разумеется, что не всем С. пришелся по вкусу. Гаманн, например, никак не мог "переварить" С. Немецкие романтики увлеклись мистической стороной философии С. О влиянии С. на Гёте писано много (ср. G ö the, "Jahrbuch" и Caro, "La philosophie de Goethe"). Гёте в "Wahrheit und Dichtung" описывает то впечатление, которое на него произвела "Этика" С. Менее чем на других заметно влияние С. на Канте. Шеллинг и Гегель требуют изучение С. от всякого образованного человека. Влияние на Шлейермахера заметно на его "Reden ü ber die Religion". После увлечения С. наступает период критики и определения его значения для идеалистической философии; Шеллинг, может быть, лучше всех определил значение философии С. Бытие, говорит Шеллинг, есть центральное понятие философии С., но это бытие им мыслится не как действительно существующее, а как необходимое условие, возможность существования, поэтому оно первоначально является необходимо существующим лишь в форме логического prius"a бытия, и, в силу именно того, что мы находим бытие как бы ранее всякой мысли, оно представляется нам субъектом бытия, тем, что не может не быть. Но существующее в этом смысле слепо, не имеет ни разума, ни воли, т. е. не имеет субъекта, совершенно поглощено бытием; в нем нет ни возможности, ни свободы, это бессильное бытие. Эта система должна приводить к полнейшему теоретическому и практическому квиетизму. Система свободы есть высшее, к чему следует стремиться, Бог имеет к предметам лишь простое отношение, а не причинную связь. Бог не творит свободно, предметы находятся в нем, выражают его сущность. Но каким образом могут появиться в Боге предметы, все же представляющие его ограничение. Причинная связь превращена С. в простое логическое отношение, почему для него causa и ratio, причина и основание, суть тожественные понятия. Атрибуты служат для заполнения пропасти между Богом и предметами, подобно тому, как некоторые подчиненные состояния (движение и покой в протяжении, разум и воля в мышлении) служат для сближения атрибутов с предметами. Настоящего перехода от бесконечного к конечному нет. Начало и происхождение конечного остается без объяснения. Если даже понимать систему С. как акосмизм, то все же нужно объяснить хотя бы феноменальное бытие предметов. Только с точки зрения живого и развивающегося бытия можно понять конечность предметов. Гегель видит задачу немецкого идеализма в том, чтобы идею субстанции, как она понималась С., определить как субъект, т. е. в мертвое бытие внести жизнь и развитие.

Литература о С. чрезвычайно обширна. Полная библиография до 1870 г. находится в труде A. v. Linde, "Benedictus Spinoza. Bibliografie S"Gravenhage" (1871). Кроме указанных в тексте статей и книг, следует упомянуть: Pollock, "Spinoza his life and philosophy" (Л., 1880); Delbos, "Le probl è me moral dans la philosophie de Spinoza et dans l"historie du Spinozisme" (П., 1893); К. Фишер, в своей "Истории новой философии" (том, посвященный С.). Русская литература. Переводы "Этики" Спинозы: первый перевод в 60-х годах был уничтожен, второй под редакцией В. И. Модестова (СПб., 1886), 3-й перевод Н. А. Иванцова в "Трудах московского психологического общества" (IV вып., 1891). Трактат об усовершенствовании разума переведен г. Полинковским (Одесса, 1893). Переписка С. переведена Л. Я. Гуревич под редакцией А. Волынского (СПб., 1892); К. Ярош, "С. и его учение о праве" (Харьков, 1877); Паперна, "С. и его жизнь" (СПб., 1895); А. Волынский, "Теологико-политическое учение С." ("Восход", 1885); С. Ковнер, "Спиноза, его жизнь и сочинения" (Варшава, 1897); Э. Радлов, "Несколько замечаний о С." ("Северный Вестник", 1891, № 6); А. И. Введенский, "Об атеизме в философии Спинозы" ("Вопросы философии", 1897, кн. 37); В. С. Соловьев, "Понятие о Боге" ("Вопросы философии", 1893); Ауэрбах, "Спиноза, жизнь мыслителя" (СПб., 1894; перевод А. Сахаровой).

Так назвал Спинозу Ф. Ницше. И у нас есть достаточно оснований согласиться с такой оценкой, как бы она ни была истолкована. Слыть мудрым среди людей, особенно современников, всегда было и будет явлением редким, труднодостижимым, потому что слишком высокие требования предъявляются к претенденту на славу мудреца. Обладание большим умом и обширными знаниями - лишь первые, и далеко не главные, предпосылки к обретению звания мудреца. Мудрым называют того, кому ведомо глубинное таинство бытия, того, кто рассудителен по критериям высшей правды и справедливости, кто тонко чувствует биение человеческих страстей, но сам при этом сохраняет спокойную сосредоточенность на главных ценностях человеческого пребывания в мире. Мудрость - древнейшее качество человека, она древнее философии, хотя последняя и переводится с греческого как любомудрие. Суров был древний Пифагор, именуя профессиональных книжников лишь любителями мудрости. Но, видимо, он прав. Далеко не все мудрые люди могут быть названы философами и далеко не все философы - мудрецами. И еще реже соединяются качества философа и мудреца в одном человеке.

Спиноза был философом-мудрецом. Его жизнь целиком принадлежит XVII веку, и именно на заре этого века, в 1601 году, появилась книга Пьера Шаррона "О мудрости", как бы открывая век. О какой мудрости говорит Шаррон? Речь не идет о мудрости отвлеченной, сосредоточенной на делах божественных или абстрактно-метафизических, не идет речь и о мудрости в житейском смысле, в значении умения корыстолюбиво приспосабливаться к жизни. Шаррон говорит о "человеческой мудрости", выражающей истинную природу человека, охватывающей всего человека, с его внутренней и внешней стороной, с его индивидуальным и общественным бытием, с его познанием и действием. Подлинная мудрость - это размышление о человеческой судьбе, о путях самопознания и успокоения духа, усовершенствования человека. Шаррон верил в то, что человек способен сам в себе найти достаточно сил, чтобы сформировать "человеческую мудрость" - ту истину, согласно которой он сам является разумным творцом своей сущности. Спиноза тоже верил в силу человека.

В жизни и творчестве великих мыслителей философия всегда причастна мудрости. Софийное (мудростное) знание никогда не бывает отстраненным от человека, оно является пониманием и переживанием высшей тайны бытия. Достигнуть софийного знания - значит пережить очарование и удивление ею. В творческом процессе мыслителя можно более или менее четко выделить две составные части. Первая - это то самое очарование, связанное с просветлением относительно тайны земного бытия. Ему предшествуют мучительные, многотрудные раздумья, часто сопровождающиеся своеобразным отходом от людей, уходом в "пустынь", после чего наступает прозрение, открытие "формулы" мира. Вторая часть - это логическая конструкция, которая строится по правилам доказательства, дедукции, и которая вытекает из той самой формулы. Эта часть зависит от таланта, одаренности, силы аргументации, литературного дара, широты кругозора и образованности мыслителя.

Условно говоря, первая часть больше относится к мудрости, а вторая к философии. Именно первая часть делает философа мудрецом. Разумеется, каждая из этих двух частей формирует образ философии и самого философа. Четкая формулировка сути бытия - результат длительного и трудного личного поиска, болезненного повседневного размышления. Истина, открывшаяся философу, захватывает его на всю жизнь, делает его стойким в убеждениях, создает его внешний облик, облик человека, которому ведомо сокровенное. Он как бы возвышается над суетой повседневности, одновременно погружаясь в вековечные проблемы: что есть окружающий мир, что есть "Я", в чем смысл моего бытия и бытия мира. Подобный образ мудреца воспроизвел великий голландский живописец XVII века Рембрандт в картине "Еврейский философ", на которой, быть может, изображен именно Спиноза. Мы можем сравнить этот портрет с другими картинами Рембрандта, посвященными Давиду, Гомеру, Аристотелю, с портретами кисти Веласкеса, Фрагонара, Риберы и везде увидим воплощенную мудрость: величие мыслящего человека, мудрость во плоти.

XVII век. Век Спинозы. Век великих мудрецов: Ф. Бэкона, Р. Декарта, Т. Гоббса, Д. Локка, Б. Паскаля, Г. Лейбница и других. Вспомним этот век. XVII столетие непосредственно примыкает к Возрождению. Конечно, в идейном и социальноэкономическом отношении жизнь Европы была не так четко разделена на периоды, как это мы делаем с внешней, хронологической точки зрения. Волны Ренессанса продолжали распространяться и дальше, достигая самых периферийных уголков Европы и в XVII веке. Но в то же время нельзя не заметить и рождения нового во всем укладе жизни. В XVII веке завершились первые буржуазные революции: в Нидерландах в 1609-м и в Англии в 1688 году. Именно в эти страны переместился центр экономической жизни. Ремесленное производство превратилось в мануфактурное, расцветает торговля, довольно быстро исчезают феодальные отношения, расширяется социальная база для возникновения новых идей.

Тот переворот в духовной и культурной жизни, который сложился в это время, проявил себя в нарастании объективной потребности развития естествознания. К началу XVII века под влиянием ренессансного движения все основные достижения античного естествознания были уже освоены. Требования производства вызывали необходимость дальнейшего развития науки, и прежде всего в ее прикладном, практическом аспекте. На развитие науки все больше обращают внимание государственные деятели, постепенно она становится объектом политики, возникают и новые формы организации исследовательской деятельности (академии наук, различные научные сообщества по вопросам естествознания). XVII век стал временем деятельности таких выдающихся ученых, как Галилей, Ньютон, Бойль, Гюйгенс, Кеплер, а также периодом великих географических открытий, освоения новых территорий.

В итоге обнаружилось, что в то время как средневековье было ориентировано на решение вопросов бытия в их теологическом обличье, эпоха Возрождения использовала преимущественно этические и художественно-эстетические средства выражения целостной природы человека. Новое время опиралось на естествознание. Точнее было бы сказать, прежде всего на естествознание, поскольку ориентация имела более широкий диапазон: познание всей непосредственной данности, включая человека, как Всеобщей Природы. При этом складывалось убеждение, что качественно новое познание должно опираться на разум и практический опыт.

Ориентация на науку в форме естествознания вела к смене соотношения собственно философских знаний и знаний о природе. Во времена античности и средневековья еще не было четких границ между философией и теми отраслями наук, которые изучали отдельные стороны действительности. Философия как бы объединяла в себе все знание. С переходом же к Новому времени состояние дел в системе знаний начало коренным образом меняться, поскольку наряду с философией возникают и самостоятельно развиваются конкретные науки о природе и обществе. Отпочкование от некогда единой натурфилософии механики, астрономии, математики, физики, химии, физиологии с их специфическим предметом и методом познания вело к изменениям в самом статусе философии. Внимание многих философов начинают привлекать вопросы методологии и теории познания. Обостряются проблемы происхождения познания, его источника, соотношения чувственного, опытного и рационального в познании, проблемы истины и т. д. Наряду с гносеологическими проблемами философия интересовалась и вопросами упорядочивания, систематизации достижений науки. Поскольку механика и математика были тогда лидерами естествознания, понятно, что философы-систематизаторы распространяли "механическое" и "математическое" (геометрическое) мышление на все природные и социальные явления. Характерным это было и для Спинозы.

Величайшей заслугой Нового времени было переоткрытие разума в качестве основы и опоры жизнедеятельности человека. В средние века последней инстанцией, к которой апеллировал человек, была вера. Вера и Откровение - основа познания и опора морали. Для людей предшествующих веков совесть и муки совести - это суд под знаком Веры. Подвижники Нового времени выдвигают на первое место индивидуальный разум: убедительность, предельная ясность, несомненность или самоочевидность разума, моего разума - вот крайнее основание. И если средневековый человек понимал, что за его верой еще стоит Бог, то для свободомыслия Нового времени только разум и "Я", его носитель, - последняя инстанция и опора для жизни в мире. Заявить об этом - значит взвалить на себя огромное бремя ответственности, что требует большого мужества. Поэтому И. Кант и считал Просвещение (период апогея Нового времени) воспитанием мужества разума. Как первые христиане показывали массовые образцы честности в вере, так титаны Нового времени демонстрируют предельную честность и искренность в делах разума. Лукавому разуму здесь нет места! И Спиноза был самым чистым, в смысле честности, мудрецом. Поверим пока этому, сославшись хотя бы на заключительные строки его "Богословско-политического трактата": "Я знаю, что я человек и мог ошибиться, но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а прежде всего о том, чтобы все, что я написал, вполне соответствовало законам отечества и добрым нравам". При самостоятельном изучении произведений Спинозы каждый может оценить силу правдивости этих слов, могущих служить эпиграфом ко всем творениям и письмам великого мыслителя.

Бенедикт Спиноза (по-португальски Бенто) родился в Амстердаме (Нидерланды) 24 ноября 1632 г. в состоятельной семье еврейского купца Михаила д"Эспинозы, бежавшего из Португалии от преследований инквизиции. Католическая инквизиция была учреждена в Португалии еще в 1536 г. и свою основную деятельность направила против марранов (принудительно крещенных евреев, остававшихся втайне иудеями), большинство которых занималось торговлей. В результате гонений многие торговцы и финансисты покинули Португалию, а она сама с 1581 г. попала в зависимость от оккупировавшей ее Испании. Нидерланды привлекали многих еврейских иммигрантов из-за установившейся там после национально-освободительной войны против Испании и революции 1566-1609 гг. религиозной терпимости. Туда бежали от преследований свободомыслящие люди из разных стран Европы.

Еще в шестилетнем возрасте Спиноза потерял мать, а когда ему было 22 года, умер отец. Какое-то время после этого Спиноза продолжал быть уважаемым членом той синагоги (здесь: общины иудеев), к которой принадлежал, занимаясь торговыми делами семьи вместе со своим братом. Но вскоре он охладел к этим делам, так как его больше привлекала философия и наука.

Первоначально Спиноза получил образование в школе еврейской общины, откуда отец забрал его для привлечения к ведению хозяйства. Однако юный Бенто успел в этой школе хорошо овладеть древнееврейским языком, а также глубоко изучить Библию и Талмуд. Позже, уже занимаясь торговыми делами своей семьи, Спиноза посещал школу Франциска ван ден Эндена, где с большим удовольствием изучал латинский язык, а также написанную на этом языке философскую и научную литературу. Чем больше он знакомился с передовыми, демократически настроенными людьми, а также с классической и современной ему литературой, тем более критически относился к консервативному иудаизму. Вскоре это привело к столкновению с руководством общины. Иудейские богословы не сомневались в выдающихся дарованиях молодого Спинозы и хотели бы направить его развитие в нужном для общины направлении, они видели в нем будущего раввина. Но Спиноза духовно уже отдалился от иудаизма и избегал посещения синагоги, не желая также общаться с ее ученой элитой. Конфликт особенно усугубился после смерти отца. Вначале раввины предложили ему ежегодное содержание в тысячу гульденов (сумму по тем временам значительную), лишь бы он продолжал посещать синагогу и не высказывал своего неприятия талмудических положений. Чуждый всякому лицемерию, Спиноза отверг это предложение, после чего преследования дошли до такой степени, что однажды он чуть было не погиб от руки подосланного убийцы. Только благодаря ловкости философ избежал удара кинжалом, оставив, как сообщают, себе на память изрезанный плащ. Наконец 27 июля 1656 г. в синагоге состоялось "великое отлучение" (хёрем) философа, то есть изгнание из еврейской общины. Сам ритуал херема унижал человеческое достоинство, он проходил в переполненной синагоге (здесь: молитвенный дом) и обрекал Спинозу на презрение бывших единоверцев, полную социальную изоляцию от них, включая друзей-евреев и родственников, а будущие научные труды - на уничтожение.

Чтобы избежать дальнейших преследований и спокойно предаться философским занятиям, Спиноза вынужден был покинуть Амстердам и поселился в деревне Оуверкерк, недалеко от города. С большим воодушевлением он занимался здесь латинским языком и изучением философии Декарта, получая материальную и моральную поддержку от своих друзей из других религиозных общин протестантского толка (меннонитов и коллегиантов), однако сам при этом к христианству не примкнул. Из окрестностей Амстердама он вскоре переселился в Рейнсбург, недалеко от Лейдена, а вслед за этим (в 1664 г.) в Ворбург вблизи Гааги, где жил в меблированных комнатах. В Ворбурге в то время находилась резиденция голландского правительства, которое возглавлял Ян де Витт, сам бывший видным математиком. Полагают, что, возможно, по заданию и просьбе Я. де Витта Спиноза взялся за работу над "Богословско-политическим трактатом". В 1670 г., когда философ переехал уже в саму Гаагу, где жил в доме художника Ван дер Спика, трактат был опубликован. Хотя он и вышел анонимно, без указания автора и с обозначением ложного места печатания, авторство Спинозы было раскрыто и над ним нависла новая угроза, усилившаяся после трагической гибели Я. де Витта в 1672 г. В 1674 г. "Богословско-политический трактат" был отнесен властями к разряду запрещенных книг. Единственным произведением, опубликованным при жизни Спинозы под его именем в 1663 г. в Амстердаме, были "Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом", вместе с которыми вышли в качестве приложения и "Метафизические мысли". В последние годы жизни Спиноза работал над основным своим трудом - "Этикой", начатым примерно в 1661 г. и изданным сразу после его смерти вместе с другими сочинениями. Умер философ от туберкулеза в возрасте 44 лет 21 февраля 1677 г. Хотя эта болезнь в семье и была наследственной, но, вероятно, усилилась она из-за того, что Спиноза занимался шлифовкой линз для обеспечения себе средств к существованию.

Жил Спиноза всегда скромно, не стремясь ни к богатству, ни к политической славе, пребывая в состоянии творческого покоя и независимости, а также общаясь с любимыми друзьями. В 1673 г. курфюрст пфальцекий Карл-Людвиг, брат шведской королевы Христины, покровительствовавшей в свое время Декарту, предложил ему должность ординарного профессора философии в Гейдельбергском университете, старейшем в Германии (основан в 1386 г.), с солидным окладом и обещанием "широчайшей свободы философствования", но без "потрясения основ публично установленной религии". Однако Спиноза не принял предложение, ответив следующим образом: "Во-первых, я думаю, что если бы я занялся обучением юношества, то это отвлекло бы меня от дальнейшей разработки философии; а во-вторых, я не знаю, какими пределами должна ограничиваться предоставляемая мне свобода философствования, чтобы я не вызвал подозрения в посягательстве на публично установленную религию".

Не нажив никакого состояния (после смерти осталось всего 200 гульденов и долги), Спиноза принципиально отказывался от даров богатых почитателей и друзей. Один из ближайших друзей философа, амстердамский купец Симон де Врис, умирая в 1667 г., завещал выплачивать ему небольшую пенсию, которую Спиноза согласился принять только при условии резкого снижения ее размера. Скромность и простота, презрение к почестям и богатству, величественное уклонение мудреца от бесполезных дискуссий со своими противниками и преданность свободе творчества - характерные черты Спинозы, которого по праву называют стоиком Нового времени, имея в виду редкое слияние принципов учения и принципов личного пребывания в мире. Бенедикт Спиноза, по его собственным словам, постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать.

К сожалению, к самому философу как при его жизни, так и после редко кто применял такой же подход. Уже более трех веков длится своеобразный "суд" над его учением, которому не видно конца. Чаще всего на нем слышится или "огорчение" по поводу того, что он, скажем, не до конца материалистичен, или "проклятие" по адресу его как атеиста. Реже достигается понимание и еще реже - согласие. Но о чьем понимании и чьем согласии может идти речь? Конечно же тех, кто всерьез стал на путь философии. Идти по нему трудно, особенно тому, кто, привлеченный загадочным величием, вышел на него в случайном месте и в случайное время. Иной человек ничего, кроме растерянности или горестной досады, на этой элитарной дороге с интенсивным и многосторонним движением может и не испытать. В области философии, как и в любом деле, надо тратить много усилий, последовательно учиться, следуя общим правилам учебы: учить язык философии, учиться видеть связи и преемственность в развитии философских знаний и многое другое. Крупный философ пишет свои сочинения, рассчитывая быть понятым прежде всего среди своих коллег, профессионалов, зная, что только через них его идеи дойдут и до широких масс.

Прав был Кант, когда говорил, что быть опровергнутым - не страшно, опасаться следует другого - быть непонятым. По отношению к себе Кант это предвидел. "О моей "Критике чистого разума", - писал он, - будут неправильно судить, потому что не поймут ее, а не поймут ее потому, что книгу, правда, перелистают, но не захотят ее продумать". Думаю, что Спиноза подписался бы под этими словами, если бы имел в виду свою "Этику". Подлинные шедевры мировой философской мысли писались иной раз не просто годами, а целыми десятилетиями. В них тщательно продумывалось и взвешивалось каждое слово, каждый новый поворот мысли. Они требуют вдумчивого, терпеливого и добросовестного читателя. Только при таких условиях можно рассчитывать на понимание текста и его автора.

В философском сообществе, как и в жизни вообще, нередки люди, имеющие склонность как бы покрикивать: "Знай свое место!" Для них главное - указать место, которое должен занимать в табели о рангах тот или иной философ: назвать дьявола дьяволом и тем самым победить его (то есть понять - в нашем случае). При этом часто уходит на задний план главное, чему посвящает свое творчество философ. Взгляните на последнюю страницу "Этики" и прочтите заключительные строки, подсказывающие нам истинное направление понимания и оценки философа; Спиноза писал о свободе, о преодолении страстей, подавляющих человека, о достижении им счастья в личностном и общественном измерении: "Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко".

О Спинозе писали много. Очень много. Практически нет мало-мальски известного философа, который бы не писал о нем или не упоминал бы его имени в какой-либо связи. На многих высказываниях о Спинозе лежит печать принятых стандартов оценки, часто мифов. Так исторически сложилось, что особенную популярность, понимание и принятие Спиноза получил в Германии. Его высоко ценили такие представители немецкой философии, как Шеллинг и Гегель: "Тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что достигнет в философии истины и совершенства" (Шеллинг): "Спиноза является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения" (Гегель).

В русской философской традиции Спинозу воспринимали по-разному, но чаще всего крайне критически. Религиозной философской мысли он был чужд из-за "пантеизма", "атеизма", критики Библии, рационализма. Едва ли не единственным русским мыслителем, который выступил в защиту философии Спинозы, был В. С. Соловьев. Великий русский философ признавался, что Спиноза был его первой любовью в области философии. Кстати, обвинение Спинозы в крайнем рационализме не менее распространено и на Западе. И это понятно: периодически накатываясь, волны иррационализма порой скрывают ценности рационалистического стиля мышления. Но рационализм - это норма бытия и познания, когда "порядок вещей и порядок идей совпадают". Рационализм господствует всегда, когда массовый индивид как бы исключен из ситуации предельного напряжения, ситуации стресса, не захвачен эмоциями и страстями и может спокойно созерцать и осмысливать ход событий. И наоборот, иррационализм становится популярным, когда он отражает погружение массы людей в нестандартные жизненные ситуации. Экономический, социально-политический и общекультурный фон Европы XIX и XX вв. нередко был именно таким. Не случайно иррационалистическим тенденциям в западной философии присущи пессимизм, ощущение несвободы, актуализация темы смерти. Непреходящая ценность философской позиции Спинозы - в оптимистической установке, в стремлении к свободе, в полагании на силу своего разума, в утверждении "человеческой мудрости". "Человек свободный, - писал он, - ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни".

Сочинения:
Главные произведения Спиноза:
"Богословско-политический трактат" ("Tractatus theologico-politicus", Hamb., 1670).
"Этика" ("Ethica", 1675, впервые опубликована посмертно в его кн.: "Opera postuma", 1677).
"Политический трактат" ("Tractatus politicus", не окончен, опубликован там же).
Кечекьян С. Ф., Этическое миросозерцание Спинозы, М., 1914;
Мильнер Я., Бенедикт Спиноза, [М.], 1940;
Соколов В., Философия Спинозы и современность, М.. 1964:
Duniп-Вогkоwski S., Spinoza. Bd 1-4, Minister. 1933-36;
Meinsmа К. О., Spinoza und sein Kreis, В.. 1909:
Wо1fsоn Н. A., The philosophy of Spinoza, unfolding the latent processes of his reasoning, v. 1-2, N. Y., 1958:
Feuer L. S., Spinoza..., Boston, 1958.

В начале 1656 г. еретические взгляды Спинозы, которые разделяли врач Хуан де Прадо (1614–1672?) и учитель Даниэль де Рибера, привлекли внимание общинного руководства. Спиноза подвергал, среди прочего, сомнению, что Моисей был автором Пятикнижия , что Адам был первым человеком и что закон Моисея обладает превосходством над «естественным правом». Возможно, эти еретические взгляды отражали влияние французского вольнодумца маррана И. Ла Пейреры (родился в 1594 г. или 1596 г. - умер в 1676 г.), чье сочинение «Преадамиты» («Люди до Адама») было напечатано в Амстердаме в 1655 г.

Х. де Прадо вынудили отречься от своих взглядов; Спиноза отказался последовать его примеру, и 27 июля 1656 г. на него был наложен херем . Документ о хереме был подписан Ш. Л. Мортейрой (см. выше) и другими раввинами. Членам еврейской общины было запрещено какое-либо общение со Спинозой.

После отлучения Спиноза, по-видимому, учился в Лейденском университете; в 1658–59 гг. он встречался в Амстердаме с Х. де Прадо; о них в донесении испанской инквизиции из Амстердама указывалось, что они отвергают закон Моисея и бессмертие души, а также считают, что Бог существует лишь в философском смысле. По сообщениям современников, ненависть еврейской общины к Спинозе была так сильна, что предпринимались даже попытки его убить. Враждебное отношение общины побудило Спинозу написать апологию своих воззрений (на испанском языке; не сохранилась), которая, по-видимому, легла в основу написанного им позднее «Богословско-политического трактата».

Около 1660 г. Спиноза покинул Амстердам, изменил имя на Бенедикт (латинский эквивалент имени Барух), завязал знакомство с некоторыми протестантами и поселился в Рейнсбурге, где зарабатывал на жизнь шлифовкой линз. С 1664 г. по 1670 г. он жил в пригороде Гааги Воорбурге, затем - до конца жизни - в Гааге. Переписка Спинозы свидетельствует, что в 1663 г. он разрабатывал свою философскую систему, намереваясь представить ее на обсуждение в философском клубе. В том же году он написал на латыни «Принципы философии Рене Декарта» - единственную работу, вышедшую не анонимно. В этом труде излагается в геометрической форме и подвергается критике философия Р. Декарта, оказавшая значительное влияние на мысль самого Спинозы.

В 1670 г. был напечатан анонимно «Богословско-политический трактат» Спинозы, содержащий критику религиозной идеи откровения и защиту интеллектуальной, религиозной и политической свободы. Это рационалистическое нападение на религию вызвало сенсацию. Книга была повсюду запрещена, поэтому продавалась с фальшивыми титульными листами. Из-за постоянных нападок Спиноза отказался от публикации «Трактата» на голландском языке. В пространном письме одному из лидеров сефардской общины Амстердама Оробио де Кастро (1620–87) Спиноза защищался от обвинений в атеизме.

Хотя Спиноза старался не вмешиваться в общественные дела, во время французского вторжения в Голландию (1672) он поневоле оказался втянутым в политический конфликт, когда друг и покровитель Спинозы, Ян де Витт (фактический глава нидерландского государства), был убит разъяренной толпой, считавшей его и его брата виновными в поражении. Спиноза написал воззвание, в котором называл жителей Гааги «самыми низкими варварами». Лишь благодаря тому, что хозяин квартиры запер Спинозу и не выпустил его на улицу, жизнь философа была спасена.

В 1673 г. пфальцский курфюрст предложил Спинозе кафедру философии в Гейдельбергском университете, обещая полную свободу преподавания с условием, что он не будет нападать на господствующую религию. Однако Спиноза отверг это предложение, желая сохранить свою независимость и душевный покой. Спиноза отказался и от предложения посвятить свой труд французскому королю Людовику XIV, переданного вместе с приглашением в Утрехт от имени французского командующего принца Л. де Конде. Посвящение королю гарантировало бы Спинозе пенсию, но философ предпочел независимость. Несмотря на это, по возвращении в Гаагу Спиноза был обвинен в связи с неприятелем; ему удалось доказать, что многие из государственных сановников знали о его поездке и одобряли ее цели.

В 1674 г. Спиноза завершил свой главный труд - «Этика». Попытка опубликовать его в 1675 г. окончилась неудачей из-за давления протестантских теологов, утверждавших, что Спиноза отрицает бытие Божье. Отказавшись от публикации своего труда, Спиноза по-прежнему вел скромную жизнь. Он много писал, обсуждал философские вопросы с друзьями, в том числе с Г. Лейбницем, однако не пытался внушать кому-либо свои радикальные взгляды. В 1677 г. он умер от чахотки.

Спиноза был первым мыслителем нового времени, который не принадлежал к какой-либо церкви или секте. «Этика» Спинозы была опубликована впервые в книге «Посмертные произведения» (на латыни, 1677; одновременно в голландском переводе). В «Посмертные произведения» были включены также неоконченный труд «Трактат об усовершенствовании человеческого разума» (написан на латыни около 1661 г.), «Политический трактат» (завершенный незадолго до смерти автора), «Краткое изложение грамматики языка иврит» (неокончено) и избранные письма. Над грамматикой языка иврит Спиноза начал работать по просьбе друзей за несколько лет до смерти; она была задумана как самоучитель иврита, однако Спиноза разбирал в ней и сложные вопросы филологии. Поскольку Спиноза писал главным образом для своих друзей-христиан, он следовал системе, принятой при изложении грамматики латинского языка, использовал некоторые ее термины. Он предложил также классификацию букв еврейского алфавита , основанную на фонетическом принципе. В 1687 г. был опубликован единственный естественнонаучный труд Спинозы - «Трактат о радуге» (переиздан в 1862 г. вместе с неизвестным до того трудом философа «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве», написанном до 1660 г., и некоторыми письмами; издание Ван Флотена).

Философия Спинозы

Исследователи расходятся во мнениях по вопросу об источниках философии Спинозы. Известно, что он хорошо знал средневековую еврейскую философию, в особенности Маймонида и Хасдая Крескаса , а также испытал влияние стоицизма, Т. Гоббса и, более всего, Р. Декарта. Некоторые исследователи считают, что на взгляды Спинозы повлияла философия Ренессанса, главным образом Дж. Бруно. Г. О. Вольфсон считал Спинозу «последним средневековым и первым современным мыслителем». Гегель усматривал в учении Спинозы высшее философское выражение еврейского монотеизма . Некоторые ученые находят у Спинозы влияние каббалы . Большинство исследователей признает, что хотя Спиноза и расходился с Декартом во взглядах на ряд важнейших вопросов философии, но воспринял от него идеал построения единой философской системы, основанной на ясном и отчетливом «самоочевидном» знании - по образцу положений математики; у Декарта он почерпнул основные понятия своей системы, хотя и придал им новое, оригинальное содержание.

Метафизика. Учение о субстанции

Целью метафизики для Спинозы было достижение человеком душевного равновесия, довольства и радости. Он считал, что эта цель может быть достигнута лишь с помощью познания человеком своей природы и своего места во вселенной. А это, в свою очередь, требует познания природы самой реальности. Поэтому Спиноза обращается к исследованию бытия как такового. Это исследование приводит к первичному как с онтологической, так и с логической точки зрения бытию - к бесконечной субстанции, которая есть причина самой себя (causa sui ). Каждая конечная вещь есть лишь частное, ограниченное проявление бесконечной субстанции. Субстанция - это мир или природа в самом общем смысле. Субстанция одна, так как две субстанции ограничивали бы друг друга, что несовместимо с бесконечностью, присущей субстанции. Это положение Спинозы направлено против Декарта, утверждавшего существование сотворенных субстанций наряду с субстанцией их Творца. «Сотворенные субстанции» Декарта - протяженная и мыслящая - превращаются у Спинозы в атрибуты единой субстанции. Согласно Спинозе, субстанция обладает бесконечным числом атрибутов, однако человеку известны лишь два из них - протяжение и мышление. Атрибуты можно трактовать как реальные действующие силы субстанции, которую Спиноза называет Богом. Бог - единая причина, проявляющаяся в различных силах, выражающих Его сущность. Такая трактовка сближает отношение Бога-субстанции к атрибутам с отношением трансцендентного Божества (см. Эйн-соф) к Его эманациям (см. Сфирот) в каббале. Парадокс отношения бесконечного Божества к внебожественному миру преодолевается в каббале с помощью понятия самоограничения Бога (цимцум ).

Три доказательства бытия Бога, приводимые Спинозой, основываются на так называемом онтологическом доказательстве, которое применял и Декарт. Однако Бог Спинозы - это не трансцендентный Бог теологии и теистической философии: Он не пребывает вне мира, но тождествен миру. Этот пантеистический взгляд Спиноза выразил в знаменитой формуле «Deus sive Natura» («Бог или Природа»). Богу Спинозы нельзя приписать никаких личных свойств, в том числе воли. Хотя Спиноза говорит, что Бог свободен, он имеет в виду, что Бог подчинен лишь собственной природе, и поэтому в Боге свобода тождественна необходимости. Лишь Бог как causa sui обладает свободой, все конечные существа обусловлены Богом.

То, что из бесконечного числа атрибутов Бога нам известны лишь два - протяжение и мышление, - вытекает исключительно из ограниченности нашего разума. Каждая отдельная вещь есть частичное раскрытие субстанции и всех ее атрибутов; бесконечный разум Бога знает их во всей полноте. Согласно Спинозе, каждая мысль - лишь часть или модус атрибута мышления. Отсюда следует, что каждая отдельная вещь - не только человеческое тело - обладает душой. Каждая материальная вещь находит выражение в атрибуте мышления как идея в Божественном разуме; это выражение есть мысленный аспект вещи, или ее «душа».

Бог обладает также атрибутом протяжения, однако этот атрибут не тождествен материальному миру, так как материя делима, а бесконечный Бог не может быть разделен на части. Бог обладает протяженностью в том смысле, что Он выражается в самом факте существования материального мира и в закономерности, которой этот мир подчинен. Иная закономерность господствует в области мышления. Каждая из этих областей по-своему бесконечна, однако обе они в равной степени являются атрибутами единого Бога.

Результат деления атрибутов на части - модусы. Каждый модус - это отдельная вещь, в которой находит выражение определенный конечный аспект единой субстанции. Множество модусов бесконечно в силу бесконечности субстанции. Это множество не внеположно Богу, а пребывает в Нем. Каждая отдельная вещь - это частичное отрицание в рамках бесконечной системы. Согласно Спинозе, «каждое определение - это отрицание». Атрибуты делятся на модусы разной степени: непосредственные и опосредованные.

В Боге, или субстанции, Спиноза различает два аспекта: природу творящую (Natura naturans ) и природу сотворенную (Natura naturata ). Первая - это Бог и Его атрибуты, вторая - мир модусов, бесконечных и конечных. Обе природы, однако, принадлежат единой субстанции, которая является внутренней причиной всех модусов. В царстве модусов господствует строгий детерминизм: каждый конечный модус определяется другим модусом того же атрибута; вся совокупность модусов определяется субстанцией. Крайний детерминизм Спинозы исключает свободу воли; сознание свободы - это иллюзия, вытекающая из незнания причин наших душевных состояний. Детерминизм Спинозы исключает и случайность, представление о которой также является плодом незнания причин того или иного события. Свою этику Спиноза строит на основе строгого детерминизма.

Антропология (учение о человеке)

Человек, согласно Спинозе, - модус, раскрывающийся в двух атрибутах; душа и тело суть разные аспекты одного существа. Душа - это понятие тела, или тело, поскольку оно осознается. Каждое событие в мире одновременно является модусом атрибутов протяжения и мышления. Материальная система - тело - отражается в системе идей - душе. Эти идеи - не только понятия, но и разные психические состояния (чувства, желания и т. д.). Человеку, как и всем другим существам во Вселенной, присуще стремление (conatus ) к самосохранению. Это стремление выражает бесконечную Божественную силу. Единственный критерий оценки явлений - польза или вред, приносимые ими человеку. Следует отличать то, что действительно полезно человеку, от того, что только кажется полезным. Этика ставится, таким образом, в зависимость от познания.

Теория познания

Теория познания Спинозы основывается на положении, что человеческое мышление - это частичное раскрытие Божественного атрибута мышления. Критерием истинности мышления Спиноза считает не соответствие понятия предмету, а его ясность и логическую связь с другими понятиями. Соответствие понятия его предмету обеспечивает лишь метафизическое учение о единстве всех атрибутов в единой субстанции. Ошибка заключается в отрыве понятия от целого. Спиноза различает три ступени познания: мнение (opinio ), основанное на представлении или воображении; разумное познание (ratio ) и интуитивное познание (scientia intuitiva ). Высшая ступень познания - интуитивное постижение, рассматривающее действительность «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis ), то есть в сверхвременной логической связи с целым - Богом, или природой. Однако даже высшая ступень познания не обеспечивает сама по себе избавления человека от страстей и страданий; чтобы достичь этого, познание должно сопровождаться соответствующим аффектом (affectus ).

Психология

Учение Спинозы об аффектах, занимающее более половины его «Этики», основано на понятии стремления (conatus ) к существованию, выражающегося параллельно в телесной и душевной сферах. Аффекты - выражение этого стремления в душевной сфере. Спиноза подвергает различные аффекты анализу (предвосхищающему во многом современную психологию). Человек вырисовывается в этом анализе как в значительной мере иррациональное существо, которому неизвестно большинство его побудительных мотивов и страстей. Познание первой ступени ведет к столкновению в душе человека разных стремлений. Это «рабство человека», преодолеть которое можно только с помощью аффектов, более сильных, чем те, которые над ним господствуют.

Чисто теоретическое знание недостаточно для того, чтобы изменить характер аффекта. Но чем больше человек использует силу своего разума, тем яснее он понимает, что его мысли проистекают необходимым образом из его сущности как мыслящего существа; этим укрепляется его специфическое стремление к существованию (conatus ), и он становится более свободным. Благо для человека - это то, что способствует раскрытию и укреплению его естественной сущности, его специфического жизненного стремления - разума. Когда человек познает порабощающие его аффекты (которые всегда сопровождаются печалью или страданием), когда он познает их подлинные причины, - их сила исчезает, и с ней исчезает и печаль. На второй ступени познания, когда аффекты познаются как вытекающие необходимым образом из общих законов, господствующих в мире, печаль уступает место радости (laetitia ). Эта ступень познания сопровождается аффектом, более сильным, чем аффекты, свойственные чувственности, так как предмет этого аффекта - вечные законы реальности, а не частные, преходящие вещи, составляющие объекты первой ступени познания.

Высшее благо познается, однако, на третьей ступени познания, когда человек постигает себя в Боге, «с точки зрения вечности». Это познание связано с аффектом радости, сопровождающей понятие Бога как причины радости. Так как сила радости, которую приносит любовь, зависит от природы предмета любви, любовь к вечному и бесконечному предмету - самая сильная и самая постоянная. На интуитивной ступени познания человек познает себя как частный модус Бога, поэтому тот, кто познает себя и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога. Это «интеллектуальная любовь к Богу» (amor Dei intellectualis ). Спиноза использует язык религии: он говорит о «спасении души» и «втором рождении», однако его взгляды далеки от традиционной позиции еврейской и христианской религии. Бог Спинозы тождествен вечной и бесконечной природе. Ему не присущи свойства личности, поэтому человек не может ожидать от Бога ответной любви. Интеллектуальная любовь к Богу, согласно учению Спинозы, - достояние отдельного человека; она не может иметь общественного или морального выражения, которые характерны для исторических религий. Спиноза признает бессмертие души, отождествляемой им с частицей мысли Бога. Чем больше человек постигает свое место в Боге, тем большая часть его души достигает бессмертия. Самопознание человека - часть самопознания Бога.

Политическая философия

Политическая философия изложена в «Этике» Спинозы, но главным образом - в «Богословско-политическом трактате» и «Политическом трактате». В значительной степени она вытекает из метафизики Спинозы, однако в ней обнаруживается также влияние учения Т. Гоббса. Подобно последнему, Спиноза проводит различие между естественным состоянием, в котором не существует никакой общественной организации, и состоянием государственности. Согласно Спинозе, не существует никаких естественных прав кроме одного, тождественного с силой или стремлением (conatus ). В естественном состоянии люди подобны рыбам: большие пожирают малых. В естественном состоянии люди живут в постоянном страхе. Чтобы спастись от постоянно грозящей опасности, люди заключают друг с другом договор, согласно которому они отказываются от своих «естественных прав» (то есть возможности поступать по своему усмотрению в соответствии со своими природными силами) в пользу государственной власти. Этот договор не обладает, однако, морально обязывающей силой - договоры следует соблюдать, пока они полезны. Поэтому власть зависит от своей способности принуждать людей повиноваться. Отождествление права с возможностью или способностью, которое было характерно, согласно Спинозе, для естественного состояния людей, признается характерным и для отношения между государственной властью и подданными. Подданный должен подчиняться власти, пока она обеспечивает силой общественный порядок; однако если власть принуждает подданных совершать неблаговидные поступки или угрожает их жизни, восстание против власти - меньшее зло. Разумный правитель постарается не доводить своих подданных до мятежа. Лучшей формой правления Спиноза считает республику, основанную на принципах разума. Эта форма наиболее прочна и устойчива, так как граждане республики подчиняются власти по собственной воле и пользуются разумной свободой. В этом Спиноза расходится с Гоббсом, сторонником абсолютной монархии. В разумно устроенном государстве интересы отдельного человека совпадают с интересами всего общества. Государство ограничивает свободу действий гражданина, но не может ограничивать его свободу мысли и свободу выражать свои мнения. Самостоятельное мышление является существенным свойством человека. Таким образом Спиноза защищает идею свободы совести, предопределившую всю его судьбу. Однако он проводит различие между теоретической и практической сторонами религии: вера - личное дело каждого, но исполнение практических предписаний, в особенности тех, которые касаются отношений человека к его ближним, - дело государства. По мнению Спинозы, религия должна быть государственной; всякая попытка отделить религию (практическую) от государства и создать внутри государства отдельную церковь ведет к разрушению государства. Государственная власть имеет право использовать религию как средство укрепления общественной дисциплины.

Исследуя отношения между религией и государством, Спиноза критически описывает еврейское государство в эпохи Первого и Второго храмов . Некоторые исследователи полагают, что критика Спинозы фактически была направлена против попыток вмешательства протестантского духовенства в государственные дела Голландии. Другие, однако, считают, что объектом критики Спинозы было руководство еврейской общины, в результате конфликта с которым свободный мыслитель оказался вне рамок иудаизма. По мнению Спинозы, еврейское государство в древности было единственной в своем роде попыткой осуществить на практике идею теократии, в которой Богу отводится место, занимаемое в других государственных устройствах монархом или аристократией. Бог не мог править еврейским народом иначе, как через своих посланцев. Законодателем и верховным истолкователем воли Бога был Моисей, а после его смерти возникли две системы власти - духовная (священники и пророки) и светская (судьи, позднее - цари). Первый храм пал из-за борьбы между этими властями, Второй - из-за попыток духовенства подчинить государственные дела религиозным соображениям. Спиноза приходит к выводу, что теократия вообще не может существовать, а кажущийся теократическим режим есть в действительности замаскированное господство людей, которых считают посланцами Бога.

Спинозу обычно считают основателем библейской критики (см. Библия . Толкование экзегезы и критические исследования Библии. Научное исследование и критика Библии). Он пытался найти в самом тексте Библии свидетельства того, что она не является Божьим откровением , превосходящим силы человеческого разума. Спиноза считает, что Библия не содержит доказательств бытия Бога как сверхъестественного существа, однако она показывает, как вселять благотворный страх в сердца простых людей, не способных к отвлеченному мышлению.

Толчок к критическому исследованию Библии дало Спинозе знакомство с сочинением Аврах ама Ибн Эзры , который впервые (хотя и в виде намека) высказал сомнение в том, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Спиноза утверждает, что определенные части Библии написаны после смерти Моисея другим автором. По мнению Спинозы, и другие книги Библии написаны не теми людьми, которым приписывается их авторство, а жившими позднее. Моисей, по мнению Спинозы, был автором некоторых священных книг, не дошедших до нас. Спиноза считает, что большинство библейских книг (Пятикнижие и исторические книги) было написано во время пленения вавилонского одним автором - Эзрой . Спиноза предполагает, что книгой, которую Эзра читал народу (см. Израиль . Эрец-Исраэль. Исторический очерк. Эпоха Второго храма. Эзра и Нехемия), была книгой Второзаконие .

В своих исследованиях Спиноза опирается на библейские, талмудические и другие источники (например, на сочинения Иосифа Флавия). Исследования Спинозы намного опередили свое время, не вызвав отклика у современников, - евреи не читали сочинений «еретика», а христиане не были готовы к восприятию его идей. Первым и в течение долгого времени единственным автором, черпавшим идеи из книги Спинозы, был французский гебраист, католических монах Р. Симон. Его труд «Критическая история Ветхого завета» (1678) вызвал бурные споры и навлек на автора преследования со стороны церковных властей; однако его критическое исследование Библии недостаточно глубоко по сравнению с исследованием Спинозы.

Влияние Спинозы на философию Нового времени

Сразу после опубликования «Богословско-политического трактата» (1670) Спиноза был обвинен в атеизме или, по меньшей мере, в деизме, так как он отрицал наличие у Бога свойств личности и ставил на место Божественного провидения слепую судьбу. Термин «спинозизм» стал применяться без разбора к различным атеистическим учениям, часто не имевшим никакого отношения к философии Спинозы. В 17–18 вв. произведения Спинозы почти никто не читал, что облегчало фальсификацию его взглядов.

От обвинения в склонности к «спинозизму» должен был защищаться Г. В. Лейбниц. Его ученик Х. Вольф указывал на многочисленные различия между философскими системами Спинозы и Лейбница. Французский философ-скептик П. Бейль в своем «Словаре» (1695–97) с похвалой отзывался о личности Спинозы, но высмеивал его монизм. Мнение Бейля усвоили Вольтер и Д. Дидро. Интерес к Спинозе в Германии в эпоху Просвещения пробудился в дискуссии о том, был ли Г. Э. Лессинг последователем Спинозы. Дискуссию начал М. Мендельсон , утверждавший, что Лессинг был пантеистом, однако, в отличие от Спинозы, признавал бытие существ, пребывающих вне Бога, хотя и зависимых от Него. Представитель так называемой философии чувства и веры Ф. Г. Якоби, утверждавший, что Лессинг сам называл себя «спинозистом», видел в учении Спинозы яркое выражение рационализма, которому он противопоставлял религиозное откровение и непосредственную веру. И. Г. Гердер и И. В. Гете отмечали большое влияние Спинозы на их мировоззрение, которое, однако, существенно отличалось от учения последнего.

Немецкие романтики и близкий к ним богослов Ф. Шлейермахер положили начало религиозно-мистической интерпретации философии Спинозы. Г. Гегель видел в учении Спинозы «исходный пункт всей философии». Он указал на противоположность между философией Спинозы и материализмом: Спиноза отрицал не Бога, а бездушную материю. Учение Спинозы, согласно Гегелю, - не атеизм, но «акосмизм». Ф. Шеллинг в своей философии тождества интерпретировал учение Спинозы в мистическом духе. Под влиянием немецкого идеализма английский поэт и философ С. Колридж стремился совместить учение Спинозы с христианской религией. Восторженным поклонником Спинозы был Г. Гейне . Влияние Спинозы в большей или меньшей степени сказалось на философских взглядах Л. Фейербаха, М. Гесса и других мыслителей 19 в. Последователем философии Спинозы был А. Эйнштейн . Особый интерес к философии Спинозы проявляли марксисты. Г. Плеханов видел в нем предшественника диалектического материализма и, ссылаясь на Ф. Энгельса, определял марксистскую философию как «род спинозизма». Советская официальная философия восприняла плехановскую интерпретацию учения Спинозы с некоторыми поправками и отвела последнему в качестве «материалиста» и «атеиста» почетное место среди своих предшественников.

В русской философии Спинозу высоко ценил В. Соловьев , полемизировавший с неокантианцем А. Введенским, который писал об «атеизме Спинозы». Соловьев рассматривал учение Спинозы как философию всеединства, во многом предвосхитившую его собственную религиозную философию. Л. Шестов видел в рационализме и объективизме Спинозы совершенный образец традиционной философии, порожденной грехопадением и выражающей порабощение человека отвлеченными истинами.

«Богословско-политический трактат» Спинозы оказал большое влияние на деистов 17–18 вв. и стал таким образом одним из косвенных источников современного светского антисемитизма. Рационалистическая трактовка Спинозой библейского повествования, отрицание идеи избранного народа , боговдохновенного пророчества и чуда были использованы деистами в их критике христианства и его еврейских источников. Хотя Спиноза не принял христианства, в своем трактате он явно отдавал предпочтение универсалистской проповеди Иисуса перед партикуляризмом еврейской религии. В произведениях еврейских мыслителей 18–19 вв. содержится скрытая или открытая полемика со взглядами Спинозы, наряду с принятием некоторых его идей (см., например, М. Мендельсон Э. Швейд в книге «Х а-иех уди х а-бодед ве-ях адут» («Одинокий еврей и еврейство», 1974) утверждал, что Спиноза, сознательно противопоставивший себя еврейству, не может считаться представителем еврейской философии, несмотря на несомненное влияние еврейских источников на его творчество. Другие авторы (например, Женевьева Брикман в книге «О еврействе Спинозы», 1994) настаивают на том, что в самых критических высказываниях в адрес еврейства Спиноза оставался еврейским мыслителем. Еврейским корням философии Спинозы посвящены работы Л. Рота «Спиноза, Декарт и Маймонид» (1924) и «Спиноза» (1929), Л. Штрауса «Критика религии у Спинозы как основа его библейских исследований» (1930), а также двухтомное исследование Г. О. Вольфсона «Философия Спинозы» (1934).

Некоторые еврейские мыслители считали Спинозу первым евреем, придерживавшимся светских, национальных и даже сионистских воззрений (Спиноза писал о возможности восстановления еврейского государства в Эрец-Исраэль). Н. Соколов призывал к отмене херема, некогда наложенного на Спинозу; его мнение разделяли И. Г. Клаузнер и Д. Бен-Гурион . В 1977 г. в Иерусалиме состоялся международный философский конгресс, посвящен. 300-летию со дня смерти Спинозы. При Еврейском университете в Иерусалиме был создан научный центр по изучению философии Спинозы. В современной философии интерес к Спинозе не ослабевает: ему посвящены исследования английского философа С. Хэмпшира («Спиноза», Хармондсуэрт, 1951), израильских философов Ш. Пинеса («“Богословско-политический трактат” Спинозы, Маймонид и Кант», Иер., 1968) и Й. Йовела (родился в 1935 г.; «Спиноза ве-кофрим ахерим» - «Спиноза и другие еретики», Т.-А., 1989) и других.

, Хасдай Крескас

Последователи:

Бенедикт Спиноза (рожд. Барух Спиноза , ивр. ברוך שפינוזה ‎; лат. Benedictus de Spinoza ; 24 ноября , Амстердам - 21 февраля , Гаага) - нидерландский философ . Один из главных представителей философии Нового времени , рационалист .

Биография

Барух де Спиноза родился в семье сефардских евреев , чьи предки после изгнания евреев из Португалии осели в Амстердаме . В семье Михаэля (Габриэль Алварес) и Ханны Деборы де Спиноза было пятеро детей: Исаак, Ребекка (оба от первого брака Михаэля), Мириам, Барух и Габриэль. Мать очень рано умерла от туберкулёза - в 1638 году , когда Баруху было всего 6 лет. Отец (до его смерти в ) ведёт преуспевающую семейную фирму по торговле южными фруктами. Спиноза посещает начальную религиозную школу «Эц Хаим», где изучает иврит , Тору с комментариями Раши , Талмуд и другую равиннистическую литературу, а также основы еврейского богословия и риторики . Уже здесь он знакомится с трудами Аверроэса и Аристотеля в средневековой интерпретации Маймонида ( -). Позднее берёт уроки латыни . Спиноза говорил на португальском , испанском , голландском и немного французском и итальянском языках, владел литературным ивритом ; разговорным языком в семье вероятно был ладино .

Учителями Спинозы были раввины - философ-каббалист Исаак Абоаб-да-Фонсека, Менаше бен Исраэль и Саул Мортера. Они усовершенствовали его интеллект и особенно способность аналитического доказательного рассуждения. Гёте считал, что Спиноза благодаря математической и древней раввинской культуре поднялся на вершину мышления, которая и доныне является целью всех спекулятивных устремлений .

Спиноза был знаком с трудами таких философов как Авраам ибн Эзра и Маймонид , Герсонид , а также с трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай ») Хасдая Крескаса . Особое влияние оказала на него книга «Puerta del Cielo» («Врата небес») каббалиста Авраама Когена Эрреры , который жил в Амстердаме и умер, когда Спиноза был совсем юным. К этим авторам необходимо добавить Леона Эбрео (то есть Иегуду Абарбанеля с его «Диалогами о любви» («Dialoghi d" Amore»), аль-Фараби , Авиценну и Аверроэса . С. Дунин-Барковский также указывал на имеющуюся связь между «странной», как он выразился, работой Ибн Туфайля «Хайй ибн Йакзан» и концепцией Спинозы.

После смерти отца Барух и его брат Габриэль перенимают управление фирмой. Высказывания Спинозой «неортодоксальных» взглядов, его сближение с сектантами (коллегианты , течение в протестантизме) и фактический отход от иудаизма вскоре приводят к обвинению в ереси и исключению из еврейской общины (херем ).

Спиноза принимает имя Бенедикт (уменьшительное Бенто), продаёт свою долю в фирме брату и уезжает в пригород Амстердама Оверкерк. Однако вскоре возвращается и (пока ему ещё разрешено пребывание в Амстердаме) поступает учеником в частный колледж экс-иезуита «весёлого доктора» ван ден Эндена, где совершенствует латынь , учит греческий , философию (греческую и новую, в том числе Гоббса , Гассенди , Макиавелли , возможно, Джордано Бруно), естественные науки , обучается рисованию и шлифовке оптических стёкол (преподаёт иврит). Здесь же знакомится с трудами Рене Декарта ( -), что расширит горизонт его творческой деятельности, но не повлияет на его «истинную веру» (как он высказывается о философских взглядах). Хотя Декарт и жил в Амстердаме длительное время, но, по-видимому, он и Спиноза никогда не встречались - Спиноза был тогда ещё слишком молод.

Вокруг Бенто группируется кружок преданных ему друзей и учеников - Симон де Фриис (Simon Joosten de Vries ), Йарих Йеллес (Jarig Jelles ), Пиитер Балинх (Pieter Balling ), Лодевейк Майер (Lodewijk Meyer ), Ян Рёйвертц (Jan Rieuwertsz ), фон Шуллер (von Schuller ), Адриаан Курбах (Adriaan Koerbagh ), Йоханнес Курбах (Johannes Koerbagh ), Йоханнес Боувмеестер (Johannes Bouwmeester ) и др.

Философии Спинозы посвящали свои исследования Н. Н. Страхов , В. С. Соловьев , А. И. Введенский , Л. М. Лопатин , Н. Я. Грот , Б. Н. Чичерин , В. С. Шилкарский, В. Н. Половцова , С. Л. Франк , Е. Н. Трубецкой , Л. М. Робинсон, С. Н. Булгаков , Л. Шестов и др.

В настоящее время изучением философии Спинозы в России занимаются такие российские учёные как Т. А. Дмитриев, Н. В. Мотрошилова , С. В. Кайдаков, К. А. Сергеев, И. С. Кауфман, А. Д. Майданский . При этом следует отметить, что количество и широта тематики российских спинозоведческих исследований пока уступает зарубежным (начиная с конца 1960-х годов «спинозовский ренессанс» привел к количественному и качественному росту на всех основных европейских и мировых языках - английском, испанском, итальянском, немецком и французском).

Переводчики Спинозы на русский язык

• Н. А. Иванцов
• М. Лопаткин
• Г. Полинковский
• Е. В. Спекторский

Сочинения

• ок. «О Боге, человеке и его счастье»
• «Трактат об усовершенствовании разума»
• «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом»
• «Богословско-политический трактат»
• «Политический трактат»
• «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей»
• «Еврейская грамматика»

Литература

• Ковнер С. Р . Спиноза, его жизнь и сочинения. Варшава,1897.
• Диттес Ф . Критические этюды о нравственной философии Спинозы. СПб.,1900.
• Диттес Ф. Этика Спинозы,Лейбница и Канта. СПб.,1902.
• Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПб.,1913.
• Кечекьян С. Ф . Этическое миросоерцание Спинозы. М.,1914.
• Луппол И. К. Бенедикт Спиноза. М., 1924
• Маньковский Л. А . Спиноза и материализм. М., 1930
• Беленький М. С. Спиноза. М.,1964.
• Коников И. А . Материализм Спинозы. М.:"Наука", 1971.- 268 с.
• Соколов В.В. Спиноза. - М.: Мысль, 1973. - (Мыслители прошлого).
• Майданский А. Д. Геометрический порядок доказательства и логический метод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. М., 1999.№ 11. С.172-180.
• Кауфман И. С. Философия Спинозы в России. Первая часть. 1774-1884.// Историко-философский ежегодник 2004. М.,2005. С.312-344.
• Луначарский А. В. Спиноза и буржуазия
• Ильенков Э. Три века бессмертия

См. также

Ссылки

• Статья «Спиноза Барух » в Электронной еврейской энциклопедии
• Спиноза и спинозизм - BDSвеб
• Страница Бенедикта Спинозы в библиотеке «Философия и атеизм»
• Спиноза, Бенедикт - Биография. Библиография. Высказывания

Эпоха Просвещения
Выдающиеся люди эпохи по странам
Австрия

Один из самых знаменитых философов Нового времени Бенедикт (по-еврейски Барух) Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 г. Его родители были португальские евреи , бежавшие в Нидерланды от преследований инквизиции . Первоначальное образование Спиноза получил под руководством раввина Мортейры. Уже на 14-м году от роду он усвоил себе всю премудрость талмуда и каббалы , так что поражал знаниями всех своих учителей. Но его пытливый ум не мог оставаться в тесных рамках ортодоксального учения раввинов, и после некоторой борьбы с отцом Спиноза, стал брать уроки латинского языка у свободомыслящего врача и философа фан-ден-Энде. Благодаря дружбе с Генрихом Ольденбургом, Спиноза познакомился с философией Декарта и сделался её страстным последователем.

В 1656 г. Спиноза, на которого его единоверцы-иудеи смотрели, как на отщепенца синагоги, был обвинен в отрицании бессмертия души. На торжественном допросе Спиноза откровенно изложил свои шедшие вразрез со многими положениями раввинизма философские взгляды и после неудавшейся попытки заставить его отречься от своей ереси был проклят и отлучен от еврейской общины. Несколько ранее было совершено даже покушение на его жизнь. Спиноза не мог оставаться в Амстердаме и переселился в Рейнсбург, а потом в Гаагу, где и прожил остаток жизнь, зарабатывая себе скудные средства шлифовкой оптических стекол. Князь Карл Людвиг Пфальцский приглашал его на профессорскую кафедру в Гейдельберг, но Спиноза отказался, боясь быть стесненным в свободе преподавания. Он тихо умер от чахотки 21 февраля 1677 г.

Бенедикт (Барух) Спиноза. Портрет работы неизвестного художника, 1665

Как человек Спиноза был типом истинного философа. Ограничив до ничтожного свои физические потребности, он всю свою жизнь посвятил духовному наслаждению, тихой созерцательности и работе мысли. Нравственность его была чиста, благоволение к людям безгранично. Спинозу не прельщало богатство, его не тешили почести; он был свободен от страстей и мелочных побуждений. Даже враги Спинозы не могли не признавать всей святости его разумной жизни.

Сочинения Спинозы

Из философских сочинений Спинозы главными являются его знаменитая «Этика», «Трактат об усовершенствовании разума» (ок. 1662) и «Богословско-политический трактат» (1670). В «Этике» Спиноза задался целью представить такую систему положений о Боге, человеческом духе и материальном мире, которая своей непоколебимостью походила бы на неразрывную цепь математических умозаключений. Вот почему Спиноза и употребил в своем труде геометрический метод и, подобно Евклиду , построил целый ряд философских теорем, из которых одна опирается на другую. Он бесстрастно анализирует человеческие действия и, чуждый всякой телеологии (учения о деятельном, целенаправленном руководстве бытия высшей силой), замыкает мир в рамки безусловной необходимости. Спиноза обладал необыкновенным даром систематизации. То, что он воспринял от философии Декарта, он развил с отважной последовательностью и все разнообразие мировых явлений свел к единой субстанции – Богу, которая, однако, лишена произвольной, свободной воли в её обычном понимании.

Спиноза о субстанции, её атрибутах и модусах – кратко

Идея субстанции занимает центральное место в философской системе Спинозы. Субстанция абсолютна, бесконечна, независима. Она – причина самой себя; она есть то, что делает вещи реальными, то, в силу чего они существуют и возникают. Как Первопричина, она называется Богом, но это слово Спиноза понимает не в христианском смысле. В его философии Бог – не надмировой личный Дух, а только сущность вещей. Атрибуты, т. е. свойства единой субстанции чрезвычайно многочисленны, но из них человек познаёт только те, которые он находит в самом себе, а именно – мышление и протяженность. Единичные вещи, согласно Спинозе, лишены всякой самостоятельности, они – только модусы бесконечной субстанции, изменчивые состояния Бога. Вещи не извлекаются от Бога ни творением, ни эманацией (последовательным «истечением» высшего из низшего). Они с необходимостью следуют из природы Бога так же, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым.

Рабочий кабинет Спинозы

Спиноза о Боге – кратко

Вещи находятся в Боге. Он в философии Спинозы – не трансцендентный Творец, Он – действующая, созидающая природа (natura naturans) в противоположность совокупности конечных вещей, как природы страдательной, созданной (natura naturata). Деятельность Бога, ни от чего не завися, сама себя определяя, подчиняется внутренней необходимости, которая вытекает из природы Божества. Это не делает субстанцию несовершенной; наоборот, произвол и непостоянство, как дефекты, должны быть исключены из идеи Бога. Таким образом, утверждая положение: «все, что есть, есть в Боге, а без Бога ничего не может существовать и не может быть представлено», философия Спинозы становится на почву самого решительного пантеизма – учения о полном единстве Творца и Мира. Все совершающееся в мире – этом проявлении Бога или природы (Deus sive natura) – строго определено, и бесконечно длинный ряд причин заканчивается только вне области явлений, заканчивается в божественной Первопричине.

(Подробнее - см. в отдельной статье Бог Спинозы)

Спиноза о духе и теле – кратко

Так как протяженность и мышление у Спинозы – не две отдельных субстанции, как у Декарта , а лишь атрибуты единой субстанции, то тело и дух, на самом деле, не два самостоятельных факта, а только две стороны одного и того же целого. Душа есть не что иное, как идея тела, а тело или движение – предмет, соответствующий известной идее. Всякой идее соответствует что-нибудь телесное; всякое тело существует и мыслится как идея. Отсюда вытекает, что порядок действия нашего тела по природе одновременен порядку действия души; так Спиноза решает в своей философии проблему отношения между духом и материей.

Этика Спинозы – кратко

В области человеческой нравственности Спиноза тоже видит во всем разумную необходимость. Этика для него – это физика нравов. Спиноза отвергает свободу воли, он отрицает даже существование самой воли, которую отождествляет с разумом. Добра и зла в мировом процессе вовсе не существует; все действительное само по себе совершенно: добро и зло, активность и пассивность, могущество и бессилие – это лишь различия в степенях, Основой добродетели служит стремление к самосохранению; содержание этики указывается познанием. Только та деятельность, которая зиждется на познании, может быть, согласно философии Спинозы, истинно нравственной. Только разум побеждает аффекты, только интеллектуальным путем достигаем мы блаженства. Нет слепых нравственных инстинктов, и этика Спинозы строится на рационалистическом фундаменте. Высшее добро и высшая добродетель заключаются в познании Бога и любви к Нему, познании и любви, неразрывно связанных между собою и в своем синтезе образующих интеллектуальную любовь к Богу (amor Dei intellectualis). Жизнь духа заключается в мышлении, в стремлении к совершенному познанию, к постижению разумной необходимости, сообразно которой мы должны действовать, если хотим быть свободными в настоящем смысле этого слова. Кто познает себя, свои аффекты, тот, согласно этическим взглядам Спинозы, проникается любовью к Богу, и в этой радостной любви духовно сливает себя с вечной сущностью Бога, природы, мира.