Эссе входит в книгу «Словарь. Психология и характерология понятий»

Что такое «природа человека»?

(Две «человеческих природы» в человеке, как они сосуществуют
и что это объясняет)

• А что такое вообще «природа»?
• А что такое «человек»?
• Неизменность человеческой природы и свобода воли: как это сочетается?
• Существуют ли неизбывно дурные черты в природе человека? Что с ними делать?
• Неизменность природы человека и свобода его воли (разумность): как это сочетается?
• Гуманизм - утверждает ли неизменность природы человека, или отрицает ее?

(Вопросы пересекаются, соответственно будут пересекаться и ответы: прошу прощения за неизбежные повторы)

А что такое вообще «природа»?

«Природой» в самом расхожем смысле слова мы называем то в мире, что не является продуктом преобразовательной деятельности человека (а «дикой» природой - больше того: то, что даже не испытало его влияния). Так сказать, природа - это все то вокруг нас, что не от нас.

Есть, конечно, такая «природа» и в самом человеке - ведь не сам же он себя создал. Это способы его бытия в мире, присущие ему от рождения как виду (речь, руки и пр.) и как индивиду (что называется «характер», «натура»).

Забегая вперед, замечу: именно вопрос, насколько человек влияет на собственную природу и таким образом является продуктом собственных усилий - и составляет главный нерв проблемы «природы человека».

А что такое «человек»?

Человек - животное, в наибольшей степени изо всех земных животных разумное. То есть заменившее безотчетное прирожденно-инстинктивное реагирование на мир - сознательным, адекватным объективным ситуациям реагированием. С этим оно («животное человек») приобрело возможность не просто приспосабливаться к миру, в его типовых ситуациях, но и приспосабливать мир к себе, создавая для себя, так сказать, особую человеческую ситуацию (среду). Это требует, во-первых, способности накопления и передачи опыта познания мира (передачи информации от индивида к индивиду и от поколения к поколению) - эта способность в общем виде может быть названа по ее исходному проявлению - речь, а по ее высшему проявлению - культура; во-вторых, это требует физической инструментальной способности преобразования мира, способности труда, которая, как зоологический признак, есть - свободные передние конечности, руки, а в ее высших проявлениях - что называется технологии. Труд по приспособлению мира к своим нуждам предполагает способность целеполагания - действия не из «побуждающих» только, а «конечных» причин (целей) - предполагает свободу воли. Человек - животное разумное, то есть: животное как и все, но сверх того: говорящее, накапливающее опыт (культурное), преобразующее и целеполагающее (свободное).

Важно понять, что определение «человек - животное общественное» никуда не годится, ибо практически все животные - «общественные», социальные (стадные). По этому признаку человек не отличается от других животных. Социальный инстинкт общ у человека с абсолютным большинством животных, включая даже насекомых, сходно проявляется (во многом - обескураживающее сходно…), и несет ту же самую функцию кооперации ввиду совместного выживания - квазиморальную или «протоморальную». И точно так же, как и в случае с другими инстинктами, разум в человеке берет на себя задачи, выполняемые в животном и в дикаре их социальным (стадным) инстинктом. При этом он, конечно, и корректирует сами эти задачи. Так, социальность в облике эмпатии и правосознания не очень-то похожа на социальность в облике слепого подчинения вождю и общепринятостям - но это уже отдельная тема, здесь мы ее не разрабатываем.

В каких смыслах можно понимать «природу человека» (давая определения)?

Итак, уже ясно: у человека - две природы! - а именно: собственно животная природа, состоящая из суммы врожденных инстинктивных предрасположений и реакций в мире, - и природа разумная, одаренность свободным, сознательным, то есть способным быть объективным и адекватным, реагированием на мир.

(Наверное, так можно сказать и о всяком высшем животном, поскольку зачатки свободного реагирования на ситуации имеются у каждого животного и это составляет отличие животного мира от мира растительного, - но лишь у человека это его свойство стало конституирующим, определяющим.)

Ясно и то, что границы между этими двумя природами в самом человеке провести трудно, - скорее, это два полюса спектра. Но мы ничего не поймем в нашей теме, если откажемся от этого разделения.

Неполная определяемость ситуациями наличествует, как только что сказано, у всякого животного, но лишь у человека мы видим свободу конструировать, созидать себе сами ситуации, полагать себе цели, преобразовывая мир (природу) под себя. Это и отличает собственно человека и составляет его разумную, или свободно-разумную, природу.

Человек, конечно, уже рождается с упомянутой способностью кроить собственные ситуации согласно разумным представлениям о полезном для него, то есть со способностью быть свободно-разумным в мире, - постольку разумная природа есть одновременно и его биологическая природа. Он, бывает, не может отказаться от права на свой выбор и требования логической согласованности своих представлений - отказаться от разумности - без прямо-таки физических мук (хотя бывает и иначе). При этом человек, с этой своей разумной природой, способен далеко уходить от того, что вкладывает в него вся остальная его природа. Его поведение уже не определяется (не полностью определяется) инстинктами, как у всех прочих животных, хотя и у него имеются таковые (пусть и слабее выраженные) - и это позволяет утверждать, что разум - его автономная от биологической и высшая природа.

Можно сказать (повторяясь), что биологическая природа человека - это сумма инстинктов, врожденных программ поведения в типовых ситуациях, представленных в человеческом сознании в виде безотчетных склонностей; в этих своих инстинктах он не отличается кардинально от других биологических видов, разве что тем, что в нем они играют меньшую роль, а соответственно проявлены слабее и, как все ослабевающее, рудиментарное - иногда и уродливо… Однако в эту же биологическую природу человека, как собственно человека, входят речь и руки - входит опора на свободный и преобразующий разум. Высшая природа вырастает в человеке из низшей и становится чем-то самостоятельным.

Неизменна ли природа человека?

Инстинкты вложены в нас, понятно, для нашей же пользы, но разум экзаменует инстинкты на целесообразность, фактическое соответствие их требований их подлинному назначению, и постольку делает человека независимым (не вполне зависимым) от инстинктов: то есть высшая природа человека делает его до некоторой степени независимым от собственной низшей природы. Которая вкладывается в нас так же, - судя хотя бы по нашему внешнему виду, - как вкладывалась в человека каменного века.

И тут рождается вопрос: а существует ли вообще - неизменная природа человека? Свобода - ведь это и есть свобода делать то или иное, быть, значит, тем или иным (изменяться). А биология наша, хоть и предопределена генами, но не побеждает в нас свободу. Может быть, и ее, нашу природу, можно сотворить свободно, разумом, как мы творим другие свои ситуации?

Ответ в том, по моему убеждению, что природа человека неизменна (пока, может быть, из него не образуется новый биологический вид). Неизменна и биологическая, и разумная наши природы, ибо животная природа требовала бы для своего изменения биологического периода, несоизмеримого с историческим, который нас в жизни только и интересует, а разумная всегда равна самой себе. Человек не может идти во всем против инстинктов («гони природу в дверь, она явится в окно»), не может он идти и против разума («нутром» чувствует ценность объективной истины, коль скоро она в чем-то является ему, и важность логической когерентности собственных предположений, покуда сама истина от него сокрыта). Гони в дверь разум - он тоже явится в окно, в виде «червя сомнения», «греха разума», неврозов, угрызений совести… Мы свободны, но это значит - свободны и осуждены наталкиваться на неподатливое в нас самих, - неподатливое, в котором - наша вечная неизменная природа.

Остается сказать об индивидуальной природе человека - его характере, «натуре». - Здесь все так же, как и вообще с биологической природой. Неприятно звучит поговорка, но, конечно, совершенно точно: «каков в колыбельку, таков и в могилку». Но и тут высшая природа индивида, его разум, властна взять управление врожденными свойствами в свои руки - не ломая, но культивируя и направляя их. Но об этом - дальше.

А кратко - то и можно было ответить на поставленный вопрос, что, когда говорят о природе человека, то самое и говорят: господа, вы свободны делать и то и это, и с другими людьми и с собою самими, но знайте: есть в человеке нечто неизменное, что так или иначе, раньше или позже о себе заявит и непременно заставит с собою считаться.

«Вечные ценности», «общечеловеческое», «человеческая природа»: как соотносятся эти категории?

Вечное - и есть общечеловеческое, ибо почему люди, разделенные пространством, должны различаться менее, чем разделенные временем? Даже их историческую психологию изучают, находя менее тронутые историческим развитием регионы. Это понятно. - Общечеловеческое - это присущее каждому человеку как таковому; относящееся, значит, к самой его природе. - «Вечные ценности» - это те же общечеловеческие ценности, то есть вытекающие из самой природы человека.

Кто отрицает существование неизменной природы человека, то естественно отрицает и вечные ценности, и наоборот.

Интересно задаться вопросом: а как могут возникнуть ценности частные, и что это такое?

Я думаю - частные ценности - это конкретные воплощения ценностей вечных, но такие, которые не обязательно принимают строго определенные формы, и тем более такие, которые почему-либо не могут ужиться с иными конкретными воплощениями тех же ценностей. Пример первого: мы не можем жить без того, чтобы что-то не нравилось нам особенно, чтобы какие-то пристрастия не грели нам душу - это в нас вечно и неизменно, - но одним нравится одно, другим другое, «о вкусах не спорят», тут - ценности частные. - Пример второго весьма болезнен и актуален. Кажется, человек не может жить без веры, по крайней мере, в человечестве она неизбывна. Таким образом, вера - ценность вечная. Но будет ли это вера в Христа или в Магомета, или вообще в божество или во что-то иное - это уж ценности частные, которым, в человеческом общежитии, придется считаться друг с другом даже вопреки самим себе. Общечеловеческие ценности приоритетны (в осознании этого и состоит гуманизм, и право).

Какие есть синонимы «природы человека»? «Разумность», «человеческая сущность», «натура», «характер»: как они соотносятся?

Человек, как говорится в известном авторитетном источнике, есть «образ и подобие Божие». Так как в этом случае и Бог подобен человеку, а богу вряд ли можно приписать чисто животные человеческие черты (обсуждаемое сходство следует понимать, говоря религиозным языком, «богоподобающе»), то, видимо, тот и другой подобны в главном. Бог, видимо, воплощает смысл универсума, а человек - существо осмысленное, разумное. Позаимствовавшее частицу мирового разума.

Разумность - вот синоним «природы человека». В этом же смысле говорят и о сущности человека, хотя здесь явнее слышится и некоторый «животный», чисто природный (биологический, зоологический) мотив. «Сущность человека…» - звучит громко. «В сущности человек…» - и перечисляются слабости нашего рода, извиняемые нашей общей плотской (биологической) природой.

«Натура» (каков человек «по натуре»), - это индивидуальные черты нашей психики, вложенные в нас от рождения, то есть предопределенные нашей индивидуальной биологией. «Характер» - весьма близкое к «натуре» («он по характеру…», «он по натуре» - одно и то же). Все же характер, как будто бы, можно в себе и воспитать - культивировать из «натуры». Но нельзя придать себе какой-то другой характер.

По-русски характер, кажется, - «нрав» (это выработанный характер) или «норов» (это дикий характер, чаще говорят о «норове» зверя). И тут также вспоминается замечательное народное наблюдение: «нравом хорош, да норовом негож». Наблюдение о неподвластности индивидуальной природы переделкам…

Разумность и натура, разумность и характер соотносятся так (это только что говорилось): разумность - во главе, но не против них. Невозможно разумом переубедить в чем-либо характер (натуру), ни в других, ни в себе, - но неразумно и пытаться это делать. Ведь каждый должен искать не чужих, а своих решений проблем, не чужого, а своего пути в жизни, своего (по персональному образцу) счастья, своего опыта…

Какие проблемы порождают необходимость в категории «природа человека»?

Если кратко: свобода нашей воли порождает иллюзию, что неизменного в природе человека и нет (кроме самого элементарного, «материальных потребностей» всего живого), - и можно достигать своих идеалов ценой насилия над собой (или общественных идеалов - ценой насилия над многими). А природа человека, то есть неизменность этой природы, мстит за эту иллюзию.

Итак. У существа, наделенного в наибольшей, среди прочих земных существ, степени свободой воли (так, что эта свобода напрямую входит в его собственное естество) - легко возникает иллюзия, что, как утверждают экзистенциалисты (Сартр), «человек есть не что иное, как то, чем он себя сделает». То есть, что «сущности», «эссенции» (неизменной природы) человека нет, - ей предшествует «существование», «экзистенция». Говоря проще, что сущность не просто выявляется в обстоятельствах, какова она есть, а возникает по ходу дела, из нашей воли выбирать в этих обстоятельствах. Что человек, будучи волен (в пределах физических возможностей) в каждом своем выборе, волен и в том, каким ему «выбрать» или воспитать, создать самого себя. Это похоже на истерическое разыгрывание ролей и очень далеко от идеала подлинности (также любимая категория экзистенциалистов), - ведь подлинность наших различных проявлений - это вроде бы и есть их адекватность нашему неизменному внутреннему существу, «природе». Но этого противоречия никто как будто и не замечает.

Действительно, свобода выбирать вроде бы очевидна, тогда как наша природа от нас непосредственно скрыта (выявляется, как говорят, на синяках и шишках, но это уж потом…). И это дает простор разного рода гордым (а может, просто честолюбивым или тщеславным) замыслам относительно собственной личности и судьбы, ориентированным на наши представления - неизвестно как и из чего рождающиеся - о том, что вообще составляет человеческий идеал и человеческое счастье… И вот, эти замыслы закономерно наталкиваются на невидимые препятствия, незаметными путями сводящими их на нет. Наша природа, самое дорогое наше достояние, выступает в виде досадных «подводных камней», о которые разбиваются наши лучшие мечты. Неискушенный в своем собственном душевном устройстве человек будет, конечно, искать своим неудачам внешних причин, и недостатка в таковых, вообще говоря, не бывает, - но со стороны всегда видно, что главные причины крылись в нем самом; кому-то другому эти же причины не помешали. Напротив, душевная взрослость, зрелость, состоит в том, чтобы разглядеть в «подводных камнях» наше собственное естество; это называется еще - «познать себя». «Гони природу в дверь - она вернется в окно»; зрелость, продукт самопостижения, научается наперед знать, что именно все равно вернется, и, больше того, сама стремится раскрыть перед своей природой дверь. Ибо в дверь войдет уже не «тать», а то, что можно и должно достойно встретить. Настоящая жизненная проблема, проблема жизненного выбора - в том, чтобы, как это очень точно говорится, найти себя . (Можно назвать это и по «экзистенциалистски» - «выбрать себя», но только понимая это не как «подобрать себе нравящийся образ» (маску?!), а как «выбрать из множества возможного одно себе адекватное».) Нужно научиться, в своих замыслах, быть адекватным своей природе.

Кстати, если свобода вообще - это свобода делать то или другое, что угодно, то реализация свободы - это возможность быть в своих выборах именно тем, что ты есть. То есть нет нашей свободы против нашей природы; таковая была бы для нас тюрьмой.

Подытоживая: реальные трудности, заставляющие нас думать о природе человека, то есть, точнее говоря, о неизменном в этой природе - это трудности прокладывания собственного пути в мире; проблема нашей природы - проблема адекватности: того, к чему мы стремимся в зримом, но непонятном и трудном мире, тому, что мы незримо есть. Существует ли удача, возможно ли наше счастье - ценою нашей природы? Если таковой не существует, то может и да. А если, как ни бейся и как себя ни ломай, она все равно даст о себе знать?..

Все это имеет место как на индивидуальном, так и на социальном уровне. - Так, чтобы построить более, по-видимости, рациональную и совершенную социальную систему, чем «частнособственническую», - чтобы «построить коммунизм», - требовалось и перекроить человеческую природу, «создать нового человека». Человек, предполагалось этим, есть вообще не что иное, как то, чем его сделает социальная система. Лиши его, в социальном порядке, права чем-то владеть, и ему же станет лучше. Но право владеть - иметь заповедную для других сферу своей частной свободы - есть право неотъемлемое (неотторжимое от природы человеческого индивидуума). Сопротивление неизменной индивидуальной природы человека дало себя знать как гигантская, всемирная и вековая трагедия.

«Природа человека» и «человеческое достоинство», «собственное достоинство»: как они соотносятся?

Сама природа человека, как существа разумного и свободного, составляет его высокое человеческое достоинство, налагающее на него особую ответственность. (Переиначивая известное высказывание, что требуется от Юпитера, не обязательно для быка.)

Область нашего достоинства - область нашего неподотчетного, непросматриваемого, заповедного для других: это область нашего свободного выбора, а в свободе и состоит высшая природа человека. Таким образом, чувство собственного достоинства - это чувство ответственности перед своей личностью, то есть высшей «природой человека» персонально во мне. Это уважение к тому в себе, что я сам считаю достойным, не позволяющее мне его в себе предавать, и ожидание такого же справедливого уважения к этому со стороны других (готовность отстоять это уважаемое от чужих неправых посягательств).

Чем удовлетворилась бы, может быть, чисто животная природа человека, еще не достаточно для удовлетворения его высшей природы. Так, ценой свободы (нашего разумного человеческого естества) невозможно покупать себе благополучие - тоталитарное «патерналистское» устройство общества попирает собственное достоинство людей, собственно человеческое достоинство. (Другое дело, что демократическое устройство дает людям такой простор для проявления чисто животной природы, что, скажем, зажатый советский «трудящийся» выглядел во многом и достойнее, - но это, повторю, дело другое…)

«Индивидуальность», «природа человека», «личность»: как соотносятся эти категории?

Индивидуальность - это наше «первое», персональное, врожденное биологическое естество, насколько оно определяет и наш характер; личность - то, во что это биологическое естество выливается под водительством нашего «второго» и высшего, разумно-свободного человеческого естества. «Индивидуальность, - по определению В. Кротова, - это неповторимый набор красок для шедевра под названием личность». Индивидуальность - «что», «из чего»; личность - «как» и «зачем». Индивидуальность становится личностью в том и тогда, в чем и когда ее непроизвольные и таким образом как бы «запрограммированные», то есть еще не совсем живые и даже еще не совсем наши собственные реакции становятся осмысленными и санкционированными нашими умом и совестью; ум и совесть управляют ими, не подавляя их и не греша против них, как вообще человек должен управлять природой - исключительно по ее же законам. Так эти индивидуальные реакции становятся вполне одушевленными личными , а мы сами вместе с этим - становимся личностями.

Если индивидуальность - это только данность, то личность - это ценность. Индивидуальность «не добра и не зла», личность - наше нравственное достижение и долг. Индивидуальность - какая есть, за личность мы несем ответственность. При этом, хотя личность в человеке может быть неразвита до «сухого остатка» чисто животной индивидуальности, но полностью вне индивидуальности личность - только мираж или фальшь, лицедейство.

Почему? - Потому что нет другой свободы, кроме свободы быть тем, что мы есть. При этом быть только биологическим существом, с предопределенными этим существом реакциями (быть только «индивидуальностью») - в этом еще слишком мало свободы (как нет ее вообще у предметов вовсе неживых, хоть они и всегда равны самим себе и друг на друга не похожи). Стало быть, быть свободным - это значит дорожить личностью как индивидуальностью возделанной, культивированной; значит, в своем поведении, не преступать против нее. Я могу уступить кому-то в том, что мне хочется (чего хочет естество), и при этом нисколько не погрешить против себя, но не могу без такого греха уступить в том, что считаю верным (что санкционировано личностью) - пока меня, может статься, в этом не переубедят и я сам не сочту верным что-то другое. Мы нравственно обязаны поступать согласно своей природе, но только понимая ее как нечто высшее, чем только как невозделанное природное естество: понимая ее как личность.

Итак мы видим, что личность - это наша индивидуальная природа, осмысляемая, культивируемая и санкционируемая нашей свободно-разумной природой; это «природа человека по имени Я».

Что значит - поступить против себя (своей природы)? Когда это желательно, когда - преступно?

Сердцевина личности - совесть: заключенная в нашей природе потребность во внутреннем праве себя одобрять. Мы в этом убеждаемся каждый раз, когда совершаем что-то против совести, уступая распространенному ложному представлению, что «личное» - значит «своекорыстное». Сделаем что-то будто бы «для себя», а post factum выясняется (а природа так и обнаруживается - post factum, на ошибках) - никакая потеря не была бы для нас самих хуже, чем потеря согласия с собой, собственными представлениями о добром и злом; совесть - это самое личное, более личное, чем все что личности принадлежит - чем какая бы то ни было наша «собственность».

Далее. Индивидуальность свою мы можем иной раз ослушаться, личность - никогда. Изменить индивидуальным предрасположениям - это может означать лишь претерпеть какую-то трудность, дискомфорт (а разве мы рождены для постоянного комфорта? А труд? А подвиг? А долг? А сострадательность?..). Но вот изменить личности - это уже настоящая измена.

Допустим, я по характеру («по индивидуальной природе») вспыльчив, и знаю это (моя разумная природа приходит к такому выводу). То есть я понимаю, в частности, что могу разозлиться на кого-то по такому поводу, по которому этот кто-то не разозлился бы на меня: понимаю, следовательно, что мои непосредственные реакции сами по себе могут быть несправедливы, не согласовываться с совестью. Так вот, если я подавлю в себе вспышку гнева, моя индивидуальность может и будет на эти миги ущемлена, но личность от этого не пострадает. Если же я откажусь от своей реакции в том случае, если считаю ее верной - это я предаю свою личность. Ибо иные ситуации требуют и гнева, и моя вспыльчивость, поскольку справедлива - это мое особое достоинство.

Нет предательства личности (своей природы) в том, чтобы уступить чьим-то аргументам или справедливости (в этих случае я уступаю не чужому убеждению, а своему же собственному); но есть настоящее предательство в том, чтобы уступить чужой воле. (Не путать с «выполнить просьбу»: тут мы не подчиняемся воле просящего, а совершаем дар, поступаем как люди истинно свободные). Если я уступаю логике, или состраданию, или своему представлению о справедливости - индивидуальность моя может и терпит от этого (хотя одновременно и радуется, ибо логика и сострадательность в той или иной мере также принадлежат ко всякой человеческой индивидуальности); но личность в этих «уступках» - только утверждается. Когда же я уступаю чужой воле - я не только подавляю свою индивидуальность, но и предаю главное достояние личности - ее свободу. Такая жертва - это преступление против высшей природы во мне.

Свобода для индивидуальности - в том, чтобы делать то, что хочется. Но это невозможно уже потому, что одно мое «хочется», ни с чем не считаясь, в конце концов исключит другие мои же «хочется». Такая свобода есть только произвол, опасная для нас самих (и других конечно) глупость. - Свобода личности - нам для того, чтобы делать то, что мы считаем верным , что сами одобряем. Жертва такой свободой, стало быть - преступление моральное. Преступление - измена своей высшей природе.

Тут надо еще заметить, что существует какая-то критическая масса чисто индивидуальных реакций, жертва которыми означает уже жертву самою личностью. Если ситуация требует отказа от индивидуальности - то, может быть, ты просто не на своем месте, и вправе поискать себе другое?

Что значит - «познать себя»? И зачем это надо?

Только благодаря нашей свободе мы и убеждаемся в том, что есть в нашей природе что-то неизменное: она сама.

Удивительно то, что такая данность, как мы сами, познается нами исключительно в опыте, на «пробах и ошибках», конечно, в последующей рефлексии. Мы свободны, чувствуем это и предпринимаем разного рода шаги; натыкаясь на углы, мы только и чувствуем то неподатливое неизменное в нас, которое и называется нашей природой (кроме только голой свободы). И так научаемся его, это неподатливое, ценить. Особенно явно это тогда, когда мы ошибаемся против совести.

Познать себя - значит убедиться, что неизменная природа в нас наличествует, и что она - самое ценное наше достояние, ценой которого ничто не дорого. Что свобода - не произвол, а возможность поиска в мире, в котором мы оказались, адекватного этой нашей природе.

Это значит - и культивировать свою природу. Если мы не признаем и соответственно не понимаем ее, она - коварный и мстительный дикарь, тайком разрушающий все наши замыслы, действующий в нас помимо нас, часто и глупо и подло. Если же мы сами ищем того, чтобы понять ее и быть ей адекватными, она - и наша мудрость, и наша совесть. «Зрелая личность» - продукт самопознания.

И еще одно. Индивидуальная природа - лишь вариант природы человека вообще, преломление общечеловеческой природы в нашем биологическом материале. Познать себя - значит и познать человека вообще. Свои особенности мы видим лишь из сравнения с другими людьми, понимаем же других людей - лишь через себя. (Мудрец нередко оказывается беззащитным - он понимает человека и может не знать людей. Ведь опыт - это в первую очередь испытание себя, а не набирание сведений о других.)

Мудрость - понимание природы человека. А понять ее можно только через себя, в себе, в опыте самопознания.

Можно ли доверять себе - своей природе?

Вспоминается христианский афоризм: «возлюби Бога и делай, что хочешь». На наш вопрос ответ такой - и столь же мало понятный для тех, кто еще не выполнил условие: «познай себя и делай, что хочешь».

Если понимать доверие себе как готовность поступать согласно своим первым непосредственным импульсам - то так доверять себе скорее не надо.

Если понимать доверие себе как согласие наших дел с нашими представлениями о добром и справедливом - то, можно сказать, без такого доверия себе вообще ничего и делать-то недопустимо. Однако эти представления должны быть действительно нашими собственными - не произвольными и не заемными, а продуманными и прочувствованными, то есть представляющимися нам логичными и адекватными нашему естеству.

В импульсах проявляется всего непосредственнее наша первая, биологическая природа. Доверять вполне им опасно потому, что эта природа вполне может ошибаться против себя самой: желанное сейчас может оказаться губительным потом. Предвидеть это может только разум - наша высшая природа. Делай что хочешь… о чем потом не пожалеешь; значит, сначала разберись в себе самом.

Самопознание обнаруживает для нас и культивирует в нас симбиоз двух наших природ - биологической и разумной. Вот этому симбиозу только и можно, да только и нужно, доверять.

«Животная» и «собственно человеческая» природы человека и его «плотская» и «духовная» («низшая» и «высшая», «земная» и «божественная») природы: как они соотносятся?

«Плотская» («низшая») и «духовная» («высшая») природы человека - это те же его «животная» и «разумная» природы, но зафиксированные на ранней стадии развития самой разумности в человеке: именно, на религиозной стадии.

Эта стадия, в отличие от собственно разумной или разумной в полном смысле этого слова, характеризуется тем, что событиями, в представлениях человека, правят еще не объективные причины, а одушевленные и незримые сакральные - святые и дьявольские - силы. Добро в человеке, высший этаж его природы - согласно этим представлениям, продукт подчинения святым силам (а по мере закономерного развития сомнений в их существовании, и продукт самой веры в них). Начатки же собственно разума в человеке - критического испытующего рассудка - это скорее «змей-искуситель», сила дьявольская, только и норовящая, что совратить нас на путь животного своекорыстия и навредить святому в нас.

В дальнейшем, по мере возрастания разумности в человеке - то есть все более полного постижения им идеи объективности - разуму и вере стало в одной «духовной природе» тесно. Понятие «духовной природы» с этих пор становится специфически религиозным. Это - «божественная» природа (способность мистической причастности человека божеству и его «богоподобие»), в отличие от его «земной», плотской, животной природы. Отношения этой «духовной» природы с природой разумной, как мы ее сейчас понимаем, предельно противоречивы. С одной стороны, даже аргументировать в свою пользу религия не может иначе, как прибегая к приемам разума (аргументировать - и значит искать фактических и логических, то есть рациональных оснований). С другой стороны, главный методологический прием разума - сомнение (допущение противоположного мнения) - продолжает оставаться для религии грехом, делом бесовским. - Впрочем, это все не входит в предмет нашего рассмотрения.

Важно понять только, что разумная природа ныне - уже не «черт», не «змей-искуситель» (работающий на нашу низшую природу), а сама наша духовная высшая природа. Человек причащается универсуму, выходит к сознанию своих целей в мире и подлинного добра уже не в меру слепого подчинения непостижимому, а своими силами, опираясь на собственный, одновременно универсальный, разум.

Кстати, идея бытия чего-то непостижимого или трансцендентного этим еще целиком не отвергается. Отвергается лишь идея прямого божественного водительства миром, идея «чуда». Трансцендентное как таковое в естественное тем самым не может вмешиваться и ломать его (не производит собственно религиозных «чудес»); коли так, в каком смысле оно вообще существует (если существует), объемлет ли оно естественное и что мы можем о нем сказать, и что нам могут дать эти рассуждения - все это очень интересно и об этом можно говорить. Но это тоже в предмет нашего рассмотрения не входит.

«Зол» или «добр» человек «по природе»?

По своей первой, биологической природе человек не добр и не зол, однако - социален (что значит, все-таки, примитивно-нравственен). Притом сама же она, эта наша биологическая природа вкупе с ее социальной стороной, делает для нас важным вопрос: добр я или зол (хорош или плох, имею или не имею право себя одобрять и уважать)? Это уже вопрос стыда и совести. И это - первая опора, в нашей биологической природе, чудесного здания сознательной нравственности и ее высшего проявления, человечности.

По своей второй, разумной природе человек, можно сказать, тоже «не добр и не зол», а - свободен (может быть таким и другим). Способность рассудка, конечно же, можно употреблять и в добро и во зло. Однако разум с его свободой отрываться от собственных непосредственных нужд и ставить нас на место других - это ведь способность понимания, которое есть и 1) понимание состояния другого живого существа, лежащее в основании эмпатии, и 2) понимание того, в чем состоит справедливость, то есть понимание своего долга (коль скоро мы живем в связке с другими). Плоды с древа познания (то есть разума) - понимание добра и зла. И в этом - вторая опора здания сознательной нравственности и человечности.

Итак ни по биологической, ни по разумной природе человек еще не добр и не зол, но первая природа делает нас небезразличными к добру, вторая - указывает к нему пути. Симбиоз наших двух природ - биологической и разумной - «добр».

Существуют ли неизбывно дурные черты в природе человека?
Что с ними делать?

Надо признать - наша биологическая природа бывает, мягко говоря, трудна для нашей высшей природы; «животное человек» - животное не самое симпатичное. Покуда и поскольку высшая природа человека спит в человеческих особях (а она даже в самых продвинутых «особях» бодрствует лишь частично, как бы островками, такое уж нее свойство), - мы видим этих особей, развлекающихся охотой, смеющихся на сценах насилия в кино и т.д. и т.п. И это - ужасно. Однако по мере пробуждения собственно человека в человеке, жестокость, эта худшая черта биологической природы человека, особенно человеческого самца, - один только вид жесткости, представление о ней - становятся человеку буквально физически непереносимыми.

Но что с того, - могут возразить; ведь вот мы и признали, что жестокость в биологической природе человека неизбывна, то есть лежит в самой нашей природе и как таковая должна быть, выходит, признаваема и уважаема?

Нет, не так. Даже если жестокость и залегла в природе «животного человек» по каким-то темным ее углам, то уж во всяком случае - не как расположение терпеть ее. Кошка «играет» с мышкой; кошке оно естественно, но не мышке. Коль скоро мы живем в связке друг с другом, друг для друга и «кошки» и «мышки», то жестокость - против естества. Тот, кто воздержится от жестокости, даже если она ему свойственна (как свойственна садисту), «пострадает» неизмеримо меньше, чем тот, кто от нее действительно страдает. То есть жестокость - столько же в биологической природе, сколько - да нет же, бесконечно более! - против нее. И уж конечно, она целиком против нашей разумной природы. И потому - это такое свойство природы, проявления коего могут и должны быть гонимы, и в дверь и в окно. Наша природа в целом от этого не потерпит, а выиграет.

«Животная» и «собственно человеческая» природы человека и его «индивидуальная» и «социальная» природы: как они соотносятся?

Выше уже рассматривались отношения категорий «индивидуальность», «природа человека» и «личность». Поставленный вопрос затрагивает еще один аспект этих отношений.

Ответ в следующем. Биологическое естество человека, как и большинства животных, отнюдь не только своекорыстно, но и социально (в применении к животным и людям особенно неразумным это звучит как стадно ); «человек - животное общественное». А естество человека не как животного, а как такового - разумно-свободно, сознательно (что до своих социальных отношений, то состоявшийся человек строит их не на социальном инстинкте послушания общепринятому, а на личностных основах эмпатии и справедливости). Понятно, что с позиций нашего архаичного (биологического) существа социальность человека составляет его высшее, единственно возможное неэгоистическое проявление; его соответствие общепринятым ценностям (стандартам) - его моральный и эстетический идеал; индивидуализм - синоним своекорыстия в человеке, и человеческая индивидуальность, персональная природа - лишь сумма отклонений от стандарта-идеала, набор недостатков, которые надо искоренять, поскольку нельзя игнорировать. - Тогда как наше высшее, разумное существо прозревает в инстинктивной социальности еще только стадность, и приходит к пониманию человеческого идеала как его проявленной, состоявшейся личности. Итак, биологическая природа знает только категорию индивидуальности и считает ее чем-то низшим в человеке; разумная человеческая природа порождает категорию личности и полагает ее высшим человеческим проявлением.

Что вначале (что чему предшествует) в человеке: essentia или existentia, сущность или существование?

В русском языке ответ слышен непосредственно: сущность (как существительное) существует (глагол); существование - это проявление какой-то сущности в каких-то внешних ей обстоятельствах; о проявлениях сущности нельзя было бы и говорить, если бы ее самой не было. - Это не отменяет того, что выявляется сущность только в существовании - в разных ситуациях она раскрывает разные свои аспекты, тогда как другие ее аспекты, как нетронутые струны, молчат.

Вся эта схоластика с essentia и existentia так бы и осталась проблемой одних схоластов (у которых она имела и свой специфический теологический окрас), если бы не вопросы о «выборе себя» и о «подлинности» нашего существования, приблизившие ее к живой жизни и составившие пафос экзистенциализма. Экзистенциалистам показалось, что, раз человек свободен, значит, сам по себе он - его сущность - «ничто», - и становится он тем, чем сам себя сделает, в своем существовании. «Существование предшествует сущности». «Выбирать себя», свою «подлинность» - это, видимо, совершать выборы уникальные ; в первую очередь, не следуя общепринятому. И т.д.

Все это остроумно и даже похоже на правду, но только не правда, и прямая противоположность мудрости. Нет спора, правило следовать общепринятому как таковому - значит отказаться от себя и своей подлинности. Но, может быть, еще меньше подлинности в том, чтобы преследовать лишь цель оставаться уникальным. Общепринятости хоть чем-то бывают оправданы перед разумом (следуя им, общество все-таки до сих пор не погибло); а представляющееся разумным, вообще говоря, тем самым выбирается свободно, тиранит нашу природу лишь то, что тиранит наш разум. Тогда как уникальность как таковая - может быть и бред, а на практике - кокетливый или истеричный эпатаж. Коммунизм и даже маоизм Сартра - хорошая тому иллюстрация.

Что правда - это что научиться «выбирать себя» и оставаться в своих выборах «подлинным» - главное достижение душевной зрелости (мудрости). Однако это предполагает нечто прямо противоположное идее сотворения человеком собственной сущности. Ибо свободный выбор или «выбор себя» - это выбор не произвольный, а адекватный : то есть соответствующий нашей уникальной сущности, индивидуальной природе, в той конкретной ситуации, в которой мы оказались. То же и подлинность: это умение во всем оставаться собой, сохранять в «существовании» «сущность». А без этого нам ничто и не дорого: нет достижений ценою утраты себя самого… Одним словом, повторю, не в уникальности дело - а в адекватности. Сама по себе уникальность - еще не подлинность, а может и фальшь. Адекватность - утверждение своей природы - вот и подлинность, и подлинная уникальность.

Душевный опыт, приходящий в жизненных ситуациях - это наше познание себя в них. Свобода и составляет, и маскирует от нас нашу неизменную природу, - но дана свобода именно для того, чтобы мы эту природу берегли. Ибо свобода - то, что позволило живому существу отстаивать свою самоидентичность (начиная уже с простого физического выживания) бесконечно эффективнее, чем инстинкт. На животном уровне, человек со своей разумной свободой (сознательностью) эффективнее защищает свою физическую сохранность. На высшем, собственно человеческом уровне, умеющий быть свободным человек сохраняет свою духовную природу, выбирая, в жизненных ситуациях, свой собственный, адекватный себе путь.

Итак, все наше духовное взросление - это выявление в себе и для себя своей природы, которой ни в коем случае нельзя изменить. Смолоду - что бывает и естественно - мы еще пытаемся себя сделать , согласно каким-то общепринятым или вычитанным идеалам. Но в итоге правильного развития мы, пройдя, может быть, через жестокие кризисы принятых таким образом ценностей, начинаем себя в себе обнаруживать - и себя как свою неизменную биологическую природу (характер), и себя как свой собственный идеал - свою высшую природу. Ни счастья, ни найденного призвания, ни чистой совести - вне согласия со своей природой нет. Ведь и то, и другое, и третье - гармония с собой, обретенная адекватность «существования» нашей исходной «сущности».

Неизменность человеческой природы и свобода воли:
как это сочетается?

Свобода воли не противостоит нашей высшей природе как существ разумных - она входит в нее.

Индивидуальность, биологическое естество - это только лишь сумма инстинктов, а значит - это только наша запрограммированность, предопределенность, несвобода. Свобода - самоуправляемость, делающая наше поведение разумным, адекватным живым ситуациям, а не включающим типовые программы реагирования на сходные ситуации. Это составило исключительное преимущество животного человек в деле его выживания на земле; этим и отличается собственно человеческая природа от животной.

Однако свобода - не в том, чтобы насиловать или игнорировать свое природное естество, а в том, чтобы стать над ним, именно «во главе»; как говорилось, управлять им, как вообще человек может управлять природой - по ее же законам. Говорилось и то, что нет для нас другой свободы - другая не нужна нам - кроме свободы быть тем, что мы есть. Свобода есть свобода реагировать на обстоятельства адекватно обстоятельствам, а не следуя собственным предрасположениям… но разумеется и не в том, чтобы без смысла насиловать эти предрасположения. Природа наша остается вечной и неизменной, свобода - божественная возможность отстаивать эту природу. Невозможно счастье для нас ценой нас самих. Свобода принадлежит к нашей неизменной природе и служит ей.

Неизменность природы человека и право: какая связь?

Когда мы говорим о естественном праве - это мы и говорим об аспекте неизменного человеческого естества, аспекте его неизменной природы. Если право - не всякое произвольное установление, которое только пожелает издать и укрепить своей силой власть предержащая, но существует дух права, так что сами законы могут правовыми, поскольку из него вытекают, или же противоправными - значит, есть дух и человека, природа человека.

Всякое правовое государство обязуется уважать некий комплекс «неотъемлемых прав человека»; а неотъемлемы они потому, что принадлежат самой его природе. Или, как мы здесь говорим, вытекают из обеих его природ - биологической и свободно-разумной. Неотъемлемы права, связанные с сохранением человеком своей жизни, здоровья и благополучия; неотъемлемы и те права, что связаны с сохранением его личности: право собственности, право мыслить и делиться мыслями, вообще право распоряжаться собой. Можно нарушать эти права нашей высшей природы, не причиняя человеку физической гибели, однако их нельзя нарушить, не оскорбив и не подавив в нем собственно человека.

Правосознание - это сознание (своих и чужих) естественных прав, - сознание права на бытие в мире, которым располагает сама наша человеческая природа.

Неизменность природы человека и его индивидуальное развитие, его воспитание и образование: нет ли противоречия?

Ответ в следующем: правильное развитие, умное воспитание, достойное этого слова образование - те, что ведут индивида к его подлинной природе, а не от нее.

«Что раньше - яйцо или курица?» - «Раньше» - курица; полнота природы курицы, ее «имаго» - завершенный в развитии образ; «яйцо» же - лишь момент этого развития.

Развитие индивида - это последовательное (хотя и натыкающееся на сложности) выявление его индивидуальной природы в себе. «Яйцо», разворачивая программу своего развития, обнаружит непременно курицу, если условия развития будут благоприятны; только курицу, но не утку и не индейку и т.д. Правда, если взяться за дело «воспитания яйца» неправильно, пытаясь изнасиловать невидимую до поры куриную природу, сущность, предшествующую существованию, - то можно развить яйцо в больную курицу или вовсе загубить. Все это теоретически ясно.

Итак развитие - это выявление собственной неизменной природы в себе. Для человека, с его двумя природами (разумной и биологической), его душевное развитие - это выявление личности : выявление в себе общечеловеческой (или, если кому угодно, божественной) разумной природы и выявление в себе своих прирожденных индивидуальных «биологических» качеств в их лучшем, санкционируемом нашей разумной природой варианте. Воспитание - только более или менее умелая помощь развитию.

Плохо говорится - «ребенку надо привить то-то и то-то» - будто подсадить ветку груши к стволу яблони, или невесть откуда взявшегося благородного дерева к дичку. Нет, конечно, - в ребенке надо развить его лучшее, из его наличного природного материала, в котором он не властен и который можно только сделать больным или загубить, но не заменить на какой-то другой. Уже тело одушевленного существа знает реакцию отторжения инородного, тем более, наверное, сама душа, только в этом случае эффект, сглаженный свободой поступать так или иначе, не столь явен.

(Это знаменательное «привить» рождается, наверное, из того наивного примитивного представления, что природа в нас только своекорыстна, а к морали, побуждающей индивида отступать от своекорыстия, его можно только принудить или заставить привыкнуть, приучить. Представление это на сто процентов неверно. «Моральна», как минимум социальна и животная, и разумная природы в нас: в животных их природа стадна, социальна на уровне инстинкта, в людях их животная природа также социальна, заставляет каждого считаться с другими людьми как представителями социального целого, а разумная - сверх того и нередко отчасти вопреки - сострадательна и логична, т.е. рождает справедливость. Об этом уже говорилось в другом месте.)

Хорошо говорится - «воспитание не должно подавлять личность». То есть оно должно опираться на индивидуальность ребенка и помогать раскрытию в нем разумной природы (развивать разум), из сотрудничества коих (индивидуального характера и общечеловеческого разума) и состоит личность.

(Тогда как цель авторитарного воспитания - в своем сокрытом, иногда и от самого воспитателя, пределе - забитость : именно, подавление личности. Ибо авторитарное воспитание воспитывает, собственно, не мораль - сострадательность и справедливость, требующие от человека самостоятельного суждения - а послушание: умение отрекаться и от природы, и от свободы, «своей головы».)

Теперь - об образовании.

Образование - приобщение к достижениям культуры «культурного животного человек» - есть важнейшая внутренняя компонента воспитания. Ибо оно, по существу своему, в том и состоит, что приближает нас к идеалу нашей разумной человеческой природы. «Образованный» - «дошедший до достойного человека образа».

«Образованный», конечно же, это не набравшийся знаний (сто лет назад ученый знал меньше, чем нынешний школьник, а тысячу лет назад - меньше, чем нынешний олигофрен, и притом не был невеждой), - а, как сказано, развившийся до достойного «звания человек» образа. Но состоит образование все-таки из знаний и навыков обращения с ними. Так какое именно образование поднимает человека до его «божьего образа» или до него самого, какое знание - лучше всего воспитывает? Чему учить?..

Соотношение между информированностью и даже умелостью человека, с одной стороны, и его подлинной разумностью, как всем понятно, лишь косвенное. И притом оно есть. Даже сообщение специальных сведений и навыков обращения с ними в любой, самой далекой от мировоззренческой области - развивает главное в нашей разумной природе: сознание, что проблемы решаются не инстинктом, а разумом; что разум в человеке и есть та природа, на которую он может и должен опираться. Чтобы мыслить, нужно верить в объективную истину. Любая наука, самая частная, a priori, по презумпции, верит в эту истину и учит мыслить, пробуждая в нас нашу разумную природу.

Как будто бы гуманитарное образование должно «ставить» в нас разумную природу более непосредственно, чем научное или тем паче техническое . «По идее» так и должно быть, «по жизни» - здесь много своих «но». Научное мышление, как только что говорилось, преподает нам самый главный элемент образованности: уважение к объективной истине, как искомой, так и уже явленной и, что может быть главное, еще неявленной (это последнее - важный признак культуры - питает терпимость). Тому же самому косвенно учит и техника: если не рассчитать крыло и тягу, самолет не полетит, как бы он и его конструктор убедительно ни выглядели. Истина, «на самом деле» вещей, приоритетна и тут и воспитывает в этом духе, «образовывает» наши характеры. - Тогда как явления «собственно культурные», гуманитарные, и причем явления общепризнанные, как бы призванные служить ориентирами для наших душ - нередко скорее антиразумны и антикультурны. Особенно в этом плане преуспела так называемая «современность» с ее принципиальной войной со смыслами. Превратившись в самодовлеющее искусство пиара, «пиар для пиара», нынешнее «дегуманизированное» искусство делает прямую антикультурную работу. А прилежное накопление сведений из этой «самой культурной» области - области искусства - в лучшем случае, только забивает память, делая при этом нас сведущими и похожими на образованных, но по сути ни капли не образованнее, скорее, так сказать, изощреннее в невежестве. Любое позитивное знание, такое, о котором «в свете» и повода-то сказать не представится - в плане образования в нас человека разумного стоит куда большего!

Меняется ли природа человека, в обоих ее пониманиях, с течением исторического времени?

Об этом уже говорилось, но - есть еще кое-что сказать. - Историческое время - не того масштаба, что биологическое. Чтобы образовался вид, нужно на порядки большее время, чем чтобы образовалась эпоха. Потому, скажем, на грека 5-го века до нашей эры мы бываем потрясающе, до мельчайших мелочей и тончайших реакций, похожи. Сократ или Ксантиппа, Евтифрон, Калликл - все они - чьи-то «наши Я в предлагаемых обстоятельствах». Те «обстоятельства» могут казаться нам совершенно немыслимыми, но мы в них вели бы себя именно так, как ведут себя те, о ком мы теперь узнаем из книг, - то есть узнаем свою природу и в этих обстоятельствах… Будь иначе, что значило бы для нас древнее искусство, что бы оно говорило нашим душам? А оно говорит им, уж точно, и более, чем искусство новомодное…

Но, кажется, и сколько можно судить, мы не очень-то похожи на человека каменного века. Значит ли это, что поменялась природа человека?

Вообще, мы сказали, что человек - животное культурное, то есть накапливающее и передающее опыт в поколениях. Это значит, что с поколениями он развивается : не меняет, а последовательно раскрывает собственную разумную природу.

Природа не меняется - ни одна (биологическая), ни тем более другая (разумная), но, и как раз с ростом культуры, меняется удельный вес той и другой природы в человеке. Когда-то, когда понимание человеком реальности было еще слишком ничтожно, была ничтожна и его потребность, скажем, в логической когерентности ориентирующих нас в мире представлений. То есть за событиями первобытный человек искал не причин, а сакральных сущностей, незримых персон, ведущих с ним какой-то диалог; ничего не связывающий миф объяснял дикарю все в мире; сила, побеждающая сама, казалась ему тем самым правой, и т.д. Теперь это осталось в нас только в рудиментах, с накоплением культурных достижений произошел «диалектический скачок», мы как будто стали очень непохожи на прежних… Но все же ясно, что именно произошло от чего, и в рудиментах мы все-таки продолжаем находить в себе те самые первобытные умонастроения. Пусть наши философские системы, в отличие от мифологий, уже заботятся о своей логической непротиворечивости, и все же под этими жесткими конструкциями, глубже них - те самые три кита, и мы этого все так же склонны не замечать; мы все так же склонны осуждать несчастных, так же путаем жалость с презрением, выдавая в себе дикаря с его сакральным правом силы; мы ждем от слепой необходимости и слепого случая - справедливости лично для нас, «верим в судьбу», как будто реальностью правят не они, а какие-то живые и притом не вполне справедливые сущности, которых можно умолить быть к нам подобрее… И мы, иногда с самых достойных высот культуры, под влиянием какого-нибудь «харизматического лидера», подобно баранам (у баранов ведь лидеры только «харизматические»), способны в какие-то миги скатываться до существ отвратительно, безмерно животно-стадных и в этой своей стадности невероятно тупых и жестоких (фашизм, большевизм)…

Неизменность природы человека и его социальное развитие (прогресс): существует ли последнее? И если да, то в чем это развитие (прогресс) состоит?

Биологический прогресс, или эволюция - это изменение, от вида к виду, к лучшему; что же считать за лучшее? По-видимому, не просто способность размножиться и сохранить свой вид на планете (есть таковая и у мошек), а повышение, так сказать, качества жизни: степени проявленности жизни в каждом новом виде живого, степени его одушевленности. Одним словом, направление эволюции - к разуму. Эволюция видов, возможно, остановилась на человеке, с его достаточным для рождения особой разумной природы мозгом. Дальнейшая эволюция - называемая прогрессом - идет уже внутри вида человек; это движение человека, на индивидуальном и социальном уровне, от животно-инстинктивного образа существования к разумно-свободному.

«Научно-технический», «культурный», «моральный» прогрессы, как части «социального» прогресса, и сам по себе «социальный прогресс» - аспекты развития разумной природы в человеке, ее доминирования в нем.

Научно-технический прогресс - накопление достижений разума, меняющее условия и сам образ нашего бытия. Существование научно-технического прогресса может вызывать и протест, но ни у кого, конечно, сомнений не вызывает. Его темпы измерялись сначала тысячелетиями, скорее и десятками тысячелетий, теперь - десятилетиями и меньше. Это предопределено, видимо, больше природой самого научного знания, опирающегося на факты (а не страсти), чем природой человека; от природы человека зависело только одно - запустить этот процесс. То есть (имея в виду «двуприродность» человека): наша биологическая природа должна была преодолеть свой страх перед нашей же разумной природой и развязать ей руки, и на это пошли те десятки тысяч лет, - когда же это произошло, темпы нашего понимания и приспособления к миру пошли по нарастающей, от сотен лет к их десяткам и годам. Неизменность самой биологической природы человека на фоне потрясающих изменений в его рукотворном и умопостигаемом ландшафте выступает особенно ярко, а в моральном плане - и обескураживающее…

Культурный прогресс можно было бы определить как единство научно-технического прогресса, вообще прогресса нашего освоения мира (то есть в том числе и чувственного, эстетического) и морального прогрессов. Понятие культуры скрыто предполагает, что знаниевый прогресс, «ставя» разумную природу в человеке, стимулирует его моральный прогресс; это особенно явно слышится в таких синонимах культуры, как «образованность» и «просвещенность». (Для культа, в отличие от культуры, напротив, разум - черт, и моральность противоположна разумности, она - послушание. Мы об этом уже говорили, и это тема другая.) Явный разрыв между уровнем знаний и умений человечества, с одной стороны, и уровнем его человечности, с другой - дает повод вообще отрицать эту связь. Но и в самом этом отрицании связи разумности с добром слышится не простая констатация, а скорее досада - на недостаток того, что, в идеале, должно царить абсолютно.

Моральный прогресс человечества обладает своей явной и удивительной характерностью. А именно: отдельные люди во все времена - как дикие времена, так и (относительно) просвещенные - стоят на самом высоком моральном и духовном уровне, тогда как другие отдельные люди сохраняют, во все времена, свою первозданную дикость; целые огромные сообщества (государства) способны в считанные годы, если не месяцы, растерять все достигнутое долгой работой просвещения и обрушиться в первобытное состояние (явление тоталитаризма) - и с тою же скоростью, затем, загубив миллионы жизней, восстановить исходное состояние. - Все это - прямое выражение «двуприродности» человека, при неизменности обеих его природ. Ничто в нас по сути не меняется, но мало-помалу в большинстве особей в социуме разумная природа перевешивает, и такой социум уже устраивается на более высоких принципах, чем прежде. Мы, его члены, уже не бежим смотреть на публичные казни или бои гладиаторов - как когда-то не делал этого один из множества римлян Сенека, - мы довольствуемся в этом плане своим диким телевизором , и т.д. - Тысячелетия назад особь, в которой сильна была высшая природа, равнялась в этом лучшим людям нашего времени и даже, как особо одаренная в этом, обгоняла их (Сократ, Христос); соответственно и нынешний дикарь равен доисторическому и даже, наверное, хуже среднего доисторического дикаря. А биологическая стадность человека способна в провоцирующих условиях «воспаляться» в нем и повергает в культурную катастрофу все общество.

Что же такое сам «социальный» прогресс? - Это движение к такому устройству общества, которое бы в наибольшей степени благоприятствовало разумной природе индивида. С этой точки зрения, нет другого прогресса, кроме перехода от зоологической социальности (стадности как основы единства общества - традиционализма, конформизма) - к рациональной социальности (обществу, основанному на принципах права - уважения личности, терпимости и т.д.) Да и этот прогресс, к сожалению, на какие-то периоды обратим.

(Попутное замечание. Парадоксально, но само демократическое рыночное устройство общества способствует пробуждению дикаря в обывателе - тогда как загнивающее, то есть уже не столь агрессивное тоталитарное общество с его умеренной цензурой и не жесткими «идеалами» обывателю скорее полезно… Но что с этим делать - это уж другой вопрос.)

Здесь мы не говорили об общественных формациях, их закономерной смене, якобы составляющей социальный прогресс. Изучение этих формаций - дело интересное, но к нашей теме, я уверен, не относится: формации не делают человека, не меняют его сущности - хотя утверждалось как раз обратное. И в рабовладельческие времена человечный человек был таковым и по отношению к рабу, и в лучшие времена дикарь остается, где только сможет, дикарем и по отношению к свободному гражданину… Сами открыватели этих формаций, в противоречии с собой, чему-то в прошлом ужасаются, на что-то светлое в будущем уповают: имеют, стало быть, вечные критерии хорошего и дурного - верят в извечную природу человека, проходящую сквозь любые формации.

Консерватизм, «прогрессизм» и вера в прогресс - признают или отрицают неизменность человеческой природы?

Консерватизм - это явная или подспудная вера в то, что существующее тем самым право . Есть в этой вере что-то варварское, какой-то пережиток права силы (существующее, для консерватизма, есть тот самый «победитель, которого не судят»). Отстаивая существующее как таковое от перемен, идущих от свободной человеческой воли, консерватизм отказывается от сознательности, от разума, который оценивает существующее критически и предлагает, со своей точки зрения, нечто лучшее. То есть консерватизм в разум не верит. Точнее - он не верит в возможности разумной человеческой природы. А верит он, получается, в неизменность и невоспитуемость низшей, биологической природы человека. Это действительно так и бывает очень видно в консерваторах; консерваторы слишком низкого мнения о людях для того, чтобы разрешить им самим определять свою жизнь.

«Прогрессизмом» я называю то, по существу иррациональное, представление (наделавшее столько страшных бед в прошлом веке), что история складывается не из природы человека в возникающих обстоятельствах, но что ей движут некие объективные социальные законы, неподвластные индивидам - и которые, постольку, формируют и самих индивидов, саму человеческую природу (личность - «продукт общественных отношений» и т.д.). Таким образом, то, что побеждает в истории - то на данном этапе и право (то же право силы …), - то и хорошо и морально для человека, ибо оно сотворило и самого человека. Последнему остается лишь постигать сущность времени и учиться соответствовать ему, а в случае социальных конфликтов - тот, кто сумеет определить победителя, кто увидит «историческую правоту», будет прав перед исторически обреченными во всем, что он может сделать для приближения неизбежного будущего, и что может неискушенному взгляду показаться и преступлениями… Разгадавший ход истории получает право на любое насилие, ибо нет в природе человека никаких вечных законов, в том числе неизменных законов совести; не существует «природы человека вообще», с которой надо считаться независимо от «социальных формаций». Не существует «абстрактного гуманизма» (это - соломинка, за которую цепляются исторически обреченные), для которого насилие было бы нетерпимым само по себе. - Здесь хотелось бы отметить тот факт, что и сами отцы этого воззрения не вполне ему соответствовали; одна та страстность, с которой они желали приближения лучшего, по их мнению, будущего, свидетельствовала о том, что шкала вечных ценностей, вытекающая из вечной же природы человека, существовала и для них.

…Но отнюдь не всякая вера в прогресс - «прогрессизм». Безусловно, верит в прогресс гуманизм. Не попирая человеческое земное естество, он верит в возможности разумной природы человека. Так уж устроен разум - как устроено и разумное знание - что он может лишь развиваться, возрастать. Это, собственно, и не вера - а знание. Победа разума в людях неизбежна - если, конечно, достанет исторического времени этой победе осуществиться.

«Золотой век» для природы человека: позади или впереди?

Для животной, и в том числе животно-социальной природы человека - явно позади. Не зря говорят, что «животные умнее человека»: имеется в виду, что инстинкты в них «умнее», то есть более развиты, чем в нас; в нас они, менее востребованные, естественным образом вырождаются. Не только здоровье «животного человек», с ослаблением естественного отбора, слабеет, но и наши животная социальность и связанный с нею тип нравственности (нормативно-авторитарный) действительно приходят в упадок…

Однако разум, а с ним, значит, и наша разумная природа, могут только прогрессировать. То есть мы все более и более научаемся опираться на свою разумную, а не биологическую природу; все более и более раскрываем в себе природу «собственно человека». Золотой век для этой природы, конечно, еще впереди.

«Вперед, к природе»!

Гуманизм - утверждает ли неизменность природы человека,
или отрицает ее?

Гуманизм как умонастроение и как социальная позиция - это приоритет общечеловеческих ценностей перед любыми иными ценностями, как индивидуальными (поскольку их не смогут в себе теплить без фактического вреда другим людям), так и социальными (объединяющими людей в группы, но отъединяющими эти группы от человечества: классовыми, кастовыми, религиозными и т.д.).

Проще назвать это - уважением, бережным отношением к самой природе человека. Ибо признание реальности общечеловеческих ценностей уже предполагает, что признается и человеческая («общечеловеческая») природа. Даже если бы эта природа каким-то образом менялась - не дело гуманизма ее менять: гуманизм уже исходит из природы, он - бережное и уважительное отношение к ней.

Как конкретно это проявляется?

Ну, скажем, покуда объективная истина о смысле мироздания еще не открыта (а это, кажется, и невозможно), человек, существо мыслящее, строит или разделяет с другими какие-то предположения на этот счет; эти предположения нередко составляют нечто самое дорогое и самое личное для него, он ими живет ; опираться на какую-то метафизику или религиозную веру человеку свойственно, это в его естестве, не только в разумной, но и в самой его биологической природе! И постольку это его право. Это право признает (бережет и уважает) гуманизм.

И тут особенно важна рациональная природа извечно «двуприродного» человека. При, именно, бережном отношении к природе человека, требующей для себя ориентиров в мире, хотя бы и бездоказательных, - гуманизм требует уважать эту природу и в других людях, отрицая чье-либо право навязывать свою веру другим или оскорблять чужую веру. Что не может быть доказано, то - частное дело. Хотя собственно религиозной вере или тому, что называется идеологиями (идеология - метафизика, квази-религия, на которой кто-то вознамерится построить общество или сделать ее основанием своей тотальной власти над ним), - хотя и религиозной и квазирелигиозной вере тезис гуманизма о частном характере любой веры бывает «поперек горла» - общечеловеческие ценности остаются для гуманизма приоритетны. - Свобода совести, плюрализм, толерантность - вот проявления гуманизма в социальной сфере.

Религиозный аспект, в наше время, очень важен в понимании гуманизма. Гуманизм, в обществе, естественно обретает характер светский: не отрицает, но и не становится на сторону никакой религии. Но именно поэтому, как уже сказано, с точки зрения всякой вероисповедной религиозности гуманизм - это атеизм: ее Бог как абсолютная истина и добро никакого места «свободе совести» не оставляет. Помещенное в светское государство, всякое вероисповедание может только терпеть эту свободу, как горькую и временную данность… В общем, гуманизм не против религии, но не так думает религия.

Гуманизм, однако, стоит на своем; он - ни на чьей стороне, он - на стороне человеческой природы в обеих ее ипостасях, - на стороне человеческого естества и человеческого разума. Можно сказать, что гуманизм - это вера в человека.

Теперь осталось напомнить о следующем взгляде на гуманизм - отнюдь не чисто теоретическом, но явившемся причиной, кажется, величайших в истории «социогенных» катастроф коммунизма (сталинизма, маоизма…). Это взгляд, при котором неизменность природы человека по существу отрицается. - Гуманизм, в том числе в его коммунистическом варианте, можно в самом общем виде рассматривать как заботу о счастье человека. Это правильно, но точнее было бы говорить о праве на счастье человека; право - не обязанность: нет, в первую очередь, нашего счастья ценой нашей природы. Однако, культ всеобщего счастья сделал его как будто обязанностью - и поставил перед самою человеческой природой. Коль скоро, как казалось теоретикам, что-то в природе мешает человека мешает его собственному счастью - главные помехи это чувство собственности и потребность в свободе мышления, в частности свобода не верить самим этим теоретикам - то следует переделать и природу; насилие свято…

«Вера в человека» - это вера во что?

Вера в человека - это вера в то, что разумная природа составляет в человеческом существе главное и потому не может быть элиминирована, плюс сознание той объективной истины, что достижения разума, как объективные, могут только накапливаться и расти - а с ними так же должен духовно расти человек. Таким образом, это вера в непреложность духовного прогресса человека. И в то, что, в конце концов, разум (и значит добро) на земле восторжествуют… если, конечно, наша дикость, вооруженная техническими достижениями уже проявившегося, но не восторжествовавшего разума, не погубит землю раньше.

Веру в человека противопоставляют еще вере в Бога: то есть «вера в человека» - вера в то, что человек способен, опираясь на разум, а не на сакральные необсуждаемые святыни (за которыми просматриваются «пастыри» вполне земного происхождения), устроить достойную жизнь на земле. Это убеждение, что этика разумна, а не является продуктом слепого послушания сакральным установлениям (традициям и заповедям). Это - сознание человеком (как определил Кант эпоху Просвещения) своего совершеннолетия .

Верить в человека, в наиболее обыденном смысле - значит верить и в то, что человек, каким он должен быть, есть все-таки в каждом, как бы далек от идеала он ни был, и этот идеал можно, если уметь и постараться, отыскать и пробудить в нем…

Природа и сущность человека - философское понятие, которое обозначает сущностные характеристики человека, отличающие его и несводимые ко всем иным формам и родам бытия, или его естественные свойства, в той или иной мере присущие всем людям.

Изучением и интерпретацией природы человека занимаются на разных уровнях обобщения философия, антропология, эволюционная психология, социобиология, теология. Однако среди исследователей не существует единого мнения не только о характере природы человека, но и о наличии природы человека как таковой.

Определение человека и его природы

Сущность человека у Аристотеля - это те из его свойств, которые нельзя изменить, чтобы он не перестал быть самим собой. В философии единого и однозначного определения человека и его природы не существует. В широком смысле человека можно описать как существо, обладающее волей, разумом, высшими чувствами, способностями к коммуникации и труду.

Душа и тело

В концепции материализма человек состоит лишь из тканей, составляющих его плоть, все же абстрактные составляющие, приписываемые человеку вместе со способностью активно отражать реальность есть результат сложной организации процессов этих тканей.

В оккультных и эзотерических учениях человек понимается как существо, соединяющее в себе множество планов («миров») (душа, эфирное тело, монада, аура, тело).

В каббале человек рассматривается в «системе пяти миров», которые понимаются, как степени скрытия полного объёма природы, уровни сознания человека.

В древнеиндийской традиции человек характеризуется кратковременным, но органичным сочетанием элементов, когда душа и тело тесно взаимосвязаны в природном колесе сансары. Лишь человек может стремиться к освобождению от эмпирического существования и обрести гармонию в нирване, используя духовные практики, которые предполагают упражнения для души и тела.

Демокрит, как и многие античные мыслители, считал человека микрокосмом. Платон представлял человека как существо, раздвоенное на материальное (тело) и идеальное (душа) начала. Аристотель рассматривал душу и тело как два аспекта единой реальности.

В философии Нового времени тело рассматривается как машина, а душа отождествляется с сознанием.

Религиозные традиции считают, человек есть божественное творение. Августин называет человеческую душу загадкой, тайной для самого человека. Авраамические религии призывают к раскрытию духовного начала:

«…человек занимает в ряду Божьих творений такое высокое место, есть как истинный гражданин двух миров - видимого и невидимого - как союз Творца с тварью, храм Божества и потому венец творения, то это единственно и собственно потому, что в его духовную природу Всевышний благоволил внедрить чувство или мысль Своего бесконечного Божества, которая положена в его дух и служит всегдашним источником, влекущим его к своему высочайшему центру»

Напротив, с точки зрения эволюционного учения, поведение человека, как и других животных, является частью его видовой характеристики, обусловлено эволюционным развитием человека как вида и имеет аналоги у близких видов. Длительный период детства необходим человеку для усвоения структурно высокоразвитым мозгом человека больших объёмов внегенетической информации, необходимых для расширенного абстрактного мышления, речи и социализации.

Самоценность и уникальность человека

Христианство называет человека «образом и подобием Бога», основной целью которого является спасение души для жизни вечной в раю.

Средневековая философия - от святоотеческого богословия до схоластики и мистицизма, как основы отношений человека и Бога в мире, утверждает ценность и статус самой личности.

Философия Возрождения признаёт самодостаточную ценность человека. В своих творческих возможностях человек подобен Богу, но актуализирован без непременной соотнесённости с божеством, что определило философию и идеологию гуманизма. В отличие от средневековых философов, гуманисты ставят в центр своих интересов человека, а не Бога.

В философии и культуре Нового времени акцентируются такие понятия, как индивидуальность и самосознание человека. Декарт заложил основу новоевропейского рационализма, постулируя мышление как единственное достоверное свидетельство человеческого существования: «Я мыслю, следовательно, я существую» (лат. Cogito Ergo Sum). Разум становится определяющей характеристикой человека, рассматриваемого теперь как производное от природных и социальных обстоятельств.

Согласно принципу Коперника Земля и возникновение на ней разумной жизни в виде Homo Sapiens - скорее не уникальное, а рядовое явление.

Мораль и гуманизм

Одним из утверждений морального абсолютизма является то, что единая и универсальная мораль выводима из самой природы человека. Моральный релятивизм утверждает обратное: моральные нормы относительны.

Во времена рабовладельческого строя зачастую считалось, что раб обладает другой природой и сущностью, которую передаёт своим детям, и поэтому ничего аморального в том, чтобы обращаться с ним как с рабом нет.

Понятие гуманизма перекликается с понятием человечности - способности сострадать другим людям, проявлять по отношению к ним доброту.

По Ницше, природа сверхчеловека позволяет ему быть свободным от моральных и религиозных норм.

Судьба и характер человека

В философии Древнего Востока и античности человек представляется как фрагмент природы, жизненный путь которого предопределён законами судьбы, а сущность - неким божеством. В Средние века личность наделяется свободой воли, что возвышает её над природой, давая возможность и обязанность управлять собственной судьбой. Однако суеверия о зависимости судьбы от положения линий на ладонях и от расположения планет и светил бытуют по сей день.

По Дарвину, природа человека и животных эволюционна и недетерминированна, то есть подвержена изменениям в зависимости от окружающей среды, в которой живёт и развивается вид. Социальный детерминизм склоняется к тому, что поведение групп людей обусловлено теми условиями, в которых они находятся, этим обусловлена, например, классовая борьба.

Некоторые гипотезы (концепт tabula rasa, бихевиоризм) утверждают, что человек формируется преимущественно через воспитание, другие (биологический, или генетический детерминизм)- что его характер есть врождённая особенность организма, и воспитание может лишь маскировать его проявления.

Джон Локк считал, что люди поступают хорошо потому, что это естественно для разумных существ, для него общественный договор - естественный безальтернативный процесс. Томас Гоббс же считал, что для людей естественно быть эгоистичными и стремиться к удовлетворению потребностей, а общественный договор они заключили из чувства самосохранения, опасаясь «войны всех против всех».

Христианская церковь считает, что первородный грех испортил природу человека, от чего в нём появилась склонность к отступлению от норм, выраженных в заветах Бога. Ересиарх Пелагий же усматривает в первородном грехе лишь единичный акт отклонения свободной воли человека от добра.

Неклассическая философия XIX-XX веков о природе человека

В неклассической философии второй половины XIX-XX веков можно выделить такие основные подходы в понимании природы и сущности человека, как:

Сравнение природы человека и животных

С точки зрения многих религий и идеалистических философий, человек и животные относятся к различным категориям существ, несмотря на внешнее и генетическое сходство человека с приматами, при этом утверждается, что животным не свойственны (либо имеются в зачаточном состоянии) следующие качества:

Жестокого, кровожадного человека люди могут назвать бесчеловечным, отрицая его схожесть с людьми и подчёркивая его схожесть с животными. Другие считают, что животные не могут быть злыми, а жестокость у них проявляется только от жестокого обращения или только при определенных условиях.

В то же время есть основания полагать, что животным свойственны мышление, взаимовыручка, чувство справедливости, красоты, и даже аналог суеверий.

Кроме того, некоторые этологи проводят аналогии между моралью человека и системой инстинктивных запретов, характерных для животных, которые Конрад Лоренц назвал «естественной моралью». Вследствие того, что на поведение человека врождённые инстинкты оказывают относительно слабое воздействие, некоторые этологи утверждают, что человек - животное с относительно слабой моралью (подразумевая под этим «естественную мораль»), что может приводить к терминологической путанице.

С подобных позиций некоторые этологи связывают религиозность человека с некоторыми особенностями поведения животных, такими, как ритуальность, иерархичность отношений и тому подобное, сводя религиозность у людей к атавизму, инстинкту, бывшему полезным в привычных для жизни животных предков условиях, но оказавшемуся вредным в человеческом обществе.

То, что для некоторых людей неприемлема сама идея близости людей именно с высшими антропоидами, этологи объясняют действием механизма этологической изоляции близких видов. Отличия человека от животных лежат как в количественном развитии некоторых признаков, так и в связанными с ними качественными скачками.

Понятие человека в культуре

После того, как Платон определил человека как «двуногое, лишённое перьев», Диоген, ощипав петуха, заявил что это человек по Платону.

В попытке осмыслить человека в его целостности философия пользуется двумя понятиями – «человеческая природа» и «сущность человека» .

Человеческая природа – это совокупность общих для всех людей анатомо-физиологических и психических свойств (таких как прямохождение, членораздельная речь, интеллект и другое), выражающих особенность человека как живого существа. Говоря о природе человека, чаще имеют в виду его биологические свойства. Но в отличие от животных, у человека эти биологические свойства формируются обществом. Так, например, человек не рвет на куски сырое мясо животного, а соблюдает принятые в обществе способы приготовления пищи. Общество может повлиять на изменение биологической природы человека: хилому помочь стать сильным, слепому – зрячим и т.д. Внешний мир и социальная среда – основные факторы формирования человека как биологического вида. Однако человек не является простым отражением природных процессов и социального окружения. Если бы это было так, то все люди мало, чем отличались бы друг от друга. Но каждый человек индивидуален. Его своеобразие проявляется в психологии, в мышлении, в присущем ему внутреннем мире. Общество, конечно, оказывает большое воздействие на формирование человеческой личности, но и человек во всем богатстве присущих ему качеств оказывает воздействие на общество, в котором живет. Поэтому при определении человека важно обращать внимание как на его биологическую природу, так и на его сущность.

Сущность человека – это определяющая черта человека, выражающая его главенствующее качество. Раскрыть сущность человека как неповторимого живого существа очень сложно. У человека есть разум, совесть, долг, дар общения. По мнению ученых, только человек обладает сознанием, логикой, интеллектом. Чему отдать предпочтение при описании сущности человека? Какое качество можно считать специфически человеческим? Есть ли вообще в человеке какое-то устойчивое внутреннее ядро? Философы отвечают на эти вопросы по-разному. Среди всего многообразия научных и философских взглядов на эту проблему можно выделить ряд основных подходов к осмыслению сущности человека.

-- Натуралистический подход отождествляет понятия «природа человека» и «сущность человека». Своеобразие или сущность человека выражается в его особой телесности, в его высокой организованности как биологической особи.

-- Рационалистический подход говорит, что за рамки животного царства человека выводит его разум , т.е. способность мыслить, размышлять о мире и самом себе.

-- Социоцентрический подход говорит о социальной сущности человека. По мнению французского просветителя П.Гольбаха, человек таков, каким его делает общество. К.Маркс утверждал, что человек – продукт и субъект общественно-трудовой деятельности. Сущность человека есть продукт всех общественных отношений.

-- Религиозно-философский подход утверждает, что человек – это единственное живое существо, наделенное божественной сущностью – Духом . Именно в Духе как совокупности самых высоких качеств человека (любви, добра, совести, милосердия, сострадания и других) выражено его Богоподобие.

-- Философско-космический подход говорит о космической сущности человека. Человек признается составной частью Космоса, его развитие и развитие всего человечества неразрывно связаны с эволюцией всего Космоса. В процессе длительного исторического развития человек становится одним из мощных факторов эволюции природы и всего Космоса.

Несмотря на различие приведенных выше подходов, многие мыслители признают в человеке неразрывное единство и биологического, и разумного, и социального, и духовного. При этом поистине уникальным свойством человека является открытость, незавершенность его как создания. В отличие от других живых существ он способен изменять мир вокруг себя, создавая новое – культуру и цивилизацию, способен изменять и творить самого себя.

2. Природа и сущность человека

Человек, - писал Н.А. Бердяев, - есть принципиальная новизна в природе.

Первичной предпосылкой существования конкретного человеческого индивида является жизнь его тела. Тело - это часть естественной природы, и в этом отношении человек предстает как вещь среди других вещей, включенных в общий эволюционный процесс природы. Однако определение человека как части природы носит ограниченный характер, так как не выходит за рамки пассивно-созерцательного понимания, характерного для материализма XVII-XVIII вв., который недооценивал роль активно-сознательной деятельности индивида, фактически подчинял его законам природы и низводил до положения вещи среди вещей.

В современном понимании человек предстает не просто как часть природы, а как высший продукт ее развития, как природное существо особого рода, а именно носитель не только биологической, но и социальной формы движения материи. Он не просто "продукт" окружающей среды, но и творец ее. Посредством осознанно-целенаправленных действий человек активно изменяет среду и в ходе ее преобразования изменяется и сам. Это происходит благодаря тому, что человек - это деятельное природное существо, обладающее жизненными силами, которые заложены в нем в виде задатков и способностей.

Человек - это животное, телесное существо, жизнедеятельность которого представляет собой основанный на материальном производстве. осуществляющийся в системе общественных отношений, процесс сознательного, целенаправленного, преобразующего воздействия на мир и на самого человека для обеспечения его существования, функционирования, развития

Антропология, анатомия, социология, педагогика, логика, психология и многие другие науки - каждая со своей стороны пытается глубже узнать и объяснить человека. Зачастую научные теории происхождения, развития и сущности человека не только не противоречат, а дополняют друг друга. Весь этот научный цикл интегрирует философия, давая синтетическую картину человека, выделяя понятие его сущности. За тридцать столетий развития философской мысли так и не удалось объяснить человека исчерпывающим образом, исходя из какого-то одного качества или свойства. Размышляя над качественной спецификой человека, сущностью его уникальности, приходишь к выводу, что, будучи частью природы, человек способен выходить за пределы ее закономерностей, возвышаться над миром, да и над самим собой. Недаром в религиозном сознании сущность человека представляется тайной, которой владеет только Бог.

У человека нет какой-то одной, раз и навсегда заданной ему "природы", так же как и неизменной "сущности", и то и другое - исторически изменяющиеся характеристики человека. Определения природы и сущности человека не исходный пункт для педагогической антропологии, а ее конечная цель. Более того, и природу и сущность человека невозможно выразить в каком-то одном определении, даже самом широком, ибо эти понятия выражают коренное и неустранимое противоречие человеческого бытия. Суть его в двойственности человека, в принадлежности его к двум мирам одновременно - природе и обществу, телу и духу. Определение сущности человека неотделимо от обсуждения противоречий его существования, его бытия. Человек в одно и то же время может рассматриваться как объект, и как субъект, как уникальное и неповторимое (и телесно, и духовно) создание Преобладает точка зрения, согласно которой понятия "природа человека" и "сущность человека", при всей их близости и взаимосвязанности, не следует отождествлять. Первое понятие отражает как природные, так и социальные качества человека. Второе понятие отражает не всю совокупность его социальных, биологических и психологических качеств, а наиболее существенные, устойчивые связи, отношения, лежащие в основе природы человека. Поэтому понятие "природа человека" шире и богаче понятия "сущность человека". К понятию человеческой природы можно отнести ряд общих качеств человека: способность к творческой деятельности, проявлению эмоций, формированию нравственных ценностей, стремление к прекрасному (эстетическое восприятие действительности) и т.д. Следует вместе с тем подчеркнуть, что не существует никакой вечной, неизменной человеческой природы, как некой однозначно формулируемой совокупности неизменных качеств. Вся история свидетельствует о происходящих определенных изменениях в природе человека, его "открытости миру

Если человек - существо природное. то соответственно он - общественно - историческое существо. Именно общественно - исторический способ бытия сделал человека существом разумным. Под разумностью педагогическая антропология вслед за К.Д. Ушинским понимает то, что характерно только для человека - способность осознавать не только мир, но и себя в нем: свое бытие во времени и пространстве, способность фиксировать свое осознание мира и себя, стремление к самоанализу, самокритике, самооценке, целеполаганию и планированию своей жизнедеятельности, т.е. самосознанию, рефлексии.

3. Биологическое и социальное в человеке

Человек – существо биосоциальное, то есть одновременно биологическое и социальное, его не следует рассматривать только как явление социальное. Не следует забывать, что он часть природы, ее продукт и является предметом изучения различных отраслей естественных и общественных наук. Хотя специфически биологические признаки опосредованы социальным бытием, это нельзя понимать как отказ от рассмотрения его биологических характеристик, тем более, что они имеют огромное значение в его социальной жизни. Биологические характеристики человека не включаются в понятие личности. В этом понятии фиксируются специфические общественные характеристики человека.

Социальная среда может значительно отличатся по объему и содержанию от «среды личности». Микросреда входит в понятие социальной среды как совокупности всех общественных отношений. Ее специфику надо видеть в том, что она преломляет и опосредует воздействие общества на личность и ее духовный мир.

Понятие социальной среды составляет совокупность всех общественных отношений, куда включаются материальные и духовные компоненты, которые по отношению к личности существуют объективно, то есть идейная среда личности есть объективный фактор ее формирования.

Существенным элементом микросреды личности является окружающая ее духовная атмосфера. Она складывается из различных факторов, включая состояние общественного сознания, его содержание и формы, средства и методы воздействия на личность в системе обучения и воспитания, средства массовой коммуникации, а также психологию коллектива, в котором личность живет, работает, учится, те нормы и системы ценностей, которыми регулируется поведение людей в этих коллективах.

Выделившись из природы, человек перестает быть просто биологическим существом, он становится существом социальным и, в известном смысле, выключается из природы, противопоставляется ей. Было бы неверно представить дело, таким образом, будто выделение человека из природы означает полный разрыв с природной основой и ликвидацией ее. Напротив, как справедливо отмечает ряд ученых, естественное, природное в человеке не уничтожается, а претерпевает существенную перестройку, ограничено соединяясь с общественным в человеке.

Социальное возникает из биологического, биологическое предшествует социальному, создает для него исторические природные предпосылки. В этом смысле можно сказать, что социальное в процессе своего развития выходит за рамки биологического, становится внебиологическим, надбиологическим.

Человек, становясь социальным существом, не перестает быть существом биологическим, он выделяется из природы, но это выделение не абсолютно, а относительно. Здесь имеется примерно такое же соответствие, какое существует между формой и содержанием развивающихся явлений. Это не означает, что социальное в природе человека относится только к форме. Оно «пронизывает» природу человека в целом, но между социальным и природным в человеке в рамках их единства существует различие, которое может превращаться в противоположность.

В ходе исторического становления относительная роль социальных факторов непрерывно возрастала по мере их формирования в процессе становления человека, а роль биологических факторов постепенно снижалась.

Человек есть воплощенный дух и одухотворенная телесность, духовно-материальное существо, обладающее разумом. И в то же время это субъект труда, социальных отношений и общения с помощью членораздельной речи. При этом, говоря о социальной природе человека, мы не имеем в виду, что будто бы только социальная среда формирует его. Социальное здесь понимается как альтернатива субъективистскому подходу к человеку, абсолютизирующему его индивидуальные психологические особенности. Такое понятие социальности, с одной стороны, является альтернативой индивидуалистическим трактовкам, с другой - не отрицает биологического начала в человеке, также имеющего универсальный характер.

Причины биологического характера определяют индивидуально-неповторимые особенности людей: набор генов, получаемых от родителей, уникален. Он несет информацию, предопределяющую развертывание свойственных лишь данному человеку признаков: особенности темперамента, характера, черты лица и вообще весь телесный облик.

Еще Аристотель определял человека как «политическое животное», тем самым подчеркивая наличие в нем двух начал: биологического и социального, т.е. человек не просто биологический вид, а в первую очередь субъект общественных отношений. Уже с момента своего рождения человек не остается наедине с самим собой, в четырех стенах своего индивидуального кругозора; он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Если, таким образом, идти в анализе человека к его социальной сущности, начиная от его морфологического и физиологического уровня и далее к его психофизиологической и душевно-духовной структуре, то мы тем самым переместимся в область социально-психологических проявлений человека. Своим организменным уровнем он включен в природную связь явлений и подчиняется природной необходимости, а своим личностным уровнем он обращен к социальному бытию, к обществу, к истории человечества, к культуре. Жизнь человека вне общества так же невозможна, как невозможна жизнь растения, выдернутого из земли и брошенного на сухой песок. Отнимите, говорит Вл. Соловьев, у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих родителей и кончая государством и всемирной историей, - и не только от его свободы, но и от самого его существования не остается совсем ничего.

В разных познавательных и практических целях акценты на биологическое или социально-психологическое в человеке могут несколько смещаться в ту или иную сторону. Но в итоговом осмыслении непременно должно осуществиться совмещение этих сторон человека. Можно и нужно исследовать, например, то, как проявляется природная, биологическая сущность общественно развитого человека или, напротив, социально-психологическая сущность природного начала в человеке, но само понятие человека, его личности в том и в другом исследовании должно основываться на понятии единства социального, биологического и психического.

Ограниченное рассмотрение человека либо в рамках чисто культурологического подхода, либо в узких пределах биологии (в частности, генетики, физиологии, психологии, медицины и т.п.) нередко приводит к упрощенным толкованиям соотношения биологического и социального в человеке. На основе этого упрощения возникают различные версии панбиологизма и пансоциологизма, например различного рода социальные неурядицы и даже уродства объясняются непреодолимыми природными качествами человека. Даже новейшие концепции социал-биологизма и социал-дарвинизма на альтернативно поставленный вопрос «гены или социум» на первое и ведущее место ставят гены. При этом биологическая судьба человечества рисуется весьма многоцветно. Одни оптимистически считают, что существующая наследственная система человечества полноценно отражает итоги его развития как уникального биологического вида. Ее стабильность и совершенство столь велики, что она может служить неограниченно долго в пределах обозримого грядущего. Другие утверждают, будто человек как биологический вид уже клонится к угасанию. Причина этого видится в создании собственной среды жизни и успехах медицины, благодаря которым человечество уклонилось от сурового действия естественного отбора и накладывает на себя груз повышенного давления накапливающихся мутаций. Социальные бури и взрывы, с этой точки зрения, отражают угасание человеческого рода. Третьи полагают, что человек, будучи биологически молодым видом, все еще несет в своей наследственности слишком много генов животных. Социальная среда, в которой он живет, создана не историей человечества, а деятельностью лишь избранных его представителей. Этот взгляд обосновывает не только разного рода элитаризм, но и его оборотную сторону - теоретический расизм.

Обе последние доктрины исходят из того, что генетическая природа человека в целом требует исправления, а ближайшее будущее грозит человечеству гибелью из-за биологических факторов. В таких условиях только генетика, взяв биологическую эволюцию «в свои руки», может отвести эту зловещую угрозу. И на волне данных идей всплывает несколько обновленная евгеника, властно заявляющая, что, хотим мы этого или нет, но наука должна осуществлять целенаправленный контроль над воспроизводством человеческого рода, частичную селекцию для «пользы» человечества. Если отвлечься от чисто генетических возможностей селекции, возникает множество нравственно-психологических вопросов: как определить, кто обладает генотипом с желаемыми чертами и вообще кто должен и может решать вопрос о том, что именно желанно.

Гипертрофирование генетических факторов и селекционных возможностей, свойственное социал-биологизму и социал-дарвинизму, имеет своей предпосылкой умаление социального начала в человеке.

Человек - это действительно природное существо, но вместе с тем социально-природное. Природа дает человеку значительно меньше, чем требует от него жизнь в обществе. Можно отметить и еще один просчет указанных концепций наряду с игнорированием ими социального момента. Говоря о биологических факторах, нельзя сводить их только к генетическим. Следует учитывать и физиологические аспекты индивидуального развития, особенно те, которые вызывают патологический эффект, потому что именно они изменяют биологическую составляющую человека, который в этом случае совсем по-иному начинает воспринимать и социальные факторы.

Особо надо сказать о тех концепциях, в которых при всем внешнем признании важности биологического фактора высказываются неоправданно оптимистические утверждения о возможности быстрого и необратимого изменения человеческой природы в нужную сторону за счет одних только внешних воспитательных воздействий. История знает много примеров того, как с помощью мощных социальных рычагов менялась общественная психология (вплоть до массовых психозов), но всегда эти процессы были кратковременны и, главное, обратимы. Человек после временного исступления всегда возвращается к своему исходному состоянию, а иной раз теряет при этом даже достигнутые рубежи. Культурологическая штурмовщина и краткосрочные изматывающие рывки не имеют исторического и социального смысла - они только дезориентируют политическую волю и ослабляют действенность самих социальных рычагов.

Каким же образом в человеке объединяются его биологическое и социальное начала? Человек рождается как биосоциальное единство. Это значит, что он появляется на свет с неполностью сформированными анатомофизиологическими системами, которые доформировываются в условиях социума, т.е. генетически они заложены именно как человеческие. Механизм наследственности, определяющий биологическую сторону человека, включает в себя и его социальную сущность. Новорожденный - не tabula rasa, на которой среда «рисует» свои причудливые узоры духа. Наследственность снабжает ребенка не только сугубо биологическими свойствами и инстинктами. Он изначально оказывается обладателем особой способности к подражанию взрослым - их действиям, звукам и т.п. Ему присуще любопытство, а это уже социальное качество. Он способен огорчаться, испытывать страх и радость, его улыбка носит врожденный характер. А улыбка - это привилегия человека. Таким образом, ребенок появляется на свет именно как человеческое существо. И все-таки в момент рождения он - лишь кандидат в человека. Он никак не может стать им в изоляции: ему нужно научиться стать человеком. Его вводит в мир людей общество, именно оно регулирует и наполняет его поведение социальным содержанием.

Каждый здоровый человек обладает послушными его воле пальцами, он может взять кисть, краски и начать рисовать. Но это не сделает его настоящим живописцем. Точно так же и с сознанием, которое не является нашим природным достоянием. Сознательные психические явления формируются прижизненно в результате воспитания, обучения, активного овладения языком, миром культуры. Таким образом, общественное начало проникает через психическое внутрь биологии индивида, которая в таком преобразованном виде выступает основой (или материальным cyбстратом) его психической, сознательной жизнедеятельности.

Таким образом, человек представляет собой целостное единство биологического (организменного), психического и социального уровней, которые формируются из двух - природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного. При этом человеческий индивид - это не простая арифметическая сумма биологического, психического и социального, а их интегральное единство, приводящее к возникновению новой качественной ступени - человеческой личности.

Для всякой мерзости, а для того, чтобы вы оперевшись на него, могли удержаться от зла и стать проводником его несомненной правды». Вот связь человечества через «телесность Божества» с абсолютом. Ходить по всюду, делать все имея в себе Христа – путь совершенствования человечества, решение проблемы человека в философии Соловьева. Так он видит путь к богочеловечеству. Такая жизнь в вечном стремле

Из всех предшествующих теорий, что свойственный им метод радикального усмотрения сущности привел к такому обилию определений, что соединить их в нечто единое нет никакой возможности. В итоге наша современная теория о человеке утратила свой интеллектуальный центр и предстала перед ними как некое хаотичное разнообразие. И это неудивительно. ибо всем вышеуказанным теориям оказалась свойственной одна...

В ПОМОЩЬ АСПИРАНТУ

В. БОРЗЕНКОВ, профессор МГУ им. М.В. Ломоносова

Что такое «человеческая природа»?

Недавно переведенную на русский язык замечательную книгу «Десять теорий о природе человека », которую во всем мире с удовольствием читают десятки тысяч читателей разного возраста и разной степени образованности (а не только студентов, как скромно замечает автор в «Предисловии »), её автор - английский философ Лесли Сте-венсон - начинает словами в высшей степени точными и глубокими: «От нашего представления о природе человека зависит очень многое: для конкретных людей - смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человеческих сообществ - какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некоей «истинной», или «внутренней», природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной «сущностной » человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения -экономических, политических и культурных факторов?» .

Нет, наверное, для человека проблемы более важной, но одновременно и более трудной (можно даже сказать, как любил подчеркивать академик И.Т. Фролов, -«мучительно трудной »), чем он сам. «Человек, познай самого себя» - эта фраза, услышанная однажды Сократом, как известно, буквально сразила его и вызвала целый переворот не только в его личных духовных исканиях, но и в доминирующих направлениях развития всей античной философии. Вне всякого сомнения, он был не первый (и, тем более, не последний), кто

пережил такую духовную трансформацию. Тема человека всегда была центральной во всех мифологических и религиозных учениях. Начиная с Сократа она становится одной из центральных в европейской философии, а с Дарвина - одним из наиболее интересных (но и наиболее дискуссионных) направлений эмпирических и теоретических исследований естественных наук. В результате к началу ХХ в. накопилось огромное число «концепций человека» и различных «антропологий», но человек от этого не стал более понятным самому себе. Сошлюсь, например, на М. Шелера - выдающегося немецкого философа, родоначальника того направления в философии ХХ в., которое так и называется - философская антропология. Вот что он отметил в своей последней работе «Положение человека в космосе» (1928): «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то прежде всего в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис, mens, ratio и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтой-ности » всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений - это тоже давно став-

ший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встроены в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают её. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя-, как в настоящее время» .

После того, какбыли написаны эти слова, прошло 80 лет. И каких лет! Никогда в прошлом человековедческая проблематика не занимала столько места в научных исследованиях и философско-религиозных исканиях, как в ХХ в. И тем не менее общая ситуация остается во многом той же, что и во времена М. Шелера: число антропологий за это время возросло многократно, а единой идеи человека у нас до сих пор нет. Более того, по странной иронии судьбы, несмотря, как мы теперь знаем, на второе рождение и укрепление в научном мире авторитета дарвиновской теории естественного отбора, в массовом общественном сознании в последние годы растет убеждение в «подорванности » дарвинистских способов решения проблем эволюции и исторического развития живой природы, в том числе проблем, связанных с происхождением человека.

Приведу такой пример. Сравнительно недавно в «Московской правде» появилась небольшая заметка под названием «Россияне не определились, от кого они произошли». И вот что в ней можно прочитать: «Согласно последнему опросу ВЦИОМ, жители России до конца не определились, какая из теорий о происхождении человека устраивает их больше. По данным центра, за теорию Дарвина высказались 24 процента опрошенных, при этом столько же человек считают, что верна версия о сотворении мира, изложенная в Библии. Однако некоторые россияне не поддерживают ни ту, ни другую версию - пять процентов респондентов заявили, что, по их мнению, люди произошли от космических пришельцев. А 35 процентов опрошенных полагают, что современная наука пока не в состоянии ответить на вопрос о происхождении человеческого вида, поэтому они затруднились с ответом. Тем не менее большинство россиян толерантны в отношении преподавания теорий о человеческом происхождении в школе. 65 процентов полагают, что их собственные сомнения в теории Дарвина - это не повод исключать её из школьных учебников. 63 процента из тех, кто отвечал на вопросы, заявили, что школьников нужно знакомить как с «дарвиновской», так и с «божественной» теорией о появлении человека. При этом 20 процентов опрошенных все-таки считают, что дарвинизм следует изъять из школьной программы» .

Мы увидим далее, что во всяком случае в этом отношении - в отношении научного статуса дарвинистских способов объяснения происхождения и эволюции человека - ситуация на сегодня радикально отличается от той, что была в первые два-три десятилетия ХХ в., вопреки убеждениям современных противников теории естественного отбора в обратном. Но вначале продолжим знакомство с темой в более общем плане.

Человек действительно в высшей степени своеобразный объект научных исследо-

ваний. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-то строгого, нетривиального и в то же время общепринятого определения таких понятий, как «человек», «природа человека », «сущность человека » и пр. Как тонко в свое время подметил тот же М. Шелер, слово «человек» уже в своем обычном употреблении в повседневной речи содержит некоторую «коварную двусмысленность ». С одной стороны, за ним стоит понимание человека как одного из представителей животного царства. И не важно, что при этом подразумевается, что он находится на вершине этого царства: ведь всякая вершина какой-либо вещи относится к самой этой вещи, вершиной которой она является. Но то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов мира и нечто совершенного иное, а именно - нечто, прямо противоположное понятию «животное», включая и самые высокоорганизованные его виды.

Не менее выразительно эта «коварная двусмысленность» выступает и в другом аспекте. С одной стороны, используя слово «человек», мы имеем в виду весь «человеческий род» (например: «человекпроизошел от обезьяны», «человек - творец культуры » и т.д.), а с другой - каждого отдельно взятого человека, человека как индивида, как личность.

Мне посчастливилось в свое время обсуждать эти проблемы с И.Т. Фроловым в последние годы его жизни и даже подготовить несколько совместных публикаций на эту тему, одна из которых - статья «Человек» - вышла в «Новой философской энциклопедии». Мы пришли тогда к единому мнению, что, строго говоря, уже осознание этих различений требует от нас введения не одного, а по меньшей мере четырех определений: 1) человек в естественной систематике животных; 2) человек как сущее, выходящее за рамки животного мира и, в

известной мере, противостоящее ему; 3) человек как представитель рода человеческого и, наконец, 4)человек как индивид, личность . Н а самом деле таких различений, по-видимому, существует значительно больше, что и вынуждает специалистов все чаще задумываться над таким вопросом: а не имеем ли мы здесь дело с таким объектом научного познания, при теоретическом исследовании которого потребуется выйти далеко за рамки обычных логико-методологических приемов образования исходных понятий?

Не секрет, что главными источниками вдохновения для академика И.Т. Фролова при исследовании им человековедческой проблематики всегда были две фигуры -К. Маркс и Ч. Дарвин. Именно с гуманистически интерпретированной концепцией К. Маркса, с марксистским научным (как не уставал подчеркивать И.Т. Фролов) гуманизмом связывал он то, что называл «перспективой человека ». Эта часть марксистского учения была активно востребована мировой гуманистической мыслью ХХ в., а её дальнейшее обсуждение, вне всякого сомнения, сослужит еще добрую службу при выработке современной версии концепции научного гуманизма. В самом деле, что представляет собой концепция Маркса, взятая в такой предельно общей антропологической перспективе? Ее исходная мысль, отчетливо прослеживаемая начиная с «Экономическо-философских рукописей 1844 г.», покоится на фундаментальной посылке: имеется потенциальная человечность, которая при определенных истори-ческихусловиях извращается, но которую можно вернуть к жизни, если изменить эти условия. В этом суть концепции отчуждения раннего Маркса, но ведь это просто продолжение на новом уровне и на новом философском языке той общей гуманистической установки, которая была сформулирована еще на самой ранней стадии развития греческой философии: «хорошая жизнь для людей » достижима силой человеческой рациональности и благодаря ис-

пользованию человеческих возможностей и реализации человеческой природы. Эта мысль является стержневой и в системе ценностных ориентаций современного «се-кулярного гуманизма». Вот какими словами выражает его кредо известный американский философ и выдающийся представитель гуманистического движения наших дней Поль Куртц: «Секулярный гуманизм выражает набор ценностей. В самом деле, некоторые гуманисты считают этический гуманизм своей самой важной доказательной особенностью. Они считают, что моральные ценности играют относительную роль по отношению к человеческому опыту или человеческой природе и не должны устанавливаться на основании каких бы то ни было теологических или метафизических открытий... Хорошая жизнь достижима для людей, и задача разума заключается в том, чтобы открыть условия, которые дают им возможность приобрести счастье» .

При таком подходе к высвечиванию перспектив развития человеческого общества критически важным становится понятие «человеческой природы». Существует ли она? Что собой представляет? Каковы критерии, с помощью которых мы могли бы отделить «истинно человеческие» составляющие в весьма противоречивой гамме человеческих диспозиций, которые проявляются в поведении реально существовавших и существующих людей? Среди философов и социологов, придерживающихся гуманистической интерпретации идей марксизма, существует довольно устойчивое мнение, что Маркс, к сожалению, специально не обсуждал эти проблемы и тем затруднил разработку своей теории в этом направлении. Например, Э. Фромм, много занимавшийся исследованием его наследия под этим углом зрения и даже выпустивший в 1961 г.специальную книгу под названием «Концепция человека у К. Маркса», в конечном счете пришел к весьма неутешительному выводу. В работе «Душа человека», вышедшей в 1964 г., он писал: «Очевидно,

Маркс, с одной стороны, не хотел отказываться от своего представления о природе человека, но, с другой стороны, не хотел также оказаться во власти неисторического, неэволюционного подхода. На самом деле он так и не нашел разрешения этой дилеммы, поскольку не дал определения природы человека, а его высказывания на эту тему остались весьма неопределенными и противоречивыми» . И.Т. Фролов был решительно не согласен с такой точкой зрения. Особенно детально и развернуто он остановился на обсуждении всего этого комплекса проблем в последнем издании работы «О человеке и гуманизме». «Противники марксизма, - писал он, - не перестают твердить о его «сверхрационалистичности» в понимании истории и человека, которого марксизм если и признает, то якобы только как некоторую дедукцию из общих социальных предпосылок. При этом игнорируется то, что К. Маркс называл «природой человека». Не учитывается различие между сущностью человека как личности и существованием его как индивида, представителя рода человеческого» . Итогом его размышлений на эту тему стало определение человека, которое и вошло в состав статьи «Человек» в «Новой философской энциклопедии»: «Человек - субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами» . Это определение могло бы стать отправным при дальнейшем научном исследовании человека как комплексной проблемы современной науки.

Продолжая эту линию рассуждений И.Т. Фролова, можно сказать, что по-настоящему серьезной проблемой является не вопрос о том, давал или не давал К. Маркс какого-либо определения понятию «природа человека». Действительная проблема

состоит в том, что вся его концепция исторического самоосвобождения человека требует не просто понятия «человеческой природы» (как совокупности устойчивых, неизменных универсальных атрибутов «человечности »), а нормативного понятия человеческой природы; т.е. такого понятия, которое, описывая совокупность существенных свойств человека, отличающих его от животных, служило бы орудием критической оценки общественного устройства и указывало пути переустройства общественной жизни в направлении, обеспечивающем каждому человеку возможность раскрытия его человеческого потенциала. С предельной ясностью это следует из слов Ф. Энгельса, вынесенных И.Т. Фроловым в качестве эпиграфа к своему труду «О человеке и гуманизме»: «Человек, - писал Ф. Энгельс в одной из своих ранних работ, - должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, - и тогда загадка нашего времени будет им разрешена» . Но такая наивно-оптимистическая, восходящая еще к Протагору, вера в человека (имеется в виду эмпирически данный, естественный, «натуральный» человек) как «меру всех вещей», подхваченная идеологами Просвещения, была подвергнута энергичным нападкам уже в XVIII в. (Д. Юмом и особенно развернуто и последовательно И. Кантом) и еще более решительной критике в первые десятилетия ХХ в. знаменитым английским философом и этиком Дж. Муром и целой плеядой выдающихся представителей феноменологического движения (в их числе М. Шелер, Н. Г артман и др.). В результате к середине ХХ в. большинство философов и ученых пришли к глубокому убеждению, что человеческая природа не дает ни малейшего намека на то, какими должны быть человеческие ценности.

Более того, в первые десятилетия ХХ в. развитие основных наук о человеке, таких

как психология, культурная антропология, языкознание и лингвистика, социология и другие, приняло такой характер, что было дискредитировано само понятие «человеческой природы». Чем шире в поле внимания социологов, антропологов и лингвистов вовлекались различные культуры, языки, этносы и пр., тем более бросалось в глаза поражающее воображение разнообразие тех специфических норм, правил, стандартов, ценностей, которыми руководствовались представители этих различных культур в своих внутренних взаимоотношениях с «другими », в своем понимания мира и своей собственной природы. Начало складываться представление о том, что все стандарты, которыми руководствуются различные общности людей, релятивны, а человек, будучи с детства вплетен и формируем определенными социальными структурами и культурными образцами, всегда «видит» мир исходя из некоторой предзаданной ему и в этом смысле «априорной » рамки. Все это и сложилось в 20-30-е гг. ХХ в. в то, что на Западе именуют «стандартной социальной научной моделью» (ССНМ). Как пишет Ст. Пинкер, известный современный американский психолингвист (и один из выдающихся противников этой модели), «ССНМ не только была основанием для изучения человека в научной среде, но служила и светской идеологии нашего столетия, тому взгляду на человеческую природу, который должен разделять каждый порядочный человек. Альтернатива ей, иногда называемая “биологическим детерминизмом”, как утверждалось, расставляла людей по строго определенным местам в социально-политико-экономической иерархии и была причиной многих ужасов последних столетий - рабства, колониализма, расовой и этнической дискриминации, экономическихи социальных каст, насильственной стерилизации, сексизма, геноцида» .

И тем не менее брешь в идеологии релятивизма, характерного для всей интеллектуальной жизни ХХ в., отрицающего, что

существует такая вещь, как универсальная «человеческая природа», к концу ХХ в. была пробита. Это было сделано усилиями представителей самых разных как естественно-научных, так и гуманитарных дисциплин, но решающий вклад, вне всякого сомнения, внесла социобиология.

Социобиология как учение о биологических основах всех форм социального поведения в мире живых организмов, включая и человеческое общество, при всей её новизне и радикальности формулировок, была, в сущности, продолжением дела, начатого еще самим Ч. Дарвиным. В первом и, возможно, главном его труде - «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь» (1859) - собственно человеку посвящена всего одна фраза: «Много света будет пролито на происхождение человека и на его историю». Но через 12 лет в своей новой работе «Происхождение человека и половой подбор» (1871) он дал первый набросок симиальной теории происхождения человека. В отличие от своего соавтора по теории естественного отбора А. Уоллеса, Ч. Дарвин считал, что такие отличительные особенности человека, как двуногость, специфическое оформление руки, развитый мозг и членораздельная речь, являются безусловными адаптациями, а поэтому созданы естественным отбором (а также половым отбором, приведшем, в частности, к утрате человеком волосяного покрова). Качественное отличие психики человека от психики животных Дарвин отрицал. Он полагал, что в психике животных можно видеть зачатки чувствования, любопытство, подражательность, внимание, память, воображение, элементы рассудка. По его мнению, принципиально не новы и такие человеческие качества, как разум, употребление орудий, самопознание, речь, чувство красоты; даже нравственное начало человека имеет корни в животном мире. Дарвин считал естественный отбор фактором развития не только морфофункциональных характеристик, но также

умственных и нравственных качеств. Более того, он выступил с идеей группового отбора, полагая, что отбор поощрял наиболее сплоченные коллективы, включающие одаренных людей. Таким образом, он дал первый систематический очерк чисто натуралистического объяснения природы и происхождения человека.

По целому ряду причин, на которых мы не будем здесь останавливаться, детальная научная разработка всех этих дарвиновских идей стала возможной лишь столетие спустя. Зато в последние два десятилетия ХХ в. эта работа развернулась с невиданным размахом и интенсивностью. В науку вновь вернулось понятие человеческой природы как совокупности свойств и моделей поведения, типичных для человеческого вида, выработанных естественным отбором в процессе его адаптивной эволюции и закрепленных на генетическом уровне.

По поводу правомочности этого понятия в современной литературе идут дискуссии, но представляется, что все возражения против него основаны на очевидном недопонимании его действительного содержания. Особенно много недоразумений связано с аргументом, согласно которому люди, в отличие от животных, суть культурные существа, которые могут изменять свое поведение путем самообучения и передавать обретенные знания и умения следующим поколениям негенетическим путем. Как совершенно справедливо замечает по этомуповоду Фр. Фукуяма, традиционный аргумент культуролога, «что человеческой природы не существует, поскольку люди -культурные животные и способны обучаться, в корне неверен, так как он бьется с воображаемым противником. Ни один серьезный теоретик человеческой природы никогда не отрицал, что люди суть культурные создания или что они могут с помощью самообучения, образования и социальных институтов формировать свой образ жизни___Открытый характер человеческого

стремления к знаниям полностью совместим с концепцией человеческой природы -

и действительно, оно составляет для классических философов политики критически важную часть того, что они понимали под человеческой природой» .

Эти усилия биологов по возвращению в науку и философию понятия «человеческая природа» были подкреплены, дополнены, более того - усилены и многими гуманитариями. Значительную роль в этом сыграл выдающийся американский лингвист Н. Хомский. Еще в 1959 г. он предположил, что существуют «глубинные структуры», лежащие в основе синтаксиса всех языков. Несмотря на то, что все реальные человеческие языки различны (а их насчитывают несколько тысяч), способность их усваивать универсальна и определяется, как полагал Хомский, некоторыми биологическими свойствами человеческого мозга. Ныне идея, что эти глубинные структуры являются врожденными, генетически запрограммированными аспектами развития человеческого мозга, широко принята в науке. С этой точки зрения именно гены, а не культура гарантируют формирование способности к изучению языка в течение первого года жизни ребенка (критический период) и уменьшение этих способностей после 57-летнего возраста. Вдохновленные этими идеями Хомского, многие гуманитарии загорелись желанием еще раз перепроверить исходные положения ССНМ. Особенно впечатляют в этом отношении результаты работы, проделанной американским антропологом Р. Брауном. В поиске универсальных моделей, лежащих в основе поведения во всех человеческих культурах, он подробно исследовал этнографические архивы. И близко не обнаружив произвольной и безбрежной вариативности такихмоделей поведения, Браун нашел такое число универсальных черт поведения, одно краткое перечисление которых заняло бы несколько страниц 1.

1 С кратким изложением (на нескольких страницах) списка черт «универсальных людей», найденных Брауном, можно познакомиться по работе .

Эти уроки не прошли мимо наук о человеческом сознании. Появилась альтернатива ССНМ, которую её сторонники называют ныне «объединенной причинной моделью» (ОПМ), потому что она стремится объяснить, как в результате эволюции возник мозг, благодаря которому стали возможны такие психологические процессы, как знание и усвоение нового, что, в свою очередь, привело к усвоению человеком ценностей и знаний, составляющих его культуру. «Таким образом, - подчеркивает С. Пинкер, - эта модель включает психологию и антропологию в категорию, общую с другими естественными науками, особенно с неврологией и эволюционной биологией. Из-за связи с последней её также называют эволюционной психологией» . «Точно так же, - пишет он далее, - какязык является невероятным мастерством, требующим замысловатого ментального «программного обеспечения», другие достижения ментальной жизни, к которым мы привыкли относиться как к чему-то само собой разумеющемуся (как например, способность воспринимать, рассуждать и действовать), требуют своих собственных, хорошо спроектированных ментальных программ. Точно так же, как способность производить грамматические вычисления имеет универсальное устройство, все остальное в человеческом мозге устроено универсально - это заключение основано не только на желании видеть всех людей братьями, но и на реальном открытии, касающемся нашего биологического вида и мотивированном эволюционной биологией и генетикой » .

Можно ли на основе понятия «природы человека» сформулировать нормативное понятие «человек»? Это следующий большой вопрос современной философии и науки о человеке. На сегодняшний день в литературе встречаются самые разные, вплоть до взаимоисключающих, точки зрения. И что самое парадоксальное, противниками идеи увязывания вопросов о приоритете человеческих ценностей с вопросами о био-

логически обусловленной природе человека нередко выступают сами специалисты в области эволюционной теории. Это связано с новой попыткой трактовать эволюционную теорию не столько как именно теорию (как это было у Дарвина), вскрывающую причинные механизмы и законы становления биологических таксонов, сколько как своего рода историческое описание (нарратив) единственного в своем роде и уникального процесса развития жизни на Земле. С этой точки зрения то, что в науке называется «человеческой природой», есть всего лишь видоспецифичные свойства и поведение человека за последние этак 150- 200 тысяч лет, сформировавшиеся в качестве адаптаций к условиям жизни и размножения у предков современных людей в африканской саванне. Для многих это означает, что человеческая природа не имеет особого статуса как руководство к нравственным (и любым иным) ценностям, поскольку она исторически случайна. Например, Д. Халл, один из известнейших ныне в мире специалистов в области философии биологии, пишет: «Я не вижу веских причин признавать существование человеческих универсалий столь существенным. Может быть, имеет значение то, что у всех людей и только у них большой палец противопоставлен остальным, или что все они и только они используют орудия или живут в обществе или вообще что угодно. С моей точки зрения, подобные атрибуции либо ложны, либо безосновательны, но даже если они верны и существенны, распределение этих свойств - это во многом вопрос эволюционной случайности» .

Случайно ли появился человек, или его появление во Вселенной в каком-то смысле было неизбежным - это вопрос, конечно, интересный (и дискуссионный), но приходится признать, что он попросту не имеет отношения к делу. Как бы то ни было, человек появился, существует, и нет для него по сей день вопроса более важного, чем вопрос о его собственной ценностной самоидентификации. Есть ли нечто, что

придает человеку подлинное достоинство и возвышает его в ценностном отношении над всеми прочими живыми существами на Земле? Или ничего такого не существует вовсе, и вера в существование чего-то подобного, красной линией проходящая через всю историю человеческого рода, есть лишь Большой Самообман? Эти непростые вопросы сейчас со всей остротой встали именно перед натуралистически ориентированной философией человека - и в силу их слабой теоретической разработанности в прошлые десятилетия существования этого направления и в силу того обстоятельства, что задачи практического вмешательства в самые тонкие и интимные природные основы функционирования человека (на генном уровне) уже поставлены на повестку дня и бурно обсуждаются в философских, религиозных, моральных, правовых и политических аспектах.

Как известно, в додарвиновские времена особый ценностный статус человека выводился из некой внеприродной, или, говоря на специальном философском языке, трансцендентной, силы или реальности, например из Бога. Поскольку, согласно богословским представлениям, человек создан по образу и подобию Божию, постольку он обладает некоторой божественной святостью, что и ставит людей на более высокий ценностный уровень (достоинства и уважения) по сравнению со всеми другими творениями. И. Кант попытался дать нечто вроде «секулярного» варианта этой концепции, связав особый ценностный статус человека с той особенностью его природы, которая выражается в его способности к нравственному выбору. Но для этого ему пришлось постулировать абсолютно свободную (добрую) волю человека, выведя её полностью за пределы действия природных законов и механизмов и, следовательно, вновь поместив этот источник особого достоинства человека в мир трансцендентный.

В первые десятилетия ХХ в., в годы бурного расцвета аксиологической проблема-

тики, ведущие представители наиболее интересных направлений в этой области (Г. Риккерт - баденская школа неокантианства, М. Шелер и Н. Гартман - феноменология, В. Дильтей и Г. Зиммель - философия жизни), прямо противопоставляя свои взгляды натурализму дарвиновско-спенсеровского образца, вновь вынесли ценности в особый («третий », как сказал бы К. Поппер) трансцендентный мир, через приобщение к которому человек и получает свое ценностное воплощение. Следует со всей решительностью подчеркнуть, что сколь бы далекими ни были исходные постулаты всех этих концепций и направлений от исповедуемых нынешней дарвинистской наукой, в их рамках ценностная проблематика получила столь основательную и детальную проработку, а ценностное самоощущение человека как свободной автономной творческой личности, кактворца мира культуры - столь убедительное выражение и обоснование, что это духовное наследие не может быть отставлено и отброшено никакой наукой настоящего и будущего.

Да, современная дарвинистская наука сделала решительное и, на мой взгляд, бесповоротное усилие по возвращению ценностей из потустороннего, трансцендентного мира в наш «обычный » природный - земной и космический - мир, тесно увязав их с деятельностью человека, программы, модели и механизмы (кстати сказать, весьма противоречивые и плохо состыкованные) поведения которого, в свою очередь, являются продуктами длительной, мучительной и в высшей степени расточительной адаптивной биологической эволюции. Да, человека создал не Бог; человека создал даже не труд. Человека как особый уникальный вид живых организмов с их сверхсложным мозгом, сознанием, языком, общительностью и агрессивностью, с их способностью творить самих себя и мир собственной культуры сотворил естественный отбор. Но отменяет ли

это уже достигнутое человеком сознание собственного достоинства? Неужели обязательно нужно быть творением Бога, чтобы быть Человеком? Во всяком случае, обсуждая вопросы будущего человечества, полезно помнить, что, как совершенно справедливо замечают Джек и Линда Палмер, реальная угроза для всех нас состоит не в том, что мы ищем корни своей человечности в биологической природе, а в том, что мы полностью откажемся от своего животного «Я » (т.е. от своей эволюционной психологической природы) . Ибо наши способности к мужеству, страданию, жертвенности, доброте и любви также прочно коренятся в нашей биологии, как и ревность, жадность, гневливость и пр. И именно наша биология вместе с нашим сознанием высшего порядка и придает нам человечность и надежду на что-то лучшее.

Литература

1. Стевенсон Л. Десять теорий о природе че-

ловека. - М., 2004."

2. Шелер М. Положение человека в Космосе

// Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

4. Фролов И.Т., Борзенков В.Г. Человек //

Новая философская энциклопедия. Т.4. -М., 2001.

5. Куртц П. Гуманизм в исторической перс-

пективе // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. - 1992. - № 2.

6. Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.

7. Фролов И.Т. Избранные труды. Т.3. - М.,

8. Пинкер Ст. Язык как инстинкт. - М., 2004.

9. Фукуяма Фр. Наше постчеловеческое буду-

щее. Последствия биотехнологической революции. - М., 2004.

10. Brown D.E. Human universals. - N. Y., 1991.

11. Hull В. On Human Nature // Hull D., Ruse M. Philosophy of Biology. - N. Y., 1998.

12. Палмер Дж., Палмер Л. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo Sapiens. - СПб., 2003.