Что такое Святость? Значение и толкование слова svjatost, определение термина. Что такое святость

Пожалуй, наиболее известным высказыванием Карла Ранера (Karl Rahner) является фраза, сказанная им в одном из интервью: «Либо христианин будущего будет мистиком, либо его не будет вообще…». Впрочем, эти слова не были призывом к круглосуточной медитации и созерцанию. Для Ранера – иезуита, живущего по игнацианскому принципу поиска Бога во всем – мистицизм – это способность видеть глубину, духовную тайну, которая является фундаментальной составляющей каждого бытия. Трансценденция в его понимании – это измерение, ведущее вглубь, а не вверх; вглубь, то есть к наиболее существенному и главному. Мистицизм означает понимание того, что корень каждой, даже наименьшей вещи углублен в тайну, из которой все мы черпаем.

С полной уверенностью Ранер говорил о мистицизме в ежедневных делах, о мистике самых серых будней. Более того, он утверждал, что этот трудный для понимания «мистицизм» будничной жизни «будет признан сутью христианства». Он подчеркивал, что существует особенная благодать повседневности – Божий дар, заключенный в самых обычных событиях серой жизни, уловимый до тех пор, пока продолжается их обыденность. Открытие этого измерения он называл настоящим «коперниканским переворотом» в современной набожности.

Этот переворот заключается в открытии того, что обыденность, – с виду поверхностная, сугубо «светская» и «мирская», имеющая мало общего с Богом или даже отдаляющая от Него – имеет глубинное измерение, она наполнена, она может быть наполнена Богом и Его благодатью. Если христианин переживет такой переворот в своей духовности, ему уже не придется убегать от повседневности к высшим сферам духа, он сможет переживать свою веру внутри нее. Он сможет жить верой в своей будничности. Ранер говорил: «Мы не должны просить Бога: „сделай из моего будничного дня святой день”, а наоборот: „сделай так, чтобы мой будничный день остался будничным”».

В этом понимании будничность сама по себе становится местом встречи с Богом, шансом на принятие Святого Духа и Его благодати. Бог не далеко, а близко. Ведь как говорил св. Павел на афинском ареопаге, «хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17,27-28). Это один из моих любимых библейских отрывков, на который обратил мое внимание в студенческие годы один священник, паллотин о. Зигмунт Зимлинский. Раз уж «мы Им живем и движемся и существуем», то встретиться с Богом совсем не так сложно, как нам кажется. Для христианина все может стать действием благодати.

Живя верой, уже не нужно избегать земных дел (ранее с пренебрежением называемых «делами мира сего»). Сегодня, по словам Ранера, необходима вера, любящая землю. В этом был уверен также цадик из Гуры Кальварии , который когда-то сказал: «я часто слышу, как люди говорят: „Я отвергаю этот мир”. А разве этот мир твой, что ты можешь отвергнуть его?».

Мир не должен быть препятствием для верующего человека – как еврея, так и христианина (как раз в этом между нами нет различий). Ведь мир сотворен и спасен Богом. Христианин в особенности должен относиться к миру по-дружески. Ведь мы верим, что Бог захотел стать простым человеком и жить как мы. Он не избегал человеческого мира, а сознательно избрал этот мир с присущей ему конечностью, скоротечностью и рутиной.

В течение многих лет даже великие святые не видели возможности освящения для светских христиан. Существовавшее мнение четко выразила св. Екатерина Сиенская, которая, отвечая на просьбу одного адвоката из Флоренции стать его духовным руководителем, поставила два условия для своего согласия: ее собеседник должен вначале оставить свою семью и профессиональную деятельность. Это, безусловно, не влияет на тот факт, что она была великой святой, но…

Сегодня даже о монашеском призвании не говорится, как об уходе из мира. Ведь монахи и монахини призваны, даже если они находятся за стенами своих монастырей, молиться в намерениях всего мира, а не заниматься своим личным освящением. Тем более светский христианин, который в силу своего положения, погружен в повседневные дела призван к тому, чтобы в своей светской жизни преодолевать чувство собственной ограниченности. Ранер писал: «Мирянин только тогда становится хорошим христианином, когда любит мир, людей и историю, и в ее голосе слышит голос Бога».

Благодать повседневности, повседневность благодати

Однако, возможно ли то, о чем пишет немецкий богослов? Можно ли переживать повседневность как благодать? Возможно ли открыть всю свою жизнь перед Богом?

Вопреки принятым взглядам, суждение Ранера находит подтверждение в реальности. Конечно, это не касается «традиционного» христианина. Традиционно и вместе с тем очень четко в нашей набожности разделяется религиозное и мирское. Хотя встречаются и другие взгляды. Подобные мысли можно услышать, например, при углубленном анализе «обновленной» религиозности, присущей членам церковных общин и движений духовного обновления. «Я ведь не могу разделиться на две части, чтобы сказать, что во мне религиозное, а что нет», – ответил социологам из Варшавского университета один опрашиваемый молодой человек. Тем самым он как нельзя лучше выразил мысль Ранера, что религиозность не является аксессуаром человеческой жизни, который дополняет ее, так называемым религиозным измерением, а проникает во все его измерения.

В выводах упомянутых исследований Мирослава Грабовская представила «обновленную» религиозность следующим образом: «Нет уже мирского и святого, жизни по будничному и воскресному обряду. Вся жизнь открыта для сакрум . Это, безусловно, не означает, что все сакрально. Это означает, что все может быть сакральным, поскольку нет областей исключительно мирских. В спокойном размышлении или горячем споре, в храме или на улице, в общественной или семейной жизни перед нами может появиться лицо Христа, которое является для нас неизбежным вызовом. Не отдельная сфера жизни (например, церковные практики), а каждое событие святое». Наблюдается потрясающее сходство между этими социологическими выводами и богословскими размышлениями Ранера, решающим фактором при этом является совершенно иной подход к жизни, выплывающий из сознательной веры.

Такой подход, в частности, является углублением важного аспекта традиционной религиозности, особенно народной, которая стремилась освятить весь мир. Хорошо известные нам кресты и каплицы, стоящие вдоль дорог или на полях – наилучшим образом выражают это. Даже в поведении кое-где сохранился этот аспект – молитва перед едой, знак креста на хлебе перед тем, как разрезать его, снятие шапки перед храмом, когда человек проходит или проезжает мимо него (даже в городском транспорте). Народная религиозность старалась открыть перед Богом дверь повседневности, в то время как в мелкобуржуазной религиозности перед Ним закрыли дверь, определяя место Бога в узко понимаемой сфере сакрум.

Поиск Бога в повседневности ведет к ее преображению – не потому, что мы начнем поступать иначе, а благодаря тому, что иначе будем на нее смотреть. Здесь просматривается аналогия с отношением, которое проявил к пострадавшему человеку милосердный Самаритянин из евангельской притчи. Он попал в ту же ситуацию, что и другие люди – священник и левит, которые проходили мимо раненного. Но только он взглянул на эту ситуацию с любовью, с сочувствием, только он «увидев его, сжалился» (Лк 10,33). Перебинтовал раны пострадавшему, отвез его в гостиницу и позаботился о нем. Таким образом, говорит Иисус, только этот Самаритянин на самом деле «оказался» ближним попавшему в руки разбойников. Священник и левит тоже были его ближними, но в своей повседневной жизненной ситуации не сумели этого проявить – препятствовал им в этом их взгляд на мир. Милосердный Самаритянин смотрел на мир по-другому, глубже – благодаря чему увидел больше и оказался более человечным.

Таким образом, повседневность можно понимать как своеобразный тест веры, проверка ее глубины и подлинности. Хотя Бог не приходит в нашу повседневность извне, чтобы ее преображать – Он молчаливо присутствует в ней с самого начала – мы обычно равнодушны к этому молчаливому присутствию. Как говорит Ранер, мы заглушаем голос, доносящийся к нам из глубочайших уровней нашего существа, потому что наши «сердца засыпаны» грудами обыденности, скептицизма, язвительности и отчаяния и таким образом мы замкнуты в ограниченности, в конечности, в разочаровании, в нищете, в безнадежности усилий.

Как открывать «засыпанные сердца», как находить Бога в обыденности, если ее духовное измерение не так просто увидеть? Нет простого рецепта. «Мистика повседневности – это благодать, благодать во всей полноте», – писал Ранер. Первым шагом к открытию засыпанного сердца является осознание собственной несостоятельности и слабости, искренность в молитве: «верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк 9,24). Главное – соответствующий подход к жизни – с верой. Такое отношение не приводит к тому, что существенно изменяется внешняя действительность, а к тому, что изменяется взгляд на действительность, изменяется ее восприятие – человек замечает более глубокое измерение. Ведь христиане видят тот же мир, что и другие люди. Видят тот же мир, но смотрят на него (или должны смотреть) по-другому.

А что означает: смотреть на мир по-христиански? Это значит увидеть в нем что-то, чего обычно не видно; смотреть вглубь, в тайну; это значит, как говорит архиепископ Альфонс Носсоль в книге Być dla, czyli myś leć sercem (Быть для, то есть думать сердцем ), смотреть с верой, которая видит иначе, с надеждой, которая видит дальше, с любовью, которая проникает глубже. Смотреть по-христиански значит видеть, как написал Слуга Божий Иоанн Павел II в апостольском послании Tertio millennio adveniente (Наступающее третье тысячелетие ), что в повседневном человеческом опыте уже «взращиваются… ростки окончательного спасения, которое наступит в конце времен». Будучи учениками и последователями Иисуса, мы призваны особым образом к тому, чтобы воспринимать этот мир с необычной любовью – «как Христос возлюбил нас».

Кардинал Лео Суененс (Leo Suenens) написал утреннюю молитву, которую я часто повторяю: «Я хочу смотреть на мир глазами, исполненными любви; видеть сквозь то, что только внешнее; видеть Твоих детей такими, какими Ты сам их видишь, и замечать в них то, что хорошее (…)». Эти слова – прекрасное предисловие к повседневным обязанностям, которые кажутся серыми и монотонными. Если кто-то мучается чувством, что он снова будет выполнять ту же скучную работу; снова будет встречать тех же людей; что он «обречен» зависеть от их настроения, странностей и слабостей (а они от его!); если знает, что не прыгнет выше своей головы; что множество обязанностей этого дня выше его сил, и, скорее всего, своим недовольством по этой причине, он будет вызывать недовольство у других – тогда стоит помолиться, чтобы взглянуть на людей, которых мы встречаем, на наши отношения и всю повседневность по-другому: с любовью, «так как Ты сам их видишь»; попытаться смотреть на реальность Божьими глазами.

Что произойдет с нашей ежедневной жизнью, когда мы сможем иначе смотреть на мир, «очистить» засыпанные сердца? Изменится немного, и невероятно много: немного, ведь повседневность останется повседневностью; а невероятно много, поскольку в серой повседневности, как ни парадоксально, мы испытаем Божью благодать.

Обыденность есть и останется бременем, крестом. Она была и будет серой, не станет вдруг цветной. Но так как улыбка одного человека может сделать наш самый хмурый день светлым, так сознательное исполнение каждодневных обязанностей даст способность увидеть, что в них тоже есть Бог и Его благодать – такая повседневная, обычная, маленькая, незаметная благодать. Но все же это благодать – Его дар…

Божью благодать мы получаем не только в таинствах, не только в моменты великих вдохновений, но и в повседневности. Благодать повседневности – это не «дешевая», худшая или серая благодать, это благодать, которую просто труднее заметить. Как говорится в известном фрагменте послания к Римлянам, «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5,20). Я глубоко уверен, что эти слова относятся также к переживанию повседневности. Существует повседневный грех, значит и повседневная благодать. И эта повседневная благодать сильнее повседневного греха.

В это тяжело поверить. Но давайте посмотрим на отношения родителей к детям. Даже те, у кого детей нет, прекрасно знают, что в течение дня родители иногда бывают сыты по горло своими детьми: потому что они нашкодили, потому что шумят, потому что просто невыносимы, потому что ссорятся, потому что, потому что… А когда детки ложатся спать, родители только и думают о том, какие они милые – даже в огонь за ними прыгнули бы. Именно в этот момент мы начинаем смотреть шире. Заканчивается день, и мы смотрим на все события глобально, а не с точки зрения того или иного проступка ребенка, собственной усталости, раздражительности или чрезмерной заботы. Тогда видно, что добра намного больше, что благодать сильнее греха, а добро существеннее и привлекательнее, чем зло. А для этого необходимо остановиться! В спешке этого не заметишь...

Не что, а как…

Решение проблем с повседневностью не состоит в изменении того, что мы делаем, а в изменении того, как делаем. Существенной чертой обыденности является то, что нам кажется, будто мы в ней несвободны, обречены на выполнение дел, которых часто не хотим. Однако мы остаемся свободными, когда речь идет о выборе нашего подхода к этим делам. Важно, как мы относимся, в том числе и к неприятному, изнурительному и трудному. Английский богослов Дональд Николл (Donald Nicholl) отмечает, что повседневная жизнь – это духовные упражнения: «Каждое событие повседневной жизни является водой для мельницы святости». От нас зависит, сможем ли мы им воспользоваться.

Важен не род выполняемых занятий – каждый наверняка знает счастливых уборщиц и несчастливых программистов или врачей, когда-то с таким трудом поступивших на факультеты, о которых так сильно мечтали. Можно быть счастливым и быть близко к Богу не зависимо от выполняемой работы; и быть несчастливым неудачником и отдаляться от Бога, выполняя ту же работу. Разница состоит в нашем отношении к ежедневным обязанностям – один человек постоянно жалуется (по разным причинам – потому что все монотонное и скучное, или слишком много работы, и он все время не успевает…), другой выполняет эти дела с убеждением, что именно так и должно быть, и что он на своем месте.

Свыше 18 веков назад так писали о последователях Христа: «Христиане не отличаются от других людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями […] и ведут жизнь, ничем не отличную от других людей […]. Следуя обычаям местных жителей в одежде, пище и во всем другом, они ведут удивительный и поистине невероятный образ жизни». Это фрагмент Послания к Диогнету , написанный вероятнее всего в конце II века. Хотелось бы и о современных христианах сказать: их повседневность такова, как и у других людей, но то, что они переживают ее таким чудесным и парадоксальным образом показывает, что их жизнь имеет неповторимое содержание и смысл. Они другие, хотя, кажется, что такие же. Хотя они и выполняют те же действия, внутри они другие. И это видно внешне…

Кто-то скажет: легко говорить об этом, а как это сделать на практике? Разумеется, с практикой тяжелее – я с самого начала говорил, что у меня с ней больше проблем, чем с теорией. Попробую, однако, быть более конкретным. И снова на помощь приходит хасидская мудрость. Когда умер великий раввин Моше из Кобрыня, у одного из его учеников спросили: «Что для твоего учителя было самым важным?». Тот задумался и ответил: «То, чем он занимался в данный момент»… Великий христианский мистик четырнадцатого столетия Мейстер Экхарт говорил почти то же: «Мудрость заключается в исполнении простой обязанности: исполнять ее от всего сердца и обретать в этом радость».

В этих словах можно заметить эхо слов св. Павла: «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор 10,31). Поэтому теперь речь пойдет о земных вещах. Однако вначале небольшая классификация. Нет универсального христианского способа переживания действительности и оценки ее роли в духовной жизни. Христианин может убегать от действительности; может пытаться освящать ее «снаружи»; и, наконец, может ее принимать и жить ею. Осознавая, что в человеческой жизни эти три поведения взаимно переплетаются, я хотел бы описать каждое их них.

Такими различными способами христианского переживания действительности являются:

Бегство от повседневности (целью становится освящение вне повседневности);

Сакрализация повседневности (целью является освящение в повседневной жизни);

Согласие с повседневностью (целью становится освящение при помощи повседневности).

Первый из этих способов мышления и христианской жизни предполагал, что повседневность (шире: земные дела) плохи. Из этого следовал вывод о необходимости избегать их – чем дальше, тем лучше. Ежедневным обязанностям нужно было посвящать столько времени, сколько требовала крайняя необходимость, а затем посвящать себя делам, которые действительно могли выражать величие человеческого духа и представляли собой достойный ответ на Божий призыв. Повседневность при этом была только препятствием в христианской жизни и никоим образом не могла стать путем к святости. Поэтому так трудно было достичь святости светскому человеку – живущему в семье, вынужденному заботиться о средствах на существование, он по определению не мог заниматься тем, что на самом деле достойно христианина. «Были два мира: земной, мирской, в котором должен находиться обычный человек, желает он того или нет, и религиозный, который в существовавшем понимании был иным, дополнительным, принадлежащий, прежде всего, священникам и монахам», – описывал Ранер. Сакрум четко отделялось от профанум. Святыми могли стать практически только те, кто убегал от земного мира, потому что только они находились в сфере сакрум.

Во втором способе переживания действительности также считалось, что обыденность относится к сфере профанум, поэтому ее необходимо изменить, как бы присоединить к сфере сакрум. Однако представители этого течения не считали повседневность чем-то плохим, не хотели убегать от нее, они старались ее освятить. Под «освящением повседневности» подразумевали в основном молитву и умерщвления, только вскользь упоминая о необходимости исполнения мирских обязанностей. Все сводилось к тривиальной, но такой повседневной конкретной форме: например, процесс чистки картошки можно было «сакрализировать» путем жертвования этого действия в каком-то намерении, воспринимая его как умерщвление или сопровождая его тихой молитвой либо пением набожных песен. Сама по себе чистка картошки не могла быть выражением духовности; такое действие, даже выполненное с наибольшим усердием и профессионализмом, не могло принести человеку духовной пользы.

Разница между первым и вторым стилем духовности, я думаю, заметна. В обоих случаях чистка картошки относится к мирской, а для некоторых, почти языческой, сфере нашей жизни. В первом случае от этого нужно как можно быстрее избавиться, чтобы предаться молитве; во втором случае уже появляется рецепт, как на это мирское действие «поставить печать святости», придавая ей какое-то религиозное значение.

Третья духовность – принятие повседневности и поиск в ней самой измерения духовной глубины – хотя и не является изобретением двадцатого столетия, на практике она существовала и раньше, но в богословском понимании могла появиться в христианской мысли только с богословием земных реальностей. В этом течении богословских размышлений за исходную точку была взята мысль, которая присутствовала во втором из упомянутых стилей духовности (что земные дела не плохи по определению и их можно переживать по-христиански), и развита до преодоления разделения сакрум-профанум. Мир уже перестал быть разделенным (или расколотым) между тем, что святое и тем, что мирское. Богословы поняли, что все может быть святым. И более того, все, что делает верующий человек, должно быть святым – именно по причине того, что он (или она) это делает. Действие может быть банальным, но самое важное, хорошо его выполнить…

В этом менталитете обыденность – по крайней мере, потенциально, – наполнена Божьей благодатью. Разницу между вторым и третьим стилем духовности наиболее четко сформулировал выдающийся французский богослов, доминиканец Мари-Доминик Шеню (Marie-Dominique Chenu), определяя ее как попытку «сакрализации» мирских дел или их «освящения»: «Когда мирское переходит во что-то сакральное, тем самым оно перестает быть мирским; когда становится святым, остается мирским». Другими словами, во втором случае чистка картошки в результате прочтения молитв или совершения других религиозных практик человеком становилась действием другого разряда (переставала быть мирским действием, а становилась освященным), в третьем случае оно остается простой чисткой картошки – обыденным действием, но не банальным, повседневным, а таким, которое помогает идти по пути святости.

Свя́тость (гр. άγιότης, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности в его преображении под действием благодати Божией. В преображенном человеке восстановлена его неповрежденная грехом природа, его соединение с Богом как “чада Божиего”.

Основой этого восстановления является Боговоплощение , восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми.

В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: “Но вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел... Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные” (1 Пет. 2, 9 -10). Вхождение в святость совершается через Христа: “Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят” (1 Пет. 1, 15 -16).

Это понимание христиан как народа Божиего основывается на словах самого Христа, сказанных Им Его ученикам: “В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас” (Ин. 14, 20); Христос “тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими” (Ин. 1, 12). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам как к собраниям святых: “Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым” (Рим. 1, 7); “всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах” (Флп. 1, 1); “находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе” (Еф. 1, 1); “церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии” (2 Кор. 1, 1).

Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, “святого народа” с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия была центром и основой этой жизни, основой богослужения и основой учения.

Данный момент евхаристической службы заключает в себе определенную богословскую концепцию святости. Евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображенного бытия Царствия Небесного, пакибытия, реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов (“Иже херувимы тайно образующе...”). Причастие требует очищенности от греха (именно отсюда происходит позднейшее соединение таинства покаяния с причащением), которое и дается благодатью евхаристического богослужения. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия.

Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т.е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда . К таким лицам относились первоначально апостолы , об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17, 21 -24). К ним причислялись также ветхозаветные пророки и патриархи , о святости которых свидетельствовало Св. Писание . Таков же был взгляд и на мучеников , поскольку, согласно представлениям древней церкви, совершенный мучениками подвиг сразу же открывал перед ними Царствие Небесное. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения , который получал почивший святой. Канонизация святых, развившаяся со временем во вполне формальную процедуру, и составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу.

Таким образом, святой – это всякий раз явление спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу. В Актах мученичества Перпетуи , Филицитаты и других, с ними пострадавших (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis), претерпевших мучения в Карфагене в 202 или 203 г., рассказывается, как Фелицитата незадолго до казни, уже находясь в темнице, разрешилась от беремени. Роды были настолько трудны, что солдаты, охранявшие ее, спрашивали: “Если теперь ты так страдаешь, то что же будет с тобой, когда тебя отдадут зверям?” Фелицитата отвечала: “Сейчас я страдаю потому, что терплю за себя, а тогда я буду страдать за другого [т.е. Христа] и этот другой будет во мне и будет страдать за меня”. Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла. В Декрете Геласия (Decretum Gelasianum), латинском церковно-каноническом памятнике начала в., утверждается необходимость публичного чтения актов мученичества , в которых “победа мучеников и их удивительное исповедничество блистают через многоразличные перенесенные ими пытки. Ибо какой верующий может сомневаться, что их страдания превосходили меру человека и они смогли перенести их не благодаря собственной силе, а благодаря благодати и помощи Божией?”. Итак, святые – это наглядное обнаружение промысла Божиего о человеке. Разнообразие же подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.

Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает как заступник за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом к людьми. Развитие почитания святых накладывается здесь на мощный пласт религиозных и социо-культурных представлений позднеантичного общества (равно как впоследствии на отчасти сходные представления других народов, переживающих христианизацию). Святой в своей функции защитника и заступника исполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась демонам (или другим мифологическим существам), охраняющим человека или весь его род и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социо-культурной структуре позднеантичного общества, к святым обращались с молитвой в тех же случаях, когда ранее приносили жертвы богам и просили о помощи у героев. Именно это перенесение функций обусловливало в конечном итоге то закрепление различных сфер влияния за отдельными святыми, которое столь характерно как для западного, так и для восточного средневековья и обычно относится на счет так наз. “народной” религиозности.

С самого начала, однако, в христианском понимании святости выделяются определенные моменты, принципиально чуждые языческим культам. Святость человека соотнесена с человечеством Бога-Слова , со следованием по пути, проложенному страданиями и крестной смертью Христа. Поэтому все раннехристианские авторы настаивают на том, что мученики сделались причастными Богу именно благодаря своим вполне человеческим страданиям и мученической кончине. Близость к Богу в соединении с человечностью и обеспечивает святым возможность быть посредниками между Богом и людьми. Для языческих верований характерно, напротив, представление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожствляемых героев.

Вместе с тем, языческие верования приписывали посредничество между высшими силами и человеком прежде всего посредствующим духам (гениям, демонам или – в других системах – иным “низшим” духам). В христианстве аналогом этих верований является представление об ангелах-хранителях . Призывание святых в качестве посредников указывало на кардинальный пересмотр подобных представлений о миростроении. Наряду с ангелами , посредниками становились люди, сделавшиеся благодаря своему подвигу причастниками Божества. Заступничество святого и близость к нему (которая в силу почитания мощей выражалась во вполне конкретных и осязаемых формах) вводили верующего в близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически не известные язычеству. Бл. Августин прямо противопоставляет путь к Богу через святых мучеников, которые богами не являются, но получили милость Божию своей добродетельной жизнью и кончиной, языческому обращению к демонам, которые могут быть добрыми и злыми, – ложному спиритуализму язычества противостоит здесь антропологизм христианства, основанный на вере в воплощение Бога-Слова.

Учение о заступничестве святых основано на представлении о единой Церкви живых и мертвых, составляющей Тело Христово. Физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, и поэтому с древнейших времен в церкви установлены молитвы об усопших. Эти молитвы, согласно церковному учению, благотворны для усопших, содействуют их спасению.

Как писал св. Иоанн Златоуст , “ненапрасно бывают приношения за усопших, ненапрасно моления, ненапрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг через друга”. Равным образом и святые, родившись через свое успение к вечной жизни, продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за нее и за отдельных верующих, обращающихся к ним за заступничеством.

Использованные материалы

В.М.Живов, Святость. Краткий словарь агиографический терминов

“О граде Божием”, VIII, 27

гр. agioths, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности (см.: обожение), в его преображении под действием благодати Божией. В преображенном человеке восстановлена его не поврежденная грехом природа, его соединение с Богом как "чада Божиего". Основой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми. В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: "Но вы - род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел... Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные" (I Петра 2. 9-10). Вхождение в святость совершается через Христа: "Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят" (I Петра 1. 15-16). Это понимание христиан как народа Божиего основывается на словах самого Христа, сказанных Им Его ученикам: "В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас" (Иоан. 14. 20); Христос "тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими" (Иоан. 1. 12). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам как к собраниям святых: "Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым" (Рим. 1. 7); "всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах" (Фил. 1. 1); "находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе" (Ефес. 1. 1); "церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии" (II Кор. 1. 1).

Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, "святого народа" с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия была центром и основой этой жизни, основой культа и основой учения. Как писал св. Ириней Лионский (ум. ок. 200 г.), "наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свой черед, подтверждает наше учение" (PG, 7, 1028А). В древнейших дошедших до нас евхаристических молитвах говорится о "народе святом", который стяжал для Отца Христос, Сын Божий (например, в евхаристической молитве, приведенной в "Апостольском предании" св. Ипполита Римского, описывающем римскую литургическую практику III в.). Этот "святой народ" отождествляется с общиной, участвующей в богослужении и причащающейся Телу и Крови Христовым. Евхаристическая молитва, приводимая в "Учении двенадцати апостолов" ("Дидахе", не позднее II в.), завершается словами: "Кто свят (agios estin), тот пусть подходит, а кто нет, тот пусть кается. Маран-афа (Господь грядет). Аминь" (гл.Х). Представление о святости причащающейся общины сохраняется и в современном чине православной литургии, когда священник после чтения "Отче Наш" и перед причащением возглашает: "Святая святым (Ta agia tois agiois)", на что община (хор) отвечает словами: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь", - Святые Дары ("Святая") даются святым, и их святость есть святость Христа, с Которым они соединяются в причастии (свидетельство о возгласе "Святая святым" имеется в катехитических сочинениях св. Кирилла Иерусалимского 348 г.).

Данный момент евхаристической службы заключает в себе определенную богословскую концепцию святости. Евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображенного бытия (Царствия Небесного, пакибытия) реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов ("Иже херувимы тайно образующе..."). Причастие требует очищенности от греха (именно отсюда происходит позднейшее соединение таинства покаяния с причащением), которое и дается благодатью евхаристического богослужения. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия.

Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т.е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда. К таким лицам относились первоначально апостолы, об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17. 21-24). К ним причислялись также ветхозаветные пророки и патриархи, о святости которых свидетельствовало Св. Писание. Таков же был взгляд и на мучеников, поскольку, согласно представлениям древней церкви, совершенный мучениками подвиг сразу же открывал перед ними Царствие Небесное. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения, который получал почивший святой. Канонизация (см.) святых, развившаяся со временем во вполне формальную процедуру, и составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу.

Таким образом, святой - это всякий раз явление спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу. В Актах мученичества Перпетуи, Фелицитаты и других, с ними пострадавших (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis), претерпевших мучения в Карфагене в 202 или 203 г., рассказывается, как Фелицитата незадолго до казни, уже находясь в темнице, разрешилась от беремени. Роды были настолько трудны, что солдаты, охранявшие ее, спрашивали: "Если теперь ты так страдаешь, то что же будет с тобой, когда тебя отдадут зверям?" Фелицитата отвечала: "Сейчас я страдаю потому, что терплю за себя, а тогда я буду страдать за другого [т.е. Христа] и этот другой будет во мне и будет страдать за меня". Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла. В Декрете Геласия (Decretum Gelasianum), латинском церковно-каноническом памятнике начала VI в., утверждается необходимость публичного чтения актов мученичества, в которых "победа мучеников и их удивительное исповедничество блистают через многоразличные перенесенные ими пытки. Ибо какой верующий может сомневаться, что их страдания превосходили меру человека и они смогли перенести их не благодаря собственной силе, а благодаря благодати и помощи Божией?" (PL, 59, 171). Итак, святые - это наглядное обнаружение промысла Божиего о человеке. Разнообразие же подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.

Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает как заступник за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом к людьми. Развитие культа святых накладывается здесь на мощный пласт религиозных и социо-культурных представлений позднеантичного общества (равно как впоследствии на отчасти сходные представления других народов, переживающих христианизацию). Святой в своей функции защитника и заступника исполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась демонам (или другим мифологическим существам), охраняющим человека или весь его род и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социо-культурной структуре позднеантичного общества, к святым обращались с молитвой в тех же случаях, когда ранее приносили жертвы богам и просили о помощи у героев. Именно это перенесение функций обусловливало в конечном итоге то закрепление различных сфер влияния за отдельными святыми, которое столь характерно как для западного, так и для восточного средневековья и обычно относится на счет так наз. "народной" религиозности.

С самого начала, однако, в христианском понимании святости выделяются определенные моменты, принципиально чуждые языческим культам. Святость человека соотнесена с человечеством Бога-Слова, со следованием по пути, проложенному страданиями и крестной смертью Христа. Поэтому все раннехристианские авторы настаивают на том, что мученики сделались причастными Богу именно благодаря своим вполне человеческим страданиям и мученической кончине. Близость к Богу в соединении с человечностью и обеспечивает святым возможность быть посредниками между Богом и людьми. Для языческих верований характерно, напротив, представление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожствляемых героев.

Вместе с тем, языческие верования приписывали посредничество между высшими силами и человеком прежде всего посредствующим духам (гениям, демонам или - в других системах - иным "низшим" духам). В христианстве аналогом этих верований является представление об ангелах-хранителях. Призывание святых в качестве посредников указывало на кардинальный пересмотр подобных представлений о миростроении. Наряду с ангелами, посредниками становились люди, сделавшиеся благодаря своему подвигу причастниками Божества. Заступничество святого и близость к нему (которая в силу почитания мощей выражалась во вполне конкретных и осязаемых формах) вводили верующего в близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически не известные язычеству. Бл. Августин ("О граде Божием", VIII, 27) прямо противопоставляет путь к Богу через святых мучеников, которые богами не являются, но получили милость Божию своей добродетельной жизнью и кончиной, языческому обращению к демонам, которые могут быть добрыми и злыми, - ложному спиритуализму язычества противостоит здесь антропологизм христианства, основанный на вере в воплощение Бога-Слова.

Учение о заступничестве святых основано на представлении о единой церкви живых и мертвых, составляющей Тело Христово. Физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, и поэтому с древнейших времен в церкви установлены молитвы об усопших. Эти молитвы, согласно церковному учению, благотворны для усопших, содействуют их спасению. Как писал Св. Иоанн Златоуст, "ненапрасно бывают приношения за усопших, ненапрасно моления, ненапрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг через друга". Равным образом и святые, родившись через свое успение к вечной жизни, продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за нее и за отдельных верующих, обращающихся к ним за заступничеством.

В учении о святости, таким образом, содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Святые, оказываясь "друзьями Божиими" и заступниками за людей перед Богом, соединяются в этом действовании с ангелами, т.е. бесплотными, невещественными силами; тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного и вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, т.е. нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человечество с нетварным Божеством. Эти элементы учения о святости формируются в последовательную богословскую систему, в полном объеме сформулированную в VII-VIII вв. преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным. Развивая учение о Божественных энергиях, они говорят о проникновении этих энергий в человеческую природу и о святости как результате такого проникновения. Поскольку в святости преодолевается противостояние духовного и вещественного, святые спасаются "телесно" (swmatikws), т.е. Божественными энергиями оказывается пронизана как их плоть, так и их образы (иконы). Это учение обосновывает почитание святых (см.) вообще, равно как и такие его формы, как поклонение мощам и иконам святых.

(Holiness). По преимуществу религиозный термин. Религия и святость всегда взаимосвязаны. Любая религия зиждется на нуминозном, на ужасающей тайне ("mysterium tremendum ", Р. Отто), на чем-то сверхъестественно непостижимом и грозном. Все это объединяется в понятии " святость". Святость во множестве своих форм и проявлений составляет самую сердцевину веры и религиозного опыта.

В ВЗ. В ВЗ о святости говорится в первую очередь применительно к Богу, напр.: "...святГосподь..." (Пс98:9). Святость имеет отношение к божественной сущности; она не столько атрибут Бога, сколько сама основа Его бытия. "...Свят, свят, свят Господь Саваоф!.." (Ис 6:3) Бог трижды свят, нет выше этой святости, т.о., святость присутствует во всем, что говорится о Боге.

Впервые появляясь в ВЗ (Исх 3:5), слово "святой" означает "божественный", "священный". "Не подходи сюда, воззвал Господь к Моисею из горящего куста, сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Бог неприступен и недосягаем в своей святости. Только поеле этой встречи Моисею открывает ся имя Бога (Яхве) Того, Кто пошлет Израилю благодатное избавление от египетского рабства. Господь, прежде всего, святой Бог. На горе Синай, после этого избавления и перед заключением завета, Бог снова являет свою святость: "...Господь сошел на нее в огне... и вся гора сильно колебалась" (Исх 19:18). Израильтянам не дозволено подходить к горе, "чтобы [Он] не поразил их" (Исх 19:24). В этом ярком эпизоде библейской истории весь Израиль, как прежде Моисей, предстоит перед Божьей святостью.

Святой Бог это Бог великий и грозный. Он "величествен святостию" (Исх 15:11), и само Его существо внушает благоговение и страх. Иаков, увидев Бога во сне, просыпается с восклицанием: " как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные" (Быт 28:17). Перед лицом величия и святости Бога мы испытываем в первую очередь благоговение, трепет, даже ужас. Так, псалмопевец провозглашает: "Поклонитесь Господу во благолепии святыни. Трепещи пред лицем Его, вся земля!" (Пс 95:9). Одно Его присутствие побуждает нас поклониться Ему, вызывая в нас страх и трепет.

Святость, к-ром е того, означает отделенность, отдельность, отличность Бога от Его творения. Евр. слово qados ("святой") в своем изначальном значении подразумевает нечто отделенное или удаленное. Природа Бога совершенно иная, чем природа мира и человека: "...Я Бог, а не человек; среди тебя Святый..." (Ос 11:9). Эта отдельность и отличность указывает, прежде всего, на саму Его божественную сущность. Бог Израиля (в отличие от многих других религий) не может быть отождествлен с чемлибо тварным. К-ром е того, эта отдельность означает, что Бог совершенно непричастен ко всему обыденному и мелкому, нечистому или злому.

Поэтому святость в применении к Богу указывает на Его абсолютное моральное совершенство. Его святость проявление абсолютной праведности и чистоты. Святой Бог явит святость свою в правде (Ис 5:16). Очи Его слишком чисты, чтобы равнодушно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). Этот моральный, или этический, аспект божественной святости приобретает все большее значение в свидетельстве ВЗ.

Все, что соотносится с Богом, так же свято. Выражение "священное собрание", к-рое мы встречаем в ВЗ (Исх 12:16), дает нам пример такого значения. Речь идет о собрании, созванном Богом, дабы отпраздновать то, что Он "проходит мимо" Израиля (Исх 12:13). Суббота, установленная Господом, называется "святойсубботой" (Исх 16:23); небеса над головой "святые небеса" (Пс 19:7); Бог восседает на "святом престоле" (Пс 46:9); Сион гора Божья, "святая гора" (Пс 2:6). Имя Бога особенно свято, его нельзя произносить всуе (Исх 20:7; Втор 5:11).

Соответственно, народ Божий, избранный Им народ, тоже называется святым: "...ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой... из всех народов, которые на земле" (Втор 7:6). Народ Израиля отделен от других, его отделил Бог, и потому он свят, прежде всего, не в силу какихто достоинств, а в силу самой своей отдельности. Но Израиль тоже призван к святости, призван быть освященным народом: "...Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят..." (Лев 11:44). Итак, "святость" применительно к народу Божьему содержит и отрицательное значение "отдельности", и положительное "освященности". В конечном счете печать святости это печать завета между Богом и Его народом.

Все, что связано с религиозным культом (богослужением, приношением и т. п.), тоже считается святым. Бывают святые дни (помимо святой субботы), святые предметы культа, святой елей, освященные плоды первого уроЖЙЯ. Требование ритуального очищения и ритуальной чистоты предъявляется ко всем, кто принимает участие в культовых действах, к священникам, совершающим богослужение, ко всему собранию. Условием святости (напр., в Лев 11:14) может быть даже отказ от нечистой пищи. Мы видим, т.о., что в ВЗ особенно подчеркивается ритуальная святость.

Однако нельзя не отметить и возрастающее внимание к моральному, или этическому, аспекту святости. Главным в день искупления должно стать внутреннее очищение человека: "...в сей день очищают вас... от всех грехов ваших... пред лицем Господним" (Лев 16:30). И во многих других местах ВЗ говорится об этой необходимости. Напр., на вопрос: "...кто станет на святом месте Его?" дается ответ: "Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто..." (Пс 23:34). Святость Бога в ВЗ все больше и больше осмысливается в категориях морали; то же самое можно сказать и о святости народа Божьего.

В НЗ. НЗ подтверждает то, что говорилось о святости выше. В нем много сказано о Божьей благодати и любви, но и святости Бога попрежнему уделяется большое внимание. Бог любви называется Святым Отцом (Ин 1411), Иисус Христос Святым Божьим (Мк 1:24; Ин 6:69), и Дух Божий Св. Духом. В Евангелии раскрывается троичность Бога, и потому в.з. "свят Господь" обретает здесь еще большую силу. Отмеченные выше аспекты святости освященность, величие, способное внушать благоговейный ужас, отдельность и совершенство присутствуют и в свидетельстве НЗ. Народ Божий также призван к святости: "будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет 1:16).

Однако НЗ ставит во главу угла этический аспект святости. Так, святость народа Божьего уже не определяется только как внешняя святость (или богоизбранность), выражающая себя попреимуществу в ритуале, но все более как святость внутренняя, заповеданная Богом своему народу. Самым главным тут надо признать свидетельство о самом Христе, Святом Божьем, Который, будучи и Сыном Человеческим, прожил свою жизнь в абсолютной святости, праведности и чистоте. "Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его" (1 Пет 2:22). Как следствие Его искупительной жертвы, верующие в Него не только провозглашаются праведниками, но реально приобщаются к истинной праведности и святости: "...освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа" (Евр 10:10).

Соответственно, святость (hagiosyne) в НЗ становится достоянием всех верующих. Все верующие именуются "святыми" (hagioi). Подчеркнем: слово "святые" относится не к тем, кто преуспел в святости, но вообще к верующим все истинно верующие освящаются во Христе. Это главный смысл известного утверждения: во Христе Иисусе наша праведность, святость и спасение(! Кор 1:30).

Святость в НЗ это внутренняя реальность для всех, кто принадлежит Христу.

Святость видится теперь как преображение всего человека. Так, ап. Павел пишет: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока..." (1Фес 5:23). Будучи абсолютно святым, Бог желает, чтобы и народ Его достиг полной святости. Следовательно, святость для верующего не просто внутренняя реальность, но то, в чем надо совершенствоваться: "...очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (2 Кор 7:1).

Верующие как святые Божьи суть "род избранный, царственное священство, народ святый" (1 Пет 2:9). Святой народ тут уже не Израиль, а Церковь, святость уже не отдельность и посвященность народа, но внутренняя реальность, благодаря крой происходит его постепенное преображение. Конечная цель Христа в том, "чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чеголибо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф 5:27).

В истории Церкви. В истории Церкви святость рассматривается под различными углами зрения. Католическая и Православная церкви выделяют еледующие пути к святости. (1) Аскетический. Удаление от мира, когда человек, ради достижения святости, оставляет свои светские занятия, отказывается от брака и всех мирских благ. Это путь для немногих прежде всего, для монахов. Святость достигается через молитву, бдения, пост, умерщвление плоти. (2) Мистический. Здесь речь идет не об удалении от мира, а скорее о возвышении над ним. Это постепенный путь воехождения к святости через очищение, откровение, созерцание. Последняя ступень полное слияние с Богом. Препятствие на пути к святости не столько грех, сколько человеческая ограниченность: привязанность ко всему мирскому и преходящему. (3) Через таинства. Святость сообщается нам в благодати таинств. В отличие от аскетического или мистического этот объективный путь доступен для всех и, хотя и не возводит к вершинам святости, зато не требует таких усилий.

Классический протестантизм (XVI в.) представлял движение от аскетического, мистического и сакраментального видения святости к более библейскому взгляду на нее. Вскоре, однако, и тут возникли различные подходы. (1) Дисциплинарный. Упор на церковную дисциплину и следование заповедям Боясьим как путь праведной жизни; культивирование глубокого и подчас очень строгого отношения к жизни, рассматриваемого как признак богобоязненности и подлинной святости (напр., у шотландских пресвитерианцев и английских пуритан). (2)Опытный, или практический. Реакция (в той или иной форме) против застывшей ортодоксии, формализма и внешних выражений веры церковных институтов, ритуалов, догматов (в отдельных случаях даже Св. Писания). Главное духовность. Святость это внутренняя жизнь, крую нужно культивировать (с некрыми различиями анабаптисты, квакеры, лютеранские пиетисты). (3)Перфекционистский. Совершенная святость (" полное освящение"), достижение крой возможно не через дела, но посредством веры. Помимо святости, изначально даруемой нам в вере, и возрастания в святости, мы призваны Богом к полной святости через искоренение греха и дар совершенной любви (Уэсли; позднейшие Движения святости).

Из предшествующего краткого 0630ра различных взглядов на святость (католического, православного, протестантского) становится очевидным, что необходимо истинно библейское и обновленное ее понимание. Такое понимание святости могло бы стать одной из самых важных задач современной теологии.

J. R. Williams (пер. Т. в.)

Библиография: HERE, VI, 74350; O.R.

Jones, The Concept of Holiness; A. Koeberle, The Quest for Holiness; A. Murray, Holy in Christ; S. Neill, Christian Holiness; R. Otto, The Idea of the Holy; J.C. Ryle, Holiness; S. Taylor, Holy Living.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Широко распространено (и тщательно культивируется) заблуждение, что якобы тело из плоти и крови не может быть святым. Ряд религиозных концепций, со святостью связывают именно бесплотную душу, а материю относят к низшей, принципиально греховной, составляющей человека. Эта логика изобретена сатаной, который страшно гордится тем, что он – дух; ведь любимая мысль сатаны заключается в том, что духовное равно хорошему. Разумеется, это не так: идея о том, что быть материальным – значит быть несвятым, это идея дьявольская.
Господь и Спаситель наш посрамил врага, приняв на Себя не только тварную человеческую душу, но и материальное тело , показав Своим преславным воскресением, что материя может быть не только святой, освященной, но даже богоносной.

К счастью, духовность и добро – несводимые друг к другу реальности, и в этом заключается наше упование, наша надежда не только на спасение, но и обóжение.

Святость – это неотмирность.

Святость присутствует в мире, это можно видеть своими глазами, но источника святости в мире мы не находим. Святость - в мире, но не от мира. В чем же ее источник?
Правильно спрашивать: в Ком? Святость Бога, помимо привычных нам свойств – это трансцендентность миру. Соответственно, святость христиан – это выделенность их из мира. Христиане, находясь в мире, не вполне принадлежат ему. Что значит «принадлежат», но «не вполне»? Святость личности – это её чуждость по отношению к миру греха. Не материальному миру чуждость, а повреждению мироздания, внесенному и вносимому грехом.
Рассмотрим случай из Патерика. Один молодой монах пошел в город продавать рукоделие братий. Искушенный бесом, монах выпил вина и впал в блуд. На следующий день он возвратился в монастырь, где его встретил следующими словами авва: «Брат, пока тебя не было, Бог мне открыл, что ты пал, но восстал. Умоляю тебя, скажи мне, как смог ты настолько быстро восстать?» На что монах ответил: «Тот человек, который согрешил – это был не я».
Православие (настоящее православие, а не лирично настроенная тусовка, любящая поговорить о своей любви к Богу) обладает уникальным опытом растождествления, отделения подлинной человеческой личности от мира греха, пусть даже и поработившего саму личность. Господь говорит об этом так: «Если кто хочет пойти за Мной и не возненавидит душу свою, не может быть Моим учеником». Не о своей гармонии с миром говорит православие, а о своей непринадлежности ему.

Святость – это «похожесть» на трансцендентного Бога. Поэтому в православии святостью является не моральное совершенство, а соприсносущность неотмирным, нетварным энергиям. Именно в этом смысле христиане являются святыми.
Насколько христианин соприсносущен неотмирным Божественным энергиям, настолько он и свят. Например, если он совсем им непричастен (Евхаристия тут не панацея – достаточно недостойно причаститься, и христианин оказывается разорвавшим общение с Богом, хоть и скушал хлебушек), то он совсем не свят в реальности, а только в потенции. Потенциальную святость обеспечивает правильное крещение и необходимое для сохранения его плодов покаяние, благодаря которым христианин онтологически выделен из мира.

Христианин выделен из мира, но не исключен из него; будучи сложносоставным существом, он принадлежит одновременно миру материальному и миру духовному. Ангелы в этом смысле устроены более просто.

Святость – это спасение мiру.

Мало того, святость – это способность к утверждению мировой реальности через её освящение и соединение с Богом. Сначала живой материи, а потом и неживой. Как это может происходить (механизм процесса), мы не знаем, но можно рассмотреть образы. У кого есть домашние животные, особенно собаки, наверняка замечали, что питомцы, проживающие с любящим их хозяином, постепенно, со временем, приобретают психику – и это факт. Недавно прирученной собаке, напротив, надо многому научиться. Широко известны случаи, когда святые общались с дикими животными, которые не приносили им вреда (медведь Серафима Саровского, или, например, во времена античных гонений и реального действия лозунга «христиан ко львам», животные подчас не трогали отданных им на растерзание христиан).
Очень поучителен православный феномен обретения мощей. Святой подвижник, действительно идущий по пути обожения, буквально «выдирающий» себя из мира греха, настолько выходит из-под власти законов материального мира, что в окрестностях его мертвого тела, которое он всю жизнь «вытягивал» за собой, наблюдается локальное нарушение закона неубывания термодинамической энтропии – основного закона для неживой материи вселенной, закона тления. При жизни такие святые без излишнего пиетета относились даже к гравитации: молились на воздухе, ходили по воде, без ущерба падали с колоколен – подобные случаи описаны неоднократно .
Утверждать мировую реальность кроме Бога способен только человек, так как только он одновременно имеет и свободу воли, и тело (в отличие от свободных, но бестелесных ангелов), т.е. одновременно причастен миру материальному и миру горнему. Можно обоснованно предположить, что в замысле Бога о мире в этом состоит одна из наших задач. Как Христос – посредник между нами и Богом на пути спасения, так и мы (в потенции) – посредники между мiром (живой и «неживой» материей) и Творцом на пути освящения, или одухотворения реальности. И несмотря на то, что выполнит эту задачу Богочеловек, а не мы, наш долг – стараться из последних сил.

Как приобрести святость?

Инструментом приобретения святости является святоотеческая аскетика (аскео – тренируюсь, греч.). Столпы Церкви называют ее наукой из наук. И действительно, аскетика имеет свою цель, средства, методики применения средств, способы верификации. Цель аскетики: святость, обожение, богоподобие, Царство Небесное. Аскетика развивалась не вслепую, а в соответствии с тем, что такое есть человек. Аскетика имеет свою последовательность, основана на возрастающих заповедях блаженства и прекрасно обобщена в «Лествице» Иоанна Лествичника. Для наших дней с учетом апостасии введены поправки «Приношением современному монашеству» Игнатия Брянчанинова, который сам успешно прошел узким путем спасения. Аскетика – наука опытная: её методики постигнуты экспериментально, а не высосаны досужими богословами из пальца, а так же многократно и успешно апробированы неисчислимым сонмом подвижников. Результаты, само собой, задокументированы.

Основным принципом аскетики является филокалия (греч.) - любовь к красоте, любокрасие. Название всем известного пятитомника «Добротолюбие» переведено может быть не совсем удачно: именно красота, а не моральное совершенство, именно красотолюбие – вот главнейший аскетический принцип; аскетика создает красивого человека, а не доброго. Естественно, что зло красивым быть не может, равно как и красота, настоящая красота, не может быть злой.

Смирение.

Фундаментом аскетики является смирение; на нем основана эта божественная наука. Что такое смирение? Из Ветхого Завета нам известно понятие нищеты духа. Нищие духом все надежды свои полагают в Боге. Смирение – это особое состояние души, проистекающее из видения своей поврежденности и невозможности её исправить без Божией помощи.
Ум человека, идущего по пути приобретения смирения, начинает видеть свои согрешения, бесчисленные, как песок морской, а душа становится сокрушенной. Отсюда возникает действительно глубокое и искреннее покаяние. А сердце сокрушенное и смиренное Господь не уничижит.

Смирение является новым человеческим свойством, которое не было известно первозданному Адаму. Человек по отношению ко злу может находиться в падательном или непадательном состоянии. Адам был сотворен «добра зело», но падательным. Имея внешнее знание о зле, сообщенное ему Богом, Адам по сотворении опытно не знал зла вплоть до своего грехопадения. Одновременно с отсутствием опытного знания зла, Адам не имел опытного знания последствий разрыва связи с Богом. Вот это состояние первочеловека и называется падательным.
Смирение является единственной добродетелью, позволяющей перейти в непадательное состояние. Но для приобретения начального смирения требуется как минимум увидеть себя – кто ты есть на самом деле. Познание себя открывает нам причину, по которой нам нужен Бог, открывает нам дело и подвиг Богочеловека, открывает нам Христа как Спасителя.

И наконец, но не в последнюю очередь, стяжать смирение означает обеспечить себе спокойную жизнь. Причина проста: смиренному сердцу невозможно причинить вред, потому что оно научилось прощать всех. Согласитесь, спокойная жизнь - это важно. Тем более, что обещается она не за гробом, а при жизни.

В травматологию Склифасовского попадают с самыми разнообразными увечьями. И тот, кто сломал руку, не гневается на соседа за то, что он сломал ногу или выбил глаз, а не тоже сломал руку, как все нормальные люди. Напротив, больные стараются помогать друг другу, потому что они страдают, и им друг друга жалко: ходячие безрукие бегают звать сестру или врача, те, у кого сломаны ноги, но здоровы руки, стараются что-то сделать для лежачих, и тому подобное.
Мы все больны грехом, и у каждого особенно уязвлена какая-то своя страсть, от которой он страдает. Кто жадный, кто ленивый, кто тщеславен, а у кого язык без костей. Если вспомнить, что мой сосед-ближний такой же больной, как и я сам, то его легче пожалеть и простить. Проблема только в том, чтобы познать самого себя .

Святость – это радость.

Смотрение греха и покаяние - делание, не имеющее на земле конца.
Покаянные слезы, сокрушение сердца и прочее, проистекающее от видения греха - как бы уныние или угнетенное состояние - все это растворяется глубоким духом мира души, радостью, потому что когда каешься, становишься ближе к Богу, а Бог - это любовь, от Которой радостно; чем больше каешься - тем больше приближаешься к Богу, Который склоняется к сокрушенному и смиренному сердцу, тем больше приближаешься к Любви, тем радостнее становится.

Существо святости – обожение, основание святости - смирение, а её вершина - Сам Бог, то есть Любовь (в отношении к человеку точнее будет все же сказать «любовь» с маленькой буквы).

Святой человек – это сосуд, наполненный Святым Духом. Вино молодое, то есть Дух Святой, вливают в нового человека, а не в ветхого. Искоренить (убить на самом деле) в себе ветхого человека и воспитать нового, то есть подготовить сосуд для молодого вина, - это задача аскетики. И если выполнить задачу удалось, Господь вливает в подвижника Святой Дух.
Как узнать, произошло это уже с тобой, или еще нет? Если мы верим Господу, то узнаем, как обычно, по плодам. Царство Божие, пришедшее в силе, имеет признаки: изгонять бесов, наступать на змей, пить яды, исцелять больных. Ничего сложного – просто посмотри.

Святость - это радость и любовь, получаемые не где-то там, в ином мире, а еще здесь, при жизни: реально на земле. Один из плодов святости - это состояние счастья, несравнимого ни с какими обычными переживаниями.

Три ступени святости.

Святость – это не дискретное состояние, а скорее некий веер возможностей, путь, процесс, для прохождения которого требуется время. Любой правильно крещеный и не отлученный христианин в потенции содержит в себе все свойства святости, имеющее каждое свои плоды (последствия), но как эти свойства реализуются в реальности?