История и этнология. Факты

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой "ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн "Араби , получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн "Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн "Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн "Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн "Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа ) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам ). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджуман ал-ашвак ). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн "Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур"ан ), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн ), Божье слово (Калимат ал-лах ), Божья премудрость (ал-Хикма ал-"илахиййа ).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн "Араби в Мекканских откровениях , согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости , написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус ) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн "Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн "Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-"амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та"аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн "Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн "Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа"а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина "амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» ("амр таквинийй) и «опосредованное приказание» ("амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та"а – ма"сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн "Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн "Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн "Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей

СУФИЗМ – одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мух̣йӣ ад-Дӣна Ибн ̒Арабӣ (1165–1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тас̣аввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от с̣ӯф – «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ, З̱ӯ-н-Нӯна ал-Мис̣рӣ (8–9 в.), ал-Х̱арра̄за (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абӯ Йазӣда ал-Бис̣та̄мӣ (ум. 875), Абӯ Манс̣ӯра ал-Халла̄джа (ум. 922), Абӯ ал-К̣а̄сима ал-К̣ушайрӣ (986–1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. (см. Ряд ). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе , арабоязычном перипатетизме , исмаилизме и ишракизм е Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (к̣урб) и «удаленности» (буʻд) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает бóльшее единство, бóльшее совершенство, более высокий ранг причинности, бóльшую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.

Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость ): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (х̣а̄джа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (г̣инан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность ), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное ) или «основа-ветвь» (см ̒Ас̣л ), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-х̣ак̣к̣), ряд вещей мира «Творением» (ал-х̱алк̣), а их двуединство «миропорядком» (ал-̕амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, – как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность ), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время ). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство ) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (ид̣а̄фа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми «несуществующими соотнесенностями» (нисаб ʻадамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл ), что соответствуют вещам в действительном, временнóм существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения – пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина ) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание ) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.

Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временнóго существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мут̣лак̣), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мук̣аййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии , Атрибут ).

Понятие «утвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность ), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» (ʻайн с̱а̄бита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплощенность» появляется во временнóм бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (таʻаййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением» . Всякая вещь, т.о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгаовенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (х̱алк̣ джадӣд).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина ). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временнóй и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн ʻАрабӣ придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (маʻдӯм; см. Сущее ), т.е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временнóго существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля ), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, а с другой – используется и термин эманация (файл) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т.е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т.п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (х̣айра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (г̣айриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафа̄д̣ул; см. Добродетель ), во временнóм существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии (см. Доказательство ).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой – сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т.е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т.о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие ): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностнóй сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (т̣арӣк̣а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство ).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностнóй стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т.о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

Философский суфизм после Ибн ʻАрабӣ развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн ʻАрабӣ получили в дальнейшем известность как концепция «единства существования» (вах̣дат ал-вуджӯд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-К̣а̄ша̄нӣ (ум. 1329) и ал-Джӣлӣ (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симна̄нӣ (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарӣд ад-Дӣн ал-ʻАт̣т̣а̄р (ум. 1220), Ибн ал-Фа̄рид̣ (1181–1235), Джала̄л ад-Дӣн ар-Рӯмӣ (1207–73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Литература:

1. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987;

2. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор).– В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988;

3. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989;

4. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993;

5. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995;

6. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923;

7. Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967;

8. Arberry A.J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956;

9. Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968;

10. Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y.), 1982;

11. Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983;

12. Chittick W.С. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Άrabi̕s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989;

13. Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-Άrabi̕ Cosmology. Albany, 1998.

Сегодняшнее слово «суфизм» чаще ассоциируется с чем-то мистическим, таинственным, нежели с морально-нравственным ростом и естественным духовным развитием человека.

Востоковедческая трактовка данного термина и заимствованные от нее краткие разъяснения толковых словарей поспособствовали именно «мистическому» восприятию данного понятия среди народных масс, в среде непросвещенных. Судите сами:

1. «Суфизм - мистико-аскетическое учение в исламе, отрицающее обрядовую сторону и проповедующее аскетизм» .

2. «Суфизм - мистическое течение в исламе. Возникло в VIII–IX веках, окончательно сформировалось в X–XII веках. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с Ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию» .

3. «Суфизм - приверженцы суфизма (суфии), изнуряя себя бытовыми неудобствами, холодом, голодом, бессонницей, жаждой, грубой одеждой и половым воздержанием, добивались экстатических озарений и «сливались с богом». Суфизм отрицал строгое расписание молитв и оказал влияние на арабскую и особенно персидскую поэзии» .

4. «ат-Тасаввуф - суфизм, мистико-аскетическое течение в исламе. Существует несколько гипотез происхождения этого термина и однокоренных с ним. Западноевропейские ученые вплоть до конца XX века склонялись к мысли о том, что слово «ат-тасаввуф» происходит от греческого и переводится как «мудрость». Ныне общепринятой является точка зрения, согласно которой ат-тасаввуф - производное от слова «суф» - «шерсть», поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалось обычным атрибутом аскета-отшельника, «божьего человека», мистика» .

На такие определения, которые невежественно поверхностны или идеологизированы атеистическим бесчувствием и слепотой интеллекта, уместно будет ответить словами Цицерона: «Невозможно быть во всех отношениях достохвальным оратором, не изучив всех важнейших предметов и наук. Речь должна расцветать и разворачиваться только на основе полного знания предмета, если же за ней не стоит содержание, усвоенное и познанное оратором, то словесное ее выражение представляется пустой болтовней». Правильно говорят ученые: «Анализ (восприятия внешнего мира) во многом зависит от индивидуального опыта человека, его системы ассоциаций и ценностей» .

От атеистического взгляда со стороны перейдем с вами к ознакомлению со смысловой нагрузкой данного термина с точки зрения мусульманского богословия. Арабский словарь богословских терминов (сугубо научное издание на арабском и английском языках) дает слову «тасаввуф» следующее определение: «ат-Тасаввуф - это правдивость пред Богом; свобода от господства и властного влияния (давления на нас) мирских прелестей и красот; установление хороших взаимоотношений с другими людьми. Это то, что относится к канонически дозволенному (машру‘). Что же касается различного рода крайностей, подобно снятию с себя каких-либо обязанностей и бездеятельному упованию на Творца, то это - отклонение и заблуждение» .

Понятие суфизма как школы духовного оздоровления имелось и имеется практически во всех религиях и духовных учениях. Например, индуистское «совершенствование духа», в результате которого человек способен словно отключать органы чувств, нервные окончания и подвергать свое тело любым истязаниям и мукам, не чувствуя при этом боли; христианское монашество, когда человек преднамеренно жертвует многим мирским, в том числе семьей и детьми, во имя духовной чистоты и возвеличивания Бога.

Что же касается Ислама, то в нем присутствует удивительный баланс меж тремя важными компонентами: духовная жизнь, телесная и интеллектуальная. В совокупности и в правильных пропорциях они дают полноценность мирского существования, ощущение земного человеческого счастья и подводят к благу вечному, довольству Творца нами. Во времена Пророка и его сподвижников этот баланс естественным образом присутствовал в обществе мусульман.

Понятие «суфизм» («тасаввуф») появилось среди мусульман уже после смерти пророка Мухаммада (да благословит его Всевышний и приветствует) и его сподвижников, именно в те времена (конец II века по хиджре), когда быстро развивающееся мусульманское общество бросило все силы и устремления на экономический прогресс, политическую и военную мощь, интеллектуальный рост и материальный достаток. В среде богословов одни занимались только вопросами вероубеждения (‘акыды) и говорили, что в этом суть и основа всего. Другие - вопросами религиозной практики (фикх), и только. Правители и богатая часть населения делали акцент на укреплении политического влияния и приумножении материального достатка. В тот период веру начали ограничивать сухими богословскими терминами, дискуссиями об основах вероубеждения и прениями по вопросам религиозной практики. Постепенно ее начали было воссоединять с философией, «загоняя» в рамки метафизических умозаключений и теорий.

В процессе горячих споров и дискуссий одних, а также гонки за материальным достатком, заморским шиком других душа как индивидуума, так и общества в целом отошла на второй план, начала испытывать нестерпимый духовный голод. Именно в этот период стали появляться люди, которые постепенно старались заполнить пробел, делая акцент на очищении сути человека, на исцелении от болезней души, на развитии морально-нравственных характеристик. Поначалу все это происходило в рамках Священного Писания и пророческого наследия. И именно тогда был внесен огромный вклад в морально-нравственный облик общества: многие грешники, ожив духовно, оставили позади свои преступления; огромное количество людей уверовали и стали религиозно-практикующими. Этот неоценимый вклад может отрицать только высокомерный и невежественный фанатик. А проводить параллель между суфиями того периода и различного рода философами, мистиками, колдунами, йогами, монахами или «святыми» бездельниками может только глупец. Это не поддается сравнению, это совершенно разные вещи.

Но важно отметить, что в последующем появились те, кто, не имея научного базиса, не зная основ, начали следовать «голосу сердца», говоря, что получают наставления «напрямую от Бога». Ничем не обоснованные личные умозаключения они стали выдавать за истину.

Потому так и получилось, что в современном обществе местами встречаются те, кто фанатично и слепо отстаивает мнения мало кому известных «шейхов», не допуская даже малейшего сомнения в истинности своих слов, а также те, кто отрицает все, что связано с суфизмом, называя это ересью и нововведением.

По совести, следовало бы сказать, что тасаввуф берет начало именно в основах и постулатах Ислама, проистекает из коранического текста, достоверных хадисов, поведения и слов сподвижников Пророка (да благословит его Аллах и приветствует).

Тасаввуф внес огромный вклад в изучение, развитие и практику таких понятий, как «покорность Господу миров», «взаимоуважение и любовь людей друг к другу», «постижение душевных недостатков и пороков», «исцеление от сатанинских наущений», «смягчение сердец», «память о неизбежности Судного Дня и вечности» и т. д.

Наш современник имам аль-Газали очень точно и с сожалением заметил: «Ярко выражены два типа людей. Первые - это те, кто отыскал в своем сердце искреннюю любовь к Создателю и последнему Его посланнику. Но вместе с этим данная категория крайне мало знакома со Священным Писанием и Сунной Пророка. Они малограмотны и крайне фанатичны в своих убеждениях, в выбранном ими направлении, пути.

Вторые - те, кто отыскал в своей голове интеллектуальную проницательность, в знаниях добился изобилия и достатка, в словах приобрел красноречие и умение ясно излагать свои мысли. С большей частью канонов и постулатов они хорошо знакомы, выполняют все предписания. В то же время им присущи такие качества, как хладнокровие, грубость, черствость, жестокосердие. Такое впечатление, что они только и ждут, когда другой споткнется, для того чтобы начать резкую критику, указывая на ошибку и подчеркивая свою правильность, апеллируя при этом к аятам и хадисам.

Мне приходилось встречать и первых, и последних. Раздражало невежество первых и то, как они полностью отдаются неправдоподобным сказкам и небылицам. Возмущало высокомерие вторых, проистекающее от навязчивой правильности в отдельных вопросах вероубеждения (‘акыды) и религиозной практики. Удивляло их пренебрежение духовной составляющей человека, отсутствие устремленности к Богу и уважения к людям.

Заблуждающиеся могут быть и среди называющих себя суфиями, и среди любых иных мусульман, так как все мы люди и можем ошибаться.

Настоящий суфизм - это духовно-нравственный рост и никоим образом не мистика.

Я в суфизме смыслю мало, но много чего интересного можно прочесть в книгах о нем. Однако, насколько я знаю, философия суфизма считается вне Ислама, противоречит его догмам. Хотя любой мусульманин предается размышлениям, это тоже своего рода личная философия. И к тому же развитие науки и приобретение знаний поощряются Исламом, почему же философия и мудрость суфизма противоречат ему? По каким именно признакам, а точнее учениям суфизма, можно сказать, что он противоречит Исламу?
Да, может быть, в суфизме есть вещи шокирующие и противоречащие Корану, но нельзя отрицать и тот факт, что есть в суфизме идеи, которые соответствуют логике Корана. Имам Малик сказал: «Кто стал ученым и не стал суфием, тот будет грешником. А кто стал суфием и не стал ученым, тот будет еретиком. Кто же воплотит в себе науку и суфизм, тот действительно приобретет Истину».

Мне кажется, что необязательно верить всему, что говорит суфизм, ценность представляют те его учения, которые соответствуют Корану. Так почему же если какие-то идеи суфизма противоречат Корану, то, значит, нельзя вообще изучать его?

Приведу слова имама Малика с моими комментариями: «Кто стал ученым и не стал суфием (нравственно и духовно богатым. - Ш. А. ), тот будет грешником (без особого труда может стать таковым через некоторое время. - Ш. А. ). А кто стал суфием и не стал ученым, тот будет еретиком (рано или поздно по наивности, искренне заблудится. - Ш. А. ). Кто же воплотит в себе науку (богословие) и суфизм (духовные познания и практику), тот действительно приобретет Истину (наиболее вероятно, что будет следовать верному пути. - Ш. А. )».

Суфизм не противоречит Исламу, Корану и Сунне. Только субъективные мнения, наблюдения или размышления о нем могут вступать в противоречие с религией или с теми многочисленными духовными путями, которые есть в самом тасаввуфе. Религия дает общие формулы, нормы, определяет шкалу жизненных ценностей. Суфизм же - это сотни и тысячи возможных путей реализации себя в моральном и духовном плане . В этом нет «гнилости мысли», безбожности, заблуждений или противоречий, они - лишь в головах людей, особенно тех, кто не приблизился к практике Ислама хотя бы в форме совершения обязательной молитвы и очищения своей речи от бранных, нецензурных и лживых слов, выражений.

Каждый человек уникален пред Богом во всем, а единит нас вера и практические постулаты, оставленные пророками и посланниками Творца, заключительным из которых является Мухаммад. Главной функцией пророков было увещевать и наставлять, давать общие практические рекомендации . Таких бриллиантов пророческой мысли многие тысячи, и дай Бог, чтобы мы меньше толкли воду в ступе, а применили хотя бы десяток из них, не теряя в суматохе дней, а прогрессируя и к старости становясь охарактеризованными этими качествами в своих личных делах пред Богом . Именно такие достижения помогут человеку в Судный День и предоставят некое право претендовать на милость Господа миров.

В Коране сказано: «На смену им приходили новые поколения, перестававшие молиться [терявшие всю ценность и важность молитвы пред Богом] и следовавшие за страстями и желаниями [они знали только слово «хочу», но не были обучены такому понятию, как «надо»]. Вскоре [если ушли из жизни так и не одумавшись, не исправившись] они повстречаются с Адом [к которому их привело в том числе ими любимое «хочу»]» (Св. Коран, 19:95).

Является ли суфизм сектантским направлением Ислама?

Это зависит от того, какой смысл вы вкладываете в данный термин.

Всегда полезно думать головой и перепроверять информацию. Многие, к сожалению, попадают под то или иное информационное влияние, особенно неопытная и амбициозная молодежь. Для человека всегда актуально развивать и использовать интеллект, анализировать наперед и не становиться игрушкой в чьих-либо информационных, идеологических или иных руках-клещах.

Имам мечети в городе, где я живу, относится к группе, которая утверждает, что можно ставить устаза (учителя) посредником между Аллахом (Богом) и человеком, можно посредством него просить о помощи. Несмотря на это, я пытаюсь ради единства мусульман примирить его с другими братьями-мусульманами, которые считают, что этот человек совершает большой ширк (многобожие). Скажите, правильно ли я поступаю? И можно ли совершать молитву-намаз за этим человеком?

Вы правильно поступаете, стараясь примирить людей. Совершать молитву за вашим имамом, конечно же, можно.

Тема, о которой вы упомянули, - некоторого рода проблема для отдельных регионов России и не только. Одними из главных ее причин, как мне кажется, являются: неполная грамотность относительно своих убеждений, косность мышления, нежелание идти друг другу навстречу, неумение говорить с человеком на понятном ему языке, незнание сути некоторых религиозных терминов.

Это временное явление, если пожелает того Всевышний, но при условии, что люди будут умнеть, а не глупеть, ограничивая свое мышление заученными формулировками.

Там, где я живу, существует культ святых. То есть можно наблюдать, как люди совершают паломничество к могилам так называемых святых и просят у них о помощи. Когда я сказал им: «Друзья, это заблуждение, просить помощи можно только у Единственного Господа миров», они сразу нарекли меня радикалом. Как такое может быть? Скажите, неужели я заблуждаюсь?!

Очень сложная и тонкая тема. Она требует ответа в форме подробного этно-историко-богословского исследования. Считаю, что самыми уместными в данном случае будут слова пророка Мухаммада (да благословит его Всевышний и приветствует): «Оставь то, в чем сомневаешься, и делай то, в чем ты уверен» .

Что такое вирд?

С арабского переводится как «источник», «водопой», «часть ночи, предназначенная для молитвы», «часть Корана, читаемая молящимися ночью», «краткая молитва». На Кавказе обычно под словом «вирд» подразумевают краткую молитву, получаемую для ежедневного чтения от шейха, устаза.

Как вы думаете, есть ли сейчас в мире авлия’ (святые)?

Из числа авлия’ (приближенных к Богу) может быть или стать любой мало-мальски набожный человек . Но вся суть вопроса в том, что он легко может как подняться на этот уровень, так и опуститься с него. Никто не застрахован от ошибок, и нет гарантии, что человек удержит эту планку на протяжении всей своей жизни, ведь последняя с ее многообразием обстоятельств изменчива, многогранна и непредсказуема . Это - экзамен, завершающийся с мгновениями, когда душа покидает тело. В этом смысле все люди пред Богом равны.

1. Сейчас есть много мусульман, встающих на путь тариката. Они совершают дополнительные (нафиль) намазы, много постятся, берут вирд. Все это хорошо, но... Наш хазрат говорил, что многие ученые вступали на путь тариката только после того, как достигали высоких уровней знаний в постижении Творца. Нелепо звучит от человека, недавно начавшего совершать намаз, что он мюрид такого-то тариката. И имам нашей мечети предостерег меня от этого. Сказал, что к этому нужно подходить ответственно, так как встаешь на серьезный путь.

2. В одной из ваших проповедей вы сказали, что такой великий ученый, как Ибн Таймия часто подвергается наговорам. Мне почти все твердят о его заблуждениях и неправильном вероубеждении (понимание многих аятов буквальное, например Трон, рука Аллаха, лик и т. д.). Они говорят, что его труды используют так называемые саляфиты (ваххабиты). Я, конечно, стараюсь не забивать себе этим голову, у мусульман, думаю, хватает проблем и без этого. Но так как пишу вам, то хотелось узнать: правда ли то, что говорят про Ибн Таймию?

3. Читаю книги из вашего списка на сайте. Но некоторые мусульмане не понимают и не хотят читать что-то из нерелигиозной литературы, считают это лишним. Лучше делать много намазов и читать только религиозные книги. Вас многие считают слишком либеральным человеком.

1. Не столько ответственно, сколько осторожно в реалиях нашего времени. Отдельные современные тарикаты с примесью политики вообще взрывоопасны для человеческой психики, а тем более для неподготовленных молодых людей.

2. Ибн Таймия великий ученый, но различного рода радикалы и невежды стараются прикрываться им, отдельными цитатами из его трудов.

3, 4. Очень советую вам меньше пересекаться с теми, о ком вы рассказываете, и нажать на педаль газа в собственном интеллектуальном, физическом и профессиональном развитии. Общайтесь только с теми, кто излучает позитив и положительную энергию. Вы себе даже представить не можете, что, являясь тем, кем вы являетесь, вы имеете огромные перспективы и возможности. Единственное, все, что вас окружает, все, что внутри вас и извне, должно работать на то, чтобы вы максимально самоактуализировались и реализовались. До 30 лет вы должны подняться на очень серьезный уровень, а упомянутая вами околорелигиозная болтология серьезно тормозит ваше развитие, внося путаницу в сознание. Надеюсь, вы сделаете суровые по отношению к себе выводы и не отступите от тех приоритетов, которые для себя обозначите, как бы, кто бы и что бы вам ни говорил. Через 10 лет в режиме такого движения и развития посмотрите на себя и тех, кто много и пустословно говорил о религии. Не удивлюсь, если большинство из этих пустословов будут ничего не добившимися людьми, одинокими либо разведенными, всех обвиняющими во всем, выпивающими, курящими, наркоманящими либо бегающими по лесам с революционными лозунгами. Работайте над тем, чтобы ваше тело и нервы становились железными, а мышцы были ориентированы на то, чтобы стать победителем во всех областях личной и профессиональной деятельности. И еще: опасайтесь чувства полной самореализации, которое может появиться после первых незначительных достижений и успехов. Когда вы достигнете в духовном, интеллектуальном и физическом плане более-менее значимых высот, вы обернетесь назад и с чувством восхищения пред Богом и с благодарностью Ему воскликните: «Wow! (Субханал-ла!)», но (!) это лишь начало. Остановиться нужно и придется лишь тогда, когда душа покинет крепкое и здоровое, но уже завершившее свою земную функцию тело. Не потеряйте этот мой вам ответ, до встречи через 10 лет!

Чего нужно остерегаться: суфизма, шиизма или саляфизма?

Главное - не терять голову. Вера и религиозная практика призваны помогать человеку жить и быть счастливым в земном и вечном, а различного рода «-измы» ограничивают людей, приводят к фанатизму и взаимной вражде.

Если христиане уходят в монастырь, то куда уйти мне, мусульманке, от мирского? Гузель.

Заключительный Божий посланник (да благословит его Господь и приветствует) наставлял: «Лучшие из вас - это те, кто не оставляет вечное ради мирского , а также мирское ради вечного [умеют уловить и выстроить гармонию между ними в соответствии с существующими обстоятельствами и тщательным анализом их в контексте мирской и вечной перспектив]. [Лучшие - те] кто не становится бременем (ношей) для других» , а также: «Верующий, находящийся среди людей и терпеливо относящийся к боли, которую они ему наносят [морально, психологически, физически], лучше и благостнее того, кто избегает людей и нетерпим к их действиям» .

Советую прочитать мою книгу «Мир души». Она поможет вам преодолеть душевную боль, многое понять, открыть для себя смысл жизни и начать смотреть на людей и наносимые ими обиды по-иному. Просите у Господа миров, и будет дано вам! Когда вы откроете глаза на мир, то поймете и удивитесь, сколь чарующе прекрасна жизнь, а неприятности лишь мастерски оттеняют ее красоту и вносят в нее неповторимый колорит и великолепие, разнообразие.

Какого мазхаба придерживаются последователи накшбандийского тариката? И что можно сказать человеку, который разделяет мусульман только на суфиев, восторгающихся своими шейхами, и ваххабитов? То есть если я начинаю не соглашаться с позициями последователей этого тариката, то меня тут же причисляют к ваххабитам.

Разделение всех на «ваххабистов», «саляфитов» и «тарикатистов», «суфистов» - это типичное невежество, распространившееся в самых разных формах на территории бывшего Союза в результате продолжительного отсутствия (в коммунистический период) квалифицированного религиозного просвещения. На протяжении семидесяти с лишним лет активно пропагандировали атеизм, существовали целые институты, научные направления, на что тратились колоссальные народные денежные средства. Теперь мы пожинаем плоды той ограниченной односторонней информированности, взгляда на мир через одно-единственное окно .

Есть крайности, но имеется и золотая середина. Так вот, именно ее в советский период вырезали и уничтожили, дабы набожность и религиозность полностью потеряли привлекательность в глазах просвещенной части общества, особенно в следующем поколении. Сегодня она (золотая середина) постепенно, с трудом, но все же восстанавливается по воле Творца.

Что касается тасаввуфа (суфизма), как и радикализма вперемешку с юношеским максимализмом, облаченными в религиозные доспехи, то советую избегать крайностей и категоричности в суждениях, работать над собой и не выискивать недостатки у других. Помните: малоопытные люди быстрее замечают пестрое, яркое и неординарное, поэтому на первых этапах личностного становления они отдают предпочтение внешнему, бросающемуся в глаза.

Что касается накшибандийского тариката, то мазхаб последователей данного духовного пути и какого-либо из его ответвлений зависит от того, где они географически обитают или откуда родом, так как тарикат определяет специфику духовного роста, а мазхаб - нормы религиозной практики.

Я сам проживаю в Москве и имею много знакомых из числа тех, кто регулярно посещает мечеть. Среди них есть люди различного уровня, как религиозного, так и светского образования. В результате многолетнего общения я обнаружил, что каждый воспринимает Ислам по-своему. Нормально ли это?

Относительно того, что «каждый воспринимает Ислам по-своему», то это очень даже правильно подмечено. В зависимости от среды, в которой человек вырос, от образования, которое он получил, в зависимости от кругов, в которых он общается и живет, его сознание приобретает специфическую и индивидуальную форму. Географическое местонахождение влияет на стиль одежды, рацион питания, нормы взаимоотношений и т. д. Однако то, что установлено Кораном и Сунной, то есть стержень основ веры и религиозной практики, является неизменным до Конца Света, и эта неизменность объединяет последователей пророка Мухаммада во многих вопросах.

Разногласие часто возникает по следующим причинам:

1. Человек недостаточно осведомлен по тому или иному вопросу.

2. Получаемая им информация противоречит устоявшимся традициям в той или иной местности, которые когда-то были основаны на первоисточниках, однако с течением времени претерпели изменения.

3. Отсутствуют необходимые критерии и знания о первостепенности и второстепенности, обязательности или желательности того или иного.

4. В Исламе есть вопросы, ответы на которые однозначны и единодушно утверждены учеными, а есть те, по которым допускаются различия во мнениях, разные толкования и подходы (иджтихад).

Первая причина распространена в российской среде. Знания приобретаются поэтапно, а где-то частями, урывками, поэтому кто-то берет за основу одну часть, кто-то - другую. Умение сопоставлять их с частичным взаимоисключением и дополнением приходит только после приобретения широкого спектра знаний, основанных на том опыте, который стал наследием мусульманских ученых, изучавших Священный Коран и Сунну. Например, человек прочитал достоверный хадис, присутствующий в сводах хадисов имамов аль-Бухари и Муслима, в котором Пророк сказал: «Кто засвидетельствует, что нет бога, кроме Единственного Господа, и что Мухаммад - раб и посланник Божий, что Иисус - раб Божий и Слово Господне, низведенное Марьям (Марии), что Ад и Рай истинны, того Всевышний введет в Рай». А другой верующий прочитал достоверный хадис: «Между [верующим] человеком и неверием - оставление молитвы». Умение сопоставить эти два хадиса достаточно важно, так как по неграмотности и недостаточной компетентности некоторых, даже тех, которые являются носителями арабского языка, можно ввести людей в глубокое заблуждение .

Второй пункт касается старшего и молодого поколений. Старшее поколение сберегло веру отчасти тем, что заложило ее в национальные традиции, некоторые из них на первый взгляд не соответствуют требованиям религии. Молодое же поколение читает книги, которые переведены порой подстрочно с арабского и зачастую не имеют соответствующих комментариев.

Что касается третьего пункта, то это происходит только от недостаточности знаний и жизненного опыта. Молодежь, идя на поводу юношеского максимализма, хочет взвалить на себя все и сразу. Поэтапное просвещение даст свои результаты, а жизненный опыт и мудрость станут причиной более легкого понимания друг друга.

Не нужно усложнять себе жизнь, ведь религия - это облегчение, а не усложнение . Мы должны понять великую ценность для нас всего, что является обязательным, и никогда не забывать о безграничном вреде того, что относится к явно запретному. Нам не указывают, чтобы мы не пользовались электричеством, не надевали костюмы, не ездили на машинах… Нам сказано, чтобы мы не расточительствовали , не сквернословили , а были высоконравственны , помнили о благодарности Господу и помогали друг другу в благом и праведном . Если мы будем более строги к себе и снисходительны, гибки, деликатны при общении с другими, то добьемся значительных результатов, нежели если станем с умным видом доказывать «безоговорочную истинность» своих взглядов, воззрений, а также трактовок и формулировок, давая волю эмоциям и полагаясь на утверждения того, кто якобы является знающим, либо искажая слова по-настоящему грамотного человека.

Большой толковый словарь русского языка. СПб.: Норинт, 2000. С. 1292.

Большой энциклопедический словарь. СПб.: Норинт, 2004. С. 1166.

Новейший словарь иностранных слов и выражений. М.: АСТ, 2002. С. 775.

См.: Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука (главная редакция восточной литературы), 1991. С. 225.

См.: Зарецкая Е.Н. Риторика. Теория и практика речевой коммуникации. М.: Дело, 2002. С. 26.

См.: Му‘джаму люгати аль-фукаха’ [Словарь богословских терминов]. Бейрут: ан-Нафаис, 1988. С. 133.

Навязчивый - назойливый, надоедливо пристающий с чем-нибудь; против воли внедрившийся в сознание, неотступный.

Мухаммад ибн Абу Бакр (более известный как Ибн Кайим аль-Джавзия) (1292–1350 по григор., 691–751 по хиджре) - богослов ханбалитского мазхаба, факых-муджтахид, муфассир, мухаддис, тонкий знаток многих научных направлений исламского богословия. Посвятил себя активной исследовательской и просветительской деятельности. Написал множество богословских трудов, среди которых «Мадаридж ас-саликин фи шарх маназиль ас-саирин», «Хади аль-арвах иля биляд аль-афрах», «Равда аль-мухиббин ва нузха аль-муштакын», «Задуль-ма‘ад фи хадьи хайр аль-‘ибад», «Ат-тыбб ан-набави». Родился и похоронен в Дамаске. Подробнее см.: ‘Умар Рида Кяхаля. Му‘джам аль-муаллифин [Словарь кратких биографий ученых]. В 4 т. Бейрут: ар-Рисаля, 1993. Т. 3. С. 164, 165.

См.: аль-Газали М. (наш современник). Аль-джаниб аль-‘атыфи мин аль-ислам [Чувствительная сторона Ислама]. Искандария: ад-Да‘ва, 2001. С. 11, 12.

Факых - знаток мусульманского права, богословия. То есть будь тем, кто знает, что есть правильно, а что неправильно; что разрешено, а что запретно.

«Вы отрицаете Всевышнего Творца, хотя ранее вы были мертвы [вас попросту не было], и Он оживил вас [дал вам жизнь, тело, душу, сделал вас людьми], после чего снова умертвит [по завершении срока мирского пребывания], а затем вновь оживит [в день всеобщего Воскрешения], и вы будете возвращены к Нему [в Судный День предстанете пред Ним для ответа за свои дела, устремления, намерения и поступки]?!» (Св. Коран, 2:28).

«Он [Господь миров] является тем, Кто дает вам жизнь, затем умерщвляет, а после - заново оживит [вслед за Концом Света, в день всеобщего Воскрешения]. [Но] человек, что бесспорно, необычайно неблагодарное существо [зачастую даже и не осознает всю ценность даров и милостей, не говоря уже о том, чтобы поблагодарить и рационально применить]» (Св. Коран, 22:66).

«Аллах (Бог, Господь) [является тем] Кто сотворил вас, затем наделил уделом [предоставил земные дары (тело, интеллект, душа, достаток) и возможности, которыми вам следует уметь пользоваться, развивать и приумножать по критериям земным и вечным], потом [с закономерным наступлением часа смерти] умертвит вас, затем [после пребывания в Загробном мире и с наступлением дня всеобщего Воскрешения] оживит вас. Есть ли среди выдуманных вами богов и божеств такие, какие хотя бы что-то из упомянутого смогут сделать?! [В том-то и дело, что нет таковых!] Он [Творец] бесконечно далек от всего земного (не соответствующего Ему) и выше всего того, что пытаются вознести на Его уровень» (Св. Коран, 30:40).

«Скажи: «[Механизм и последовательность этапов таковы:] Аллах (Бог, Господь) (1) дает вам жизнь, затем [ по истечении ее срока, который у каждого свой] (2) умерщвляет вас; затем [после прохождения через Загробный мир, с Концом Света и вслед за глобальным Воскрешением] (3) соберет вас в День Суда, в наступлении которого нет сомнений. Однако же [и именно в этом проблема], б ольшая часть людей не знают [этого или не осознают должным образом, не хотят признать]» (Св. Коран, 45:26).

«Тем, кто прикладывает усилия (усерден, упорен, целеустремлен), причем делает это в угоду Всевышнему [с мольбой о милости Его и прощении; делает пред Ним, Его могуществом, на пользу веры и духовности, ради торжества Слова Божьего и извечных ценностей, а не в угоду страстям, низменным желаниям; не из чувства мести или назло кому-то; не доказывая другим, что он умнее, влиятельнее и богаче… Кто прикладывает усилия пред Богом (не на 100%, а на все 110%)], тем людям Всевышний откроет благословенные пути [достижения всестороннего успеха в мирском и вечном; предоставит выход из безвыходных ситуаций; выведет из тьмы безысходности к ярко освещенной «трассе» надежды и уверенности в завтрашнем дне]. [Знайте же] нет сомнений в том, что Аллах (Бог, Господь) вместе с теми, кто благороден в делах и поступках» (Св. Коран, 29:69).

«Призывай [словами, но в первую очередь - показывая на собственном примере, своими успехами, делами и поступками] к пути Господа (1) с мудростью [что для обычных верующих в немалой степени приобретается изучением и анализом, умением проецировать полученные знания на собственную жизнь] и (2) хорошим увещеванием [что требует также немалых усилий: словарный запас, основы риторики и психологии, спокойствие души, сдержанность эмоций]. (3) [Если доказываешь что-то, то] убеждай тем, что наилучшее [имея эрудированность в данном вопросе, логическое мышление, умение слушать и слышать другую сторону, хотя чаще лучше промолчать и оставить собеседника наедине с ранее сказанным тобою].

Воистину, Господь лучше всех осведомлен о том, кто потерял верный путь, и о том, кто идет в правильном направлении. [Не делай поспешных выводов, говоря о вере или праведности других, не принижай их достоинства. Твое дело - изложить информацию, донести ее и показать практику применения]» (Св. Коран, 16:125).

Пророк Мухаммад (да благословит его Всевышний и приветствует), например, говорил: «Кто сделает все свои заботы [кружащимися вокруг] одной [главной] - заботы о том, с чем [рано или поздно] он вернется к Богу, у того все его земные тревоги (беспокойства) будут разрешены Господом [ведь при всей его включенности и активности душа, сердце будут спокойны]. [Когда человек научится поддерживать грациозное кружение листопада перипетий вокруг основного своего жизненного смысла, тогда тревоги и заботы перестанут падать на его пути, мешаясь и шурша под ногами подобно жухлой осенней листве. Центром всех его чаяний станет настроенность сердца и разума на понимание того, чем тот или иной выбор может обернуться для него в вечности].

Чье же внимание будет рассеяно меж мирскими заботами (тревогами, беспокойствами) [и не более того; кто уподобится своей беспечностью или сверхзанятостью дереву с многочисленными ветвями, устремленными в самые разные стороны], тот лишит себя Божественного внимания [окажется вне милости и щедрости Господа миров. От такого суетного человека Всевышний отвернется]. Творцу не интересно будет даже то, где [и как] он умрет». Хадис от Ибн ‘Умара; св. х. аль-Хакима и аль-Байхакы, а также от Ибн Мас‘уда; св. х. Ибн Маджа. См., например: аз-Зухайли В. Ат-тафсир аль-мунир. В 17 т. Т. 8. С. 667; Ибн Маджа М. Сунан [Свод хадисов]. Рияд: аль-Афкяр ад-давлийя, 1999. С. 444, хадис № 4106, «хасан»; аль-Кардави Ю. Аль-мунтака мин китаб «ат-таргыб ват-тархиб» лиль-мунзири. Т. 2. С. 331, хадис № 1949, «сахих».

Хадис от Анаса и др.; св. х. Ахмада и др. См., например: ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр [Малый сборник]. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1990. С. 256, 257, хадис № 3211, «сахих».

«Прислушайтесь! Воистину, страх не будет властвовать над близкими к Богу [своими помыслами, желаниями, устремлениями, поступками, культурой речи и поведения] людьми (авлия’), и они не будут опечалены. [Многолетними усилиями и с Божьего благословения они достигнут всего того, что благостно и полезно для них из числа мирских и вечных высот, благ и прелестей].

[Близки к Господу миров] те, которые уверовали [являлись носителями постулатов веры] и были набожны [их слова не вступали в очевидное противоречие с поступками и делами; они сторонились явно запретного и старались совершать обязательное и необходимое в меру сил и возможностей].

Им [близким к Богу (авлия’)] - радостная весть в мирской жизни и в вечности [они будут счастливы в обоих мирах, но в мирской обители это потребует от них титанических усилий и работы над собою]. Неизменны слова [обещания] Всевышнего. Это [радостная весть в мирской жизни и в вечности] - великий триумф [ведь приобретенное ими - результат стойкой и непоколебимой веры, работы на протяжении десятилетий, искренности благородных дел и поступков]» (Св. Коран, 10:62–64).

(1) «Поистине, человек может на протяжении всей своей жизни совершать поступки, свойственные обитателям Рая, однако последние деяния жизни могут превратить его в обитателя Ада». Хадис от Абу Хурайры; св. х. Муслима. См.: ан-Найсабури М. Сахих муслим. С. 1063; часть хадиса № 11–(2651); ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 121, часть хадиса № 1972, «сахих». (2) «Воистину, человек, не задумываясь [о последствиях], может проговорить слово (или фразу), которым Господь будет настолько доволен, что поднимет этого человека на [высочайшие] уровни. В то же время он - и нет сомнений в этом, не следя за собственной речью, может сказать слова, которые вызовут крайнее недовольство Господа и низведут его в Ад». Хадис от Абу Хурайры; св. х. Ахмада, аль-Бухари, Муслима, ат-Тирмизи, Ибн Маджа, аль-Багави и др. См., например: аль-Бухари М. Сахих аль-бухари. Т. 4. С. 2032, хадисы № 6477, 6478; аль-‘Аскаляни А. Фатх аль-бари би шарх сахих аль-бухари. В 18 т., 2000. Т. 14. С. 373, хадисы № 6477, 6478; ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 126, хадис № 2060, «сахих»; ан-Найсабури М. Сахих муслим. С. 1197, хадисы № 49–(2988), 50–(2988); ан-Навави Я. Сахих муслим би шарх ан-навави. В 10 т., 1987. Т. 9. С. 327, 328, хадисы № 49–(2988), 50–(2988); аль-Амир ‘Аляуд-дин аль-Фариси. Аль-ихсан фи такриб сахих ибн хаббан. Т. 13. С. 13–16, хадисы № 5706–5708.

Также см.: аль-Кари ‘А. Миркат аль-мафатих шарх мишкят аль-масабих. В 10 т. Бейрут: аль-Фикр, 2002. Т. 7. С. 3036, хадис № 4834.

«Нет монашества в Исламе», - четко и ясно сказал пророк Мухаммад. См., например: Заглюль М. Мавсу‘а атраф аль-хадис ан-набави аш-шариф [Энциклопедия начал благородных пророческих высказываний]. В 11 т. Бейрут: аль-Фикр, 1994. Т. 7. С. 249; аль-‘Аджлюни И. Кяшф аль-хафа’ ва музиль аль-ильбас. В 2-х ч. Бейрут: Аль-кутуб аль-‘ильмийя, 2001. Т. 2. С. 345, хадис № 3151.

Например, стремясь заполучить то или иное земное благо (денежную премию, должность, выгодный контракт), человек, вроде как верующий, под разными предлогами не брезгует совершить аморальное либо преступное (обман, воровство, информационное уничтожение конкурента, интриги и т. п.). То есть ради мирского он жертвует вечным, совершая очевидное, «оправданное» злодеяние.

Хадис от Анаса. См., например: ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 250, хадис № 4112, «сахих».

Хадис от Ибн ‘Умара; св. х. Ахмада, ат-Тирмизи, Ибн Маджа и др. См., например: ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 549, хадис № 9154; Ибн Маджа М. Сунан [Свод хадисов]. Рияд: аль-Афкяр ад-давлийя, 1999. С. 434, хадис № 4032, «сахих».

Перечитайте о симплементарных и дуплексных мыслителях в материале «Разве вы не разумеете?» данной книги.

По мнению известного теолога аль-‘Иракы, второй хадис является достоверным (св. х. Муслима и др.). В хадисе имеется в виду случай, когда человек уверовал, осознал важность и обязательность ежедневного пятикратного намаза, но, начав соблюдать молитвенную практику, через некоторое время прервал ее. Согласно единодушному мнению богословов, тот, кто не соблюдает молитву, отрицая ее обязательность , не уверовал в Господа. См.: аш-Шавкяни М. Нейль аль-автар [Достижение целей]. В 8 т. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1995. Т. 1. С. 313, 314.

В то же время есть хадисы о том, что человек, «хоть на вес пылинки» уверовавший в Единого Бога и Мухаммада как Его посланника, когда-либо, но попадет в Рай по милости Господа:

– «Какой бы раб Божий ни засвидетельствовал о том, что нет бога, кроме Единого Творца, и что Мухаммад - раб Его и Посланник, сделав это с искренностью в сердце, Господь непременно удалит его от Ада» (хадис от Анаса ибн Малика; св. х. аль-Бухари и Муслима);

– «У каждого из пророков была мольба, которая не отвергалась Господом. Я же, - говорил пророк Мухаммад, - оставил ее на Судный День, чтобы использовать для заступничества (шафа‘а) за своих последователей. И если пожелает Аллах, то заступничество охватит всех, кто умер с верой в Единого Господа, не обожествляя кого- или чего-либо иное» (хадис от Абу Хурайры; св. х. Муслима).

Но ни в коем случае нельзя забывать и о других словах Пророка: «Кто засвидетельствует, что нет бога, кроме Единого Господа, и что Мухаммад - раб и посланник Божий, что Иисус - раб Божий и Слово Господне, низведенное Марьям (Марии); что Ад и Рай истинны, того Господь введет в Рай на основе деяний его» (хадис от ‘Убады ибн ас-Самита; св. х. аль-Бухари и Муслима). Человек, уверовавший в Бога, должен подкрепить свою веру конкретными делами: воспитанностью, ощущением ответственности, усидчивостью, исполнением обязательных положений религиозной практики и т. д.

«Всевышний не сделал для вас затруднений (стесненности, не создал критического положения) в религии» (см. Св. Коран, 22:78; 5:6; 33:38).

Пророк Мухаммад призывал: «Облегчайте и не усложняйте; давайте радостную весть (успокойте, утешьте; смягчите) и не вызывайте отвращения». Хадис от Анаса; св. х. Ахмада, аль-Бухари, Муслима и ан-Насаи. См., например: аль-Бухари М. Сахих аль-бухари [Свод хадисов имама аль-Бухари]. В 5 т. Бейрут: аль-Мактаба аль-‘асрийя, 1997. Т. 4. С. 1930, хадис № 6125; ан-Найсабури М. Сахих муслим. С. 721, хадис № 8–(1734); ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 590, хадис № 10010, «сахих».

«Вне всяких сомнений, расточительные [растрачивающие свои доходы и Божьи дары на бесполезное, не говоря уже о тех, кто тратит на вредное, греховное, преступное] являются братьями [близкими по духу и поступкам друзьями и соратниками] Сатаны (дьяволов). Он же (Сатана) [проклятый Богом навечно] оказался абсолютно неблагодарным своему Господу [что можно сказать и о побратавшихся с ним]» (Св. Коран, 17:27).

«Верующие, сторонитесь подозрений (негативных размышлений) [не думайте плохо о хорошем]. Воистину, некоторые [ваши] размышления [когда вы думаете о других плохо, не имея на то явных доказательств, подозревая, додумывая] греховны! Не шпионьте [не выслеживайте, не выискивайте недостатки других, не ищите того, что люди стараются скрыть]. Не злословьте в адрес друг друга [не говорите о другом человеке в его отсутствие то, что не понравилось бы ему, будь он рядом]. Желал ли бы кто-нибудь из вас поедать мясо мертвого брата своего [куски мяса от тела другого мертвого человека]?! Вам ведь противно это?! [Столь же противным должно быть и злословие в адрес другого!] Бойтесь Аллаха (побойтесь Бога)! Воистину, Он Всепрощающ и Милостив» (Св. Коран, 49:12).

«Верующий не может быть (1) порочащим (поносящим, дискредитирующим), (2) проклинающим, (3) грубым (непристойным, неприличным), (4) ругающимся и похабным», - подчеркивал заключительный Божий посланник. Хадис от Ибн Мас‘уда; св. х. ат-Тирмизи и др. См., например: ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 464, хадис № 7584, «сахих»; ат-Тирмизи М. Сунан ат-тирмизи [Свод хадисов имама ат-Тирмизи]. Бейрут: Ибн Хазм, 2002. С. 580, хадис № 1982, «хасан».

Пророк Мухаммад (да благословит его Творец и приветствует) сказал: «Воистину, главной целью моей пророческой миссии является доведение высоких нравов до полноты и совершенства». Три хадиса с таким смыслом от Абу Хурайры; св. х. аль-Бухари (ат-тарих), аль-Бухари (аль-адаб аль-муфрад), аль-Хаким, аль-Байхакы и др. См., например: ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр. С. 155, хадисы № 2583, «сахих», № 2584, «сахих», № 2585, «хасан».

«[Вспомни, как] оповестил вас Господь: «Если будете благодарны, то - нет сомнений - дам Я вам еще больше [мирских и вечных благ; а благодарность - это когда вы находитесь над тем, что даруемо вам, а не в нем и не ограничены им, когда веруете и усердны в благом вне зависимости от изменяющихся вокруг вас обстоятельств]. Но если вы будете неблагодарны [скупы, тщеславны, надменны, расточительны, самоуверенны; забудете о Боге, а достижения и успехи припишете своей находчивости и усердию], знайте - Мое наказание, воистину, сурово» (Св. Коран, 14:7).

Суфизм - древняя традиция духовного совершенствования, ныне распространенная повсюду.

Он возник в лоне ислама. Однако некоторые суфийские учителя-шейхи говорят о том, что суфизм нельзя ограничить ни определенной религией, ни определенным историческим периодом, ни определенным обществом, ни определенным языком. Они называют суфизм "чистой сущностью всех религий" и полагают, что суфизм существовал всегда, лишь его внешний облик менялся в соответствии с той или иной культурно-исторической средой.

Суфии, которые часто называют себя "людьми подлинного бытия", из века в век несут в мир вместе со своим учением и своё искусство, в котором отражается их восприятие прекрасного. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают значительную часть восточного фольклора, литературы, особенно поэзии. Такова почти вся персидско-иранская классическая поэзия, получившая мировое призвание. Хрестоматийными стали имена поэтов-суфиев: Санаи, Руми, Хафиза, Джами, Низами. То же, но в меньшей степени, можно сказать и об арабской и тюркской литературе, поэзии, фольклоре.

Что же такое суфизм?

Корень "суфи" имеет значение "чистый". Оно соответствует сути суфийского учения и духовному облику лучших его представителей. Подлинные мастера суфизма, подлинные суфии, действительно чисты от догматизма и фанатизма, свободны от кастовых, вероисповедных, национальных предрассудков. Присущее суфиям сильное стремление к этической чистоте и безупречности способствовало закреплению за ними в арабском мире ещё одного названия - Рыцари Чистоты (Сахаба-и-Сафа).

В силу большой гибкости и открытости внешним воздействиям, суфизм ныне представляет собой неоднородное образование. Его различные течения, направления, школы, группы отличаются акцентуализацией тех или иных аспектов методологии, предпочтением тех или иных практических методик. Среди их числа обычно выделяют ряд известных своими древними традициями орденов, а также 12 основных ("материнских") братств, таких как алкадирийа, накшбандийа, маулавийа и т.д. Помимо этого, существует много иных структурных образований суфизма: более мелких братств, общин, центров, обителей, кружков.

Основы суфийского учения

Кратко коснёмся основ суфийского учения:
- Суфизм исходит из представления о том, что мироздание состоит из 7 "областей существования". Речь идёт о многомерности пространства.

Тончайшая пространственная мерность, которую суфии называют Зат, является Обителью Бога в аспекте Творца. Творец и всё многообразие Его Творения (в суфийской терминологии - Сифат) образуют Абсолют. Творец пронизывает всё Творение своей Любовью.

Многомерный организм человека, будучи сходен по своему строению с многомерным строением Абсолюта, может раскрыть в себе более тонкие "виды бытия". Это осуществляется через процесс самопознания и самосовершенствования.

Таким образом, только через постижение своей истинной сущности человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обретения единства с Ним. Это очень лаконично выражает один из хадисов Сунны, гласящий: "Кто познáет себя - тот познáет Бога". На заключительных этапах такого постижения индивидуальное человеческое сознание сливается с Божественным Сознанием. Эта конечная цель описывается в суфийской традиции как высшее состояние сознания Баки-би-Аллах (Вечность в Боге). В индуистской и буддистской традициях этому термину соответствуют - Кайвалья, Маханирвана, Мокша.

В основе суфизма лежит любовь (махабба, хубб). Суфии даже иногда говорят о своём учении как о "гимне Божественной Любви" и называют его тасса-вури - "любовь-видение". Любовь рассматривается в суфизме как та сила, которая ведёт к постоянному усилению ощущения включённости в Бога. Этот процесс приводит к пониманию того, что в мире нет ничего, кроме Бога, Который является одновременно и Любящим, и Любимым.

Один из основных принципов суфизма - "Ишк Аллах, Мабут Аллах" ("Бог есть Любящий и Возлюбленный").

Истинно любящий суфий постепенно погружается, тонет и растворяется в Творце - в своём Возлюбленном.

Восприятие Бога как Возлюбленного исходит из прямого, непосредственного опыта. Суфии описывают это следующим образом. Когда человек проходит определённое расстояние по Пути Любви, Бог начинает гораздо более активно помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает всё ярче ощущать ответную Божественную Любовь.

Проследим, как развивается такая любовь, ведущая к Богу, исходя из представлений Джалал-ад-Дина Руми.
Это происходит:
1) через развитие эмоциональной, сердечной любви ко всему самому прекрасному и гармоничному в мире;
2) через активную, жертвенную, любовь-служение людям;
3) затем - через расширение круга этой любви на все проявления мира без различий; об этом суфии говорят: "Если ты делаешь различия между вещами, приходящими от Бога, - ты не человек духовного Пути. Если ты думаешь, что алмаз возвеличит тебя, а простой камень унизит, - то Бог не с тобой";
4) эта развитая любовь ко всем элементам Творения перенаправляется на Творца - и тогда человек начинает видеть, по словам Руми, что "Возлюбленный есть во всём".

Очевидно, что эта концепция Любви идентична тем, что представлены в Бхагавад-Гите и Новом Завете: те же основные вехи, те же акценты. Истинная любовь рассматривается в суфизме, так же, как и в лучших духовных школах индуизма, буддизма, христианства, - как единственная сила, способная привести к Богу.

Отношение суфиев к мирской деятельности

Суфийские шейхи зачастую живут в миру, занимаясь самой обычной мирской деятельностью. Они могут содержать лавку, мастерскую, кузницу, писать музыку, книги и т.д. Это происходит потому, что суфии убеждены в отсутствии какой-либо необходимости в полном уединении, отшельничестве - для того, чтобы идти к Богу.

Они утверждают, что в мирской деятельности нет ничего, отъединяющего от Бога, если не привязываешься к её плодам и не забываешь о Нём. Поэтому на всех ступенях духовного восхождения человек может оставаться включённым в социальную жизнь. Более того, именно она, по их мнению, предоставляет огромные возможности для совершенствования. Если рассматривать каждую жизненную ситуацию как учебную, то можно общаться и даже жить бок о бок с самыми "страшными" и развращёнными людьми, подвергаться самым грубым влияниям - и не страдать от этого, напротив, поддерживать постоянную жизнерадостность и безмятежность, совершенствуясь через эти предложенные Богом социальные контакты.

Обучение в суфизме

Что касается учеников-мюридов, то суфийские шейхи подчеркивают, что не каждый, кто хотел бы стать суфием, может им стать, не каждый готов воспринять суфийское учение. Суфии говорят, что научить никого ничему нельзя: можно лишь указать Путь, но пройти его каждый должен сам. Потому, если кандидат в ученики пока не обладает способностью использовать учение для своего духовного развития, смысла в обучении нет, учение проливается, как вода в песок.

Готовность человека к восприятию учения определяется шейхом. Причем для этого зачастую используются провокационные методы. Стремящихся стать учениками ставят в различные ситуации, навязывают им порой безобидные разговоры для того, чтобы определить их уровень развития. Если кандидат в ученики подаёт надежды, то шейх, наблюдая его некоторое время, определяет его индивидуальные особенности и то, до какой ступени учение может быть воспринято начинающим адептом. В соответствии с этим, перед мюридом ставятся определенные задачи на весь период обучения и даются необходимые ему разделы учения.

Определив специфику духовного развития ученика, шейх может послать его в другие ордена, братства, учебные центры. Неофит начинает переходить от шейха к шейху - и так постепенно постигает и усваивает программу. После длительного и разностороннего обучения мюрид опять предстает перед своим первым шейхом. Тот даёт ему завершающую "внутреннюю огранку", "внутреннюю шлифовку" и затем - так называемое иджаза (разрешение) на продолжение традиции шейха и проповедь учения.

В сферу суфийского обучения включена как эзотерическая сторона, так и экзотерическая, т.е. мюриды совершенствуются не только этически, интеллектуально, психоэнергетически, но и осваивают приёмы, постигают тайны того мирского ремесла, искусства, которым владеет шейх. Это впоследствии помогает им в жизни.

В суфийском обучении выделяется несколько этапов

Начальный этап духовной практики - шариат (закон) - связан с неукоснительным соблюдением всех религиозных предписаний. Предварительное прохождение шариата является обязательным условием для вступления на путь духовного совершенствования.

Собственно эзотерическое обучение начинается на следующем этапе - тарикате (путь, дорога). Прохождение тариката связывается с освоением ряда ступеней-макам.
В этическом плане макамы тариката предполагают фундаментальную переоценку ценностей. Они связаны с выявлением собственных пороков и покаянием (тауба), воздержанностью от запретного (зухд), строжайшей осмотрительностью в различении дозволенного и недозволенного (вара), с отказом от недуховных привязанностей и желаний (факр). Мюрид также учится терпению (сабр), "проглатыванию горечи без выражения неудовольствия".

Постоянная память о смерти, осознание её неизбежности ведёт мюрида к ряду переосмыслений. В том числе - к появлению у него бережного отношения к оставшемуся на Земле времени. Размышления о смерти являются сильным средством борьбы с нежелательными привычками и привязанностями. Аль-Газали говорил: "Когда что-то в мирском нравится вам и в вас рождается привязанность - вспомните о смерти".

На этапе тариката проводится и интенсивная интеллектуальная работа. Шейхи постоянно предлагают ученикам новые темы для осмысления, беседуя с ними об основах учения. Мюриды знакомятся с разнообразными литературными источниками, богатым притчевым материалом, учебными историями и т.д

По мере прохождения всех ступеней этого этапа мюрид обретает беспредельное желание достичь единения с Творцом и входит в состояние рида, определяемое суфиями как "спокойствие в отношении предопределения", т.е. в состояние безмятежности, полного спокойствия относительно происходящего.

Тем, кто успешно прошли макамы тариката, предоставляется возможность идти дальше по пути марефата - медитативного постижения Бога. На этом этапе происходит дальнейшая этическая "шлифовка" подвижника, идёт постоянное совершенствование его любви (в самых разных аспектах), мудрости и силы. Прошедший этот этап суфий реально постигает многомерность пространства, "иллюзорность" ценностей материального бытия, получает живой опыт общения с Богом. В качестве арифа (познавшего), он может получить посвящение в шейхи.

Некоторым арифам удается дойти до четвертого этапа - хакиката (хакк - истина), на котором окончательно осваивается "подлинное бытие". Хакикат приводит арифа к полному слиянию его индивидуального сознания с Объектом его устремлённости, с Творцом.

Не стоит путать суфиев ни с одним из известных религиозных течений ислама. Суфизм - это течение самой жизни и находится в гармонии со всеми религиями и идеями.

1031 дней назад

Суфизмом в Европе называют исламский мистицизм. Под мистицизмом, как правило, подразумевается нечто таинственное, не достижимое обычными путями и интеллектуальными усилиями.

Мистицизм — это «великий духовный поток, проходящий через все религии». В широком смысле слова, его можно определить как осознание Единой Реальности, как бы мы её ни называли — Мудрость, Свет, Любовь или Ничто. Как и мистицизм вообще, суфизм не поддаётся однозначному толкованию.

Само слово «суфизм» объяснялось также по-разному. Высказывались предположения, что оно восходит к арабскому корню, означающему чистоту и непорочность, или же к греческому слову «софия», то есть мудрость. В настоящее время большинство специалистов считают, что слово суфизм (по-арабски «ат-тасаввуф») происходит от арабского слова «суф» («шерсть»), так как аскеты-отшельники, как правило, носили власяницу, одежду из грубой шерсти.

Истоки суфизма прослеживаются уже в 7 веке, когда он существовал в форме пиетизма, то есть подчёркнутого благочестия и аскетизма. Однако о суфизме как таковом можно говорить лишь с середины 8 — начала 9 века. К этому времени арабская верхушка уже отошла от простоты и суровости первоначального ислама, а традиции аскетизма завоёванных арабами народов обусловили рост аскетических настроений и в исламе. Первыми мусульманскими аскетами были, по всей видимости, собиратели хадисов (изречений Пророка), странствующие сказители и проповедники, чтецы Корана, участники джихада (священной войны — как правило, на границах с Византией), а также часть христиан, принявших ислам. Их религиозная практика сводилась обычно к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому соблюдению запретов, культу бедности и отказу от сотрудничества с властями.

Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали усиливаться мистические настроения: появились чувства неизбывной тоски по Богу, бесконечной любви к Нему и стремление к абсолютному единству с Богом. Аскетические приёмы, направленные на переживание единения с Богом и богопознания, упорядочивались. Уже вскоре учение получает богословское обоснование, что ввело суфизм в рамки исламского правоверия. Ведь первоначально отношения между суфиями и исламскими традиционалистами носили довольно напряжённый характер, что нередко приводило к казни суфиев. Традиционалисты обвиняли суфиев в том, что они допускали субстанциональное единение Бога и твари, то есть присваивали творению божественный статус.

Суфизм тесно связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (отсюда и метафоры вина и опьянения в суфийской поэзии). Суфий — это влюблённый, полностью отдающий себя во власть того, кого он любит, — Бога. Именно эта влюблённость, одержимость Богом и ведёт к познанию Бога, что и является целью суфия. Таким образом суфизм предполагает богопознание через любовь к Богу, причём реализуется оно через единение или слияние с Богом, через уничтожение в Боге. Суфии придают Богу надличностный характер. Бог — это единственная реальность, которая, будучи абсолютной Истиной, и является предметом любовных переживаний и томлений. Таким образом, любовь суфия к Богу — это его любовь к Истине. Богопознание суфии связывают с созерцанием света, который вполне можно сопоставить с видением Фаворского света в исихазме, мистическом течении в Православии.

Суфийский путь делится обычно на три этапа: шариат (то есть соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (это и есть, собственно, путь суфийской практики) и хакихат (то есть плод практики, достижение поставленной цели и познание истины). Суфийские трактаты подробно описывают каждый из этапов. При этом, прежде всего, выделяются так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). «Стоянки» — это опыт, достигаемый суфиями собственными усилиями. «Состояния» — это трансперсональные переживания, которые, согласно суфийскому учению, ниспосылаются суфию Богом.

Известный теоретик суфизма 10 века ас-Саррадж в своём руководстве суфиям приводит перечень «стоянок» и «состояний». Суфий, согласно ас-Сарраджу, должен пройти 7 «стоянок» (раскаяние, богобоязненность, воздержание, бедность, терпение, удовлетворённость, упование на Бога) и 10 «состояний» (самоконтроль, близость, любовь, страх, надежда, страсть, дружество, успокоение, созерцание, уверенность). «Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения к цели. К «состояниям» относят иногда также момент, когда суфий живёт как бы вне времени, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем и сосредоточившись исключительно на Боге.

Персидский поэт-суфий Аттар отказался от понятий «стоянка» и «состояние», заменив их метафорой «долина» в своей знаменитой поэме «Совет птиц», в которой он аллегорически изобразил суфийский путь и его цель. В поэме птицы решают избрать себе царя — волшебную птицу Симург, живущую где-то далеко на горе Каф. Они отправляются в дальний путь, испытывают всевозможные трудности и лишения. Некоторые птицы не выдерживают и отказываются от дальнейшего полёта. И вот, наконец, в последний момент птицы, долетевшие до цели, понимают, что каждая из них и есть Симург.

Аллегории Аттара понятны: птицы — это суфии, а Симург — Бог. Путь в поисках Симурга — это путь суфийского совершенствования, на котором необходимо преодолеть 7 долин, чтобы понять, что каждый и есть Бог. То есть Бог целиком и полностью являет себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее «Я». 7 долин — это 7 ступеней суфия. Первая из них — Долина Поиска, где суфий должен отказаться от своих желаний. Затем следует Долина Любви, в которой суфий стремится к своему Возлюбленному — Богу. В Долине Познания суфий воспринимает Свет Истины и начинает познавать Бога. В Долине Разделения суфий избавляется от зависимости. В Долине Объединения суфий познаёт единство всего, что раньше казалось разъединённым. В Долине Восхищения суфий переживает экстатическое единение Любви и Познания. И, наконец, в Долине Смерти суфий переживает состояние уничтожения в Боге и пребывания в Боге — капля поглощается океаном, но сохраняет в этом океане себя. Это и есть завершение пути.

Суфийская практика включает в себя самые различные методы: созерцание, молитву, повторение имён Бога (зикр), дыхательные упражнения, особые позы, экстатические танцы. Очень важным методом является зикр, способствующий, как считают многие суфии, приближению к Богу и погружению в Него. Постепенно в суфийских братствах зикр превращается в сложный ритуал, причём у каждого братства, как правило, свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть особыми ритмизированными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достичь сосредоточения сознания. Он должен уметь соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (это в какой-то степени напоминает мантры в индийской традиции), при этом надо при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определённые участки тела.

Зикр мог отправляться громким или тихим голосом, но также и мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывают зикры индивидуальные. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений. Для повторения имён Бога, включённых в формулу, использовались четки. Для усиления эффекта использовались такие приёмы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания, а также определённые позы.

Суфии, как правило объединены в ордены (братства). Их формирование началось в 12-13 веках. Примерно к этому времени благодаря работам Ибн ал-Араби оформилась и суфийская терминология. Орден формировался вокруг авторитетного учителя — шейха, муршида, пира. Постепенно число его последователей росло, и учитель назначал себе преемника (халифа). Внешне братства отличаются друг от друга формулой и техникой зикра, организационной структурой и уставной одеждой. По существу, главное различие между ними заключается не в толковании философско-богословских вопросов, а в методах суфийской практики. Таким образом, из некогда подозрительного, полуеретического течения суфизм превращается не только в своего рода «высший» ислам, но и становится авангардом ислама как в богословии, так и в миссионерско-проповеднической деятельности.

Главная > Это интересно

История и этнология. Факты

Рекомендуем также