Жиль Делёз: «Что такое акт творения? Жиль Делёз и его философия Жан делез.

ДЕЛЁЗ, ЖИЛЬ (Deleuze, Gilles) (1925–1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948–1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 – профессор университета Париж-VIII.

Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме , Бергсоне и Ницше , а также о Прусте и Захер-Мазохе. Фон философствования Делёза образуют спинозистская проблематика имманентности и кантианская проблематика трансцендентности. Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего творчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцированный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или «свертывания».

Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).

В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необратимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наследия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы всегда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при этом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».

Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L"anti-Oedipe , 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пытались вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гваттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.

Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L"image-temps , 1985), современная эпоха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот мир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers , 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет индивида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.

Таким образом, Делёз (как и Фуко , которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную задачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault , 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» («fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом) всегда противопоставляется трансцендентности (естественной склонности подгонять опыт под априорные формы). По этой причине часть философского наследия всегда жива, тогда как жесты замыкания, какими бы радикальными они ни казались, обречены на внутреннее противоречие.

) , Ф. Шателе (Franзois Chatelet), М. Турнье (см. ТУРНЬЕ Мишель) и другими, впоследствии ставшими известными исследователями и деятелями культуры. В числе учителей Делеза были такие известные философы, как Ж. Кангийем (Georges Canguilhem), Ж. Ипполит (см. ИППОЛИТ Жан) , М. де Гандийяк (Maurice de Gandillac). В 1957 получил место старшего преподавателя в Сорбонне, где продолжил свои историко-философские исследования. С 1960 работал в Национальном центре научных исследований. В качестве преподавателя работал в университете Лиона, в 1967-1989 - в университете Париж-Венсенн (Paris-Vincennes). Докторскую степень получил в 1969, защитив сразу две диссертации: «Различие и повторение» и «Спиноза и проблема выражения».
Для ранних работ Делеза характерно стремление вычленить в истории европейской философии мыслителей, противостоящих господствующей традиции, идущей от Платона (см. ПЛАТОН (философ)) к Гегелю (см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) . Делез открыто заявил о необходимости деструкции платонизма и диалектики. Первые работы Делеза - «Эмпиризм и субъективность» (1953), «Ницше и философия» (1962), «Представление Захер-Мазоха» (1967) , - формально не нарушая жанра истории философии, нацелены на раскрытие тех возможностей философского мышления, которые связаны с противопоставлением эмпиризма (Д. Юм (см. ЮМ Дэвид) ) трансцендентализму и спекулятивной философии. Большое внимание Делез уделяет философии Канта (см. КАНТ Иммануил) и его теории опыта («Философия Канта», 1964)), полагая, что кантовская философия обладает ресурсами, которые были намеренно исключены из дальнейшего развития европейского мышления. Несколько работ Делез посвящает Ницше (см. НИЦШЕ Фридрих) , многие темы которого (становление, активное забвение, возвращение тождественного) навсегда останутся с Делезом.
Программная работа Делеза «Логика смысла» (1969) стала одним из главных текстов философского постструктурализма. В ней Делез обращается к традиционной для философии проблеме вычленения инстанции смысла. Опираясь на некоторые достижения структурной лингвистики (в частности, на тезис К.Леви-Стросса о «плавающем означающем») и стоическую теорию «бестелесных событий», Делез создает универсальную теорию смысла как инстанции, организующей порядки означающего и означаемого в непрерывном становлении.
В 1970-е гг. Делез много работал вместе с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари (см. ГВАТТАРИ Феликс) , с которым он познакомился в 1969. Делез и Гваттари в течение многих лет издают знаменитый журнал «Химеры» («Chimиres»). Главным плодом их творческого союза становится двухтомная работа «Капитализм и шизофрения» (первый том - «Анти-Эдип», 1972, второй - «Тысяча плоскостей», 1980). Также в соавторстве с Гваттари были написаны развивающие идеи «Капитализма и шизофрении» работы «Кафка. К минорной литературе» (1975) и «Что такое философия» (1991) – заключительный труд двух философов.
«Капитализм и шизофрения» стала манифестом «студенческой революции» 1968 года и одним из самых известных философских произведений второй половины 20 века. Главный критический тезис Делеза и Гваттари состоит в том, что господствующий в западном обществе психоанализ и связанная с ним практика желания в действительности являются выражением законов капиталистического общества. Философская стратегия Делеза и Гваттари получает название «шизоанализа». В последней совместной работе «Что такое философия» Делез и Гваттари предлагают собственную концепцию философского творчества, которое отличается и от научного творчества, и от художественного.
В 1980-е гг. Делез постоянно возвращается к собственной онтологической проблематике, заданной «Логикой смысла». Его двухтомник, посвященный кино («Кино 1. – Образ-движение», 1983, «Кино 2. – Образ-время», 1985), стал важнейшим событием в истории кинокритики и теории киноискусства. В этот период Делез продолжает философские исследования искусства. В работе «Перикл и Верди. Философия Франсуа Шателе» (1988) анализирует отношение своих концепций и концепций М. Фуко (см. ФУКО Мишель Поль) («Фуко», 1986), возвращается к нестандартной истории философии («Складка. Лейбниц и барокко», 1988), описывает пределы литературной критики в современном мире («Критика и клиника», 1993).
В последние годы жизни Делез страдал от серьезного легочного заболевания. 4 ноября 1995 он покончил жизнь самоубийством, выбросившись из окна собственной квартиры. Последней книгой Делеза, которую он так и не смог написать, оставив лишь проект, стала «Величие Маркса» («Grandeur de Marx»). После смерти Делеза были изданы книги, составленные Д. Лапужадом (David Lapoujade) из статей и бесед разных лет, – «Пустынный остров и другие тексты» и «Два режима безумия».
.

Энциклопедический словарь . 2009 .

Смотреть что такое "ДЕЛЕЗ Жиль" в других словарях:

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

- (Deleuze, Gilles) (1925 1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948 1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 профессор университета Париж VIII. Всемирную известность принесли… … Энциклопедия Кольера

Французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 1948). Профессор в университете Париж VIII (1969 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: Эмпиризм и субъективность (1952), Ницше и философия (1962), Философская критика Канта… …

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

- (Deleuze) Жиль (1925 1995) французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 1948). Профессор в университете Париж VIII (1969 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: ‘Эмпиризм и субъективность’ (1952), ‘Ницше и философия’… … История Философии: Энциклопедия

Жиль Делёз, покончивший с собой в 1995 году, был одним из самых влиятельных и плодовитых французских философов второй половины XX века. Его работы были связаны не только с философией, но и с литературой, кинематографом, искусством.

АС : В возрасте семидесяти лет Жиль Делёз, французский философ, 4 ноября 1995 года покончил с собой. Он был заядлым курильщиком и страдал от изнурительной болезни легких в течение 25 лет. Ему удалили легкое, он подвергся трахеотомии, потерял способность речи и считал себя «прикованным цепью, как собака» к кислородной машине. В последние годы его жизни даже писать от руки давалось ему с огромным усилием.

Привет, это The Philosopher’s Zone, и я, Алан Сондерс, приветствую Вас в первой из двух программ, исследующих деятельность одного из самых влиятельных и продуктивных французских философов второй половины ХХ столетия.

Для того, чтобы ввести нас в глубокий и сложный предмет мысли Делёза, к нам присоединяется Роберт Синнербринк, который преподает философию в университете Macquarie и является председателем австралазийского Общества Континентальной Философии. Роберт, добро пожаловать в шоу.

РС : Спасибо за приглашение.

АС : Что бы Вы могли сказать о Делёзе как о французском философе ХХ века?

РС : Это очень хороший вопрос. Французские философы, я думаю, имеют склонность объединяться в единую связку или единую группу. Люди часто говорят о французских философах 60-ых или французских постструктуралистах, но Делёз, кажется, соответствует совсем иной категории. Я думаю среди тех философов, скажем Делёза, Фуко, Дерриды и других, он единственный философ, чей труд использовался во всех областях, по крайней мере за прошлые 20 лет или около того, в англоязычном мире, при чем таким образом, который трудно было предположить. Отсюда, Вы можете увидеть в кино и СМИ огромный интерес к Делёзу, а так же в таких областях как экология, экологические взгляды, архитектура, а так же философия и этика в целом. Я считаю самой удивительной вещью в Делёзе — это особенное отношение к истории философии, и в то же самое время, настоящая страсть к изобретению новых способов создавать философию, и это те два аспекта, я думаю, которые отличают его.

АС : Хорошо, Вы говорите о большом количестве областей, в которых занялись его работой, и конечно сам он ссылается в своей работе на обширный диапазон тем: дифференциальное исчисление, термодинамика, геология, молекулярная биология, популяционная генетика, этология, эмбриология, антропология, психоанализ, экономика и лингвистика и, конечно, изучение кинематографа, чему он сам способствовал. Но если взять только одну из областей, которые Вы упоминали, и рассмотреть ее, возможно ли найти какой-нибудь практический эффект от его мыслей, возможно, он повлиял на экологические взгляды?

РС : Интересно рассматривать философов с точки зрения традиции, и я думаю, что Делёз — один из этих философов. Существует традиция в философии, которую можно назвать «витализм» или романтизмом или философией жизни, есть и другие способы описания такого рода философии; онтология становления (process philosophy) — другой термин, который мы используем. И для меня Делёза интересно рассмотреть с точки зрения способов мышления об окружающей среде или о природе, об экологии, о животных, из-за его интереса к жизни или жизни, рассмотренной очень широко. Я сказал прежде, что он своего рода виталист. Ключевой момент, что наставником для его ранней мысли был, конечно, Анри Бергсон, который является, вероятно, самым известным французским виталистом, так же как и Ницше, Юм и другие. Это сосредоточение на природе, на жизни и на том, каким образом философия может воодушевить и, если Вам так нравится, открыть различные пути соприкосновения с миром природы… Так что это касается окружающей среды, поскольку мы — ее часть, мы своего рода выражение или составная часть большего целого, которое мы должны понять в целостности, динамике, как своего рода сложную систему, где вещи связаны сложными способами, но в то же самое время есть огромная дифференциация и индивидуализация, и понять ее как две этих движущих силы вместе. Вы знаете, индивидуализация с одной стороны и своего рода сложное целое с другой, находятся в постоянной динамике и движении и постоянно трансформируются.

АС : У него есть интересное представление о том, как делается философия. Многие из нас думают, что философия имеет нечто, связанное с Сократом, блуждающим по Афинской агоре и задающим щекотливые вопросы, или диалогами Платона, или по крайней мере с современными академическими семинарами, короче говоря — с людьми говорящими. Но он считает, что мысль принимает форму в письме, не в диалоге, не в обсуждении.

РС : Вот это очень хороший момент. Это еще одна из сторон, которая важна; или по крайней мере, как наверное Вы знаете, существует линия критики Делёза как философа, который действительно не любил спорить или дебатировать. Он не любил участвовать во всех этих, как многие полагают неотъемлемых частях философии: семинарах, дебатах, обсуждениях, возражениях, которые спасают философский дискурс. Опять же, у Делёза весьма специфический подход. Есть и другие философы такого рода традиции, в которой практика философии сводится к строительству всеобщей (consensual) карты мира, если хотите; и в таком случае этот вид философии действительно не заканчивает тем, что вызывает больший интерес или временем технических дебатов. Теперь еще один важный момент относительно Делёза, который часто воспринимается как критицизм — наверное Вы знаете, философия Делёза об очень сложной, метафизической структуре едва ли не в стиле барокко. Это производит глубокое впечатление, но как Вы можете оспорить ее или подебатировать или войти в нее. Я имею в виду, что это вопрос различных стилей или различных способов делать философию. Он наносит ущерб акценту на коммуникации и диалоге, который очень распространен сегодня, не потому что он солипсист или своего рода скептик, но я думаю, потому что ключевая вещь для философии Делёза состоит в том, чтобы попытаться думать о вещах по-другому, думать заново. То есть мы просто участвуем в своего рода языковой игре, где мы отстаиваем или критикуем различные точки зрения или только совершенствуем наши способы выражения (terms), есть место и для этого, но при этом мы можем упустить возможность действительно раздвинуть границы того, что мы понимаем или способны концептуализировать. Таким образом, тут заложена мощная идея, как я полагаю, попытаться протолкнуть или сломать этот тип мышления, представления, что мы движемся в рамках или думаем в рамках, и попытаться увидеть, можем ли мы направить себя на размышление о чем-то новом.

АС : Одним из следствий этого подхода является то, что часто довольно трудно понять о чем он говорит. Я имею ввиду, что есть много интерпретаций Делёза. Действительно ли причина этого его сложность, или это отсутствие его интереса в том, чтобы я хотел понять его?

РС : Опять же превосходный вопрос… По отношению к большинству других континентальных философов это также верно. Подобная проблема возникает, когда Вы думаете о Хайдеггере или возможно Дерриде; очень необычное, философское изложение сразу же заманивает, когда Вы читаете этих философов. Вы знаете, есть много неологизмов, много необычных оборотов речи, способов использовать язык, это вовсе не ортодоксальная, сухая, пыльная, академическая проза. И вот тут существует опасность, что Вы просто воспроизводите своего рода сленг или своего рода жаргон, вместо того, чтобы открыть новые способы мышления, и это становится как бы самоцелью. Таким образом, существует риск по отношению к философам как Делёз, что мы просто увязнем в терминологии Делёза, делезовских фразах и неологизмах…

Мы конечно должны участвовать в дебатах и обсуждениях, уделяя Делёзу столько, сколько любому другому философу. Но в то же самое время нам нужно, если можно так выразиться, уловить дух мышления, а не только воспроизводить терминологию, и попытаться найти способы думать в стиле Делёза.

АС : Делёз как очевидно — это континентальный философ. Существует старое разделение — я не уверен, что оно все еще такое сильное, как раньше — но все таки, есть старое разделение на Континентальных философов, включая конечно Францию и Германию, и философов Англосаксонского мира. И в основе этого разделения лежит два больших движения, которые возникают в 17-ом столетии: рационализм и эмпиризм. Рационалисты, великие европейские философы, говорят, что мы можем иметь знание преимущественно из нашей рациональной природы; эмпирики же по существу говорят, что нет ничего в разуме, что не оказывалось бы там посредством органов чувств. Делёз считает себя эмпириком. Почему?

РС : Да. Здесь есть элемент провокации. Вы знаете, будучи молодым философом, он находился под влиянием, как часто историки философии говорят, трех «Н»: Гегеля (Hegel), Гуссереля (Husserl) и Хайдеггера (Heidegger), то есть существует сильная связь с философией Гегеля, гегельянским идолопоклонством — конечно во французском стиле, который отличается от, скажем, британского Гегельянства — и конечно Феноменологией, немецкой Феноменологией. Эти течения доминировали в послевоенной Франции. Так вот, Делёз приходит с очень своеобразным и неортодоксальным взглядом на историю философии, который заключается примерно в этом: вместо того, чтобы рассматривать ортодоксальную историю — т.е. сначала Рационализм, затем появляются британские Эмпирики и так далее — мы ищем не явную или миниатюрную традицию, и в каждом столетии, в каждой эпохе, Вы можете найти эту альтернативную традицию философов, которые делают что-то необычное или отличающиеся от господствующих философских традиций… И Вы найдете нечто, что Делёз называет философией имманентности (philosophy of immanence), в основном своего рода эмпирическую философию основанную на опыте, но не строго в эпистемологическом смысле: «Откуда берется знание?» … Делёза больше всего интересует: как может быть трансформирован опыт? Что является условиями реального опыта (не только возможного опыта, как ставил вопрос Кант)? И сразу же, если Вы ставите вопрос таким образом, Вы не просто спрашиваете: «Что я могу знать?» Вы спрашиваете: «О чём я могу думать и кем я могу стать?» Итак, здесь сразу же попадается на вид трансформационный аспект, и он снова соответствует виталистической ориентации онтологии становления, которая содержится в метафизике Делёза. Например, такой философ как Юм. Делёз ищет необычные или радикальные аспекты философии Юма, что предлагает очень оригинальное прочтение Юма как философа, который покончил с этой трансцендентальной сферой, которая становится очень важной у Канта, и предлагает вместо нее радикальную, имманентную философию, радикальную эмпирическую философию, где мы не должны выходить за пределы условий опыта, чтобы объяснить опыт. У нас должно быть достаточно широкое понятие опыта, чтобы оценить его сложность и обобщить… А для этого, необходимо взглянуть на все как на привычку, ассоциацию, смесь психологии и натурфилософии, которой следовал Юм.

Вот лишь один пример, но уже здесь можно найти акцент на опыте в очень широком смысле, своего рода скептицизм относительно любой трансцендентальной, потусторонней сферы и внимание на том, как опыт может быть трансформирован. Но это и попытка выйти из дихотомии между, как Вы выразились, рационализмом и эмпиризмом. Вы знаете, мы ищем ту точку, в которой философия не просто отражает мир или предоставляет нам доступ к пониманию того, как устроены вещи в мире, некоторому точному знанию, мы также ищем пути, которыми философия может трансформировать то, что мы испытываем, и что мы можем сделать в мире.

Это один из способов, которым я пытаюсь охарактеризовать его, и Делёз, в этом смысле, как Континентальный философ, опять необычен, потому что у него нет того же самого скептицизма, скажем, к науке и другим формам философии (в отличии от некоторых других Континентальных философов). Как Вы упоминали прежде, он с охотностью брался за все дисциплины, включая математику, физику и так далее. Но тот способ, которым философия, как предполагается, касается тех дисциплин, является больше конструктивным, творческим, следуя ему мы не пытаемся только разобраться в мире и увидеть то, на что он похож; мы пытаемся получить из опыта концепты, которые позволят нам снова взглянуть на вещи в более богатом, или более виталистическом, или поддающемся преобразованию свете.

АС : Роберт, давайте отправимся к центральной теме в мысли Делёза, и это — различие (difference). Что он подразумевал под различием, и почему оно так было важно для него?

РС : Отлично. Это большой вопрос. Я упоминал в начале, что Делёз часто описывается как один из философов различия, французских философов различия, и понятно, что это одно из ключевых понятий или идей в мысли Делёза от начала и до конца. Я думаю, что прежняя философская традиция от Платона для Делёза действительно приспособлена к размышлению о мире с точки зрения единства, тождества (identity), подобия, аналогии и так далее. И есть серьезные основания для этого, я имею в виду когнитивные причины. Мы действительно должны создать такую картину мира, чтобы идентифицировать объекты, уметь ориентироваться и прогнозировать, насколько это возможно, что будет дальше в моем непосредственном окружении. Итак, есть когнитивные способы, которыми мы получаем представление о мире. Проблема в том, что мы, как бы то ни было, попадем в ловушку или по крайней мере окажемся в некотором роде ограниченными в представлении мира привычными клише. Не то, чтобы они не работают, они работают ужасно хорошо, но они также ограничивают горизонт (или возможность горизонта) размышлять и действовать. Таким образом, то, чем интересуется Делёз — как представляется мир с точки зрения тождества и единства, концептуализируются вещи с точки зрения подобия. Мы создаем подобное, например, когда учим детей — мы говорим им: выберите то, что похоже. Это все очень важные познавательные операции, которые сосредоточены на повторении, единстве и сходстве, тождестве и так далее. Но для Делёза проблема состоит в том, что мы склонны думать способом, который подчиняет или в некотором роде стирает формы различия, которые могут быть чрезвычайно важны. Задумаемся о самом акте концептуализации чего-то, что мы делаем: выделяем частности, даем им имена или понятия, группируем с точки зрения общих черт, то есть яблоки и яблоки, груши и груши и так далее. Делёз является одним из тех философов, своего рода номиналистом, который считает, что мир составлен из самых единичных (singular) событий, или единичных сущностей, вещи реально уникальны и имеют свои собственные отличительные онтологические особенности.

Таким образом, можно прекрасно концептуализировать мир с точки зрения сходства, но при этом мы упускаем из виду этот поток или динамизм реальности на уровне, который обычно ускользает от нас. Вы можете сказать: все это конечно очень хорошо, но как философия предполагает добраться до этого уровня опыта, он ведь недоступен? И это то место, где появляется идея различий. Это то, как предполагается, что делает возможным обычные способы, которыми мы представляем мир. Если бы не было различий между сущностями, мы не могли бы выбрать их так или иначе; мы склонны пропускать то, что мыслим по привычке. Итак, происходит попытка продвинуться за пределы данных форм мышления. Философия, если хотите, использует способы мышления, предлагаемые искусством или другими формами знания, которые направлены на получение представления о том, как будет выглядеть различие в мышлении. Вот почему, на мой взгляд, Делёз, когда он концептуализирует или пытается философствовать о различии, снова и снова прибегает к примерам из литературы и искусства. Потому что это те формы опыта, эстетического опыта… где мы получаем некоторое ощущение того, что было постигнуто, пусть и интуитивно, различие на этом более фундаментальном уровне. Это приводит наше обыденное представление и систему взглядов к кризису, и существуют наглядные примеры того, как художественные работы, например модернистов, это делают. Одним из действительно хороших примеров была бы работа Делёза о британском живописце Френсисе Бэконе… И в случае Бэкона, именно изобразительное искусство дает нам некоторое ощущение или опыт этого дорепрезентативного уровня различия, чистого различия или различия самого по себе.

АС : Он также написал книгу под названием «Логика Смысла». Смысл — то, что мы имеем в виду, когда используем слова по отношению к вещам — был детально изучен двумя философами эмпириками конца XIX — начала XX столетия, Готлобом Фреге и Бертраном Расселом. Делёз признает их работу, но он также находит вдохновение у Льюиса Кэрролла, автора «Алисы в Стране чудес». Мне очень любопытно узнать, что же он берет от Льюиса Кэрролла.

РС : Да, снова, прекрасная ссылка. «Логика Смысла» стоит наряду с «Различием и повторением» (еще один главный текст или главная работа, которую Делёз издал в конце 60-ых, и в которой Вы найдете много теоретического и философского размышления о различии и так далее). Но в данном случае происходит сосредоточение на языке, и опять же это специфическая философия языка. Он проявляет интерес к Фреге и Расселу и, как мне кажется, к традиционной философии языка и смысла… Но он также очень интересуется Мейнонгом…

АС : Он был австрийцем, не так ли? Австрийский философ, да.

РС : Да, верно. И это целая область, имеющая дело с вопросами логики и смысла в то время. Интересна в Мейнонге та притягательность сущностей или явлений, которые имеют очень специфический статус, не существуют никаким определенным способом, кроме как своего рода через смысл или значение. Но все же мы изо всех сил пытаемся придать им нечто большее, чем у них есть — этот онтологический, очень специфический неопределенный статус. Делёз заинтересовался, а если поразмыслить об обычных представлениях о смысле и о связи, разве мы не допускаем здесь нечто, на фоне чего мы находим смысл в мире, различаем сущности, делаем суждения, у нас есть мнения о том или этом явлении; и тут Кэрролл повлиял на него своим обаянием. Я имею ввиду, что Кэрролл был логиком и интересовался этими парадоксами логики, которые он блестяще творчески выразил при написании детских рассказов, такого как «Алиса в Стране чудес». «Зазеркалье», «Охота на Снарка» и т.д., я хочу сказать, что Делёз слово в слово берет их в качестве примеров бессмыслицы (non-sense). Итак, Вы получили нечто, что создает определенный вид смысла, который описывается на языке, лингвистическими элементами…

Варкалось. Хливкие шорьки
Пырялись по наве,
И хрюкотали зелюки,
Как мюмзики в мове.

Это похоже на язык; Вы можете прочитать это детям, и они будут смеяться; это создает некий странный смысл, но все же это — бессмыслица. Я хочу заметить, английская философия и литература вполне даже очарована бессмыслицей, и есть тут большая традиция…

АС : Роберт Синнербринк, большое спасибо за то, чтобы были с нами.

РС : Большое спасибо.

Жиль Делез (1925-1995) – французский философ, ведущий представитель философии постмодернизма. Феликс Гваттари (1930-1992) – французский психоаналитик и философ, создатель шизоанализа.

Смысл философствования, согласно авторам, заключается в свободном конструировании понятий. Главное в философском творчестве – это нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. «Философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»: «философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов».

В данном фрагменте Делез и Гваттари обсуждают старость как момент свободы духа и возможный взлет творчества, например, у Канта (Книгу «Критика способности суждения» Кант написал в 66 лет).

Авторы рассматривают концептуального персонажа античной философии «друга», отличного от мудреца, как существенной предпосылки мышления, и выражают беспокойство по поводу исчезновения в современной культуре античного образа друга. Философы акцентируют внимание на греческом «агоне» как форме духовного соперничества или интеллектуального атлетизма. Философы постмодернизма критикуют философскую традицию, ведущую начало от Платона и его концепта «идеи», оценивая ее как «машину универсалий», направленную на подчинение индивидуального сознания властной идеологии. В работе представлен анализ авторами концепта Декарта «Я мыслю, следовательно, существую».

Пожалуй, вопросом "что такое философия" можно задаваться лишь в позднюю пору, когда наступает старость, а с нею и время говорить конкретно. Действительно, библиография по нашей проблеме весьма скудна. Это такой вопрос, который задают, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем. Его ставили и раньше, все время, но слишком уж косвенно или уклончиво, слишком искусственно, слишком абстрактно, излагая этот вопрос походя и свысока, не давая ему слишком глубоко себя зацепить. Недоставало трезвости. Слишком хотелось заниматься философией, а о том, что же это такое, спрашивали себя разве что упражняясь в изящном слоге; не доходили до той неизящности слога, когда наконец можно спросить -- так что же это за штука, которой я занимался всю жизнь? Бывает, что в старости человеку даруется не вечная молодость, но, напротив, высшая свобода, момент чистой необходимости, словно миг благодати между жизнью и смертью, и тогда все части машины действуют согласно, чтобы запустить в грядущее стрелу, которая пролетит сквозь столетия; так было с Тицианом, Тернером, Moне. Тернер (Тернер Уильям, 1775-1851, английский живописец и график) в старости приобрел или же завоевал себе право вести искусство живописи путем пустынным и без возврата, и то было не что иное, как последний вопрос. "Жизнь Рансе", пожалуй, знаменует собой одновременно старость Шатобриана (франц. писатель 1768-1848) и начало современной литературы.. В кино мы тоже порой видим, как человек получает щедрый дар в последнюю пору жизни. Так и в философии: кантовская "Критика способности суждения" – произведение старчески буйное, и его наследники вечно за ним не поспевают: здесь все способности ума выходят за свои пределы, за те самые пределы, которые Кант столь тщательно фиксировал в своих книгах зрелой поры.

Мы не можем притязать на такой уровень. Просто нам тоже пришло время задаться вопросом, что такое философия. Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неизменный ответ: философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. Но ответ должен не просто вбирать в себя вопрос – нужно, чтобы им еще и определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины. Нужно суметь задать этот вопрос "по-дружески", словно доверительное признание, или же бросить его в лицо врагу, словно вызов, а притом еще и дойти до некоей сумрачной поры, когда и другу не очень-то веришь. До той поры, когда говоришь: "Это так, только не знаю, хорошо ли я это высказал, довольно ли был убедителен". И тут замечаешь, что немного значит хорошо высказать и кого-то убедить, потому что в любом случае сейчас-то это так.

Как мы увидим, концепты нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Одним из таких персонажей является друг; говорят даже, что в нем сказывается греческое происхождение философии – в других цивилизациях были Мудрецы, а греки являют нам таких вот "друзей", которые не просто более скромные мудрецы. Как утверждают, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают. Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими. Вся мудрость сильно изменилась. Потому так трудно выяснить, что же значит "друг", даже у греков и особенно у них. Быть может, словом "друг" обозначается некая интимность мастерства, как бы вкус мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, как у столяра с деревом, – хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под "другом" понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, но нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Oн друг Платону, но еще более друг мудрости, истине или концепту. Философ разбирается в концептах и даже при их нехватке знает, какие из них нежизнеспособны, произвольны или неконсистентны, не способны продержаться и минуты, а какие, напротив, сделаны добротно и даже несут в себе память о тревогах и опасностях творчества.

Что же значит "друг", когда он становится концептуальным персонажем, то есть предпосылкой мышления? Может, это влюбленный – да, пожалуй, скорее влюбленный? Ведь благодаря другу мысль вновь обретает жизненную связь с Другим, которая, казалось, исключена из чистого мышления. А может, здесь имеется в виду еще кто-то иной, не друг и не влюбленный? Ведь если философ – это друг мудрости или же влюбленный в нее, значит, он претендует на нее, будучи скорее в потенциальном стремлении, чем в действительном обладании. Тогда, стало быть, друг – это еще и претендент, а то, чьим другом он себя называет, – это Вещь, на которую обращено притязание, а вовсе не кто-то третий; тот-то, напротив, становится соперником. Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний. Стоит дружеству обратиться к сущностям, как двое друзей оказываются претендентом и соперником (впрочем, кто же их разберет?). Такова первая особенность, благодаря которой философия представляется нам явлением древнегреческой цивилизации, совпадающим с культурным вкладом городов-полисов: в них сформировались общества друзей или равных, но зато между ними и внутри каждого из них стимулировались отношения соперничества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты – в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник. Соперничество свободных людей, атлетизм, возведенный в общий принцип – агон (1). Дружество же призвано примирять целостность сущности с соперничеством претендентов. Не слишком ли тяжелая задача?

Друг, влюбленный, претендент, соперник – это трансцендентальные характеристики, которые, однако, не теряют своего интенсивно-одушевленного существования в лице одного или нескольких персонажей. И когда в наши дни Морис Бланшо – один из немногих мыслителей, рассматривающих смысл слова "друг" в философии, – вновь задается этим внутренним вопросом о предпосылках мысли как таковой, то при этом он вводит в лоно чистой Мыслимости новых концептуальных персонажей -- уже отнюдь не греческих, пришедших из других мест, переживших словно некую катастрофу, которая влечет их к новым жизненным отношениям, возводимым в ранг априорных характеров: это уклончивость, утомленность, дружеская скорбь, превращающая самое дружество в мысль о концепте как бесконечной недоверчивости и терпеливости. Список концептуальных персонажей никогда не бывает закрыт и тем самым играет важную роль в развитии и переменах философии; необходимо понять это разнообразие, не сводя его к единству – впрочем, и так уже сложному – греческого философа.

Философ – друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта. Это значит, что философия – не просто искусство формировать, изобретать или же изготавливать концепты, ибо концепты – это нe обязательно формы, находки или продукты. Точнее будет сказать, что философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов. Стало быть, друг оказывается другом своих собственных творений? Или же действительность концепта отсылает к потенциям друга, сливая в одно целое творца и его двойника? Творить все новые концепты – таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворен, он связан с философом как человеком, который обладает им в потенции, у которого есть для этого потенция и мастерство. На это нельзя возражать, что о "творчестве" обычно говорят применительно к чувственным вещам и к искусствам, – искусство философа сообщает существование также и умственным сущностям.. Собственно, науки, искусства и философии имеют равно творческий характер, просто одна лишь философия способна творить концепты в строгом смысле слова. Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто. Ницше так характеризовал задачу философии: "Философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, полученное из столь же волшебного мира", – но такую доверчивость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Платон, хотя и учил противоположному...). Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов?

Теперь, по крайней мере, мы видим, чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация, пусть даже она, бывало, и считала себя то одним, то другим из них, в силу способности каждой дисциплины порождать свои собственные иллюзии и укрываться за ею же специально наведенным туманом. Философия – не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения соответствующих концептов. Философия – не рефлексия, так как никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем возвышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники – о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся философами, – скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному творчеству. Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге "консенсус", а не концепт. Идея дружеской беседы в духе западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта; она, может, и берет свое начало у греков, да только сами греки настолько ей не доверяли, настолько сурово с ней обращались, что у них концепт звучал скорее одиноким голосом птицы, парящей над полем сражения и останками уничтоженных мнений (пьяных гостей на пиру). Философия не занята ни созерцанием, ни рефлексией, ни коммуникацией, хоть ей и приходится создавать концепты для этих активных или пассивных состояний. Созерцание, рефлексия и коммуникация – это не дисциплины, а машины, с помощью которых в любых дисциплинах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, – таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет представлять себя в роли новых Афин и отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеализм). Творчество всегда единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное. Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению.

Познавать самого себя – учиться мыслить – поступать так, как если бы ничто не было самоочевидно, – удивляться, "изумляться бытию сущего"... – во всех этих и многих других характеристиках философии формируются интересные, хотя в конечном счете и надоедающие человеческие позиции, однако в них не утверждается, даже с точки зрения педагогики, четко определенное занятие, точно ограниченный род деятельности. Напротив того, определение философии как познания посредством чистых концептов можно считать окончательным. Только не следует противопоставлять друг другу познание посредством концептов и посредством конструирования концептов в возможном опыте (или интуиции). Ибо, согласно вердикту Ницше, вы ничего не познаете с помощью концептов, если сначала сами их не сотворите, то есть не сконструируете их в свойственной каждому из них интуиции, – это поле, план, почва концептов, которые не совпадают с ними самими, но в них скрываются их зачатки и возделывающие их персонажи. Конструирование требует, чтобы любое творение было конструкцией в некотором плане, сообщающем ему автономное существование. Творить концепты – это уже значит нечто создавать. Тем самым вопрос о применении или пользе философии, или даже о ее вреде (кому же она вредит?) ставится по-новому.

Много проблем теснится перед глазами старика, которому явились бы в видении всевозможные философские концепты и концептуальные персонажи. Прежде всего, концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito (2), лейбницианская монада, кантовское априори, шеллингианская потенция, бергсоновская длительность... А сверх того, некоторым из них требуется для своего обозначения необыкновенное слово, порой варварское или же шокирующее, тогда как другим достаточно самого обычного повседневного слова, наполняющегося столь далекими обертонами, что нефилософский слух может их и не различить. Одним потребны архаизмы, другим неологизмы, пронизанные головокружительными этимологическими изысканиями; этимология здесь – характерно философский род атлетизма. Очевидно, в каждом случае есть какая-то странная необходимость в этих словах и в их подборе, что-то вроде стиля. Для того чтобы окрестить новый концепт, требуется характерно философский вкус, проявляющийся грубо или же вкрадчиво и создающий внутри языка особый язык философии – особый не только по лексике, но и по синтаксису, который может отличаться возвышенностью или же великой красотой. Кроме того, хотя у каждого из концептов есть свой возраст, подпись создателя и имя, они по-своему бессмертны – и в то же время повинуются требованиям обновления, замены и мутации, благодаря которым философия имеет беспокойную историю и столь же беспокойную географию.

Если концепты непрерывно меняются, то спрашивается, в чем же тогда единство философских учений? И в чем состоит отличие наук и искусств, которые не применяют концептов? И как обстоит дело с их собственной историей? Если философия -- это непрерывное творчество концептов, то, разумеется, возникает вопрос, что же такое концепт как философская Идея и в чем заключаются другие творческие Идеи, которые не являются концептами, относятся к наукам и искусствам и имеют свою собственную историю, свое собственное становление и свои разнообразные отношения друг с другом и с философией. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает ей никакого преимущества, никакой привилегии, ведь есть и много других способов мышления и творчества, других модусов идеации, которым не нужно проходить через концепт (например, научное мышление). И нам вновь придется вернуться к вопросу о том, для чего служит эта концептотворящая деятельность, в своем отличии от деятельности научной или художественной; зачем нужно творить все новые и новые концепты, какая в них необходимость, какая от них польза? Что с ними делать? Отвечать, будто величие философии именно в том, что она ни для чего не служит, -- такое кокетство более не забавляет даже юношей. Во всяком случае, вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился концепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отличаться, хотя бы ей и дали другое имя.

Однако мы знаем, что у друга или влюбленного как претендента всегда бывают соперники. Если философия действительно, как утверждают, берет начало в Греции, то это потому, что в греческом полисе, в отличие от империй или государств, изобрели агон как правило общества "друзей" -- людей, которые свободны, поскольку соперничают между собой (граждан). Такова ситуация, постоянно описываемая у Платона: когда любой гражданин на что-нибудь претендует, он обязательно встречает себе соперников, а значит требуется умение судить об обоснованности претензий.

пример I

Чтобы подтвердить вышеизложенный анализ, возьмем для начала какой-нибудь из самых известных "подписных" философских концептов – например, картезианское cogito, декартовское "Я"; это один из концептов "я".

У этого концепта три составляющих – "сомневаться", "мыслить", "быть" (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, таково: я мыслю, "следовательно" я существую; или в более полном виде – я, сомневающийся, мыслю, существую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоянно возобновляемое событие мысли, каким видит его Декарт . Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я" – "сомневаться". Я" – "мыслить". Я""" – "существовать". Составляющие, то есть интенсивные ординаты, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимопереход и образующих их не разделимость: первая такая зона находится между "сомневаться" и "мыслить" (я, сомневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю), вторая – между "мыслить" и "существовать" (чтобы мыслить, нужно существовать).

В данном случае составляющие концепта предстают как глаголы, но это не является правилом, достаточно лишь, чтобы они были вариациями. Действительно, сомнение включает в себя моменты, которые представляют собой не виды некоторого рода, а фазы некоторой вариации, – сомнение чувственное, научное,… (Таким образом, каждый концепт обладает фазовым пространством, хотя и по-другому, чем в науке.) То же самое относится и к модусам мышления-- ощущать, воображать, составлять понятия. То же и в отношении типов существования (существа), вещного или субстанциального-- бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в последнем случае концепт "я" сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вариации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой "я существую как мыслящая вещь": другие фазы существа доступны только через посредство мостов-перекрестков, ведущих к другим концептам. Так, формула "в числе своих понятий я имею понятие о бесконечном"– это мост, ведущий от концепта "я" к концепту Бога, каковой сам обладает тремя составляющими, образующими "доказательства" существования Бога как бесконечного события, и третье из них (онтологическое) обеспечивает замкнутость концепта, но одновременно и открывает новый мост, новую развилку, ведущую к концепту протяженности, поскольку именно ею гарантируется объективное истинностное значение других ясных и связных понятий, которыми мы обладаем.

Когда задают вопрос: "были ли у cogito предшественники?"– то имеется в виду вот что: существуют ли концепты, подписанные именами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составляющие еще не совпадали в некотором "я"? Все как бы и готово, а чего-то не хватает. Возможно, этот прежний концепт отсылал к иной проблеме, чем проблема cogito (чтобы появилось картезианское cogito, должна была измениться проблема), или даже разворачивался в другом плане. Картезианский план состоит в том, чтобы устранить любые эксплицитно-объективные пресуппозиции (3), при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, "человек как разумное животное"). Он опирается только на пре-философское понимание, то есть на имплицитно-субъективные пресуппозиции: все знают, что значит "мыслить", "существовать", "я" (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различение. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего начать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Другие концепты пойдут и на завоевание объективной действительности, но лишь при условии что они связаны мостами с первичным концептом, решают проблемы, подчиненные тем же, что и он, условиям, и остаются в том же, что и он, плане; достоверное познание само вбирает в себя объективную действительность-- а не так, чтобы объективная действительность предполагала какую-то истину, признаваемую предсуществующей или предположенной ей.

Примечание:

(1) Агон – состязание

(2) Cogito – Я мыслю

(3) Пресуппозиция – предсуждение

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998. С.9-22, 36-39

Введение Такой вот вопрос…

Пожалуй, вопросом «что такое философия» можно задаваться лишь в позднюю пору, когда наступает старость, а с нею и время говорить конкретно. Действительно, библиография по нашей проблеме весьма скудна. Это такой вопрос, которым задаются, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем. Его ставили и раньше, все время, но слишком уж косвенно или уклончиво, слишком искусственно, слишком абстрактно, излагая этот вопрос походя и свысока, не давая ему слишком глубоко себя зацепить. Недоставало трезвости. Слишком хотелось заниматься философией, а о том, что же это такое, спрашивали себя разве что упражняясь в изящном слоге; не доходили до той неизящности слога, когда наконец можно спросить - так что же это за штука, которой я занимался всю жизнь? Бывает, что в старости человеку даруется не вечная молодость, но, напротив, высшая свобода, момент чистой необходимости, словно миг благодати между жизнью и смертью, и тогда все части машины действуют согласно, чтобы запустить в грядущее стрелу, которая пролетит сквозь столетия; так было с Тицианом, Тернером, Моне . Тернер в старости приобрел или же завоевал себе право вести искусство живописи путем пустынным и без возврата, и то было не что иное, как последний вопрос. «Жизнь Ранее», пожалуй, знаменует собой одновременно старость Шатобриана и начало современной литературы . В кино мы тоже порой видим, как человек получает щедрый дар в последнююпору жизни, - когда, например, Ивенс сам хохочет со своей ведьмой среди буйных порывов ветра. Так и в философии: кантовская «Критика способности суждения» - произведение старчески буйное, и его наследники вечно за ним не поспевают: здесь все спою собности ума выходят за свои пределы, за те самые пределы, которые Кант столь тщательно фиксировал в своих книгах зрелой поры.

Мы не можем притязать на такой уровень. Просто нам тоже пришло время задаться вопросом, что is такое философия. Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неизменный ответ: философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, - нужно, чтобы им ещеи определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины. Нужно суметь задать этот вопрос «подружески», словно доверительное признание, или же бросить его в лицо врагу, словно вызов, а притом еще и дойти до некоей сумрачной поры, когда и другу не оченьто верят. До той поры, когда говорят: «Это так, только не знаю, хорошо ли я это высказал, довольно ли был убедителен». И тут замечают, что хорошо высказать и когото убедить значит немного, потому что в любом случае сейчасто это так.

Как мы увидим, концепты нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Одним из таких персонажей является друг; говорят даже, что в нем сказывается греческое происхождение философии - в других цивилизациях были Мудрецы, а греки являют нам таких вот «друзей», которые не просто более скромные мудрецы.

Как утверждают, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают . Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрел Концепты и начал мыслить ими. Вся мудрость сильно изменилась. Поэтому так трудно выяснить, что же значит «друг», даже у греков и особенно у них. Быть может, словом «друг» обозначается некая интимность мастерства, как бы любовь мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, is как у столяра с деревом, - хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под «другом» понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, а нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Он друг. Платону, но еще более друг мудрости, истине или " концепту, он Филалет и Теофил… Философ разбирается в концептах и даже при их нехватке знает, какие из них нежизнеспособны, произвольны или неконсистентны, не способны продержаться и минуты, а какие, напротив, сделаны добротно и даже несут в себе память о тревогах и опасностях творчества.

Что же значит «друг», когда он становится концептуальным персонажем, то есть предпосылкой: мышления? Может, это влюбленный - да, пожалуй, скорее влюбленный? Ведь благодаря другу мысль вновь обретает жизненную связь с Другим, которая, казалось, исключена из чистого мышления. А может, здесь имеется в виду еще ктото иной, не друг и не влюбленный? Ведь если философ - это друг мудрости или же влюбленный в нее, значит, он претендует на нее, будучи скорее в потенциальном стремлении, чем в действительном обладании. Тогда, стало быть, друг - это еще и претендент, а то, чьим другом он себя называет, - это Вещь, на которую обращено притязание, а вовсе не ктото третий; тотто, напротив, становится соперником. Получается, что в дружестве столько же состязательного недоверия к сопернику, сколько любовного стремления к предмету желаний. Стоит дружеству обратиться к сущностям, как двое друзей оказываются претендентом и соперником (впрочем, кто же их разберет?). Такова первая особенность, благодаря которой философия представляется нам явлением древнегреческой цивилизации, совпадающим с культурным вкладом городовполисов: в них сформировались общества друзей или равных, но зато между ними и внутри каждого из них стимулировались отношения соперничества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты - в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник (диалектика, которую Платон характеризует как «амфисбетесис»). Соперничество свободных людей, атлетизм, возведенный в общий принцип - агон . Дружество же призвано примирять целостность сущности с соперничеством претендентов. Не слишком ли тяжелая задача?

Друг, влюбленный, претендент, соперник - это трансцендентальные характеристики, которые, однако, не теряют своего интенсивноодушевленногосуществования в лице одного или нескольких персонажей. И когда в наши дни Морис Бланшо - один из немногих мыслителей, рассматривающих смысл

слова «друг» в философии, - вновь задается этим внутренним вопросом о предпосылках мысли как таковой, то он вводит в лоно чистой Мыслимости новых концептуальных персонажей - уже отнюдь не греческих, пришедших из других мест, пережившихсловно некую катастрофу, которая влечет их к новым жизненным отношениям, возводимым в ранг априорных характеров: это уклончивость, утомленность, даже какаято подавленность друзей, превращающая самое дружество с мыслью о концепте в бесконечную ю недоверчивость и терпеливость . Список концептуальных персонажей никогда не бывает закрыт и тем самым играет важную роль в развитии и переменах философии; необходимо понять это разнообразие, не сводя его к единству - впрочем, и так уже сложному - греческого философа.

Философ - друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта. Это значит, что философия - не просто искусство формировать, изобретать или же изготавливать концепты, ибо концепты - это не обязательно формы, находки или продукты. Точнее будет сказать, что философия - дисциплина, состоящая в творчестве концептов. Стало быть, друг оказывается другом своих собственных творений? Или же действительностьконцепта отсылает к потенциям друга, сливая в одно, целое творца и его двойника? Творить все новые концепты - таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворен, он связан с философом как с человеком, который обладает им в потенции, у которого есть для этого потенция и мастерство.

На это нельзя возражать, что о «творчестве» обычно говорят применительно к чувственным вещам и к искусствам, - искусство философа сообщает существование также и умственным сущностям, афилософские концепты тоже суть «sensibilia». Собюственно, науки, искусства и философии имеют равно творческий характер, просто только философия способна творить концепты в строгом смысле слова. Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто. Ницше так характеризовал задачу философии: «Философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, полученное из столь же волшебного мира», - но такую доверчивость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Платон, хотя и учил противоположному…) . Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов?