ДОГМАТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ТЕОРИЯ

[англ. development of dogma; нем. der Dogmenentwicklung; франц. le développement du dogme], попытка осмысления проблемы появления новых догматов в христ. вероучении, неразрывно связана с богословской оценкой идеи истории. Совр. наука немыслима вне понятий эволюции и истории. Понятие исторического процесса, прочно вошедшее в новоевроп. науку благодаря И. Г. Гердеру, Г. В. Ф. Гегелю, Ф. Шлейермахеру, И. Г. Дройзену, В. Дильтею, потребовало богословского истолкования. По словам систематизатора католич. богословской мысли XX в. Б. Лонергана, «старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности» (A Second Collection. 1975. P. 59). Д. р. т. впервые систематически формулируется кард. Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). Эта работа является центральной в богословском наследии кард. Дж. Ньюмена, оказавшего огромное влияние на все зап. богословие. Достаточно сказать, что на Ватиканском II Соборе (1962-1965) Ньюмена «цитировали больше, чем какого-либо другого богослова, включая Фому Аквинского» (Lapati. 1972. P. 124). Теория Ньюмена ознаменовала важный этап в осмыслении идеи истории в христ. богословии, однако не могла дать окончательное решение этой проблемы. В работах неотомистов XX в. (А. Дондейн, К. Вегер, Ж. Ладриер, И. Мец, К. Ранер) внедрение идеи истории в католич. богословскую мысль по-прежнему рассматривается как одна из важнейших задач богословия. Лонерган видел осуществление этой задачи в «синтезе исторических и теологических целей таким образом, чтобы не было истории без теологии или теологии без истории, но обе были бы в тесном переплетении» (A Second Collection. 1975. P. 136).

В истории средневек. богословской мысли на Западе совершенно особенное место принадлежит Фоме Аквинскому (ок. 1224-1274). Его учение, ставшее нормативным для Римско-католической Церкви, на неск. веков определило развитие всей зап. теологии. Только к кон. XIX в. в результате сложного процесса развития науки и ее взаимовлияния с томистским богословием возникло новое направление в зап. философии, призванное обновить офиц. доктрину Римско-католической Церкви. На смену классическому томизму пришел неотомизм, возникновение к-рого принято связывать с энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» (4 авг. 1879). Это крупнейшее направление в совр. зап. философской и богословской мысли фактически становится офиц. учением Римско-католической Церкви после II Ватиканского Собора. Неотомизм является не единственным вариантом совр. католич. философии и богословия и сам по себе представляет далеко не однородное явление. Однако т. н. ассимилирующий неотомизм остается самой масштабной попыткой ответа на обращенный к совр. христианству вызов западноевроп. мысли новейшего времени. Именно в контексте формирования и развития неотомизма как общезначимого процесса для зап. богословия XIX-XX вв. необходимо рассматривать и Д. р. т.

Распространение идеи исторического развития в науке новейшего времени (от историко-критического метода изучения Свящ. Писания до дарвиновской теории эволюции) стало одной из причин кризиса классического томизма. Для томизма, определившего средневек. сознание, характерен абстрактный, априорный подход к пониманию человека и культуры. Сущность человеческой природы и христ. культуры рассматривается в томизме как некая абстрактная и всеобщая данность, отталкиваясь от к-рой можно логически перейти к рассмотрению конкретного и частного. Идея истории была неприемлема как для классического томизма, так и для средневек. мировоззрения в целом.

Возникновение Д. р. т.

Церкви изначально была дана вся полнота Божественного Откровения. Если в ВЗ Бог постепенно, через пророков открывал нек-рое частичное знание о Себе, то в НЗ Он Сам непосредственно обращается к людям «в Сыне» (Евр 1. 2) и открывает знание о Себе. В прощальной беседе Господь Иисус Христос говорит, что возвестил ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Господь предсказывает ученикам, что «когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13). Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы - это не новое откровение, к-рое дополняло возвещенное Спасителем. Св. Дух только напомнил ученикам (Ин 14. 26) то, чему их учил Христос. Господь говорит о Св. Духе, что Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14). В силу полноты Божественного Откровения, явленного во Христе, никакого нового откровения, новых «заветов», новых догматических истин быть не может. Ап. Павел прямо предостерегает: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8).

Церковь не просто изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания всегда сохраняется и утверждается в Церкви присутствием в ней «вовек» Духа истины (Ин 14. 16). Полнота воспринятого Церковью от апостолов предания засвидетельствована словами ап. Павла: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного сознания свидетельствуют святые, начиная с древних отцов. «Апостолы, как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам»,- говорит сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III 4. 1).

В то же время история догматической мысли, т. е. рационализации и вербального выражения богооткровенной истины, наглядно свидетельствует о непрерывном ее развитии. Так, термин «Троица» появляется в богословии только во II в. Эпоха тринитарных споров приводит к окончательному выяснению правосл. значения термина «единосущный» и формулированию троичного догмата. Эпоха христологических споров знаменует собой следующий, принципиально новый этап в развитии догматической мысли. Свт. только в XIV в. формулирует учение Церкви о божественных энергиях. Реформатское богословие, возникшее в XVI в., требует от Церкви ясного ответа на вопрос о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания. Разные по времени и значимости эти примеры, как и множество других, свидетельствуют о непрестанном развитии догматической мысли, то незаметном и постепенном, то драматическом и стремительном. Временами формирующаяся система научного догматического богословия подвергалась масштабным потрясениям, о чем свидетельствует богословская эволюция как отдельных выдающихся представителей соответствующих периодов в истории богословия, так и церковного богословия в целом. Ярким примером непростого развития богословской науки служит история антиникейской реакции, породившей ряд вероизложений, сформулированных на многочисленных поместных Соборах, имевших место сразу после Вселенского I Собора 325 г. Прежде чем в 381 г. засвидетельствовал победу никейского богословия, догматическая мысль прошла сложный путь: Сардикийский Собор 343 г. исповедовал «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью» (цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 380), К-польский поместный Собор 360 г. именовал Сына Божия «подобным родившему Его Отцу по писаниям» и запретил употреблять в богословских рассуждениях термины «сущность» и «ипостась» (Там же. С. 408; см. вероопределение Собора в: Sozom. Hist. eccl. IV 23-26). В др. периоды истории догматическая мысль развивалась более плавно, но каждая эпоха предлагала Церкви свои вопросы, на к-рые должен был быть дан богословский ответ.

Д. р. т. возникает в католич. апологетическом богословии в XIX в. Восходящее к реформатскому богословию традиц. обвинение в адрес католицизма всегда было связано с подозрением в извращении истинной веры, преподанной Самим Христом в Евангелии, путем привнесения в нее идей, основанных не на Божественном Откровении, а на человеческом мудровании. Это обвинение очень четко сформулировал Ньюмен в англикан. период жизни. Он писал: «Несмотря на то что Римская Церковь может голословно заявлять о почитании церковной древности, она в действительности не чувствует ее и не обращает на нее внимания… Насколько она остается католической и верной Писанию, она обращается к Отцам, насколько она подверглась искажениям, она считает необходимым замещать их собой» (Newman. 1837. P. 100). Однако попытки критического осмысления истории догматов были предприняты задолго до Ньюмена, еще в XVIII в., и связаны с такими именами, как И. Л. Мосгейм (1694-1755), И. З. (1725-1791) и др. Проблема истории догматов получила систематическую разработку в трудах А. фон Гарнака (1851-1930). В отношении догматов о Пресв. Троице и Боговоплощении Гарнак писал: «В этих поздних догмах в осмысление веры входит совершенно новое начало… Таким образом вера становится учением, которое только частично подтверждается Евангелием» (Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. 1. S. 20). М. Вернер (1887-1964) сыграл важную роль в разработке проблемы. В его понимании, после того как не оправдалась надежда первых учеников, живших в непосредственном ожидании Второго пришествия, в Церкви начинается процесс «де-эсхатологизации». Этот процесс приводит к тому, что христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с НЗ. По его словам, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» (Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). В работах Р. Бультмана (1884-1976) формулируется еще более радикальное понимание проблемы. Согласно Бультману, внешние влияния можно обнаружить в самом Евангелии. предшествует НЗ, и, хотя евангельская вера не полностью им искажена, она испытывает постоянное влияние извне в контексте церковной истории (Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).

При всей традиционности этого спора между католичеством и др. христ. конфессиями в нем возникают существенно новые черты. Это уже не спор о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания, не спор о природе папской власти или примате кафедры ап. Петра. Столь характерная для периода Контрреформации проблематика отходит на 2-й план. Вопрос, к-рый становится центральным в католич. апологетике с XIX в.,- это вопрос о самой возможности догматического развития. Он гораздо шире проблемы истинности или ложности каких-то конкретных догматов Римско-католической Церкви, ставит под сомнение все католич. учение в целом, будучи напрямую связан с проблемой природы Церкви, церковного сознания и богословия как науки. Этот вопрос постепенно выходит за рамки межконфессиональной полемики. После 1864 г. термин «эволюция» перестал быть нейтральным понятием. Он неизменно ассоциируется с собственно дарвиновским пониманием и приобретает более широкое значение, очень близкое к понятию «прогресс». Понятие эволюции становится одним из ключевых и самых дискуссионных для совр. культуры. Богословские идеи Гарнака, Вернера, Бультмана и др. являются своего рода реакцией на это. Живой отклик и бурные споры вызывает попытка богословского осмысления понятия эволюции в трудах П. Тейяра де Шардена (1881-1955), предпринятая вне всякого научно-богословского контекста.

Поэтому в рамках обсуждения проблемы догматического развития затрагивается гораздо более масштабный вопрос, являющийся одним из главных вызовов научного сознания новейшего времени и настоятельно требующий ответа от современного христ. богословия. Первоначально в трудах Ньюмена и его современников догматическое развитие было связано с попыткой ответа на вопрос об истинности католич. вероучения перед др. христ. конфессиями. Однако уже следующее поколение католич. богословов - модернисты и их соперники неотомисты - рассматривает догматическое развитие в большей степени как ответ на др. вопрос. Это вопрос об истинности и актуальности католич. вероучения в контексте совр. науки и культуры.

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма - via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) - с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е - с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку, Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров - Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое - подразумевает исследование фактов, моральное - основано на сердечной интуиции, метафизическое - связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение - сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении - это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick. 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson. 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash. 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой к Ватиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone"s Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

Другие интерпретации догматического развития в 1-й пол. XX в.

Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991).

Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена (Тиллих. 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата.

Догматическое развитие в неосхоластике во 2-й пол. XX в.

Для послевоенного и тем более послесоборного (после II Ватиканского) неотомизма Д. р. т. стала неотъемлемой составляющей. Среди исследователей этого периода существенный вклад в разработку вопроса о догматическом развитии внесли католич. богословы Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Э. Шиллебек (1914-1983), кард. Ив Конгар (1904-1995) и др. По словам Ранера, «для многих церковных доктрин характерно, что их явная и очевидная формулировка не всегда присутствовала в Церкви или в ее сознании веры… [Такая доктрина] в том или ином смысле «развивалась»... т. к. в форме, в которой она представлена сейчас, она еще не существовала в начале евангельской проповеди» (Rahner. 1964. Bd. 1. S. 49). Одновременно с продолжением разработки Д. р. т. в узком смысле этого понятия в этот период предпринимаются попытки более масштабного подхода к проблеме. Этот подход предполагает общее осмысление идеи истории, в контексте к-рого и мыслится догматическое развитие. Лонерган, предложивший программу систематического обновления томизма, одно из направлений его развития обозначил как поворот «от человеческой природы к человеческой истории». Концепция истории в системе Лонергана существенным образом связана с понятием «значения» (meanings). В его трактовке неотомизма «значения» играют решающую роль в формировании и развитии человека и культуры. Именно проблема «значений» позволяет оценить влияние абстрактных смыслов и ценностей на поведение и развитие человека. «Значения» определяют направленность «интенциональных актов» человека. При этом сами «значения» могут меняться в пространстве и времени, отличаться друг от друга, развиваться или деградировать. По словам Лонергана, «историчность подразумевает… что человеческая жизнь определяется значениями, что значения являются продуктами человеческого интеллекта, что интеллект развивается накопительно и что такое накопительное развитие имеет свою специфику в разных пространственно-временных условиях» (Lonergan. 1971. P. 7). Культура понимается при этом как совокупность значений и ценностей, к-рые создаются человеком и обратным образом влияют на его жизнь и формируют общество. Исходя из этого понимания, Лонерган пришел к выводу о том, что любая сформулированная богословская теория в различных культурных контекстах может получать разную интерпретацию, уточняться или даже подвергаться пересмотру. Поэтому совр. богословие не может основываться ни на априорном понимании Свящ. Писания, ни на отвлеченных догматических определениях. Оно должно исходить из «значений и ценностей», к-рые формирует совр. общество, т. е. оставаться апостериорным и конкретно-историческим. В рамках такого понимания историзма Д. р. т. получает окончательное завершение в совр. неотомистском богословии.

Догматическое развитие в официальном учении Римско-католической Церкви

Д. р. т. в восходящем к Ньюмену понимании воспринята офиц. учением Римско-католической Церкви. В конституциях II Ватиканского Собора утверждается, что «апостольское Предание развивается в Церкви… ибо возрастает понимание предметов и слов Предания - возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими...» (CVatII. DV. 2. 8). В частности, речь идет о том, что «богословское исследование должно в то же время устремляться ко глубокому познанию истины, данной в Откровении» (CVatII. GS. 2. 62).

Св. отцы о догматическом развитии

Возникновение Д. р. т. связано с определенными сложными процессами формирования науки новейшего времени и культуры. Поэтому попытки найти в святоотеческом контексте ответ на вопрос об истинности или ложности соответствующих богословских положений не вполне корректны. Существующие на этот счет святоотеческие высказывания или даже соборные определения или послания получают принципиально различную интерпретацию в зависимости от целей и установок исследователей, к-рые их используют. Тем не менее в святоотеческой традиции обсуждался вопрос о появлении «новых догматов».

1-й вариант

Православное догматическое богословие развивалось постепенно и непрерывно, но в различные периоды по-разному: то как постепенное собирание материала, то как богословское построение, то как напряженнейшая богословская полемика. Ра­звитие православного богословия - процесс динамичный, сложный и противоречивый. Нередко основное содержание вероучения выкристаллизовывалось как ответ на духовные вопросы, возникавшие в церковном сознании.

В истории догматического богословия можно выделить две части: 1) историю опытов систематического изложения совокупности вероучительных истин и 2) историю раскрытия содержания отдельных догматов. В настоящем очерке представлена история опытов систематического изложения христианского вероучения.

Для удобства изучения историю догматики принято делить на отдельные периоды. Если в качестве основания для деления принять появление систематического изложения христианских истин, то можно получить следующие три периода развития догматики.

I. До появления "Точного изложения Православной веры" св.Иоанна Дамаскина (II-VIII вв. ).

II. От "Точного изложения Православной веры" св.Иоанна Дамаскина до появления "Православного исповедания" митрополита Петра Могилы (VIII-XVII вв.).

III. От "Православного исповедания" митр.Петра Могилы (ХVII в.) до насто­ящего времени.

Пе р в ы й п е р и о д. В течение данного периода был выработан метод исследования догматов веры. Этому способствовали: вхождение в Церковь Христову образованных язычников; необходимость научно-философской защиты христианства от язычества; появление еретических учений.

Первыми во II в. христианскими писателямя, которые поставили перед собой цель объяснить и по возможности защитить церковное учение от нападок и обвинений со стороны язычества, были апологеты 19 . Среди них следует упомянуть имена св.Иустина Мученика - Философа, Татиана, Афинагора, Аристида, св.Феофила Антиохийского. Кроме выполнения своей непосредственной задачи - защиты христианского вероучения - апологеты первыми положили начало научному методу в исследовании божественных истин веры, или догматов.

Как борцы с еретическим гносисом из западных писателей особенно известны св.Ириней Лионский (ум.202) и его главное сочинение "Обличение и опровержение лжеименного гносиса", или 5 книг "Против ересей" (”Elegcoj ka€ ўnatropѕ tБj yeudonТmou gnиsewj), а также Тертуллиан (ум. 220). Из восточных писателей того же времени следует отметить Климента Александрийского (ум. 215), автора сочинения “Строматы” (греч. strиmata - ковры или ткань), которое представляет собой довольно полное собрание и изложение дог­матов веры, а также Оригена (ум. 254) и его труд "О началах" (Petr€ ўrcоn), являющийся первым опытом философски обоснованной системы догматики. Общим недостатком этих работ была неразвитость богословской терминологии и нередко преобладание элементов философии.

В эпоху Вселенских соборов появились опыты совокупного изложения догматов в некоторой системе. К ним относятся: “Катихизические (огласительные) поучения” св. Кирилла Иерусалимского (ум. 387), “Большое огласительное слово"(LТgoj kathcikХj Р mљgaj) св. Григория Нисского (ум. 394), "Краткое изложение божественных догматов" блаж. Феодорита Кирского (ум. ок.457), "Энхиридион (или справочная - ручная книга) к Лаврентию о вере, надежде и любви" (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et charitate) блаж.Августина (ум.430).

В т о р о й п е р и о д. Начало новому этапу в развитии православного догматического богословия положило "Точное изложение православной веры" (”Ekqesij ўkribѕj tБj "OrqodТxou p…stewj) - творение св. Иоанна Дамаскина (ум. 749). Оно является заключительной частью его большого сочинения “Источник знания” (Phgѕ tБj Gnиsewj). "Точное изложение..." состоит из 100 глав, впоследствии разделенных на 4 книги:

книга первая - о Боге, Его непостижимости, Св. Троице и свойствах Божиих;

книга вторая - о творении мира духовного и материального, ангелах, стихиях, рае, человеке, его свободе и божественном промысле;

книга третья - о Божественном домостроительстве;

книга четвертая - о воскресении, причинах вочеловечения, таинствах, поклонении иконам, зле и его происхождении, конце мира.

“Точное изложение православной веры” - первый законченный опыт системы православного богословия, о чем свидетельствует полнота содержания, последовательность и обстоятельность изложения. В нем автор свел воедино то, что раньше было высказано о вере авторитетными отцами и учителями Церкви. Уже с X в. появляются переводы этого труда на славянский язык, а с XII в. - латинские переводы. Долгое время это было почти единственное руководство для изучения богословия, особенно вГреции.

С течением времени возникали новые вопросы в области вероучения, которые рассматривались в различных сочинениях. Среди них следует отметить три подобных произведения: "Догматическое всеоружие православной веры" (Panopl…a dogmatik» tБj "OrqodТxou P…stewj) под редакцией Евфимия Зигабена (XII в.), "Сокровище Православия" ("OqhsaurТj "Orqodox…aj) Никиты Хониата (или Акомината) (ум. 1206), “Церковные разговоры о единой вере Христовой” (DiЈlogoi ™kklhsiastiko€) блаж.Симеона Солунского (XV в.).

Т р е т и й п е р и о д. Дальнейшее развитие богословия связано с Россией, и первое богословское сочинение данного периода - это "Просветитель" преп.Иосифа Волоколамского (ХVI в.).

Первый в истории России "курс" догматического богословия для духовной академии написал по-латыни в 1711-1716 гг. Феофан Прокопович, который в качестве основы использовал систему протестантского богослова Гергарда. Первый учебник догматики на русском языке под названием "Православное учение, или Сокращенное христианское богословие" создал митрополит Московский Платон (Левшин ум.1812).

Среди отечественных систем догматического богословия известны: "Православно-догматическое богословие" (1-е изд. 1849-1853 гг., в 5-ти томах) митрополита Макария(Булгакова); "Православное догматическое богословие" (1864 г., в 2-х мах) архиепископа Филарета (Гумилевского); "Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов" (1887 г., в 5-ти томах) епископа Сильвестра (Малеванского); "Православное догматическое богословие" (2-е изд. 1910 г., в 4-х томах) протоиерея Н.Малиновского.

Из современных работ, заслуживающих внимания, следует назвать "Догматическое богословие" и "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" В.Н.Лосского 20 , системы догматики греческого проф.П.Трембеласа, также проф.И.Кармириса и сербского архимандрита Иустина(Поповича).

2-й вариант

КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ

Историю православной догматики можно разделить на три эпохи.

1. Эпоха до Вселенских Соборов.

2. Эпоха Вселенских Соборов.

3. Эпоха после Вселенских Соборов.

1. Эпоха до Вселенских Соборов

Господь Иисус Христос и Апостолы благовествовали Евангелие Царствия не «в премудрости слова», не в философских понятиях, а на общедоступном и образном языке своего народа. Но немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1:25). В простых словах Писания сокрыта бездна Божественной Премудрости. И если для обращения к вере иудеев и язычников требовалась не столько убедительность в словах, сколько явление духа и силы в чудесах, творимых именем Христовым (1 Кор. 2:4-5), то между христианами Апостолы проповедовали глубочайшие истины Откровения, которые мы находим в Писании. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, - пишет Апостол, - но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2:6-7).

Ранняя Церковь - община харизматиков, верующих, наделенных «чрезвычайными» дарами благодати и соответствующей глубиной ведения истин Откровения. Но, будучи людьми простыми и неучеными (1 Кор. 1:26-30), христиане первенствующей Церкви не имели внутренней потребности в выражении своей веры в определенных богословских понятиях или в какой-либо наукообразной системе. Проф. В.В. Болотов пишет: «Во времена Апостолов и ближайшие к ним для богословия не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения в намерении жить по вере в пришествие Христа и на этом основании крестили, не пускаясь в какие-либо длинные оглашения... уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви»90.

Святой евангелист Лука возвещает, что у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32). Однако этот «золотой век» христианской эры не был безмятежным. Еще при жизни Апостолов в церковной среде возникают ереси иудейского и языческого толка. Например, Апостол Иоанн говорит о появлении секты николаитов и других многочисленных «антихристах» (Откр. 2:14; 1 Ин. 2:15), а Апостол Павел не раз предупреждает удаляться от тех, кто распространяет «иудейские басни» (1 Тим. 1:4; Тит. 1:14; Ср. 2 Пет. 2). Евангелист Лука, в свою очередь, сообщает, что многие начали составлять описания жизни и учения Спасителя, очевидно, апокрифического характера91 (Лк. 1:1-4). Возникновение разномыслии заставило Церковь глубже вдуматься в основы своей веры, чтобы дать надлежащий ответ о своем уповании (1 Пет. 3:15).

Первыми врагами христианства явились иудействующие и гностики. Первые навязывали ту мысль, что христианство не принесло в мир ничего существенно нового в сравнении с иудейством; вторые отвергали реальность Воплощения. В те времена единственным способом борьбы Церкви с ересями было обличение их на основании новозаветных писаний и церковных традиций. Сочинения мужей апостольских по форме и содержанию еще очень близки к книгам Нового Завета, особенно к посланиям Апостолов. Однако в посланиях самого значительного писателя из мужей апостольских святого Игнатия Антиохийского уже разрабатываются темы христологическая и экклезиологическая92.

Развитие богословия как науки начинается приблизительно с середины II в., когда во время гонений на Церковь со стороны Римского государства христианские апологеты составляют трактаты в опровержение язычества и его враждебной христианству философии. С философами нужно было вести полемику на языке философов. Необходимо было на «научном» языке своего времени изложить христианское вероучение и показать его превосходство перед языческой философией.

Потребность в осмыслении христианской веры возникла и внутри Церкви, которая начала пополняться выходцами из образованных слоев общества. Люди такого рода, будучи воспитаны на классической философии, не могли довольствоваться одним религиозным чувством и простой верой, но желали напитать христианской истиной и свой разум. В христианстве они желали видеть стройную научную систему вероучения по типу уже существовавших философских систем.

Многие святые отцы и учители Церкви, получившие классическое образование, с почтением относились к науке и философии, считая их полезными подготовительными средствами для уразумения Божественной Премудрости. Например, Климент Александрийский считал, что философия должна быть «служанкой» веры: «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Она была «детоводителем» (Гал. 3:24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон для евреев»93. Подобных же взглядов придерживался святой мученик Иустин Философ, считавший, что разум и Откровение не противоположны и не чужды друг другу: «Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же полнее и достойнее - Бога»94. Св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин. Церковные писатели этого времени предупреждали, что в классической философии проблески истины рассеяны среди множества заблуждений, поэтому философия должна быть только вспомогательным средством в познании Божественной истины. Например, Ориген советует своему ученику Григорию (будущему епископу Неокесарийскому) при ознакомлении со светскими науками и философией в то же время неопустительно с глубокой верой и вниманием изучать Писания. Тогда откроется перед ним глубочайший и для многих сокрытый его смысл95.

В конце II века в Александрии и Карфагене, а в III в. в Антиохии и Эдессе появляются христианские катехизические школы, которые вскоре становятся богословскими центрами. В этих школах наряду с христианским вероучением в качестве вводного курса изучались лучшие образцы языческой философии. Философские знания и методы использовались для осмысления христианских истин, что в целом способствовало развитию догматической науки. Но имели место и крайности. Стремление богословов изложить с полной ясностью для рассудка таинственное и непостижимое в Откровении нередко приводило к принижению тайн веры и произвольным толкованиям Писания в богословских трактатах. Некоторые христианские мыслители (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин) находились под сильным влиянием языческой философии, что явилось причиной искажения ими отдельных положений христианского вероучения.

Итак, 1-й период - время становления богословия как науки, когда впервые христиане использовали философскую терминологию и научный метод для защиты своего вероучения. В этот период христианские апологеты разрабатывали ряд важных богословских тем. Например: святой Иустин философ и Климент Александрийский - о значении разума в богопознании; святой Ириней Лионский и Тертуллиан - о Священном Предании и о Святой Троице; святитель Киприан Карфагенский - о единстве Церкви; Ориген предложил целую богословскую систему.

Из догматических сочинений этого периода отметим только два.

1. «Строматы» Климента Александрийского. Автор пытается представить христианскую истину основой всех известных ему философских учений и с помощью «ткани» (греч. - ta strwmata ткань, ковры) философского знания раскрыть богатство самой христианской истины. В общем он достигает поставленной цели, но иногда философский элемент получает в его сочинении перевес в ущерб вере96.

Здесь мы еще не найдем систематического изложения догматов. В сочинении перемежаются истины догматические, нравственные, философские и исторические. Достоинство сочинения в том, что это первый довольно полный опыт собрания догматов и, что важнее всего, научного их исследования и изъяснения.

2. Трактат Оригена «О началах» является первым и выдающимся опытом систематического изложения догматов (о Святой Троице, о творении, о Воплощении, о благодати, о Суде и воздаянии), во многом отвечающим научным требованиям. Но, находясь под влиянием неоплатонизма, Ориген во многих догматических вопросах вступает в явное противоречие с Откровением, что в более поздние времена дало начало многим еретическим течениям. Ориген и его сочинения были осуждены рядом Соборов и окончательно - Пятым Вселенским Собором 553 года. Несмотря на это, влияние его системы на развитие всего последующего богословия было очень значительным.

2. Эпоха Вселенских Соборов

Это - время наиболее оживленной догматической деятельности Восточной Церкви. Догматические споры велись в основном о личности Христа. Кто Он, Воплотившийся Бог или только духоносный человек, и как соединены в Нем две природы - Божественная и человеческая. На Вселенских Соборах были сформулированы догматические определения о Единстве Существа и Троичности Лиц в Боге и о Христе Спасителе как Истинном Боге и одновременно Истинном Человеке. Не менее остро с середины VIII до середины IX в. стоял вопрос о почитании святых икон, получивший положительное разрешение на Седьмом Вселенском Соборе.

В ходе догматической борьбы оттачивалась единая богословская терминология, позволившая представителям различных богословских школ говорить на одном языке. В этом велика заслуга каппадокийских отцов: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а позднее - Леонтия Византийского и святого Максима Исповедника.

Важны следующие богословские трактаты этого периода:

   «Пять слов о богословии» святого Григория Назианзина, где раскрывается учение о Святой Троице.

   «Шестоднев» святителя Василия Великого и «Об устроении человека» святителя Григория Нисского, где содержится учение о творении Богом мира и о природе человека.

   «О жизни Моисея Законодателя» и комментарий на книгу «Песнь Песней» святителя Григория Нисского, а также «Ареопагитики» и комментарий на них святого Максима Исповедника раскрывают тему о богопознании.

   «Слово о Воплощении Бога Слова» святителя Афанасия Великого и три послания святого Григория Назианзина против Аполлинария - о двух природах во Христе и спасении человека, понимаемом как его обожение.

   «Диспут с Пирром», «О двух волях Христа, Бога нашего» и ряд писем святого Максима Исповедника - о двух волях и действиях в Богочеловеке.

   «Три слова против отвергающих иконы» святого Иоанна Дамаскина и три книги «Отвержений» преподобного Феодора Студита - об иконопочитании.

А. СИСТЕМАТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

Некоторые святые отцы данной эпохи оставили систематические сочинения по богословию, которые имели значение для развития догматики как научной дисциплины. К ним следует отнести:

1. Катехизические поучения святителя Кирилла Иерусалимского. В них скорее в проповедническом стиле, чем научно и систематически, излагаются догматы, содержащиеся в каждом члене Символа веры Иерусалимской Церкви, также учение о Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Догматы раскрыты недостаточно полно и без строгого разграничения с другими христианскими истинами.

2. «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского содержит глубокое изложение догматов: о Святой Троице, о Воплощении, о Крещении, о Евхаристии и призвании человека.

3. «Сокращение Божественных догматов» Блаженного Феодорита - краткий очерк христианской догматики, подкрепляемый преимущественно библейскими текстами. Кирский святитель в своем сочинении не касается многих догматических вопросов.

4. «"Точное изложение православной веры"» святого Иоанна Дамаскина является определенной вершиной в плане систематизации вероучения. Святой Иоанн стремился изложить учение прежде живших отцов97 и сделал это творчески. Однако и здесь материал собран очень неравномерно, основное внимание уделено учению о Христе, рассматриваются только два Таинства - Крещение и Евхаристия, почти ничего не сказано о Церкви, отсутствует строгий порядок в повествовании. Влияние системы святого Иоанна было велико во всем христианском мире.

3. Эпоха после Вселенских Соборов

После Вселенских Соборов догматическая деятельность в Византии не угасала98. Православную мысль в этот период волновали в основном следующие проблемы.

1. Вопрос о Евхаристии, который был решен на Константинопольских Соборах 1156-1157 гг. Главным деятелем, подготовившим решения, был святитель Николай Мефонский. Соборы постановили, что Евхаристия - это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной на Голгофе. В Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человечество Всей Святой Троице, и Жертвой, что соответствует словам молитвы, читаемой священником перед Херувимской песнью: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый»99.

2. Вопрос о природе благодати, освящающей человека, был рассмотрен на Поместных Константинопольских Соборах середины XIV в. Главным защитником Православия на этих Соборах явился святитель Григорий Палама, проповедник учения об обожении человека. Основной труд святителя Григория - «Триады». Предшественником святителя Григория, воспевшим соединение Бога с человеком и озарение человека нетварным Божественным Светом, был святитель Симеон Новый Богослов. Он написал «Божественные гимны» и «Слова».

В 1054 г. произошло отделение Западной Церкви от Восточной, вследствие чего обострилась полемика византийских богословов с римо-католиками. Из полемических сочинений греческих отцов важны следующие: «Мистагогия» святого Патриарха Фотия, «Триады» святителя Григория Паламы и сочинения святого Марка Ефесского. Рядом Соборов были осуждены последователи унии с Римом. Захват Константинополя турками в 1453 г. ознаменовал окончательное падение Византии и пагубным образом сказался на состоянии греческих богословских школ. Уровень образования и творческая активность греческих богословов резко падают.

В 1517 г. западное христианство раскололось на два враждебных лагеря: католиков и протестантов. Упадок богословской образованности на Востоке способствовал проникновению сюда западных схоластических идей. По мнению исследователей, «это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености»100.

В это время на Востоке и в России богословы составляют многочисленные исповедания веры, на которых в той или иной мере сказалось инославное влияние101. Только в XIX в. начинается постепенное освобождение восточной богословской мысли от западного влияния и возвращение к преданию отцов.

Из современных догматических сочинений греческих авторов известны следующие.

Иоанн Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, I-II тома. Афины, 1952-1953 гг.

Синопсис догматического учения Православной Кафолической Церкви. Афины, 1957 г.

Проф. П. Требелас. Догматика Православной Кафолической Церкви, I-III тома. Афины, 1959-1961 гг.

Проф. Андрей Феодору. История догматов. Афины, 1963 г.

Проф. Константин Скутерис. Христология в Предании Соборов. Леван, 1987 г.

Доктор архимандрит Иустин Попович (Сербская Православная Церковь) написал три тома Догматики (Белград, 1978-1980 гг). Это сочинение находится в большой зависимости от более ранних догматических Курсов русских авторов: митрополита Московского Макария и епископа Каневского Сильвестра.

4. Русская школа догматистов

Русская богословская школа получила свое начало в 1631 г. при основании Киевской Духовной Академии архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит). Митрополит Петр и его коллеги, возглавившие Академию, получили свое образование в католических школах, где процветала схоластика (схоласты стремились с помощью методов философии Аристотеля доказать истинность догматов). Это был заведомо ложный подход, т.к. истинность догмата постигается через веру, в опыте духовной жизни, а не рассудочным путем. Схоластика надолго становится характерной чертой русской богословской мысли и тормозит развитие отечественного богословия. Академические богословские центры России получили научную организацию только в начале прошлого века102. По словам проф. Н.Н. Глубоковского, русскому богословию, как недавно зародившемуся, «приходилось больше собирать и усвоять, чем творить и обогащать. Тем не менее оно постепенно разрасталось по всем разветвлениям и научно укреплялось», всеща сохраняя отличительный облик в своей православное и под натиском западных влияний. Важнейшей дисциплиной в системе отечественного богословского образования всеща являлось Догматическое богословие, раскрывающее принципиальные основы православно-христианской веры103.

В начале XIX в. начинается постепенный возврат русского богословия от схоластики к отцам. Вдохновителем этого направления был выдающийся русский богослов митрополит Московский Филарет (Дроздов).

Из отечественных систематических трудов по Догматике следует отметить три крупных сочинения.

1. «Православно-догматическое богословие» митрополита Московского Макария (Булгакова). Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала. В этой работе митрополит Макарий не был вполне самостоятельным. Симфонию библейских текстов и свод отеческих цитаций он мог найти у западных авторов... Важно было, однако, уже то, что впервые такой богатый материал был изложен по-русски. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат - законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств104.

2. В «Православном догматическом богословии» архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) стремится показать внутреннее единство и преемственную непрерывность догматического учения Церкви. Однако автор не вполне смог осуществить свой замысел. По замечанию проф. Н.Н. Глубоковского, архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с Догматикой митрополита Макария, это сочинение является значительным шагом вперед, как более глубокое по содержанию105.

3. Задачу представить подлинно историческое развитие догматической науки берет на себя епископ Каневский Сильвестр (Малеванский), ректор КДА, в своем колоссальном по объему труде «Опыт православно-догматического богословия». Здесь показывается, что догматические формулы были выработаны постепенно в результате напряженной деятельности богословской мысли отцов. По своему внутреннему содержанию догматы предстают как богооткровенные истины, глубоко связанные между собой. Все эти достоинства «Опыта» далеко не безусловны, но в целом труд еп. Сильвестра научный и живой106.

Этими сочинениями, безусловно, не исчерпываются все достижения русской богословской науки107.

Бурные события нашей гражданской истории в начале текущего столетия прервали естественный ход развития русской богословской школы. Выдающимися представителями святоотеческого направления в Догматике за рубежом в середине XX в. были протоиерей Г. флоровский и В.Н. Лосский. Труд последнего «Мистическое богословие Восточной Церкви» получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит «Догматическое богословие» - курс лекций В. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень емком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В. Лосского легло учение о Божественных энергиях святого Григория Паламы. Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия. В сравнительно небольшом по объему курсе, конечно, нельзя было одинаково полно осветить все вопросы догматики. Некоторых важных догматических тем автор касается только вскользь (например, учения о Таинствах). В данном сочинении заметно влияние предшествовавших трудов прот. Георгия Флоровского и меньше - «Догматики» епископа Сильвестра.

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

Отдел 1. О Боге едином по существу

Отдел 2. О Боге троичном в Лицах

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:

О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К ТВОРЕНИЯМ

Отдел 1. О Боге - Творце мира видимого и невидимого

Отдел 2. О Боге - Промыслителе мира

Отдел 3. О Боге - Спасителе

Отдел 4. О Боге - Судии и Мздовоздаятеле (эсхатология)

О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

Отдел 1. О Боге едином по существу

ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ.

Познать Бога значит стать причастником Божественного бытия. Пример: Авраам познал Сару и родила Сара Исаака…

Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может.

Тем не менее, человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.

Поэтому при познании Бога, в раскрытие этого познания есть два направления или две традиции. Это апофатический путь Богопознания и катафатический путь Богопознания.

Первые христианские общины заимствовали от предшественников, сект типа ессеев, черты аскетизма, самоотречения, благочестия и прибавили к ним обрядовые ритуалы причащения митраизма и многое другое, включая торжественный акт крещения в качестве символа веры. Эти общины были достаточно замкнутыми. Во главе их стояли харизматические лидеры - проповедники, «учителя», осененные «благодатью» пророки, которые обычно прислушивались к своему «внутреннему голосу», имели «видения», слышали «глас божий» и потому считались имевшими бесспорное право на лидерство. Естественно, что вначале каждый из этих харизматических лидеров руководствовался своим пониманием основ новой религии.

Изменения в христианской идеологии во 2-3 вв. были тесно связаны с изменением первоначального социального состава христианских общин. В христианские общины в большом количестве стали вступать и богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христианских общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппарат управления, то с середины 2 в. идёт усложнение организации. Состоятельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значительное влияние; всё чаще они занимали должности епископов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хозяйственными делами общины. Постепенно в руках епископов сосредоточилось управление христианскими общинами; от прежнего демократического принципа не осталось и следа, возник монархический епископат. Епископы, дьяконы всё больше обособлялись от массы верующих. Для обоснования их привилегированного положения постепенно выработалось учение об особой «благодати», ниспосланной богом этим должностным лицам, дающей им исключительное право совершать религиозные обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церковная организация, разделённая на клир (духовенство) и мирян. Начал складываться институт монашества. Укрепление связей между отдельными общинами способствовало процессу образования единой христианской церкви, управляемой епископами. Складывавшаяся церковь всё решительнее отказывалась от демократических тенденций первоначального Христианства и стремилась сначала к компромиссу с языческой императорской властью, а затем и к прямому союзу с рабовладельческим государством, что вызывало протест значительной части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новатиан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, выступали в защиту принципов первоначального Христианство

Формирование христианской догматики

С формированием церковной организации разрабатывались и всё более усложнялись культ и догматика Христианства. Для выработки единого вероучения была начата канонизация определённых христианских писаний. При включении в Новый завет тех или иных произведений церковь проявила стремление отвергать сочинения, отражавшие демократические тенденции первоначального Христианство, бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут добиться не только бедные (как это часто подчёркивалось на раннем этапе развития Христианство), а все верующие в Христа, выполняющие церковные обряды, подчиняющиеся церковной дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первоначальные общинные собрания, трапезы-вечери превращались в богослужения. Обряды всё более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древнего мира. Таким образом, вырабатывались основные христианские таинства, праздники, богослужение, сохранившиеся с той или иной модификацией до наших дней.

Складывавшаяся христианская церковь стала представлять собой значительную силу. Римские императоры, рассматривая христианскую церковь как возможную политическую соперницу, в условиях обострившейся классовой борьбы в период кризиса 3 в. жестоко преследовали христиан, приравнивая к политической неблагонадёжности их отказ от жертвоприношений в честь римских богов (гонения на христиан во 2-й половине III - начале IV вв. при императоре Деции, Валериане, Диоклетиане). Однако в дальнейшем, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры для обеспечения покорности народных масс стали опираться на христианскую организацию. Церковь использовалась в IV в. также для борьбы за императорский престол. Получивший поддержку христианской церкви император Константин I (правил в 306-337), оставаясь «язычником», объявил Христианство официально дозволенной религией. В 325 император созвал 1-й Вселенский собор из представителей церковных верхов. На соборе был принят «Символ веры», был оформлен союз между императорской властью и церковью. На Вселенских соборах 325 и 381 был закреплен догмат о Троице. Император Феодосии I (379-95) издал указ о закрытии всех языческих храмов. Так Христианство из гонимой религии превратилось в государственную, освятив социальные порядки, которые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. Христианская церковь вела ожесточённую борьбу не только с язычеством, но и с ересями внутри Христианство Победе Христианство над языческими религиями способствовали также и культовые заимствования из них. В христианской культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов; они явились большей частью преемниками богов древних религий.

Главной особенностью христианства является то, что догматы христианского вероучения считаются неизменными, а основные нормы морали сохраняют свою силу в каждом новом поколении верующих людей. Христианская мораль включает в себя совокупность правил, регулирующих взаимоотношения между людьми.

Важнейшим в развитии понятия «церковь» стала идея ее непогрешимости - ошибаться могут отдельные христиане, но не церковь. Обосновывается тезис тем, что церковь получила Святой Дух от самого Христа через апостолов, основавших первые христианские общины.

Начиная с IV в. христианская церковь периодически собирает высшее духовенство на так называемые Вселенские соборы. На этих соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения, формировались канонические нормы и богослужебные правила, определялись способы борьбы с ересями. В христианскую мораль была включена совокупность норм, регулирующих взаимоотношения между людьми в семье, обществе. Таковыми явились ветхозаветные и евангельские заповеди и другие нравственные наставления, которые к совокупности и составили го, что официально было одобрено и названо церковью кодексом христианской морали.

Первый Вселенский собор, состоявшийся в Никее в 325 г., принял христианский Символ веры - краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Христианство развивает созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества. Два центральных догмата христианства говорят о триединстве Бога и о боговоплощении. Согласно первому внутренняя жизнь божества есть отношение трех «ипостасей»; Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), в святого Духа (животворящего принципа). Сын «рождается» от Отца, святой Дух «исходит» от Отца, При этом и «рождение» и «исхождение» имеют место не во времени, так как все лада христианской Троицы существовали всегда - «предвечные - и равны по достоинству - «равночестны».

Человек, согласно христианскому учению, сотворен «по образу и подобию» Бога. Однако грехопадение, совершенное первыми людьми, наложило на человека пятно первородного греха. Христос, приняв крестные муки и смерть, «искупил» грехи людей, пострадав за весь род людской. Поэтому христианство подчеркивает, что страдания очищают человека, любые ограничения своих желаний и страстей также приводят к очищению, «принимая свой крест», человек может побеждать зло в себе самом и в окружающем мире. Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди, он преображается, одухотворяется и становится ближе к Богу. В этом заключается предназначение христианина, в этом есть его оправдание жертвенной смерти Христа. С этим взглядом на человека связано характерное только для христианства понятие «таинства» - особого культового действия, с помощью которого «под видимым образом, сообщается верующим невидимая благодать божья», то есть которое призвано реально ввести божественное в жизнь человека. В христианстве признано семь таинств: крещение, причастие, непосед, (покаяние), церковный брак, миропомазание, елеосвящение (соборование), священство (посвящение в священнослужители).

При императоре Константине христианство становится господствующей религией, находящейся пол опекой государственной власти. В этом же веке между восточным и западным христианством намечается раскол. В 40-х гг. V к. наблюдается постеленное ослабление Западной Римской империи, заканчивающееся, в конце концов, ее крушением. Это способствовало тому, что влияние римского епископа (папы) значительно возросло. В 1054 г. произошло разделение православной и католической церквей, и появились римско-католическая и православная церкви. В основе раскола лежал конфликт византийской теологии священной державы - подчиненного по отношению к монарху положения церковных иерархов и латинской теологии универсального папства.

Уже в V-VII вв. в Византии, и ходе так называемых христологических споров, обособилось монофизитское направление христианства. В отличие от диофизитов, составляющих большую часть христиан, признающих в Иисусе Христе две природы - божественную и человеческую, монофизиты постулировали наличие только одной Божественной природы (естества) в Иисусе Христе и отвергающая Его совершенное человечество. На Халкидонском Вселенском соборе монофизиты потерпели поражение, а их учение было осуждено как ересь.

В V в. возникло и другое направление - несторианство (по имени константинопольского патриарха Нестория), которое учило, что Иисус не бог и не богочеловек, а человек, ставший обителью божества. Как и монофизитское направление, несторианство осудили как ересь на Эфесском сборе.

Христианское учение о Троице складывалось на протяжении более трех столетий и окончательно сформировалось лишь к концу V века. В основу этого учения легло изложенное выше учение Нового Завета о Единородном Сыне Божием, посланном от Отца для спасения мира, и о Святом Духе, исходящем от Отца и изливающемся через Сына на Церковь Христову. Как уже говорилось, важнейшим формирующим фактором христианской триадологии стала крещальная формула, данная Самим Христом: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Из этой формулы вырастали крещальные Символы веры, один из которых - Никео-Константинопольский - стал общепризнанным выражением веры Церкви на протяжении многих столетий вплоть до настоящего времени. Толкование Символа веры входило в задачу катехизаторов, которые готовили оглашенных к принятию крещения. Таким образом, значительно раньше, чем догмат о Святой Троице был сформулирован богословами IV века, он присутствовал в крещальной практике Церкви.

Тринитарный догмат являлся неотъемлемой частью христианского богослужения с самых первых веков. Все основные молитвы литургического чина, в частности те, что вошли в «Апостольское предание» святого Ипполита Римского (III век), заканчиваются славословием Отцу, Сыну и Святому Духу. Триадологические формулы апостольских Посланий были в самое раннее время усвоены литургическим Преданием Церкви, о чем свидетельствуют тексты дошедших до нас древних литургий. Слова апостола Павла «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (слав, “причастие”) Святого Духа со всеми вами» вошли в христианскую евхаристическую литургию. Учитывая тот факт, что жизнь раннехристианской Церкви определялась прежде всего Евхаристией, а отнюдь не богословскими трактатами, наличие тринитарной терминологии во всех литургических чинах невозможно недооценивать в качестве формирующего фактора православного учения о Троице.

Непосредственным же поводом к разработке тринитарной терминологии стали ереси, возникавшие в Церкви во II-IV веках и побуждавшие отцов Церкви искать максимально точные формулировки для выражения того учения о Троице, которое имплицитно содержалось в Новом Завете. Сам термин «Троица» впервые встречается в памятниках II века: первым из известных нам восточных отцов Церкви его употребил святитель Феофил Антиохийский; первым западным писателем, применившим этот термин (лат. trinitas), был Тертуллиан. В III веке термин «Троица» уже широко используется христианскими авторами, в частности Оригеном, который также ввел в употребление формулу «Единый Бог в трех Ипостасях». В IV веке термин «Троица» стал одним из основных христианских терминов, применяющихся по отношению к Богу, одним из главных «имен Божиих».

Святитель Григорий Богослов, рассуждая в конце IV века о догмате Святой Троицы, говорит о том, что этот догмат есть часть Предания, дошедшего от ранних отцов Церкви: «О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере». Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий Богослов выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл «прибавлениями», то есть благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. По мысли Григория, уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а «нынешний» период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Таким образом, Григорий Богослов не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет - лишь один из этапов «восхождения» христианского богословия «от славы в славу». Это восхождение, по мнению Григория, будет продолжаться до скончания века:

В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, другое - от Закона к Евангелию… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде чем признан Сын… обременять нас Духом Святым… Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, восхождениями (Пс 83, 6) и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы… Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого -- три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве…

Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей: 1) откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни; 2) откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога-Педагога; з) тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин; 4) Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития; 5) Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, то есть новозаветное откровение продолжается в Церкви. Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде «намека» содержатся в Писании.

Григорий Богослов выразил здесь традиционную для восточно-христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Мы уже говорили о том, что восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое было характерно для Западной Церкви. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания, - развития, которое на этой стадии не закончилось. «Тайное знание», то есть учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.

Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать три-нитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и святителя Афанасия Александрийского, однако ввели четкое разграничение между понятиями «ипостаси» и «сущности». Это словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их то в савеллианстве, то в «троебожии». Кроме того, Каппадокийцы последовательно применяли термин «рождение» для описания происхождения Сына от Отца и термин «исхождение» для описания происхождения Святого Духа от Отца:

Отец - рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один - рожденное, а Другой - изведенное, или не знаю, как можно было бы Их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это «излиянием благости», как осмелился сказать один из философствующих эллинов: «как чаша, переливающая через край», - так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине. Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших предел вводим нерожденное, рожденное и от Отца исхолящее (Ин 15, 26), как где-то сказал Сам Бог Слово.

По учению Великих Каппадокийцев, Бог Отец в Троице является «Началом» Сына и Святого Духа. Термин «начало» - один из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно, Сын - не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», - говорил Арий. Каппадокийцы тоже утверждали, что Сын имеет начало, однако не считали безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория Богослова, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, но безначален по отношению к времени. Рождение Сына со-вечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.

Другим термином, применявшимся Великими Каппадокийцами к Богу Отцу, был термин «причина»: Отец является Причиной Сына и Духа. Термины «начало» и «причина» нередко употреблялись в качестве синонимов:

Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, - ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности? - ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, - ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом - чтобы не оказаться Ему началом чего-то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать Единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.

Если центральным пунктом спора между арианами и православными в первой половине IV века был вопрос о Божестве Сына, то во второй половине IV века объектом спора становится Божество Святого Духа. Одно из «Слов о богословии» Григория Богослова целиком посвящено защите учения о Божестве Святого Духа. Как мы уже говорили в разделе, посвященном истории Церкви82, в IV веке по вопросу о Святом Духе терминологические разногласия имелись не только между православными и арианами, но и в среде самих православных. В частности, некоторые православные авторы избегали называть Святого Духа Богом, ограничиваясь применением к нему термина «Господь» (подобно тому как апостол Павел не применял термин «Бог» к Сыну Божию). Григорий Богослов, исходя из своей идеи постепенного уяснения догматов путем развития догматической терминологии, считал необходимым применение термина «Бог» не только по отношению к Сыну, что в его время стало общепринятым среди православных, но и по отношению к Святому Духу.

Ариане в споре с православными настаивали на том, что вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий, во-первых, указывает на то, что отказ от использования внебиблейских терминов означает не что иное, как полную стагнацию догматического богословия. Во-вторых, Григорий излагает свою теорию постепенного раскрытия тринитарного догмата, которую мы уже рассмотрели выше. В-третьих, он ссылается на крещальную практику Церкви:

Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он - не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание, а от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего.

В-четвертых, Григорий обращается к Библии и доказывает, что Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Христианская вера не является учением о каком-то «странном и неписаном Боге». Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог и что Дух неразрывно связан с Сыном: «Христос рождается - Дух предваряет; Христос крестится - Дух свидетельствует; Христос искушаем - Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса - Дух сопутствует Ему; Христос возносится - Дух преемствует». Имена Духа, употребляемые в Писании, свидетельствуют о Его Божестве, и качества, которыми Он наделен в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу:

Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (См.: Деян 2, 3; 1 Кор 12, 11), делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями.

"История возникновения христианства и развитие его догматики"

Введение

Как масштабное религиозное течение христианство появилось на Ближнем Востоке сравнительно поздно, в условиях уже развитого общества с острыми социальными, экономическими и политическими противоречиями. Появляющаяся в таких условиях новая религия, претендующая на широкое распространение, должна была откликнуться на запросы своего времени и предложить какие-то, пусть иллюзорные, но достаточно весомые в глазах миллионов людей пути и способы разрешения раздирающих общество противоречий. Новой религии следовало также решительно отказаться от этнической ограниченности, свойственной ранним религиозным системам, например иудаизму. Это было необходимое условие, так как в противном случае она не смогла бы овладеть умами людей, независимо от их происхождения и социального положения. Новая религия должна была быть достаточно интеллектуально развитой и насыщенной, включать в себя все то, чего достигли уже существовавшие до нее религиозные системы обширного ближневосточно - средиземноморского региона.

Христианство, как наднациональная религиозная система, возникло в условиях, когда почти весь ближневосточно - средиземноморский мир был объединен в рамках наднациональной Римской империи. Но первоначальные очаги этой религии возникли не в центре этой могущественной империи: они появились на ее периферии, причем на восточной и юго-восточной периферии, в освоенных человечеством очагах цивилизации, где пласты культурной традиции были особенно мощными и где всегда сосредоточивались центры пересечения различных идейных и культурных влияний. Это было влияние и иудейских сект, и греко-римской философии, и религий Востока.

Иудаизм и христианство

Вера во всемогущего Бога берет свое начало в иудаизме - религии древних евреев. Эта вера выражает трагическую историю народа, описанную в Ветхом Завете, - собрании книг, священных как для иудаизма, так и для христианства. Ветхозаветная история исполнена описанием скитаний еврейского народа, вырвавшегося их вавилонского и египетского плена. Люди нуждались в надежде, и дать ее мог лишь Бог, который сам был творцом мира и властелином космической судьбы. Так сформировался первоначальный вариант иудаизма - самой древней монотеистической религии.

Бог древних евреев, Бог Ветхого Завета был прообразом христианского Бога. Собственно говоря, для христианства это один и тот же Бог, меняются лишь его отношения с человеком. Так ветхозаветная вера рассматривается как подготовка к Новому Завету, т.е. новому союзу человека с Богом. И действительно, несмотря на существенные различия представлений Ветхого и Нового Завета, именно у ветхозаветных мудрецов впервые появляются те духовные запросы, на которые смогло ответить христианство.

При этом существуют и заметные отличия. Если Бог Ветхого Завета обращен ко всему еврейскому народу в целом, то Бог Нового Завета обращен к каждой личности, вне зависимости от национальности. Ветхозаветный Бог большое внимание уделяет исполнению сложного религиозного закона и правилам повседневной жизни, многочисленным ритуалам, сопровождающим каждое событие. Бог Нового Завета обращен, прежде всего, к внутренней жизни и вере каждого человека.

Однако уже в Ветхом Завете можно наблюдать жажду человека подлинной встрече с Богом и стремление духовно освободиться от подчинения внешней стороне жизни. Это стремление к духовному преодолению внешней стороны бытия особенно проявляется на рубеже нашей эры, ибо народ вновь попадает под власть чужеземцев, которыми на этот раз стали римляне. В ветхозаветной истории Бог исполнил свое обещание, дал народу место для самостоятельной жизни. Теперь же оставалось только ждать Спасителя, который по верованиям древних иудеев должен был спасти весь народ и стать во главе царства. Но Спаситель (по гречески - Христос) не приходил, и оставалось только задуматься: а может быть, ожидаемое спасение будет иметь вовсе не национально-государственный, а духовный характер? Именно с такой проповедью и выступил Иисус.

На рубеже нашей эры иудаизм переживал глубокий кризис. Несмотря на то, что число иудеев, по подсчетам современных специалистов, исчислялось в ту пору несколькими миллионами и что солидные иудейские колонии распространились уже по всему Средиземноморью, включая Египет и Малую Азию, конкретная историческая ситуация и реальное соотношение сил все более очевидно вели иудейское общество к кризису. Кризис усилился после подчинения Иудеи Риму. Светская власть династии Ирода не пользовалась авторитетом. Жрецы иерусалимского храма и близкие к ним партии и группировки (фарисеи, саддукеи, зелоты) также теряли власть и влияние, чему способствовала и их явная зависимость от наместников Рима в Иудее. Неудивительно, что это состояние перманентного политического и социально-религиозного кризиса вело к оживлению эсхатологических пророчеств, активизации деятельности различного рода сект с их ожиданием мессии, который вот-вот придет и от имени великого бога Яхве спасет запутавшийся в противоречиях, но все же богоизбранный народ. Мессию ждали почти все со дня на день.

Столь напряженно ожидавшийся мессия просто не мог не появиться. И он появлялся, причем неоднократно. Все чаще то в одном, то в другом районе Иудеи руководители отдельных сект и бродячие проповедники объявляли себя мессиями, призванными спасти иудеев. Обычно власти болезненно реагировали на проповеди подобных деятелей. Все самозванцы сразу объявлялись лжемессиями, и их деятельность пресекалась. Это, однако, не могло приостановить процесс. На смену неудачникам приходили новые, и все повторялось снова. Иногда главы влиятельных сект оказывались достаточно могущественными, чтобы бросить вызов всесильному Риму. В результате следовавших за этим восстаний и войн (иудейские войны) Иудея как государство, а вместе с ней Иерусалим и иерусалимский храм во II в. н.э. перестали существовать.

Тем не менее, именно постоянные гонения на спорадически появлявшихся харизматических лидеров и пророков, чьи деятельность и проповеди в условиях кризиса становились все более заметными и созвучными общим ожиданиям, и привели в конечном счете к укреплению в умах поколений идеи о великом мессии, Христе, который пришел, не был узнан и понят, погиб (приняв на себя грехи людей) и, чудесным образом воскреснув, стал божественным спасителем человечества. Эта идея и была взята на вооружение в тех ранних иудео-христианских сектах, которые стали появляться как в самой Иудее, так и в ближайших к ней районах расселения евреев диаспоры (Египет, Малая Азия и др.) на рубеже нашей эры.

учение христианство иудаизм догматика

Споры об Иисусе Христе

Легендарные предания о божественном спасителе были собраны и детально изложены в четырех евангелиях (от Марка, Матфея, Луки и Иоанна), составляющих основу христианского Нового завета, важной части текста Библии. В евангелиях подробно, хотя и противоречиво, говорится о жизни Иисуса, его проповедях, деяниях, рассказывается о творимых им чудесах, о благоговевших перед ним последователях, о преследованиях Иисуса и о предательстве его Иудой, о распятии его на кресте и о последующем воскресении и вознесении на небеса. В евангелиях вина за преследования Иисуса, который и был мессией, Христом, хотя и неузнанным и непризнанным, возлагается на иудеев (само имя предавшего Иисуса одного из двенадцати ближайших его учеников-апостолов - Иуда, - как бы призвано символизировать весь народ, не принявший и предавший пришедшего спасти его Иисуса). Римский наместник-прокуратор Понтий Пилат даже попытался было спасти Иисуса от казни, но под давлением иудейских жрецов и наученной ими толпы отступил.

Евангельские жизнеописания Христа, хорошо известные по вошедшим в обиход образам, фразам, по многочисленным описаниям и изображениям, создали облик божественного спасителя, великий подвиг которого, потрясший человечество, будто бы и открыл людям глаза на истинную религию, христианство. Нет сомнений, что и сами евангелия, как сравнительно поздний документ (не ранее II в. н.э.), и вся евангельская традиция - это в основном образно воспетая, ярко расцвеченная и явно нарочито персонифицированная запись событий, явлений и божественных деяний, уже встречавшихся ранее в других религиях. Вопрос лишь в том, все ли здесь заимствовано и сочинено или же в основе записанных в Евангелиях описаний жизни Иисуса есть какая-то реальная историческая основа, пусть даже видоизмененная до неузнаваемости.

Еще сравнительно недавно по этому вопросу шли ожесточенные споры в науке. Представители одной из авторитетных школ специалистов - мифологической - полагали, что никакого Христа не было, не было даже никакого схожего с ним судьбой его прототипа, что в основе евангелической традиции лежат мифы, прежде всего хорошо известный ближневосточным религиям миф об умирающем и воскресающем божестве. Здесь отражен и известный миф о непорочном зачатии (связь бога с женщиной), и множество других мифологических сюжетов и представлений, заимствованных из других религий. Справедливость построений этой школы в том, что мифологическая основа евангелической традиции - вне всякого сомнения, что заимствования и переработка чуждых влияний в рамках нового синтеза действительно были важнейшей основой, фундаментом христианства. Однако слабостью мифологической школы, предопределившей ее неудачи, было то, что эта концепция низводила христианство до уровня эклектической системы и не признавала не столько даже оригинальности этой религии, сколько вообще какой-либо исторической реальности, лежавшей в ее основе.

Вторая из признанных школ, историческая, ныне явно преобладающая в религиоведении, исходит из того, что в основе евангельской традиции лежат какие-то реальные события. Но какие? На этот вопрос сторонники исторической школы долгое время не могли дать достаточно убедительного ответа. Положение изменилось лишь сравнительно недавно, в 40-х годах нашего века, после знаменитых кумранских находок. В 1946-1947 гг. в горных пещерах Кумрана, на берегу Мертвого моря, арабские бедуины нашли обрывки древних свитков. Рукописи (среди них были библейские тексты, уставы общин, проповеди и т.п.) принадлежали мистико-аскетической секте ессеев, общины которой располагались на рубеже н.э. в этом районе, вдали от густонаселенных плодородных земель Палестины. Общины ессеев являли собой группы подвижников, живших коммуной, по большей части в монашеском стиле, без женщин и детей. Их учение, основанное на принципах иудаизма, заметно отличалось от него. В текстах доминировали эсхатологические пророчества о скором конце мира, о грядущем суде над грешниками. Ессеи осуждали богатство и стяжательство, стремились к нравственному очищению и, главное, ждали мессию из рода Давида (заметим, что евангельский Иисус - из этого рода).

В рукописях ессеев упоминается об «учителе справедливости», который был, судя по всему, основателем секты, пророком-проповедником, выступившим против официального иудаизма и внесшим в его доктрину те изменения, которые позволяют считать эту секту переходной по характеру, т.е. иудео-христианской. Этого, конечно, еще недостаточно для сближения таинственной фигуры «учителя справедливости» с мистической личностью Иисуса. Но, реконструируя гипотетический процесс, следует учесть все: и общую обстановку в Иудее с напряженным ожиданием божественного вмешательства, и активный мессианизм, и деятельность харизматических пророков и «учителей», и даже практику наказания и разоблачения лжемессий. Имея в виду все это, можно представить, как обрывочные, но тесно связанные друг с другом общей идеей события и явления, личности и деяния со временем слились в нечто единое и цельное, были персонифицированы в Иисусе, мессии из рода Давида. Этот мессия (Христос) пришел, проповедовал, демонстрировал чудеса, но не был признан, а, напротив, был осужден властями как лжемессия, распят на кресте; затем он, чудесным образом воскреснув, доказал миру свою божественность и через учеников и последователей даровал миру великие истины, легшие в фундамент христианства.

Основы христианского учения

В христианстве, вобравшем в себя немалое наследие предшествовавших религий и учений, отчетливо ощущаются и доктрины иудаизма, и митраизм с его системой обрядов и культов, и идея умирающего и воскресающего божества из древневосточных религий. Позже, по мере своего становления, христианство многое восприняло из эллинистической философии, из учения стоиков (Сенеки) и др. Но суть новой религии не сводится к эклектической сумме заимствованных элементов. Оригинальность и сила ее в том новом, что возникло на базе сложного процесса религиозно-культурного синтеза всех этих элементов.

Основная идея христианства - идея греха и спасения человека. Люди грешны перед богом, и именно это уравнивает всех их: греков и иудеев, римлян и варваров, рабов и свободных, богатых и бедных - все грешники, все «рабы божьи». Могут ли люди очиститься от этого греха, начиная с «первородного» греха Адама и Евы, который тяжелым камнем висит на человечестве? Да, могут. Но только в том случае, если они осознают, что грешны, если направят свои помыслы в сторону очищения от грехов, если поверят в великого божественного спасителя, который был прислан богом на землю и принял на себя грехи человеческие. Иисус Христос мученической смертью своей искупил эти грехи и указал людям путь к спасению. Этот путь - вера в великого и единого бога, благочестивая жизнь, покаяние в грехах и надежда на царство небесное после смерти. Праведнику воздается на том свете, любой бедняк и раб может попасть в рай, тогда как нечестивец и стяжатель попадет в ад, будет гореть в «геенне огненной». Кроме «того света», нечестивцам и грешникам грозит и «второе пришествие» Христа, за которым последует «страшный суд» здесь, на земле.

Раннее христианство, вызревавшее в недрах оппозиционных официальному иудаизму и римским властям аскетических сект и распространявшееся затем по всему эллинистическо-римскому миру, с первых своих шагов заявило себя учением угнетенных низов, учением обездоленных и страждущих. Правда, это учение не звало на борьбу - и в этом смысле его никак нельзя считать революционным по характеру. Скорее, напротив, христианство было альтернативой различного рода восстаниям и войнам, начиная с восстания Спартака, которые сотрясали на рубеже нашей эры мощную Римскую империю. И в качестве такого рода «умиротворяющей» альтернативы, направляющей энергию угнетенных в русло религиозных иллюзий, христианство было вполне приемлемым, даже выгодным для власть имущих, вскоре понявших это и принявших христианское учение в качестве господствующей идеологической доктрины. Однако это произошло позже. Раннее христианство в первые два-три века своего существования, будучи религией бесправных и гонимых, не только стояло в оппозиции к властям, подвергаясь жестоким гонениям с их стороны, но и не было лишено радикальных элементов, даже революционного пафоса.

Пафос этот сводился прежде всего к резкому неприятию сложившихся норм жизни. В одном из наиболее ранних и радикальных по характеру текстов Нового завета - в Апокалипсисе (Откровение святого Иоанна Богослова) - с огромной силой прозвучало осуждение Рима, как «великой блудницы», как нового развратного Вавилона со всеми его «мерзостями». Ангел божий предрекает падение этого Вавилона, силы небесные победят мрак и мерзость, произойдет страшный суд, и на обновленной земле возникнет «новый Иерусалим» во всем величии своей славы, с древом жизни, активно плодоносящим во имя всеобщего блага. Мистическая форма Апокалипсиса не может скрыть наполняющего его пафоса разрушения старой «мерзости» и грядущего обновления мира.

Революционный пафос раннего христианства нашел свое отражение в акцентировании внимания на двух важнейших сторонах новой религии. Во-первых, на проповеди ею всеобщего равенства. Хотя это было равенство в первую очередь лишь «во грехе», равенство «рабов божих», даже в этом своем качестве лозунг всеобщего равенства не мог не привлечь к себе внимания. Правда, в некоторых евангелических текстах оправдывалось рабство и рабам внушалось повиновение их господам, но, тем не менее, провозглашение принципа всеобщего равенства в эпоху расцвета Римской империи стоило многого. Во-вторых, на осуждении богатства и стяжательства («скорей верблюд пройдет через игольное ушко, чем богач попадет в царство небесное»), на подчеркивании всеобщей обязанности трудиться («не трудящийся да не ест»).

Конечно, здесь нет активной революционности, но сам факт провозглашения эгалитарных принципов и следования им был вызовом господствующим общественным порядкам. Неудивительно, что членами первых христианских общин (особенно после перемещения в начале нашей эры усилиями сторонников и последователей апостола Павла центра нового учения с периферии империи в Рим) оказались, прежде всего, обиженные и угнетенные, бедняки и рабы, неимущие и изгои.

Для раннего Христианства характерно разнообразие группировок, течений, между которыми не было согласия по ряду важнейших вопросов вероучения; всеобщими были лишь ненависть к Риму и надежда на его скорое падение, избавление от его ига, вера в близкое пришествие бога-спасителя и установление на земле «царства божьего» во главе с Христом. Этой верой проникнут древнейший из дошедших до нас памятников христианской литературы - Апокалипсис (2-я половина 1 в.). Из Апокалипсиса явствует, что к этому времени христианская мифология, догматы и культ ещё не сложились; нет упоминания о какой-либо церковной организации и др. Апокалипсис отразил в первую очередь бунтарские настроения народных масс, угнетённых Римским государством, однако он свидетельствует о наличии в Христианство этого периода и иного течения: помимо духа сопротивления, выражены идея долготерпения, призыв к пассивному ожиданию исхода борьбы божественных сил с антихристом и наступления «тысячелетнего царства». В процессе эволюции Христианство, изменения социального состава общин и приспособления к реальным условиям бунтарские настроения в Христианство постепенно отходили на второй план. Во 2 в. возобладало течение, призывавшее трудящихся безропотно «нести свой крест», уповая на сверхъестественное избавление, на «божью волю». В вероучении всё больше подчёркивалось страдание бога-спасителя, его культ стал, по сути, обожествлением человеческого страдания, смирения и терпения. Со временем страдание стало выступать в Христианство в качестве необходимого условия для достижения блаженства в «загробном мире» («многими скорбями надлежит нам войти в царствие божие» - Деяния, XIV, 22).

Победа течения, призывавшего к примирению с существующими порядками, знаменовала новый этап развития раннего Христианство «Второе пришествие» Христа отодвигалось в неопределённое будущее. Этот этап развития Христианство можно проследить по т. н. Посланиям апостола Павла (конец I - 1-я половина II вв.). В них подчёркивается, что всякая земная власть установлена богом и ей необходимо подчиняться; дети должны повиноваться родителям, жёны - мужьям, а рабы - господам (Послание к эфесянам, VI, 5). В посланиях выражена тенденция радикального разрыва с иудаизмом [впервые здесь формулировалось обвинение иудеев в убиении Христа (Первое послание к фессалоникийцам, II, 15)], сопровождавшаяся формированием христианской идеологии. Облик Иисуса Христа стал приобретать человеческие черты (правда, в посланиях нет ещё подробностей о его земной жизни). Христианство предстаёт как более или менее сложившаяся религия (со своими догматикой, символом веры и обрядностью) в сочинениях (около 150) первого христианского апологета Юстина, где жизнеописание Христа во многом совпадало с евангельскими повествованиями. Юстин уже подробно описывал различные христианские таинства, формулировал, правда в самом общем виде, символ веры. В завершенном виде жизнеописания Христа предстают в евангелиях. 4 из них (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), признанные складывавшейся христианской церковью «богодухновенными» (написанными по внушению бога), были включены ею в Новый завет и явились основными священными книгами Христианство Канонизация (признание Священным писанием) христианской церковью новозаветных евангелий во 2-й половине 4 в. свидетельствовала о завершении процесса мифотворчества, создания легенды о богочеловеке, о сыне божьем, претерпевшем смертные муки ради искупления грехов рода человеческого. В евангелиях наиболее четко из всех писаний Нового завета выражено учение о непротивлении злу (»… не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», - Матфей, V, 39) и загробном воздаянии блаженством за земные страдания. Проповедь грядущего царства в евангелиях теряет свою прежнюю антиримскую направленность, звучит призыв к примирению с властями предержащими, с «языческой» императорской властью (в уста Христу вложено изречение: «…отдавайте кесарево кесарю, а божие богу», - Матфей, XXII, 21).

Появление церковной организации

Первые христианские общины заимствовали от предшественников, сект типа ессеев, черты аскетизма, самоотречения, благочестия и прибавили к ним обрядовые ритуалы причащения митраизма и многое другое, включая торжественный акт крещения в качестве символа веры. Эти общины были достаточно замкнутыми. Во главе их стояли харизматические лидеры - проповедники, «учителя», осененные «благодатью» пророки, которые обычно прислушивались к своему «внутреннему голосу», имели «видения», слышали «глас божий» и потому считались имевшими бесспорное право на лидерство. Естественно, что вначале каждый из этих харизматических лидеров руководствовался своим пониманием основ новой религии.

Изменения в христианской идеологии во 2-3 вв. были тесно связаны с изменением первоначального социального состава христианских общин. В христианские общины в большом количестве стали вступать и богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христианских общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппарат управления, то с середины 2 в. идёт усложнение организации. Состоятельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значительное влияние; всё чаще они занимали должности епископов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хозяйственными делами общины. Постепенно в руках епископов сосредоточилось управление христианскими общинами; от прежнего демократического принципа не осталось и следа, возник монархический епископат. Епископы, дьяконы всё больше обособлялись от массы верующих. Для обоснования их привилегированного положения постепенно выработалось учение об особой «благодати», ниспосланной богом этим должностным лицам, дающей им исключительное право совершать религиозные обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церковная организация, разделённая на клир (духовенство) и мирян. Начал складываться институт монашества. Укрепление связей между отдельными общинами способствовало процессу образования единой христианской церкви, управляемой епископами. Складывавшаяся церковь всё решительнее отказывалась от демократических тенденций первоначального Христианства и стремилась сначала к компромиссу с языческой императорской властью, а затем и к прямому союзу с рабовладельческим государством, что вызывало протест значительной части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новатиан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, выступали в защиту принципов первоначального Христианство

Формирование христианской догматики

С формированием церковной организации разрабатывались и всё более усложнялись культ и догматика Христианства. Для выработки единого вероучения была начата канонизация определённых христианских писаний. При включении в Новый завет тех или иных произведений церковь проявила стремление отвергать сочинения, отражавшие демократические тенденции первоначального Христианство, бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут добиться не только бедные (как это часто подчёркивалось на раннем этапе развития Христианство), а все верующие в Христа, выполняющие церковные обряды, подчиняющиеся церковной дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первоначальные общинные собрания, трапезы-вечери превращались в богослужения. Обряды всё более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древнего мира. Таким образом, вырабатывались основные христианские таинства, праздники, богослужение, сохранившиеся с той или иной модификацией до наших дней.

Складывавшаяся христианская церковь стала представлять собой значительную силу. Римские императоры, рассматривая христианскую церковь как возможную политическую соперницу, в условиях обострившейся классовой борьбы в период кризиса 3 в. жестоко преследовали христиан, приравнивая к политической неблагонадёжности их отказ от жертвоприношений в честь римских богов (гонения на христиан во 2-й половине III - начале IV вв. при императоре Деции, Валериане, Диоклетиане). Однако в дальнейшем, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры для обеспечения покорности народных масс стали опираться на христианскую организацию. Церковь использовалась в IV в. также для борьбы за императорский престол. Получивший поддержку христианской церкви император Константин I (правил в 306-337), оставаясь «язычником», объявил Христианство официально дозволенной религией. В 325 император созвал 1-й Вселенский собор из представителей церковных верхов. На соборе был принят «Символ веры», был оформлен союз между императорской властью и церковью. На Вселенских соборах 325 и 381 был закреплен догмат о Троице. Император Феодосии I (379-95) издал указ о закрытии всех языческих храмов. Так Христианство из гонимой религии превратилось в государственную, освятив социальные порядки, которые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. Христианская церковь вела ожесточённую борьбу не только с язычеством, но и с ересями внутри Христианство Победе Христианство над языческими религиями способствовали также и культовые заимствования из них. В христианской культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов; они явились большей частью преемниками богов древних религий.

Главной особенностью христианства является то, что догматы христианского вероучения считаются неизменными, а основные нормы морали сохраняют свою силу в каждом новом поколении верующих людей. Христианская мораль включает в себя совокупность правил, регулирующих взаимоотношения между людьми.

Важнейшим в развитии понятия «церковь» стала идея ее непогрешимости - ошибаться могут отдельные христиане, но не церковь. Обосновывается тезис тем, что церковь получила Святой Дух от самого Христа через апостолов, основавших первые христианские общины.

Начиная с IV в. христианская церковь периодически собирает высшее духовенство на так называемые Вселенские соборы. На этих соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения, формировались канонические нормы и богослужебные правила, определялись способы борьбы с ересями. В христианскую мораль была включена совокупность норм, регулирующих взаимоотношения между людьми в семье, обществе. Таковыми явились ветхозаветные и евангельские заповеди и другие нравственные наставления, которые к совокупности и составили го, что официально было одобрено и названо церковью кодексом христианской морали.

Первый Вселенский собор, состоявшийся в Никее в 325 г., принял христианский Символ веры - краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Христианство развивает созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества. Два центральных догмата христианства говорят о триединстве Бога и о боговоплощении. Согласно первому внутренняя жизнь божества есть отношение трех «ипостасей»; Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), в святого Духа (животворящего принципа). Сын «рождается» от Отца, святой Дух «исходит» от Отца, При этом и «рождение» и «исхождение» имеют место не во времени, так как все лада христианской Троицы существовали всегда - «предвечные - и равны по достоинству - «равночестны».

Человек, согласно христианскому учению, сотворен «по образу и подобию» Бога. Однако грехопадение, совершенное первыми людьми, наложило на человека пятно первородного греха. Христос, приняв крестные муки и смерть, «искупил» грехи людей, пострадав за весь род людской. Поэтому христианство подчеркивает, что страдания очищают человека, любые ограничения своих желаний и страстей также приводят к очищению, «принимая свой крест», человек может побеждать зло в себе самом и в окружающем мире. Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди, он преображается, одухотворяется и становится ближе к Богу. В этом заключается предназначение христианина, в этом есть его оправдание жертвенной смерти Христа. С этим взглядом на человека связано характерное только для христианства понятие «таинства» - особого культового действия, с помощью которого «под видимым образом, сообщается верующим невидимая благодать божья», то есть которое призвано реально ввести божественное в жизнь человека. В христианстве признано семь таинств: крещение, причастие, непосед, (покаяние), церковный брак, миропомазание, елеосвящение (соборование), священство (посвящение в священнослужители).

При императоре Константине христианство становится господствующей религией, находящейся пол опекой государственной власти. В этом же веке между восточным и западным христианством намечается раскол. В 40-х гг. V к. наблюдается постеленное ослабление Западной Римской империи, заканчивающееся, в конце концов, ее крушением. Это способствовало тому, что влияние римского епископа (папы) значительно возросло. В 1054 г. произошло разделение православной и католической церквей, и появились римско-католическая и православная церкви. В основе раскола лежал конфликт византийской теологии священной державы - подчиненного по отношению к монарху положения церковных иерархов и латинской теологии универсального папства.

Уже в V-VII вв. в Византии, и ходе так называемых христологических споров, обособилось монофизитское направление христианства. В отличие от диофизитов, составляющих большую часть христиан, признающих в Иисусе Христе две природы - божественную и человеческую, монофизиты постулировали наличие только одной Божественной природы (естества) в Иисусе Христе и отвергающая Его совершенное человечество. На Халкидонском Вселенском соборе монофизиты потерпели поражение, а их учение было осуждено как ересь.

В V в. возникло и другое направление - несторианство (по имени константинопольского патриарха Нестория), которое учило, что Иисус не бог и не богочеловек, а человек, ставший обителью божества. Как и монофизитское направление, несторианство осудили как ересь на Эфесском сборе.

Заключение

Рожденная около 2000 лет назад христианская религия прошла сложный путь от рождения и становления до расцвета, упадка и последующей интеграции в современную общественную жизнь. На заре своего рождения христианство имело много общих черт с иудаизмом, древними языческими культами и мифами, однако в процессе становления обрело собственную уникальную специфику.

Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской истории. Конечно, вначале христианская свобода реализовывалась главным образом в духовно-нравственной сфере. Но затем она нашла себе практическое поле для своего воплощения и стала выражаться в преобразовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулировали развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного познания. Сама идея о том, что существование мира и человека есть восходящий исторический процесс (а не просто чередование космических циклов) пришла к нам от христианства.

Список литературы

1.Васильев Л.С. История религий востока. М.: Университет, 2002.

2.Каутский К. Происхождение христианства. М.: изд. полит. лит., 1990.

.Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1989.

.Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Академический проект, 2008.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.