Межконфессиональный диалог как элемент воспитания патриотизма. Межконфессиональный диалог как один из важнейших инструментов для поддержания мира и согласия между народами и нациями

От редакции. Выдающийся православный богослов ХХ столетия В. Н. Лосский, объясняя своим современникам, недооценивающим значение, как им казалось, “отвлеченных” догматов для “практиче­ской” жизни христианства, нашел точнейшие слова для выяснения действительного значения догматического предания.

“Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духов­ной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Цер­ковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обожения как вселенского завершения: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно - не истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, что­бы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полно­те была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с моно­фелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - воли Божест­венной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обоже­ния: «Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спа­сти его без содействия воли человеческой». Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать божест­венные реальности в материи как символ и залог нашего обожения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем - о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви - догматический вопрос, постав­ленный нашим временем, - главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом” .

В применении к настоящему времени эти слова, написанные чуть более полустолетия назад, нуждаются лишь в одном дополнении: появился - и приобретает все большую актуальность - еще один “догматический вопрос, поставленный нашим временем” - вопрос о соотношении христианства с другими религиями и о его месте в ино­религиозном мире. Догматическим он является - как раз по пер­фектному определению В. Н. Лосского - именно потому, что с ним связано “указание возможности, модуса и способов единения челове­ка с Богом”. Парафразируя конструкции русского богослова, можно без оговорок сказать, что если сказанное Самим Христом Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6), уточненное апостолом Павлом: Ибо един Бог, един и посред­ник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим 2:5) и подтвержденное апостолом Петром: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12) не содержит абсолютной истины, то наше обожение невозможно. Ибо возможно оно единственно по указанной уже причине: если Тот, Кто вочеловечился, есть сказавший о Себе: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть… да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (Втор 6:4; 5:7). Именно единость и незаменимость христиан­ского Бога является объектом беспрецедентных по своей масштабно­сти покушений сегодняшних учений. Учения эти отличаются от всех перечисленных выше ересей прошлого тем, что их авторы, в отличие от прошлых ересиархов, уже не просто перетолковывают Писание и Предание, но на деле просто отрицают их или рассматривают лишь как обычные исторические источники, для современной духовности уже не актуальные; уже не просто искажают “догматический образ” Христа, но приравнивают Его к “пророкам” других религий на правах одной из призм, через которые можно увидеть отблески безразлично­го и ко злу, и к добру Абсолюта; уже не просто приспосабливают к своим нуждам Откровение, но рассматривают его лишь как один из многочисленных модусов отражения в человеческой культуре единой безличностной Реальности. Вместе с тем нынешние бесчисленные противники “Христа как Бога” практически воспроизводят в своих построениях элементы всех основных лжеучений прошлого, начиная с самых ранних - гностицизма и арианства, нередко и прямо выражая сожаление об их поражении в истории христианской Церкви.

“Альфа и Омега” начинает серию публикаций об этих новейших учениях с рассмотрения некоторых аспектов той основной орга­низационной формы, в которую они преимущественно отливаются и которая получила очень популярное название межрелигиозного диа­лога . Дальнейшие публикации будут посвящены отдельным теорети­кам и вдохновителям этого “диалога религий”.
Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же.

Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь;

ибо хорошо благодатью укреплять сердца,

а не яствами, от которых не получили пользы

занимающиеся ими.

1. Пока еще религиозный диалог у нас не прижился. По крайней мере один случай несостоявшегося диалога совсем хо­рошо известен автору этих строк потому, что он сам отказался в нем участвовать. А именно, когда ему предложили вступить в дискуссию с кришнаитами, он отклонил это предложение по двум соображениям. Во-первых, эта встреча могла бы создать ложное для общественного мнения представление о том, что в стране начались доселе неначатые контакты двух мировых религий - христианства и “ведического индуизма”, - ложное потому, что несмотря на все свои старания представлять в России (и не только в России) изначальный индуизм и обращать в него “туземцев”, кришнаиты могут представлять его никак не больше, чем “Дети Бога” или “Церковь Христа” реальное христианство, а быть “обращенным в ведический индуизм”, в коем можно было в свое время только родиться, есть не меньшая семантическая нелепость, чем, например, “стать прирожденным брахманом” или потомком риши Васиштхи для того, кто таковым изначально не был . Во-вторых, мне показалось, что учителя бритоголовых юношей, хором поющих на Арбате, Красной площади и в любых других местах и радостно переживающих свое “обращение в ведический индуизм”, вряд ли могут быть партнерами для сколько-нибудь серьезного “религие­ведческого” разговора, и это предположение впоследствии подтвердилось .

Приведенный пример несостоявшегося межрелигиозного диалога подтверждает то общее положение, что пока еще в на­шей стране эти диалоги реальностью не стали. Правда, и в со­ветский период и в послесоветский имели место встречи, “кон­сультации”, взаимообращения друг к другу официальных пред­ставителей различных религий (например, в связи с предста­вительствами ОВЦС на ассамблеях азиатской буддийской кон­ференции за мир и т. п. ), но они просто носили настолько вы­раженный секуляризованный и ангажированный характер, что принять их за “диалог религий” в собственном смысле было довольно трудно. Это, однако, не означает, что “диалог рели­гий” и в будущем у нас реальностью не станет. Под будущим можно понимать и ближайшее будущее. В самом деле, имеется несколько по крайней мере факторов, будущим диалогам этого типа способствующих.

Прежде всего это “исламский фактор”, который становится для российской политики все более актуальным, после чечен­ской войны в особенности. Этот фактор вполне доказал свои большие возможности в качестве источника дезинтеграции Российской Федерации уже в настоящем, а в связи с возра­стающей поддержкой зарубежным исламом российских мусуль­ман значительно усилит свой “дезинтеграционный” потенциал в недалеком уже будущем. В этой связи более чем вероятно, что российские политики в качестве противодействия этому процессу дезинтеграции попытаются использовать среди про­чих средств и определенные формы христианско-исламского диалога, целью которого может быть попытка “смягчения” раз­номыслия этих религий и акцентировка их “общих знаменате­лей” (другой вопрос, принесет ли эта гипотетическая попытка искомые гипотетические результаты, но в том, что она может быть предпринята, сомневаться трудно). Но инициатива орга­низации межрелигиозных диалогов может исходить и от тех противоположно направленных политико-идеологических сил, которые как раз не устраивает возможность интеграции, по­скольку они видят в ней возрождение “тоталитарной импе­рии”, а исторически приоритетное положение в России Право­славной Церкви их также не устраивает, поскольку она может по данной системе расчетов принять на себя функции “идео­логии тоталитаризма и национализма” (среди таких противни­ков православия имеются и сами православные священнослу­жители, из коих некоторым несимпатично даже само слово православие , и они предпочитают ему “христианство с челове­ческим лицом”). Очевидно, что здесь также возможен интерес к межрелигиозному диалогу, который доказывал бы равенство всех религий и несостоятельность претензий православия на какие-либо приоритеты в сравнении с любыми, пусть даже са­мыми сомнительными, инорелигиозными миссионерскими об­разованиями, которые уже сейчас находят неизменную под­держку у либеральной журналистики . Третьим “фактором” за­интересованности в межрелигиозных диалогах может быть ак­тивно возрождающаяся российская теософия, а также неотео­софия (в виде, например, рериховской): подобные диалоги мо­гут быть призваны подтвердить основной теософский “догмат”, согласно которому различия всех частных религий по существу призрачны на фоне их интегрального единства в виде общече­ловеческой Религии (положения коей и выражены в теософ­ских и “агнийогических” писаниях). Четвертый “фактор” мо­жет быть прямо противоположен третьему (как второй был противоположным первому), а именно, те православные апо­логеты, коих легко спровоцируют на диалог те же теософы, а также отечественные (вроде местных кришнаитов) и заезжие инорелигиозные миссионеры, коим этот диалог с главен­ствующей пока еще в России Церковью важен для их самоут­верждения. Но главным “фактором” будет пятый - то обстоя­тельство, что “диалог религий” стал веянием времени, тем, что называется Zeitgeist и уже по крайней мере три десятилетия занимает значительное положение в религиозной жизни всего “мирового сообщества”. Начнем с его основных хронологиче­ских вех.
2. Межрелигиозный диалог всегда связан с немалым риском и очевидными неудобствами. С риском потому, что его исход малопредсказуем, ибо в значительной степени связан с умени­ем показать свою компетентность в религии соперника, с ус­пешностью аргументации и средств убеждения перед лицом оппонента, также стремящегося к победе любой ценой, и с не­известностью реакции на диспут той внешней аудитории, кото­рую обе стороны пытаются “завоевать”. С неудобствами пото­му, что в ходе диалога неизбежна необходимость раскрывать “свое”, которое является в своем существе делом личной веры и “логики сердца” (по выражению Паскаля), а не логики фор­мальной или диалектической, перед внешней аудиторией, для которой это “свое” пока что является “чужим”, и перед оппо­нентом, для которого оно является уже заранее “враждебным”. Поэтому неудивительно, что христиане шли на межрелигиоз­ный диалог во многих случаях под воздействием внешних об­стоятельств (и именно в таких случаях он оказывался успеш­ным), видя в них действия промысла Божия ради обращения инорелигиозного мира.

Один из наиболее известных примеров - поездка св. Ки­рилла Философа в 858 г. в Хазарию в ответ на просьбу хазар­ского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров в его владениях. Св. Кирилл, специально изучивший еврейский язык для общения с иудеями, уверенно ответил на все основные их возражения христианам: связанные с возможностью Боговоплощения, “не­легитимной” новизной Нового Завета, обязательностью обреза­ния, мнимыми сходствами иконопочитания с идолопоклон­ством, нуждой в ожидании нового мессии и т. д., опираясь и на логическую аргументацию, и на подробнейшее знание вет­хозаветных (прежде всего пророческих) писаний. На основании тех же текстов, авторитетных и для мусульман, св. Кирилл ука­зал на несоответствие этим текстам исламских претензий на пророческую харизму Магомета. В результате этих богослов­ских прений до двухсот хазар приняли крещение, а св. Кирилл изложил свою полемику с оппонентами, согласно его “про­странному житию”, в специальном сочинении, впоследствии переведенном на славянский св. Мефодием .
Межрелигиозный диалог последнего столетия отличается от изложенного принципиально. Христиане вовсе не вовлекаются в него внешними обстоятельствами, но сами эти обстоятель­ства создают, облекая их в специальные организационные фор­мы. Другое отличие этого диалога от “классического” состоит в том, что целью его христианских участников является не столь­ко обращение иноверцев в свою веру, сколько собственная адаптация к инорелигиозному сознанию. Разумеется, указан­ным религиозным установкам соответствуют и результаты по­добного диалога, весьма несходные, как можно будет убедиться ниже, с результатами диалога “классического”.

Специалисты по этому современному межрелигиозному диалогу обоснованно связывают его начало с организованным по инициативе сведенборгианцев и либеральных протестантов в 1893 г. Всемирным парламентом религий в Чикаго, среди участников которого оказались и два восточных миссионера - от дзен-буддизма Шаке Соэн и от веданты Свами Вивеканан­да. Оба сразу нашли отклик в аудитории (уже достаточно под­готовленной к рецепции новых религиозных ценностей Тео­софским обществом Е. Блаватской и Г. Олкотта) , а второй из них сразу предложил ей оптимальную платформу диалога: все религии одинаково ценны на пути к Реальному, но веданта яв­ляется таковым Путем в собственном смысле, особенно для со­временного человека, так как ее отождествление “я” с Абсо­лютом освобождает индивида от чувства зависимости от сверхъестественных сил и (что особенно важно) от понятия греха, а потому и больше соответствует научной картине мира. Некоторые ортодоксальные евангелисты отнеслись к подобной “научной картине мира” и религиеведению, по которому все религии равны, но одна из них еще “равнее”, с законным не­доверием, но семена нового, “диалогического” сознания были посеяны, и уже спустя несколько лет в Америке были созданы первые ведантийские общества (общества дзен-буддийские бы­ли созданы позже). В 1901–1903 гг. действовал Международ­ный совет унитарианских мыслителей и деятелей: наиболее “размытая” из всех американских деноминаций секта унитари­ев (ее основной “догмат” - отрицание божественного три­единства - с трудом позволяет определить ее в качестве хрис­тианской) акцентировала преобладание “универсальных эле­ментов” во всех религиях и необходимость совместной работы их представителей “ради нравственного подъема мира”. В 1921 г. известный теолог Р. Отто организовал Религиозный со­юз человечества с целью смягчения напряженности в междуна­родных отношениях посредством сближения верующих различ­ных религий. Более долговечным оказался, однако, учрежден­ный в 1928 г. Международный миссионерский совет христиан и индуистов. Его идеология была обстоятельно изложена в двух “манифестах”: “Переосмысляя миссии” У. Хокинга (1932) и “Запад и Восток в религии” известнейшего политического дея­теля и неоиндуиста С. Радхакришнана (1933). Платформа для диалога практически не отличалась от предложенной Вивека­нандой, но некоторые новые акценты все же были расставле­ны: сравнительное изучение религий демонстрирует несостоя­тельность их претензий на исключительность, но за всеми ни­ми как за “эмпирическими формами” скрывается “та же ин­тенция, то же стремление, та же вера” . Параллельно в 1930-е годы начала работать “оксфордская группа”, обозначившая се­бя “Моральным перевооружением человечества” и привлекшая наряду с христианами представителей нехристианских религий. Однако ее достижения были скромными в сравнении с упо­мянутым Миссионерским советом, который сформулировал в Мадрасе (1938) всеобщий modus vivendi в качестве середины между двумя крайностями: “теологическим империализмом”, предполагающим единственность истинного Откровения, и синкретизмом, предполагающим отсутствие реальных различий между многими “откровениями”.

Успех “диалога религий” в послевоенную эпоху религиеведы видят в единстве нескольких факторов: расширение контак­тов между христианами и не-христианами, кризис мировой ко­лониальной системы (обусловливавшей неравноправие и в межрелигиозных отношениях), возрождение восточных рели­гий, а также “внутренние процессы” в христианстве, прежде всего в виде широкого отвержения (глубинного или, по край­ней мере, декларативного) “авторитарного основания религии” в любом его виде. Ф. Хейлер (богослов из Марбурга), участник международной религиозной конференции 1958 г. в Токио, вы­разил надежду на то, что “наступит новая эра в истории чело­вечества, когда религии придут к подлинной толерантности и сотрудничеству ради человечества. Готовить стези этой веры - одна из лучших надежд, связанных с научным изучением рели­гии” . В 1960 г. эта мечта начала материализовываться, когда по инициативе “простой американки” Джудит Холлистер была основана международная организация “Храм понимания”, под­держанная одновременно далай-ламой, Иоанном XXIII, амери­канским католиком Томасом Мертоном, Джавахарлалом Неру и Альбертом Швейцером. «Храм понимания» стал одним из уч­редителей Глобального форума духовных и парламентских ли­деров за выживание человечества и впоследствии организовал Североамериканскую международную ассоциацию, объединив­шую 125 межрелигиозных групп США и Канады, а также про­ведение конференций “межрелигиозных сетей” в Латинской Америке и на Ближнем Востоке .

Начиная с 1960-х годов само слово “диалог” в связи с меж­религиозными отношениями входит в моду среди либерального крыла католиков и протестантов, а также среди христиан третьего мира. Правда, консервативные религиозные круги этот термин не приняли, поскольку в нем религии как бы уравниваются или, по крайней мере, недостаточно эксплицируются приоритеты христианства. Однако в прениях по поводу данного термина существенный перевес либералам над консерваторами был обеспечен документами II Ватиканского собора (1962–1965), в которых термин получил однозначную легитимизацию. В декларации “Об отношении Церкви к нехристианским рели­гиям” и в ряде других официальных текстов указывалось, что церковь увещевает “своих чад <…> через диалог и сотрудничество с последователями других религий” признавать и хранить духовные и нравственные ценности инорелигиозных культур, а также - что христиане “могут познать посредством искреннего и терпеливого диалога, какие сокровища милостивый Бог распределил среди народов земли” (ср. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11).

Начиная с 1970 г. в “диалог религий” активно включается Всемирный Совет Церквей под председательством доктора Юджина Блейка. В этом году он проводит конференцию в Ли­ване с участием представителей христианства, ислама, индуиз­ма и буддизма. Руководство Совета обратилось к участникам конференции “Храма взаимопонимания”; в обращении главы всех религий призывались к объединению. Центральный комитет Совета на заседании в Аддис-Абебе в январе 1971 г. предложил конкретизировать межрелигиозный диалог в виде организации двусторонних дискуссий по конкретным вопросам. В 1972 г. в рамках этого проекта состоялась встреча 40 представителей христиан и мусульман.

Участие православных представителей в “диалоге религий” скромнее, чем других основных христианских конфессий, но оно также осуществляется - в рамках Всемирного Совета Церквей и в виде отдельных двусторонних контактов. Так, митрополит Гор Ливанских (Православной Церкви в Антио­хии) Георгий Ходр на упомянутом заседании в Аддис-Абебе призывал христиан обогатить себя наследием универсального религиозного опыта и предложил свое обоснование диалога в виде предположения, что “то, что воспринимается как свет, когда благодать сходит на брамина, буддиста и мусульманина, читающих свои священные писания - это и есть Христос” . Тем же годом датируется членство в “Храме понимания” не­которых греческих иерархов. В 1972 г. произошла и первая дву­сторонняя встреча: представители Греческого епископата Се­верной и Южной Америки в ходе двухнедельных консультаций вели диалог с иудеями по поводу возможно более “современ­ного” прочтения православных литургических текстов .

1960-е-1970-е годы были рассмотрены столь подробно потому, что они были “формационной эпохой” межрелигиоз­ного диалога. Именно тогда были прочерчены и основные его формы - совместные конференции представителей основных мировых религий и двусторонние “консультации” отдельных участников “форума религий” - и основные движущие силы в виде Всемирного Совета Церквей, католического аджорнаменто и внеконфессиональных организаций типа “Храма понимания” с его “проектами создания всемирного сообщества религий”. Современный этап является практически лишь раскрытием и развитием этих вполне уже сформировавшихся тенденций. Можно отметить поэтому лишь два момента эволюции этого уже сложившегося религиозного движения. В “диалоге религий” различаются встречи религий, считающихся мировыми: христианства, иудаизма, ислама, индуизма и буддизма и трех первых - религий монотеистических. Так, в 1989 г. появилась книга “Три веры - один Бог. Иудейско-христианско-мусульманская встреча”, воспроизводящая материалы “триало­га”, организованного одним из “монополистов” современного религиеведения Джоном Хиком (Клэрмонт, Калифорния), автором и издателем более трех десятков книг по проблемам религии и “спонсором” целых издательских серий. В ходе “триа­лога” представители трех религий выступали содокладчиками друг друга по проблемам понимания Бога, человека и мира, поэтому он вполне удачно имитировал академические прения, а его материалы могли вполне удовлетворить самого элитарного читателя . На более эзотерическом уровне “диалог религий” трансформируется в целую “религию диалога”, в которой мифу о едином Боге разных религий соответствует свой “экуме­нический” ритуал, выражающийся в том, что участники этих “диалогических мистерий” одновременно молятся на своих языках своим богам параллельно (инфернальная пародия на Пятидесятницу). В 1986 г. уже на первой встрече религий за мир во всем мире в Ассизи, организованной Ватиканом, различным религиям предоставлялись католические храмы. В одном из них на престоле был водружен идол Будды. “Литур­гическая” часть в этом новом культе следует, как правило, за “теологической» - дебатами на предмет взаимопонимания или, другими словами, диалогом по поводу самого диалога.

3. Такова внешняя, хронологическая канва “диалога рели­гий”, который, как можно было убедиться, привел к становле­нию новой религиозной реальности в виде “религии диалога”. Но какие же собственно задачи ставили и ставят перед собой его участники? Авторитетнейший специалист по “диалогу ре­лигий” Э. Дж. Шарп различает четыре основных его типа . Первый - это “дискурсивный диалог”. По его определению, “для тех, кто полагает, что человеческий разум компетентен в том, чтобы вести индивидов к пониманию истины, соответ­ствующая деятельность, которая раньше называлась «диалек­тика» или «дебаты», будучи трансформированной в термины диалога, может быть охарактеризована в качестве «дискурсив­ного диалога»” . Иными словами, речь идет о попытке в диа­логе с представителями других религий выявить теоретические сходства и различия разных религиозных мировоззрений (их основные “догматы”) с целью выяснения того, что можно наз­вать “общим знаменателем” всех религий. Шарп считает, что этот тип диалога не является особо перспективным. Во-пер­вых, в наше время религиозно мыслящие люди все меньше до­веряют разуму, считая, что “верования” или “интеллектуаль­ные концептуализации” веры имеют значительно меньшую ценность в сравнении с живым религиозным опытом (мы бы обратили внимание на то обстоятельство, что один из влия­тельнейших современных религиеведов У. К. Смит выражает этот “дух времени” в положении, согласно которому все рели­гии относительно истинны или ложны в своих “концепциях” и безусловно истинны в их “практике”) . Во-вторых, участник диалога, хочет он того или нет, ищет “общие знаменатели” в понятийной сетке именно своей традиции, что препятствует достижению собственно “диалогических” целей.

Второй тип диалога Шарп характеризует как “человечес­кий диалог”. Здесь подразумевается задача - видеть в пред­ставителе другой религии не носителя определенных “верова­ний” и “концепций”, но просто человека как он есть, и понимать его так же, как участник диалога понимает себя (вне своей конфессиональной идентификации). С этой позиции вы­ступили К. М. Роджерс и уже упомянутый Смит. Шарп отмеча­ет высокую гуманитарную ценность подобного подхода к диа­логу и его явный благородный “идеализм”, но справедливо со­мневается в том, что диалог подобной ориентации является именно религиозным (поскольку для “понимания” собеседника мы должны как раз абстрагироваться от его “верований” и “концепций”). Кроме того, он выражает сомнения и в том, что саму личность собеседника можно вполне “отделить” от его религиозного бэкграунда и соответствующего менталитета .

Третья разновидность - “секулярный диалог”, в котором люди разных религий встречаются ради обсуждения и решения общечеловеческих проблем или, говоря языком Дж. Сингха (Христианский институт по изучению религий в Бангалоре), “общей борьбы человечества за пищу, достоинство и справед­ливость” . Помимо него сторонниками этого диалога являются, например, американский специалист по диалогу Р. Тайлор и датчанин К. Бааге: последний считает даже, что конфессио­нальная принадлежность является препятствием для совмест­ного решения общечеловеческих задач, а потому оптимальны­ми участниками диалога являются “те, кто оставил организо­ванную церковь или стоит поодаль от нее” . Шарп считает, что третий тип диалога является по существу близким ко второму и что к нему применимы те же претензии, что и к предшест­вующему: во-первых, непонятно, что в таком диалоге собствен­но религиозного, во-вторых, очевидно, что даже самые свет­ские христианин и ведантист смотрят на мирские проблемы этого мира все же неодинаково, и потому прийти здесь к пол­ному консенсусу, минуя то, что соответствует “дискурсивному диалогу” (о нем см. выше), не удастся .

Четвертый тип - “внутренний диалог”: “его локусом явля­ется мистическая, созерцательная традиция, а его сторонники, как правило, те, кто в этой традиции уже укоренен” . Среди сторонников этого диалога выделялись Д. Гриффитc и извест­ный индийский католик о. А. Ле Со (Свами Абхишиктананда). Этот диалог более перспективен, чем другие, поскольку обще­принятым убеждением все более становится то, что Бог от­крывает Себя в каждой религиозной традиции и что сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания един­ства индивида с Абсолютным. “Общим знаменателем” всех ре­лигий является с этой точки зрения “негативная теология”, ко­торая уже давно мыслится как “скорее некая духовная дисци­плина, чем интеллектуальное упражнение”, как это было сфор­мулировано на Бомбейской консультации по теологии в рамках индуистско-христианского диалога (1969 г.). Тут можно найти общие точки, например, христианского мистицизма и адвайта-веданты, но проблема остается и здесь, так как, по основа­тельному мнению Шарпа, христианство не исчерпывается мис­тицизмом, а индуизм - адвайтой . В целом же Шарп останав­ливается на мнении, что и в понимании семантики “диалога религий” и в осмыслении его задач царят неопределенность и неясность. Пессимистически он оценивает и саму “практику” диалога, которая выражается в том, что предметом дискуссий является сам “диалог” и его актуальность - в гораздо большей степени, чем конкретные проблемы, предназначенные для “диалогических решений”. Будущее диалога зависит поэтому, по его мнению, от того, насколько его участники смогут прий­ти к консенсусу и к реальному диалогу помимо “диалога о диа­логе” .

Критический анализ задач межрелигиозного диалога его наиболее авторитетным исследователем приводит, как кажется, к еще более пессимистическим выводам относительно самого его смысла, чем те, на которые решился Шарп. В самом деле, “гуманитарный” и “секулярный” диалоги фактически выпада­ют из определения “религиозного диалога” как такового. Диа­логи же “дискурсивный” и “внутренний” призваны решать за­дачи, которые по существу являются проблемами вполне тео­ретического религиеведения, то есть объективного, научного изучения религиозных мировоззрений по соответствующим первоисточникам, коему встречи самих носителей этих миро­воззрений, преследующих, как правило, апологетические цели, могут не столько способствовать, сколько мешать. Единствен­ное уточнение может быть связано разве что с тем, что модный в последнее время отрыв мистики от “доктринальной структу­ры” религии является совершенно нелегитимным: и византийские паламиты, и немецкие средневековые мистики были в одинаковой степени мистиками и следовали “созерцательной дисциплине”, но эта “созерцательная дисциплина” в обоих случаях опиралась на отнюдь не одинаковые способы постиже­ния и Бога, и мистической встречи с Ним человека. Равным образом при наличии в различных “развитых религиях” апофа­тической, “негативной” теологии апофатизм христианский принципиально отличается от апофатизма ведантистов или мадхьямиков , ибо Абсолют личностный и Абсолют безлич­ностный существенно различны в самих модусах их непозна­ваемости.

В итоге получается, что диалоги одной группы не являются религиозными, задачи диалогов другой группы разрешимы и вполне недиалогическими средствами, а все диалоги вместе имеют предметом своим сам диалог, а не то, что может в ходе его выясняться (что, однако, не мешает им быть одной из сил, направляющих современный религиозный синкретизм) . Из этих посылок следует явное заключение, что существующие межрелигиозные диалоги смысла как такового не имеют. На этом можно было бы и поставить точку, если бы эти диалоги имели только эксплицитно выраженное назначение (межрели­гиозное взаимопонимание), но не имели бы некоей импли­цитной сверхзадачи, которую не учитывает Шарп. Не учиты­вает же он ее потому, что она присутствует и у организаторов диалога и у их участников скорее в виде “фрейдистских про­говорок”, чем в отчетливых формулировках. Эти “проговорки” слышатся в тех случаях, когда теоретики диалога рассуждают о его значении для гипотетической “религии будущего”.

4. “Религия будущего” мыслится по-разному, но основные контуры этого идеала, в котором должно обнаружиться нечто вроде “нового откровения” (популярнейший термин сегодняшнего “суперэкуменизма”) у большинства авторов все-таки сходятся. “Религия будущего” - это прежде всего взаимная открытость различных религий по отношению друг к другу и их “взаимообогащение”, которое, однако, не должно вести к синкретизму, слиянию, потере идентичности. Имеются, правда, разногласия в связи с тем, будут ли участвовать в этом процессе “соединения без слияния” прежде всего теистические религии (иудаизм, христианство, ислам), к коим после могут присоединиться полутеистические (вроде индуизма), а потом и нетеистические (вроде буддизма), или данный процесс может охватить все эти религии сразу благодаря более расширенному пониманию Божества, чем то, которое сейчас предполагается в теистическом сознании. К сторонникам первой модели создания “религии будущего” принадлежат некоторые “теоцентрис­ты” вроде Р. Панникара , второй - например, известный американский религиевед Г. Ковард, которому мышление “супер­эку­­менических теистов” кажется неоправданно консервативным . Однако никому из них не удалось пока что вербализовать тот способ, при котором “перекрестное оплодотворение” религий (Ковард) или их “взаимное оплодотворение” (Пан­никар) не нарушит “непорочной” неприкосновенности участвующих в нем сторон. И это действительно сложно, так как они желают совмещения того, что взаимоисключается.

Если бы строители “религии будущего” были немножко больше знакомы с текстами восточных религий - тех самых религий, с которыми должны “взаимообогащаться” религии теистические (неосведомленность помогает во всем, в синтезе религий в особенности), то они нашли бы там некоторые свои прототипы. А именно, в нескольких суттах палийской Дигха-никаи, например, в “Поттхапада-сутте” и в “Тевиджджа-сутте” Будда использует два сравнения для тех, кто рассуждает о ду­ховных реальностях, находящихся за границами их опыта и ра­зумения. Он сравнивает их с человеком, который утверждает, что любит и желает самую красивую женщину своей страны, но не может ничего ответить, когда его спрашивают о ней, ка­кой она варны, из какого рода, какого цвета кожи, как она во­обще выглядит и какое у нее имя. Согласно другому сравне­нию, эти люди напоминают ему человека, который решил при­строить лестницу к балкону несуществующего дома, и когда его спрашивают, выходит ли дом на север, юг, запад или во­сток и каких он размеров, тот, естественно, на эти во­просы от­ветить не может . “Религия будущего”, проповедуемая “супер­эку­ме­нис­тами” - точно такая же химера, как совершенно не­знакомая, но горячо любимая женщина или лестница к балко­ну несуществующего дома. Но она еще более ирреальна, чем эти фантомные объекты, потому что за незнакомой женщиной все же скрывается образ женщины, а за непостроенным домом - дома, тогда как “неприкосновенность при взаимооплодотво­рении” есть логическое противоречие, примерно такое же, как круглый квадрат, или, по-индийски, сын бесплодной женщи­ны, а потому эта религия обладает меньшей реальностью, чем, скажем, золотая гора или ныне правящий король Франции .

По поводу грезящих о любимой незнакомке и строящих лестницу к балкону несуществующего дома в названных текстах ставился риторический вопрос типа: “Как тебе кажется, Поттхапада! не превращается ли все сказанное этими людьми в бессмысленную болтовню?” . Точно так же можно определить рассуждения о возможности для “взаимообогаща­ющихся” религий сохранить свою “непорочность”. Однако здесь имеются свои нюансы: из всех религий, участвующих в этом процессе уже в настоящее время, в наибольшей степени подвергается деформации христианство - видимо, потому, что “неприкосновенность” для него более значима, чем для других партнеров по “религии диалога”.

Обратимся к некоторым фактам новейшей истории “рели­гии будущего”, помимо ставших уже совершенно регулярными межрелигиозных встреч и молитв, организуемых Всемирным Советом Церквей. В 1993 г. отмечалось столетие Парламента религий в Чикаго (см. первую часть статьи), ставшее, по выражению некоторых учредителей данного юбилея, “праздником религиозного разнообразия”. В этой в известном смысле беспрецедентной манифестации “всемирного единства религий” приняли участие 6 тысяч представителей 250 религий. Юбилейная конференция, состоявшаяся на сей раз при участии не только протестантов, но и некоторых представителей высшего католического и православного клира, была “освящена” жрецами американских индейцев, а один из ее кульминационных пунктов составили выступления жриц Исиды и других представительниц женского священства. Завершилась конференция общим молитвенным собранием всех представителей “рели­гиоз­ного разнообразия”. Другой праздник “религиозной весны” был отпразднован в 1994 г. на конференции Национального совета церквей Австралии. Наиболее экзотические события происходили в католическом храме святого Христофора в Канберре: после того как его алтарь был “освящен” местными языческими жрецами, вход с евангелием из него совершила “едино­верная” им аборигенка, а впоследствии монахи разных религий, начиная с католических орденов, прошли через “очис­тительный” языческий дым. Наконец, начиная с 1986 г. Ватикан проводит ежегодную встречу религий, первая из которых состоялась в Ассизи. Если в первой встрече участвовало 150 представителей от 12 религий, то в 1993 г. в Милане - уже 300 от 42. Участники встречи, молившиеся один за другим перед микрофоном на трибуне (завершили эту демонстрацию религиозности представители всех трех христианских конфессий), дали повод кардиналу Кессиди уже в следующем, 1994-м году констатировать, что “дух Ассизи объединяет все религии”, а в 1996 г. в Ассизи отмечался десятилетний юбилей этих встреч (знаменующих, по выражению их организаторов, победу “богословия культуры”), уже на первой из которых мусульманам, синтоистам, индуистам и буддистам для совершения своих культов были предоставлены отдельные католические монастыри и храмы.

Эти события, предсказанные еще задолго до встреч в Ассизи гениальным автором “Хроник Нарнии” в виде попыток некоторых нарнийцев объединить почитание доблестного льва Аслана и чудовища Таш , вряд ли вызовут у читателя без “кон­фес­сиональных предрассудков” какую-либо настороженную реакцию. Более того, он, возможно, обличит автора этих строк и в известной непоследовательности: автор обещал показать, что “взаимообогащение” религий вызывает деформацию в сознании участвующих в этих процессах (можно было бы добавить, и процессиях) христиан, тогда как здесь лишь констатация открытого, “широкого” их отношения к другим “братьям по религии”, которое о “внутренних процессах” в их сознании свидетельствовать еще не может, а если и может, то скорее уж о положительных. Автору придется оправдываться и защищаться, и первые рубежи его обороны могут быть сформулированы в виде вопроса - вначале риторического: хорошо ли вводить в заблуждение и обманывать других людей, даже если они принадлежат к другим религиям? - а затем сократического: не означает ли, когда мы называем вещь хорошей, что мы при­знаем ее соответствие некоему образцу, а когда плохой, что она этому образцу (эйдосу) никак не соответствует?

5. Начнем с самого вроде бы внешнего момента: совместных молитв, которые на “суперэкуменических” встречах проводятся или одновременно, или в поочередных выступлениях перед микрофоном и зрителями. Согласно рекомендации Того, Кого христианские участники данных мероприятий по крайней мере официально признают своим Богом, “когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою” (Мф 6:5). Молитва с целью “показаться перед людьми” есть не столько молитва, сколько пародия на нее, ибо молитва есть тайное обращение к “Отцу Твоему, Который втайне” (Мф 6:6), в данном же случае целью является как раз “показаться перед людьми” - людьми современных стандартов, для которых нет никаких предрассудков и ничего серьезного (даже в таком в прошлом серьезном деле, как религия). А награду свою христианские участники межрелигиозных молитв получают от общественного мнения, которое подобная религиозность чисто светского, полуполитического-полуигрового характера более всего устраивает: люди, молящиеся “без предрассудков” и напоказ, не могут предъявлять серьезных требований к самим себе, тем меньше - к миру сему.

Другой момент, заслуживающий внимания, состоит в том, что христиане, участвующие в межрелигиозном культе, выступают в качестве представителей традиционной религии, то есть они, в отличие от мунитов, сайентологов, ньюэйджеров и других представителей “новых религий” по идее должны как-то опираться на то, что называется преданием. Христианское Предание, как известно, хранится Церковью, а среди церковных установлений наиболее авторитетными являются соборные постановления. Согласно уже самым древним из них, “Книге правил святых Апостолов”, “аще который христианин принесет елей в капище языческое или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжжет свещу, да будет отлучен от общения церковного” (правило 71). Первые правила Анкирского собора (311–315 гг.) различают степени покаяния для тех клириков и мирян, которые были принуждены насильственными мерами со стороны язычников принести недобровольные жертвы их богам и исповедовали впоследствии свою веру в Единого Бога (правила 1–6), и для тех, кто хоть как-то соучаствовал в языческом празднестве, даже не участвуя в собственно языческом жертвоприношении (правило 7). По правилам же Лаодикийского собора (364 г.), христианам не подобает праздновать вместе с иудеями, принимать от них культовые дары и “не должно праздновати с язычниками и приобщатися безбожию их” (правила 29, 37–39) .

На это христиане с “современным” сознанием скажут, что эти правила отражают определенную культурную эпоху и, в отличие от символа веры, имеют лишь историческое значение и для настоящего времени безнадежно устарели. И они будут правы. Эти правила настолько устарели, что не предполагают того, что стало возможно в иную культурную эпоху, а потому их составители, видимо, и не представляли себе, что могут найтись “христиане”, которые будут участвовать в совместных культовых действиях не только с иудеями и язычниками (всех пяти материков), но также с сикхами, зороастрийцами, буддистами и жрицами Исиды не насильственно, но абсолютно добровольно по собственной настойчивой, даже навязчивой инициативе; будут не “воцерковлять” языческие культовые зда­ния, но приглашать язычников “освящать” их церкви, не сторониться языческого дыма, но “посвящаться” им в “истинное монашество”. Такого церковные канонисты “отсталой эпохи” не могли себе представить и во сне и, видимо, приняли бы за бесовское наваждение, если бы увидели наяву. Да и в самом деле, если христианами считались люди, которые готовы были претерпеть любое мученичество, чтобы не участвовать ни в чем подобном, то “христиане”, готовые на все, что угодно, чтобы в этом участвовать, могут носить то же имя лишь омонимически (имея к реальным христианам не большее отношение, чем коса, которой косят траву, к косе, которую заплетает девушка). Организаторам же “ассизских мероприятий” должны быть в душе малосимпатичны те святые “земли италийской”, с которыми, как принадлежащими к “церкви святых”, они теоретически должны выражать свою солидарность - с такими, как сам Франциск Ассизский, воплотивший в себе идеал любви не только к ближним, но и “ко всей твари”, но предложивший бескомпромиссное “испытание веры” магометанским муфтиям , Лев епископ Катанский († ок. 780), заставивший войти с ним в костер чародея Илиодора (вместо того, чтобы пригласить его на участие в совете церквей Сицилии!), или первоверховный апостол Петр, разрушавший все “чудеса” Симона Волхва - апостол, на особые отношения с которым они претендуют.

Представители всех трех христианских конфессий, участвующие в движении современного “суперэкуменизма”, по крайней мере теоретически признают авторитет Священного Писания и даже неоднократно на него ссылаются. Например, они охотно приводят на своих мероприятиях такие тексты, как “да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин 17:21; одна феминистка умудрилась процитировать эти слова на том самом Национальном совете церквей Австралии, где аборигенам-язычникам было поручено “освятить” алтарь католического храма), полностью отрывая их от их контекста, по которому условием достижения того единства, о коем идет речь, является единство в вере в Сына Божия. Касательно же культового (в том числе молитвенного) общения с теми, кто верит в богов иных, прямо и однозначно говорится в другом тексте: “Какое согласие между Христом и Велиаром? <…> Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас” (2 Кор 6:15–17). Приведенные стихи имеют весьма основательные параллели в новозаветной письменности (ср. 1 Ин 5:21, Откр 18:4), где пря­мо говорится, что “язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами” (1 Кор 10:20), а также в ветхозаветной (Втор 32:17; Пс 105:37; ср. Иер 50:8; 51:6; Ис 48:20 и др.). У “суперэкуме­нистов” только два выхода из этого положения. Они могли бы честно отказаться от апостола Павла, который по своей “отсталости” (по той же самой, которая определила вышеприведенные каноны Церкви, опирающиеся и на его авторитет) не хотел, чтобы именующие себя христианами были в общении с бесами, однако это поставило бы их, помимо всего прочего, в несколько двойственное отношение, к примеру, к мусульманам, которые сравнительно уважительно относятся к христианам как к “людям Книги”, то есть основывающимся на Священном Писании (апостол никак не противоречит пророкам). Но они могут избрать и другой ход, гораздо более удобный - делать вид, что таких текстов Священного Писания вообще нет, и этой линии, собственно, они и держатся .

Конечно, отказ от “несовременного” Предания и “неудоб­ного” Писания значительно помогает размыванию границ между христианством и другими религиями, которое является необходимым условием становления “религии будущего”. Но это все же пусть и необходимые, однако еще не достаточные шаги для окончательной победы “единообразия в разнообразии”, к коему стремятся организаторы “религии диалога”. Решающие средства преодоления последних препятствий со стороны “исторически ограниченного” традиционализма разрабатываются, как то и должно быть, не менеджерами и спонсорами этой религии, но ее теоретиками. Чтобы конкретизировать этот тезис, обратимся к соображениям самого авторитетного среди них - Дж. Хика (о нем см.: Альфа и Омега. № 1(12). 1997. - С. 331).

История межрелигиозных отношений, - писал Хик в специальной статье, завершавшей изданный им сборник “Истина и диалог”, - должна рассматриваться в широком контексте преломления Трансцендентного в культурно-исторических факторах, составляющих основные религии. Начиная с 1000 г. до Р. Х. мир знает подъем религиозных движений человечества навстречу Реальности, который начался у израильских пророков, продолжился Зороастром, греческими философами, Лао­цзы и Конфуцием, Буддой и “Бхагавадгитой”, а также Иисусом из Назарета, и завершился служением Мухаммеда. Несмотря на то, что религии были менее изолированы друг от друга, чем нам кажется, каждая из них, в силу исторической ограниченности человеческих культур, развивалась в достаточной замкнутости, которая и обусловила их значительные взаиморазличия. В настоящее время, в “едином мире” современности, религии, участвующие в постоянных контактах и диалоге, переживают эпоху необратимого сближения. Эта тенденция реализуется окончательно в будущем, “когда в один прекрасный день такие названия как «христианство», «буддизм», «ислам», «индуизм» больше не будут обозначать прежде хорошо известные формы религиозного опыта и веры” . Это не означает, что новые формы будут совершенно единообразными, так как разнообразие в культе, организационных формах, теологических доктринах, тем более в многоразличности психологических типов верующих, безусловно, сохранятся, но различные религии в условиях новой культуры будут разграничены не более чем, скажем, сегодняшние деноминации в рамках западного христианства.

На пути этой конвергенции религий в настоящее время остаются, по мнению Хика, три препятствия, из которых два сравнительно легко преодолимы. Первое - различия в способах опытного восприятия Божественной реальности: речь идет о различиях в восприятии ее как личностного и, соответственно, “трансличностного” первоначала. Поскольку все в общем понимают, что Бог бесконечен и превосходит человеческие категории, Его можно понимать и как Владыку мира и как безличную Основу бытия, и как Судью, и как Отца, как источник справедливости и источник любви. Здесь общий язык можно найти без особого труда, использовав, например, и некоторые современные модели, вроде “логики Абсолюта” у Шри Ауробиндо . Второе препятствие составляют расхождения в философских и теологических трактовках религиозного опыта, но даже самые, казалось бы, серьезные из них могут быть, при интерпретации, ориентированной не на внешние формулировки, но на суть дела, в значительной мере нейтрализованы. Например, Хик не видит особых препятствий для христианина верить в реинкарнации, а для индуиста - в продолжение личного существования в иных сферах бытия, если, конечно, уточнить некоторые моменты (прежде всего, где должно осуществиться продолжение жизни - на земле или в иных космических сферах). Здесь есть возможности, надеется Хик, “для маневров с обеих сторон” и для “плодотворного диалога и совместных исследований” . Наибольшие проблемы создаются третьим препятствием - каждая религия настаивает на “ис­клю­чительности” своего основателя, священных текстов или того и другого вместе. Исключительность “своего” пророка естественным образом ограничивает прерогативы “чужих”, и именно это мешает межрелигиозной конвергенции. Наиболее явный случай - претензия христиан после Халкидонского собора (451 г.) на уникальную божественность Христа как единосущного Отцу. Эта уникальная божественность позволяет традиционалистам настаивать на “самодостаточности” их религиозного откровения (что и препятствует диалогу). Однако дело небезнадежно и здесь: в последнее время появляются содержательные переинтерпретации учения о Боговоплощении. Одна из них была выдвинута теологом Д. Бэйлли, другая - англиканским епископом К. Крэггом, который в своем “осторожном эссе” о сущностном сходстве “посланничества” Иисуса и Мухаммеда предпринял попытку нетрадиционно рассмотреть то, что всегда разделяло христиан и мусульман . Хик сам, по его признанию, начал уже заниматься проблемой современной интерпретации христианской доктрины Боговоплощения и будет работать над этим вопросом и дальше. Проблема, конечно, чревата и непредсказуемыми сложностями, и “это пункт, в котором свежий диалог и свежее исследование столь же насущны, сколь и затруднительны” .

Цитированная статья Хика была опубликована в 1975 г., а уже два года спустя им было издан очередной сборник, авторский коллектив которого озаглавил свои результаты как “Миф о Боговоплощении” (1977). Вопрос о пересмотре решений Халкидонского собора стал для теоретиков межрелигиозного диалога одним из самых актуальных. В одном только 1981 г. появилось уже несколько специальных книг, в которых изучалось “главное препятствие”. Ж. Миле опубликовал книгу “Бог или Христос: эксцессы христоцентризма”. Л. Ричард в книге “Что говорят о Христе и мировых религиях?” поставил вопрос со всей остротой. “Может ли христианство, - обращался он к своим оппонентам, - признать другие религиозные традиции в качестве адекватных средств спасения, не отказавшись от своего фундаментального убеждения относительно абсолютности и уникальности Иисуса Христа?” . А в сборнике статей “Божественность Христа и религиозный плюрализм” прямо утверждалось, что “универсалистские” претензии христианства могут привести к новым крестовым походам и религиозному империализму . Опасение, конечно, было вполне напрасным, так как мы уже знаем, что пять лет спустя на первой уже межрелигиозной встрече в Ассизи христианские храмы стали предоставляться мусульманам, буддистам и синтоистам (от “им­периализма” такое положение дел, конечно, далеко ), но “ав­тор опасения” вполне сознательно апеллировал к демократическому общественному мнению, явно “настраивая” его против Халкидонского собора.

Две монографии солидных экспертов по диалогу религий, появившиеся в 1985 г., также “тематизировали” несовременность христианского традиционализма. Книга П. Ниттера прямо полемизировала с мнением апостола Петра, согласно которому “нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12) . Упомянутый же Г. Ковард в книге “Плюрализм: вызов мировым религиям”, процитировав каноны Халкидонского собора по сборнику Хика 1977 г. (см. выше) - уже было отмечено, что у теоретиков межрелигиозного диалога с “академической базой” дело обстоит весьма малоудовлетворительно - правильно увидел в них причину многовековой “самоизоляции” христианства и оправдание его миссионерской деятельности (та же деятельность буддистов, у которых этот “христианский” теолог считает необходимым всем учиться толерантности, каких-либо нареканий у него не вызвала).

Если Клостермайер учит преимущественно индологов, то наши отечественные востоковеды Г. Померанц и З. Миркина - большие почитатели нынешнего далай-ламы, объявившего XXI век веком межрелигиозного диалога, считают сопряжение религий делом не менее естественным, чем соединение мужчины и женщины, полагают, что истина раскрывается при понимании, что “все догмы прекрасны, как иконы” и только “в хороводе догм”, а пассивность некоторых православных и иных христиан в межрелигиозном диалоге свидетельствует об их духовной незрелости - берут на себя нелегкое бремя быть “друзьями человечества” . Потому и их книга, посвященная не “одной отдельно взятой” религии, но всем “великим религиям мира”, не содержит, в отличие от клостермайровской, такие мелочи, как датировки, или вообще какую-либо конкретную информацию о той или иной религиозной традиции (те сведения, которые можно у них почерпнуть, никак не свидетельствуют о том, что авторы книги являются представителями какой-либо специальной области гуманитарного знания, ориенталистики в особенности), но скорее “настроение” авторов по поводу них; каждая видится им достойной, но все же ограниченной. В книге приводится очень мало текстов: когда авторы-ориенталисты перелагают какой-то устоявшийся русский перевод, они обозначают главы и стихи, а когда не обозначают, то узнать, какой текст был “переведен”, можно только по ассоциациям. Соотношение буддизма и индуизма видится типологически близким соотношению религий новозаветной и ветхозаветной, но при этом забывается такая “мелочь”, что “индийская ветхозаветная религия” кастового строя, которую попытался реформировать буддизм, сложилась незадолго до проповеди Будды, но… уже после нее, потому как о кастовом строе в собственном смысле говорить в связи с добуддийской эпохой еще никак нельзя. Джайнизм в противоположность буддизму характеризуется как секта или “группа сект” (?!), увещание Кришны Арджуне сражаться на поле брани, выполняя свою дхарму, сопоставляется с… советом воздать Богу Богово, а кесарю кесарево, Рама и Кришна в качестве “полных воплощений” Вишну сравниваются со Второй Ипостасью христианской Троицы (авторы перепутали два догмата христианства - о Троице и о Воплощении, видимо, затерявшись в “хороводе догм” - см. выше), а ранние стадии эволюции трех основных течений индуизма - вишнуизма, шиваизма и шактизма свободно иллюстрируются переводами из Тагора. Последнее понятно: авторы смотрят на религии “с точки зрения вечности”, а на данной высоте любая хронология совершенно условна. Не скрывают авторы своего пренебрежения и к “обычной науке”: представление о нирване как лишь “затухании” жизненности, основанное на текстах, их не устраивает потому, что у них совсем иной духовный имидж Будды (в коем они, как и в Джине Махавире, видят, как в представителе варны кшатриев, своего рода “дворянскую интеллигенцию”…) . Последний момент не вызывает удивления: для тех, кто чувствует себя как дома в любой “великой религии мира”, текстовые свидетельства никакого значения иметь не могут.

Прав Ковард был и в том, что именно после решений II Ватиканского собора произошли решающие сдвиги в христианском менталитете, открывающие для него новые, “нехалкидон­ские” возможности. Наконец, Ковард был трижды прав, увидев препятствия для правильной, с его точки зрения, перспективы межрелигиозных отношений в событиях из истории христианской церкви, еще предшествовавших Халкидонскому собору. “Значимость диспута между Арием и Афанасием следует видеть в том, что позиция Ария (делающая Иисуса подчиненной инкарнацией) сделала бы христианство, - грезил Ковард, - открытым по отношению к другим инкарнациям, тогда как взгляд Афанасия создал замкнутое, эксклузивистское христианство с Иисусом в качестве единственной инкарнации” .

Сожаления Коварда оказались несколько преувеличенными, так как уже вскоре после выхода его книжки выяснилось, что дело Ария “живет и побеждает”. Во время упомянутого уже христианско-иудейско-мусульманского “триалога”, материалы которого были опубликованы в 1989 г., Хик предложил новые формулировки в связи с преодолением разобщенности религий. Различные религиозные традиции - лишь “линзы”, через которые в человеческом сознании преломляется свет Реальности, и ни одна из них не лучше и не хуже другой. Осознание их общей относительности является гарантией веротерпимости и лучшим противодействием претензий какой-либо из них на исключительность. Расхождения между монотеистическими религиями связаны лишь с временными богословскими формулировками, которые достаточно легко поддаются унификации, например, тринитарный догмат христианства не противоречит мусульманскому учению о 99 именах Аллаха (которые можно разделить на три “колонки”). Относительно исключительности Христа как Бога и Человека (основное средостение между хри­с­­тианством и другими монотеистическими религиями) можно вспомнить оригинальную трактовку Д. Бэйлли, по которой Христос лишь в наибольшей полноте воплотил в Себе сказанное Павлом: “но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною” (1 Кор 15:10), и именно в этом “парадоксе благодати” следует видеть боговоплощение - как полноту самоотдачи Богу . Эта трактовка гораздо лучше соответствует мировоззрению современных христиан, среди которых найдутся уже немногие, для которых учение о “двух природах” Христа будет чем-то более, нежели “гротескным”, но которые вполне могут оценить действие благодати в своей жизни . Соответствует современному мышлению и трактовка теолога Дж. Лампе (которого очень высоко оценил в свое время Р. Бультман), видящего в Иисусе лишь особый объект инспирации Бога как Духа, нашедшего в назаретском проповеднике оптимальное “место” для Своего “активного присутствия” . Значение Иисуса, по Хику, заключалось, конечно, не в том, что Он оказался Богом во плоти, но в том, что Он был полностью “открыт” для Бога или божественной Реальности. Отличался ли Он в этом от пророков других религий - вопрос отдельного “диалога”, но уже сейчас можно констатировать, считает Хик, что мы становимся христианами, а не мусульманами, иудеями, буддистами или индуистами вследствие рождения в своей социокультурной среде, а не вследствие таких “поэтических выражений любви” как “Сын Божий”, “Слово воплощенное”, “Царь царей” и прочих метафор. Выражения эти означают чувство предпочтения, но не оправдывают претензий на исключительность одной “духовной семьи” среди других, так как, говоря словами одного служителя Божия, “светильники разные, но свет один” .

Оппонентом Хика со стороны ислама в этом реальном диалоге был назначен доктор Музаммиль Х. Сиддики, имам, профессор исламских штудий в Калифорнийском университете (Фуллертон и Лонг Бич) и активный исламский миссионер в Америке. Имам похвалил Хика за плюрализм, но отметил и серьезные пункты расхождений с ним. По Хику получается, что Бог лишь пассивно отражается в различных “линзах”, но не является активной стороной в Откровении - как верующий мусульманин Сиддики этого принять не может. Сомнение вызывает и тезис относительно “равноправности” всех этих “линз”: бывает ли в обычной жизни, чтобы все линзы были одинакового качества и в равной мере могли преломлять свет? Гораздо осторожнее следует относиться и к “лежащим на поверхности” ассоциациям, вроде учения о триединстве и 99 именах Бога в исламе, коим вовсе не придается столь большого значения в традиции и которые нет необходимости распределять именно по трем “колонкам”. Но бесспорна заслуга Хика, признал имам, в призыве к переосмыслению традиционной христологии: “Джон знает, - заключил он, - что его книга “Миф о Боговоплощении” очень хорошо принимается мусульманами. Христология, предлагаемая Джоном Хиком, может послужить хорошим предметом для христианско-мусульманского диалога” .

6. Приведенный материал по диалогу религий и “религии диалога” настолько ясно очерчивает духовный облик этих форм современной религиозности, что, конечно, ни в каких комментариях не нуждается. Но статьи не принято заканчивать без заключений, выводов или обозначения каких-то перспектив, и потому и мы не решимся нарушить почтенные законы литературных жанров.

Первый из выводов, которые следуют из приведенного материала, может показаться парадоксальным, но тем не менее он оказывается неизбежным. Он состоит в том, что если под межрелигиозным диалогом понимать диалог христианства с другими религиями, - а такая его трактовка будет законной, поскольку наиболее инициативной и активной стороной в этом диалоге является христианская, - то этот диалог, вопреки многочисленным приведенным фактам его существования (а факты были приведены весьма конспективно) является фантомом, которого на самом деле нет. Почему? Потому что участвующее в этом диалоге представительство христианства тому, что можно обозначить родовыми признаками христианской религии, не соответствует. Родовыми признаками треугольника являются наличие трех сторон и сумма образуемых ими углов, равная двум прямым. Родовыми признаками христианина как последователя определенной религии являются вера в Предание, Писание и, в качестве различительного признака, признание Иисуса Христа в качестве не только Человека, но и Бога. Данный различительный признак фигурирует в характеристике христиан уже в первом более или менее обстоятельном “внешнем” свидетельстве о них - в письме Плиния младшего к императору Траяну , и “христианин” без этого “различитель­ного признака” является таким же псевдопонятием, как треугольник, сумма углов которого двум прямым не равна и стороны коего образуют окружность. Потому и диалог Музаммила Сиддики с Джоном Хиком не был диалогом межрелигиозным: первый выступал от лица определенной религии, второй - вопреки его иллюзиям, ни от какой, и надежды имама-профес­сора на будущий диалог с “христианами” по поводу учения о Боговоплощении призрачны потому, что те христиане, которые могут принять участие в подобном диалоге, являются не в большей мере христианами, чем мусульмане, не верящие в пророчество Мухаммеда, - последователями ислама. Разумеется, одни и те же события могут быть осмыслены по-разному в зависимости от точек отсчета. Для мусульман Америки появление образованных христиан, отрицающих ради иноверного мира Боговоплощение и ищущих за это его хвалы - блаженные признаки поражения когда-то могущественного соперника; для христиан, соответствующих своим родовым признакам - лишь подтверждение сказанного о подобных людях, сравниваемых с опресневшей солью, которая “уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям” (Мф 5:13).

Второй вывод, следующий из развития первого, состоит в том, что межрелигиозный диалог ставит в новом ракурсе и с особой настойчивостью один очень старый вопрос - о границах Церкви. Единодушное мнение основных теоретиков “рели­гии диалога” о том, что вера в Христа как в Бога является ос­нов­ным препятствием для “взаимообогащения религий”, основано на совершенно последовательном рассуждении: если Христос правильно сказал: “Я есмь путь и истина и жизнь” и “никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин 14:6), потому, что “Я и Отец - одно” (Ин 10:30), и если “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2:9), то тем, кто в это верит, никакой нужды “обогащаться” за пределами “полностью обогащенной” Им Церкви нет, ибо таким способом они могут только “обеднеть”. Следовательно, участие в “суперэкумени­чес­ком взаимообогащении” означает отсутствие веры в Христа как Бога. Участие же в совместных молитвах с иудеями, считающими Его лжепророком, мусульманами, видящими в Нем лишь одного из предтеч Мухаммеда, и в сакральном общении с язычниками, культ которых однозначно оценивается в Священном Писании как служение инфернальным силам, не может рассматриваться иначе, чем отречение от Христа. И эта потребность в отречении от Христа находит прямую вербализацию у теоретиков религии диалога, открыто солидаризирующихся с древ­ними ересиархами, начиная с Ария. Из сказанного следует, что участники “суперэкуменических” мероприятий не могут не восприниматься Церковью как находящиеся вполне за ее границами, независимо от их формальной конфессиональной принадлежности протестантизму, католичеству или Православию, со всеми вытекающими из этого последствиями для общения с ними, очерченными уже в древних церковных канонах . Разумеется, из сказанного никак не следует отождествление церковной позиции с культурным изоляционизмом, как то пытаются представить идеологи “суперэкуменизма”, и сама история Церкви противоречит этому ложному обвинению .

Третий вывод состоит в том, что задача выживания Церкви в современном мире ставит вопрос о необходимости диалога, но совсем иного, чем тот, в котором участвуют “суперэку­ме­нисты”. Речь должна пойти о диалоге тех христиан, которым дорого то единственное “имя под небом, данное человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12). Если нет никакого различия, к какой конфессии принадлежат участники “суперэкуменических” мероприятий, в одинаковой мере отрешившие себя от Церкви, то нет необходимости преувеличивать значение конфессиональной принадлежности тех, кто готов отстаивать ненавистный миру сему “халкидонский обскурантизм”. Различия между Православием и традиционалистским католичеством значительно меньшие (при всех многовековых и двусторонних попытках их преувеличить), чем между католичеством до и после Второго Ватиканского собора, а различия между православными и фундаментальными евангелистами неизмеримо меньше, чем между последними и протестантами, отстаивающими женское священство и легитимизацию сексуальных меньшинств (которые уже скоро станут большинством) . Это означает, что христианские апологеты имеют шансы найти общий язык ради того “малого стада”, которому даны вечные обетования .

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лос­ский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, сс. 10–11.

Изменить же свое рождение по индийским понятиям - дело чрезвычайно трудоемкое. Так, древний мифологический мудрец Вишвамитра, рожденный ца­рем, понял после долгого соперничества с брахманом Васиштхой, что сможет одолеть его, лишь сам став брахманом; для этого он оставил царство и предался жесточайшей аскезе (Махабхарата 1. 165), и лишь после изнурительнейших ты­сячелетних подвигов обрел брахманство. Способны ли на такие же подвиги ас­кезы прозелиты кришнаитов, желающие “стать индуистами”, - достаточно про­блематично.

Так, Санака Кумар, директор центра общественных связей российского об­щества Сознания Кришны, в своем выступлении на конференции “Неоориен­тализм и современное христианство” (МГУ, 26. 11. 1996), высказывая сожаление о том, что православные за семидесятилетие настолько отстали от жизни (и от католиков), что пока еще не способны к диалогу религий, заявил помимо прочего, что все индологи отмечали разительное сходство христианского и ин­дуистского мировоззрений. Это высказывание свидетельствует об отсутствии у “директора центра” какой-либо информации о научной индологии, потому что уже начиная с Ф. Шлегеля индологи акцентировали радикальные мировоззрен­ческие различия двух религий. Достаточно назвать имена М. Моньер-Вилльямса, А. Вебера, А. Бергеня, Г. Ольденберга, С. Леви, Э. Виндиша или А. Русселя, который на конкретном тексте Бхагавата-пураны показал, что даже там, где можно говорить о внешних аналогиях, например, в связи с индуистской бо­жественной триадой (тримурти ) и тринитарным догматом христианства, за ними лежат прнципиальные различия. “Брахма, Вишну, Шива суть не что иное, как троякая иллюзия (triple rкverie), мы сказали бы даже, троякий обман (triple mensonge), которому ничего не соответствует в действительности. Существует только одно верховное Существо. Все остальное есть чистая игра Майи, фанта­зия или греза (la fantaisie) божества…”. Он отметил близость в индуизме божест­венной манифестации и мистификации, говоря, что речь идет о троякой маске единого Божества, действующего под ее прикрытием, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. См. Roussel A. Cosmlogie Hindoue d’apres le Bhвgavata Purвna. P., 1898, pр. 56–61. Среди инодологов ХХ столетия достаточно упомянуть только крупнейшего немецкого санскритолога и религиеведа П. Хакера, пока­завшего на широчайшем круге первоисточников структурные различия двух религиозных мировоззрений. См. Hacker P. Kleine Schriften. Herausg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978; Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995.

Пример тому - статья: Б. Фаликов . Возможен ли диалог традиционных и новых религий? // Церковно-общественный вестник № 5, приложение к газете “Русская мысль” от 30 января 1997 г.

С русским переводом жития можно ознакомиться по изданию: Сказания о начале русской письменности. Вступ. ст., пер. и комм. Б. Н. Флори . М., 1981, с библиографией - по тексту “пространного жития” в публикации: Трендафи­лов Хр. Житие Константина (Кирилла) Философа (Пространное) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987, сс. 151–159.

Инаугурация Теософского общества в Нью-Йорке произошла 17 ноября 1875 г., в 1882 г. была уже учреждена штаб-квартира общества в Адьяре (Индия), в 1888 г. Блаватская завершила свой opus magnum “Тайная доктрина”, а ко вре­мени ее кончины в 1891 г. общество имело уже до 100 тысяч последователей во всех частях света.

Другое название секты - антитринитарии. Истоки этого движения, оппо­нирующего основному догмату христианства, восходят к временам Реформации (в Польше унитарии назывались социнианами).

Одним из показательных результатом инициатив “Храма понимания” была поездка на Восток (точнее, паломничество) одного из его активистов - чрезвы­чайно сердечного, но лишенного дара рассуждения и очень влиятельного левого католика-трапписта о. Т. Мертона в 1968 г., завершившаяся его участием в пер­вой конференции “Храма” в Калькутте. Отец Томас вступил в контакт в Дели, Гималаях, Мадрасе и на Цейлоне со всеми возможными индуистскими и буд­дийскими наставниками, поразил сопровождавших его католиков заявлением, что языческая Азия “светла, чиста, исполнена истины” и ни в какой христиа­низации уже давно не нуждается, и выбрал из всех своих гуру тибетского тан­триста, согласившись принять посвящение в секту ньингмапа, которая своим аморализмом вызывала пренебрежение со стороны других буддистов. Этому об­ращению помешала лишь его внезапная кончина сразу после завершения кон­ференции, в Бангкоке. О его согласии пополнить ряды “тантры левой руки” см. в его автобиографических заметках: The Asian Journal of Thomas Merton / Ed. by N. Burton J. Hick and E. S. Meltzer . Houndmills etc., 1989. Следует отметить, что задачи, ко­торые ставили перед собой участники “триалога”, были, однако, не одинаковы­ми. Так, иудеи хотели своим участием противодействовать антисемитизму, му­сульмане - способствовать своему самоутверждению на Западе, и лишь хри­стианские участники (которым не удалось соблазнить “триалогом” “отсталых” евангелистов-фундаменталистов) исходили из чистого “религиозного альтруиз­ма”, успешно доказав всем, что у нынешних христиан нет собственных интере­сов в этом мире и они вполне готовы “уступить” его всем, кто пожелает (ср. Там же, pp. 1–5).

Sharpe E. J . Dialogue of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4 / Ed. by M. Eliade . N. Y., 1987, p. 347; Sharpe E. J . The Goals of Inter-Religious Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick . L., 1977, pp. 81–82.

The Digha Nikaya / Ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter . Vol. 1. L., 1967. - Рр. 193–194, 241, 243.

Классические примеры понятий, имеющих определенный смысл, но лишенных реального референта (соответствующего объекта); с предложениями, содержащими семантические единицы подобного типа, работали философы А. Мейнонг и Б. Рассел.

Исида - богиня плодородия, воды и ветра в древнеегипетской мифологии, культ которой распространился и в греко-римском мире. В настоящее время очень популярна в религиозном феминизме как альтернатива Богу “патриар­хальной” религиозности.

В “Последней битве” ягненок, недоумевающий, почему Нарния должна “кон­вергировать” с Тархистаном, где почитается Таш, получает мгновенную отповедь от Обезьяна, блестяще формулирующего в нескольких словах квинт­эссенцию “суперэкуменизма”: “Обезьян вскочил и шлепнул ягненка. - Детка, - прошипел он, - отправляйся к мамочке, сосать молочко. Что ты в этом смыслишь? А вы, остальные, слушайте. Таш - другое имя Аслана. Все это старые взгляды, будто мы правы, а тархистанцы нет, - просто глупы. Теперь нам все известно. Тархистанцы называют то же самое другими словами. Таш и Аслан - просто разные имена сами знаете Кого. Поэтому мы можем больше не ссориться. Усвойте это как следует, тупые скоты. Таш - это Аслан. Аслан - это Таш”. См. Льюис К. С . Хроники Нарнии. Ч. II. М., 1992. - С. 463. Интересно, что эта популярнейшая идея “просто разных имен”, оказавшаяся доступной даже Обезьяну, выдается многими “философами религии” едва ли не за последнее откровение.

Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных и Святых Отец. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. - Сс. 24, 137–140, 167, 168–169.

С великолепной биографией Франциска Ассизского знакомит читателя известнейший английский писатель Г. Честертон в эссе “Святой Франциск Ассизский”; в связи с упомянутым эпизодом см. Честертон Г. К . Вечный человек. М., 1991. - С. 77; ср. С. 82.

Закономерно, что приведенные пассажи Священного Писания полностью игнорируются и нынешним римским первоиерархом в его истолковании значения “экуменических резолюций” II Ватиканского собора (о них см. в первой части настоящей статьи - Альфа и Омега. 1997. № 1(12). - Сс. 329–330). Вместе с тем нельзя не отметить и известную противоречивость в оценке нынешним папой соотношения христианства и нехристианских религий. Так, цитируя документ собора “Свет народам”, 13, где утверждается, что Святой Дух действует и вне видимого организма Церкви, опираясь на те semina Verbi (“семена Слова”), “которые образуют как бы общий сотериологический корень всех (выделено нами - В. Ш .) религий”, Павел Иоанн II вскоре признает (и с полным основанием), что сотериология буддизма (а речь идет о крупнейшей мировой религии) “в известной степени противоположна тому, что в христианстве - самое главное”, а затем предостерегает тех христиан, которые “пылко откликаются на разные предложения, идущие из религиозных традиций Дальнего Востока” в виде приемов и методов медитации и аскезы, предлагая им задуматься, стоит ли “со спокойной совестью отречься” от собственного духовного наследия. См. Папа Павел Иоанн II . Переступить порог надежды. М., 1995. - Сс. 113, 117, 122. Папа совершенно прав, усматривая в обращении к буддийским методам медитации и аскезы отречение от христианского духовного наследия, но нельзя не признать, что одобряемая им формулировка собора об общих “семенах Слова” в сотериологии всех религий должна серьезно дезориентировать его паству в том, как ей следует воспринимать эти методы, а его личная инициатива в организации “суперэкуменических” мероприятий в Ассизи, из которых одобрение утилизации названных “приемов и методов” следует логически - дезориентировать окончательно. Потому автора этих строк ни в малой мере не удивило, когда он обнаружил даже в книжной лавке древнего бенедиктинского монастыря Мария Лах наряду с прочими “практическими пособиями” и курс по буддийской мандале (составляющей важнейший компонент тантризма).

Hick J. The Outcome: Truth and Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick . L., 1975. - Р. 151.

Хик ссылается на Дж. Чубба, который узрел у Ауробиндо Гхоша перспективную попытку отметить непротиворечивость “феноменологических характеристик” Абсолюта. См.: Там же. - Рр. 153, 155.

Крэгг прямо открывает свое эссе надеждой на возможный успех такого, казалось бы, невозможного предприятия, как “неинкарнационное выражение христианской веры” как приближенное к мусульманскому пониманию. См. Cragg K . Islam and Incarnation // Truth and Dialogue. - Р. 126. Из этого можно сделать, конечно, чисто гипотетическое, но все же не совершенно невозможное предположение, что если в Англиканской церкви в те времена рукополагали в епископы за приведение христологии к стандартам понимания ислама, то сейчас (по мере “прогресса”) следовало бы рукополагать и тех, чья христология соответствует трактовке и третьей “авраамической религии”, по которой основатель христианства был лжепророком, в отношении которого были бы легитимны все санкции, соответствующие подобным прецедентам по Моисееву закону.

См. Stendahl K . Notes for Three Bible Studies // Christ’s Lordship and Religious Pluralism / Ed. by G. H. Anderson and T. F. Stransky . Maryknoll. N-Y, 1981. - Рр. 15–17.

В связи с отсутствием в современном христианстве малейших признаков “империализма” нельзя не отметить в качестве одной из важных причин рассматриваемого в этой статье явления и явный кризис в нынешнем христианском организме с началами мужской энергетики и, соответственно, преобладание противоположной. В самом деле, в процессе того, что теоретики диалога религий называют “взаимным оплодотворением”, взаимности как таковой нет, так как “оплодотворяемой” оказывается неизменно христианская сторона, тогда как ее партнеры по “диалогу” - инвариантно “оплодотворителями”. Действительно, не приходит же в голову представителям других религий предоставлять христианам свои храмы для их богослужения и отнюдь не спешат они осваивать “приемы и методы” христианской медитации и аскезы. Эта вполне женская “самоотдача” христианства в межрелигиозном диалоге, который фактически расчищает исконно христианские территории для других религий (вопреки “заверениям в плюрализме” далай-ламы и прочих участников “суперэкуме­нических” мероприятий, которые прекрасно знают, что они от них хотят) находит типологические параллели в распространении женского священства и епископства и в популярности “феминистской теологии” - симптомы очень глубоких процессов перерождения человеческого рода.

Knitter P . No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions. N-Y, 1985.

Пример дает сравнительно недавняя книга об индуизме К. Клостермайера, активного участника христианско-индуистских “семинаров” в Бангалоре и Врин­­даване. Автор не скрывает своего пренебрежительного отношения к европейской индологии, которая вовсе и не нужна, поскольку “индуистский голос говорит за индуизм”, но явно недостаточно с ней знаком: он приписывает ей фантасмагорические датировки Упанишад от 4000 г. до Р. Х. (!) до 600 г. до Р. Х., сам датирует “Миманса-сутры” III в. до Р. Х., а комментарий к ним Шабарасвамина - I в. до Р. Х. (очевидно, плохо представляя себе, что этот памятник содержит полемику с гораздо более поздними философскими учениями буддизма и разработку теории познания, которая раньше V в. по Р. Х. сложиться никак не могла). См. Klostermaier K. K. Болотов В. В . Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. - Сс. 68–69.

Ничего подобного древняя Церковь просто не знала. Участники межрелигиозных молитв, конечно, ближе всего к тем, кто отступали от Христа (лат. lapsi) не принужденно, но совершенно добровольно. Правила о них не были фиксированными, но менялись в различные периоды в зависимости от степени икономии поместных церквей. По 73-му каноническому правилу святителя Василия Великого “отрекшийся от Христа и соделавшийся преступником против таинства спасения” должен каяться всю жизнь и может быть принят в полное церковное общение лишь при ее конце. О том же 2-е правило святителя Григория Нисского, где подчеркивается значительное различие между произвольным и вынужденным отречением от Христа (в последнем случае срок покаяния полагался ограниченный). См.: Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных и Святых Отец. - Сс. 335, 362–363, 277.

Прекрасно известно, что очень многие Отцы Церкви были превосходными знатоками классической античной литературы и риторики и успешно применяли эти познания в собственном богословском творчестве. О полной совместимости изучения “внешней” философии с совершенным неприятием нехристианской религиозности свидетельствует опыт утилизации классической греческой, а также неоплатонической философии у Отцов Церкви. Среди многочисленных публикаций на эту тему можно привести, из сравнительно недавних: Диакон Г. Зяблицев . Плотин и святоотеческая литература // Богословские труды. 1992. № 31. - Сс. 277–295. Успешное же развитие современного научного востоковедения предоставляет возможность утилизации достижений индийской философии в области контровертивной диалектики, логики, теории познания, категориологии, изучения проблемы универсалий и других областей собственно философского дискурса в рамках развития современной теоретической мысли при возможности совершенно безболезненного дистанцирования от индуистского или буддийского мировоззрения и культа.

Что же касается участия Православия в межконфессиональных контактах в целом, то полный отказ от него, который сейчас предлагают многие и на котором всегда настаивала Русская зарубежная церковь, был бы, вероятно, отказом от самой миссии Православия в современном мире. Православные участники межхристианских встреч, конечно, не должны участвовать в “суперэкуменичес­ких” мероприятиях, организуемых ВСЦ, но свидетельствовать о непреходящем значении церковного Предания и Писания в этом мире, убеждая последователей и других христианских конфессий “не поклоняться богам иным”, бесспорно должны, и в этом их христианский долг. Что же касается эксклузивистского изоляционизма Русской зарубежной церкви, греческих “старостильников” и тех их российских единомышленников, которые питают биологическую неприязнь к инославным как таковым и без разбора, то вполне закономерно, что логика их сектантской ментальности ведет их к неприятию представителей и других православных юрисдикций, которые для них также “несут печать Антихриста”, и представлению о собственной исключительной “чистоте”, которое роднит их с древними раскольниками донатистами, по отношению к коим Церковь вынуждена была неоднократно принимать канонические санкции. Крайности всегда в конечном счете сходятся, и те, для кого “инославными” являются уже прихожане другого прихода, участвуют в деле разрушения Церкви наряду с теми, кто участвует в межрелигиозных молитвах и обрядах, потому что экстремальность “узости” вместе с экстремальностью “широты” в одинаковой мере несовместимы с тем, что Отцы Церкви назвали “царским путем” духовной меры и баланса, который является единственным условием жизни церковного организма.

Эти диалогические контакты могли бы начаться хотя бы с систематического взаимного информирования о самой апологетической литературе. Малоизвестный, но достаточно символичный факт - серьезный отклик К. Камби, американской фундаменталистки, написавшей превосходную книгу о New Age и полемизировавшей с известным лидером “новой эры” Б. Кримом (Cumbey C . The Hidden Dangers of the Rainbow. The New Age Movement and Our Coming Аge of Barbarism. Shreverport. Lousiana, 1983), на книгу о. Серафима Роуза “Православие и религия будущего”. В своем обращении к Братству преп. Германа Аляскинского (где была опубликована книга о. Серафима) она писала: “Около года тому безвестный благожелатель послал мне книгу о. Серафима. Более важной работы на эту тему я не читала <…> я неизменно рекомендую ее слушателям”. Цит. по: Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима Роуза. М., 1995. - С. 662.

Подпишитесь на наши новости и анонсы

Скопируйте код себе в блог. Запись будет выглядеть так:

Роль религий в современном мире снова растет - на фоне политических потрясений, социальных трансформаций и революционных технологических прорывов. Религия служит одним из способов самоидентификации, а это подразумевает и фиксацию особости, отстранения от других. Что означает в таких условиях межконфессиональный диалог, способен ли он смягчить противоречия или, напротив, становится дополнительным их катализатором? Об этом Александр Соловьев беседует с Алексеем Юдиным - кандидатом исторических наук, доцентом Центра изучения религий РГГУ, ответственным секретарем Католической энциклопедии.

- У религий есть одна общая характеристика: каждая утверждает, что обладает монополией на истину, в то время как остальные - ложны. Как можно говорить о каком-то диалоге, если ты изначально прав, причем в самом фундаментальном смысле, а твой собеседник - нет?

Надо сразу оговориться, что это верно не для всех религий. Конечно, авраамические религии - иудаизм, христианство, ислам - каждая из них, безусловно, утверждает, что именно она обладает истиной в полной мере. И все они, включая и иудаизм, в определенное время высказывали претензии на универсализм.

Действительно, на первый взгляд, если я владею истиной в ее полноте, а оппонент ею не обладает, или обладает лишь частью ее, то зачем вообще нужен диалог? Пусть признает мою истину - тогда и поговорим. До конца объяснить природу этого чудесного явления - зарождения межконфессионального и межхристианского, в частности, диалога, практически невозможно. Во всяком случае, в исторической перспективе ХХ века. В какой-то момент христианские исследователи Востока начинают вдруг интересоваться исламом не так, как раньше. Авторитетнейшие источники западного христианства - Фома Аквинский, Лютер - трактуют ислам как религию заблуждений, искушений или даже религию сатаны. Однако в XX веке происходит качественный поворот, почти парадигмальный сдвиг, как это видно на примере католического священника и выдающегося исламоведа Луи Массиньона. Христиане начинают видеть ислам как религию, созвучную своему вероучению. Они начинают задаваться вопросом - зачем пришел Мохаммед, пусть и не считая его до конца пророком. Но зачем-то он все-таки пришел? Обнаруживается множество исторических парадоксов, а смысловых - еще больше.

- Когда и как начинается такой диалог?

Когда возникает желание - и возможность - увидеть человека в ином свете и заговорить с ним. До конца объяснить генезис этого явления, повторюсь, невозможно. Произошло оно внутри самой христианской семьи, а затем и в отношениях между крупнейшими мировыми религиями. Таким образом, можно утверждать, что именно христиане стали инициаторами межрелигиозного диалога. Кто бы мог раньше подумать, например, о христиано-буддийском диалоге? А он существует. Оказывается, им есть о чем поговорить.

Вероятно, такое желание возникает, когда на христиан обрушиваются драматические, «парадигмальные» события, качественно меняющие мир - те же мировые войны. Переживая эти события, христиане начинают задаваться вопросами такого же масштаба, чтобы эти события и эти переживания осознать, отрефлексировать.

- Как происходит межконфессиональный диалог? Вообще, что это такое? Чем он отличается от любого иного?

В официальных церковных документах, имеющих в том числе и богословский характер, есть четкое определение того, что в самой церкви, внутри нее, понимается под диалогом, ведущимся с пространством вне церкви. А эти документы - отражение практики, ее формализация. Есть, в частности, такой католический документ 1968 г. - «Диалог с неверующими». Он составлен Секретариатом по делам неверующих (сформирован в 1965 г., когда католики осознали необходимость такого диалога). Он и определяет, что диалог в «общем смысле» есть «любая форма встречи и поиска взаимопонимания между людьми, группами и общинами, осуществляемая в духе искренности, уважения и доверия к другому человеку как к личности и имеющая целью углубленное познание какой-либо истины, либо стремление сделать взаимоотношения между людьми более соответствующими достоинству человека». Смотрите, какие слова! «Форма встречи и поиска взаимопонимания», «человек как личность», «искренность», «уважение и доверие», «углубленное познание какой-либо истины» и «достоинство человека»! Для католической церкви того времени просто новояз какой-то.

- Такой диалог как-то формализован институционально?

В форме экуменического движения прежде всего. И то, что мы понимаем под экуменическим движением, межхристианским диалогом - инициатива не католиков и не православных, это протестантский проект. Он родился в XIX веке из осознания совершенно практических задач, которые можно назвать церковной политикой. Протестантов много, и они разные. Монополии на истину нет ни у кого.

Протестантские миссионеры из различных ассоциаций пришли к выводу, что надо как-то договариваться между собой, чтобы не тиражировать расколотое христианство по всему миру. Из этого желания и вырос экуменизм.

Экуменическое движение складывается из двух больших составляющих. Стратегия одного направления: «Давайте работать вместе, как будто нас ничего и не разделяет - перед нами стоят слишком большие задачи, чтобы размениваться на мелочи». Это драматургия движения «Жизнь и деятельность». Вторая же линия настаивает, что надо с самого начала разобраться, «кто есть кто» перед Богом. Это стратегия движения «Вера и церковное устройство».

У них разные мотивации, разное богословие, разные лидеры. С одной стороны мы видим такого выдающегося человека, как Натан Сёдерблум, лютеранский архиепископ Упсалы, лауреат Нобелевской премии мира, один из ранних христианских миротворцев ХХ века. Это родоначальник движения «Жизнь и деятельность». А с другой стороны - Карл Барт, величайший протестантский богослов ХХ века. Его «богословие кризиса» и есть попытка перестроить активизм по отношению к Богу, перевести его из горизонтали (отношения между людьми) в вертикаль (отношения между людьми и Богом).

- Насколько иные христианские церкви вовлечены в экуменическое движение?

Поначалу, естественно, там не было ни католиков, ни тем более православных. Протестанты опасались, что католики хотят затащить их обратно, в свою римскую историю, а православных воспринимали вообще как каких-то дремучих дедов с бородами, погрязших в историческом прошлом. Будущее же, полагали протестанты, принадлежит как раз им, протестантам. Позднее они начали обращать внимание на Восток - для протестантизма восточное направление христианства было более востребованным, а Рим - ну, Рим и есть Рим, это враждебный папизм.

И уже в 20-е гг. ХХ в. православные примкнули к экуменическому движению (первыми из непротестантских конфессий), причем вполне официально. А католики подошли к этому вопросу только после II Ватиканского собора 1962-1965 годов. Но до сих пор католическая церковь не является членом экуменического Всемирного совета церквей, а, например, Русская православная церковь является. Правда, католики участвуют в работе комиссии «Вера и церковное устройство», которая занимается теоретическими, богословскими вопросами, но в целом подход к экуменизму у них такой: «Вы, ребята, сначала разберитесь сами с тем, какая вы церковь, а там мы посмотрим».

- Предмет экуменического разговора - вещи богословского порядка, устройства общины или вопросы прозелитизма, миссионерской деятельности?

Устройство общины, то есть церкви - это экклесиология, учение о церкви. Это богословский вопрос. Здесь экуменизму свойственна крайняя неопределенность. «Ты церковь в крапинку - ну и будь ей, раз у тебя такая церковная идентичность. А вот я - церковь в полосочку. И называть тебя церковью не обязана. Но при этом, сами для себя, мы обе - церкви». То есть с одной стороны - Русская православная церковь, а с другой - какая-то довольно либеральная протестантская «церковь в крапинку». И обе они - церкви в экуменической «системе координат».

Для православия это очень большая проблема. Православные постоянно об этом говорили и говорят. Поэтому даже теоретическое обоснование вступления РПЦ в ВСЦ в 1961 г. было представлено очень аккуратно. Митрополит Никодим (Ротов), тогдашний глава Отдела внешних церковных сношений Московского патриархата, заявил, что этот шаг «нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле слова акт». Митрополит Никодим предпочитал говорить не о «вступлении РПЦ в ВСЦ», а о «соглашении между руководством РПЦ, с одной стороны, и руководством ВСЦ, с другой стороны, о включении представителей РПЦ в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом ВСЦ». Тем не менее православные церкви вошли в этот экуменический поток раньше, чем католики. Те сопротивлялись еще четыре года.

- Иными словами, экуменизм - не традиция, а постоянный метод проб и ошибок?

Экуменизм - пространство диалога, своеобразный межхристианский полигон, на котором постоянно что-то обкатывается. Вечные обвинения в том, что экуменисты притязают на создание некой «сверхцеркви», под эгидой которой хотят всех объединить, всех туда затащить - чистой воды конспирология. Это никогда не было задачей экуменического движения. У него вообще с самого начала не было никакой конкретной цели. Практический и теоретический диалог, взаимное познание и общение и были по сути его самоцелью. Как говорили ранние лидеры экуменического диалога, «все остальное - дело Святого Духа».

- Сводится ли межконфессиональный, хотя бы христианский, диалог только к экуменическому?

Экуменический диалог - безусловно, синоним межхристианского. И за пределы общехристианского диалога он не выходит. Если говорить шире - о межрелигиозном диалоге, например, диалоге авраамических религий христианства, ислама и иудаизма или еще шире - христианства, буддизма и индуизма, то это уже, конечно, совсем не экуменизм. Тут уже иная реальность, которую очень хорошо типологически иллюстрирует католическая энциклика Ecclesiam suam 1964 года. Это очень серьезный документ папы Павла VI, в котором пространство диалога представлено в виде концентрических кругов. В центре, конечно, католическая церковь, и малый круг вокруг нее - это внутрицерковный диалог; следующий круг - общение с иными христианскими исповеданиями; третий, более широкий круг - все мировые религии, и, наконец, последний, самый широкий круг - это внешний, по преимуществу нерелигиозный мир.

Такая модель очень удобна для анализа потенциального диалога для церкви, будь она католической или православной. Принципиально важно, что признается возможным диалог с внешним миром, который может быть индифферентен или даже агрессивно настроен по отношению к религии. Здесь, как говорится, почувствуйте разницу с католическими документами XIX в.: знаменитый Syllabus, приложение к энциклике Quanta cura папы Пия IX (1864), осуждал современную культуру в «главнейших заблуждениях нашего времени» и, соответственно, отрицал любую форму диалога.

- Диалог в конечном счете имеет целью обращение? Это вид миссионерской деятельности, разновидность прозелитизма?

Вот тут и возникает проблема: как соотносится диалог и миссия, изначальное призвание церкви. Выход может быть найден такой: диалог даже без какой-то определенной цели уже есть миссия, как внешняя, так и внутренняя. Ведь если существуют проблемы взаимопонимания, их надо проговаривать. Это важно для всех участников диалога, поскольку не только ведет к общему пониманию проблемы, но и проясняет собственную идентичность.

Возьмем для примера тему современного атеизма, которая очень сложно обсуждалась на Втором Ватиканском соборе. В то время уже существовал государственный атеизм в Восточной Европе - от албанского, крайне жесткого, до польского, сравнительно мягкого. Но так или иначе в странах коммунистического блока доминировал системный атеизм государственного образца. А с другой стороны, в Западной Европе присутствовал интеллектуальный атеизм. Существовали его гуру, Сартр, например. Такое красивое интеллектуальное фрондерство.

И на обсуждениях между католическими епископами, сумевшими приехать из Восточной Европы, и западноевропейскими (Латинскую Америку не берем - это вообще другая история) возникало непонимание: для одних атеизм являлся просто интеллектуальным вызовом, а для других представлял собой жесткую политическую реальность, в которой верующие должны были как-то выживать. И то и другое, конечно, воспринималось как реальная угроза устоям веры. Но - по-разному.

Необходимость вести политический диалог с атеистическими государствами коммунистического блока породила ватиканскую Ostpolitik - «восточную политику» времен папы Павла VI: с коммунистическими властями нужно договариваться, нужен политический компромисс в религиозных вопросах. Но, как сказал архитектор этой политики, государственный секретарь Ватикана кардинал Агостино Казароли - «это был не modus vivendi, а modus non moriendi » - нужно делать что-то, чтобы не дать умереть верующим в коммунистических странах. Чисто политический диалог с реально поставленной целью. Этот диалог ватиканская дипломатия вела в формате переговоров с представителями коммунистических властей, в том числе и советских, но неофициально, конечно.

- Насколько такой, парадоксально-настороженный, подход русского православия к экуменическому движению, к самой готовности к диалогу, связан с тем, что в России в отличие от Европы социально-культурно-религиозная традиция прервалась?

В большей части Европы, безусловно, эта религиозная традиция непрерывна, и она, конечно, оказывает прямое влияние и на культуру, и на иные аспекты жизни. Что же касается России, то я бы предлагал не зацикливаться на этих семидесяти годах, а заглянуть глубже. За исключением периода некоторого религиозного перевозбуждения при Александре I в начале XIX века элиты в России жили достаточно отстраненно от непосредственного церковного влияния, живого религиозного контекста. Существовал, конечно, предписанный набор религиозных практик, но вот насколько живая религиозность входила в плоть и кровь русской культуры и на каком уровне - большой вопрос.

Начать хотя бы с того, что социальный статус духовенства в Европе и в России несопоставим исторически. В протестантском, а особенно в католическом мире духовенство очень часто - представители благородного сословия: князья, графы и так далее. В православии людей с титулами в высшем духовенстве можно пересчитать по пальцам. Среднего сословия, «среднего класса» у нас толком не было в начале XIX века - остаются крестьяне. Из них и мещан преимущественно и рекрутируется духовенство. Светские элиты не воспринимали тех, кто шел в семинарии (пусть даже из своих рядов), подобными себе. А в сословном обществе это серьезная проблема.

- Можно ли говорить о диалоге со старообрядцами?

Это был опыт крайне неудачного диалога. Речь шла о единоверии, а по существу о церковной унии. В начале XIX века запущен государственно-церковный проект воссоединения старообрядцев с господствующей церковью, сначала добровольно-принудительно, а затем и жестко принудительно. Но этот проект по сути провалился.

Между православными «никонианами» и старообрядцами накопилось слишком много жестоких обид и вопросов, которые так и остались непроговоренными. Раскол имел очень сложные причины и мощнейшие последствия не только религиозного, но и социокультурного свойства.

Если в Европе в результате Реформации произошло то, что мы называем конфессионализацией - государственно-политическое размежевание по конфессиональному признаку, то в России после раскола XVII в. таких демаркаций не было. Все разделившиеся православные остались в одном котле, и внутри этого котла шло бурление. Конечно, Европе для религиозно-политического упорядочивания пришлось пройти через десятилетия религиозных войн, но и в России все происходило достаточно драматично. Во всяком случае, в результате Европа разложила все по полочкам - хорошо ли, плохо ли, но системно, а в нашем отечестве религиозное и социальное напряжение сохранялось.

- Казалось бы, это как раз та среда, которая предполагает возникновение потребности в диалоге…

А вот тут давайте вернемся к тому определению диалога - «встреча и поиск взаимопонимания». А искали ли в России это взаимопонимание? Нужно ли оно было? Старообрядцы как социо-религиозная группа достаточно герметичны. Любой иноверец для них нечист - они просто не будут вступать с ним в коммуникацию, чтобы самим не оскверниться. Ведь только они войдут в Царствие Небесное, а все остальные погибнут. Конечно, протестанты могли относиться к католикам так же, но там все-таки были какие-то экономические, культурные, социальные взаимоотношения, а в России гигантские пространства: убежали, укрылись в лесах, на горах и в скитах - и все, нету их, и нет необходимости ни с кем общаться. Даже в городской культуре старообрядцы жили компактно и обособленно.

- Акт о каноническом общении между РПЦ и РПЦЗ - пример успешного межконфессионального диалога?

Не совсем. Тут же нельзя говорить о том, что эти конфессии - разные. Это два направления одной традиции. Один наблюдательный русский католик написал в 1917 г., что православные в новой ситуации, после крушения монархии, при Временном правительстве, не говоря уж о большевиках, были похожи на детей, потерявшихся на улице. Они ищут, кого взять за рукав, чтобы их отвели домой. Он вовсе не издевался, он искренне сострадал, потому что православные оказались в тяжелейшей и непривычной для них ситуации - в ситуации безвластья. Как быть?! К кому прислониться? Православная церковь никогда не существовала без власти…

Сам же Акт о каноническом общении - это политический компромисс, который не всех устроил в Зарубежной церкви. У РПЦЗ было ясно сформулировано миссионерское задание - вот рухнет богоборческая власть, мы вернемся и объединимся. То есть политическое стало регулятором религиозного. Но вот советская власть ушла - и что? А где монархия, где император? Где реставрация? Михаил Сергеевич, Борис Николаевич - это вообще кто? А ведь монархизм для РПЦЗ - религиозный концепт: царь богоданный, последний государь со своим семейством - царь-мученик. В религиозно-политической идеологии РПЦЗ уход богоборческой власти означает неизбежную реновацию империи, ее перезагрузку. Монархия - божественная легитимация законной российской власти.

- А сейчас РПЦ претендует ли на какую-то ведущую роль в межконфессиональном диалоге на межгосударственном уровне?

Межконфессиональные диалоги бывают разных видов. Вот диалог экспертов, обсуждение каких-то вероучительных, смысловых положений (в том же экуменическом движении такой диалог ведется постоянно), то, что называется «диалог истины». Для этого существуют специальные комиссии. Есть такая комиссия и для диалога православных церквей с католиками, Смешанная богословская комиссия, куда входят представители 15 поместных православных церквей и представители католической церкви.

Существует и другой диалог, «диалог любви», диалог жестов и символов. Вот, в январе 1964 г. в Иерусалиме встречаются Константинопольский патриарх Афинагор и папа Павел VI. Впервые после 1054 г. папа встречается с патриархом, они обнимаются и обмениваются братским поцелуем. Сенсация! И это тот символ, тот жест, который переворачивает многовековую историю. После чего начинается проработка вопроса: а что нас разделяет? Была ли схизма? Был ли раскол? И каково содержание этого раскола? А что же там было, в этом пресловутом 1054 году?..

И вот, когда в 1965 г. поняли, что Восток содержанием раскола считает анафему на церкви, а Запад полагает ее исключительно персональной, то составили особую декларацию, которую и зачитали 7 декабря 1965 г. одновременно в Риме и в Стамбуле. И решили эти анафемы просто «изъять из памяти церкви». Такой нашли компромисс. Не денонсировать, не признавать их недействительными, а просто стереть из памяти церкви. Это было признано и в Риме, и в Константинополе.

- Очень человеческий, ницшеански-человеческий подход: не помню - значит, не было.

Да, просто решили предать забвению. У нас есть власть это сделать, и мы это можем. Очень интересна была реакция Москвы. Митрополит Никодим отозвался в принципе позитивно, признав это очень важным шагом для улучшения отношений между католической церковью и православными церквами в целом. И патриарх Алексий I сказал, что это очень важный шаг в отношениях Рима и Константинополя, однако отметил, что богословского значения для всей полноты православия этот акт не имеет. Церковная Москва сочла произошедшее внутренним делом Константинопольского патриархата.

Теперь, собственно, по поводу претензий. В то время патриарх Афинагор решил перезагрузить эту пентархию (пятиправление) с константинопольским лидерством. Иными словами, Константинополь хотел стать лидером всего православного мира, в том числе и в вопросе участия в экуменическом движении. РПЦ сразу же выразила особое мнение: каждая из поместных Православных церквей будет принимать решения по этому вопросу самостоятельно, без кураторства Константинополя. Эпизод с отправкой православных наблюдателей на Второй Ватиканский собор прекрасно иллюстрирует эту ситуацию. Кстати, на Первый Ватиканский собор в 1869 г. тоже приглашали наблюдателей - но буквально как провинившихся школяров: ну-ка, приезжайте, одумайтесь и покайтесь, и мы вас, так и быть, простим.

В этот раз все было по-другому. II Ватиканский собор был вообще очень миролюбивым, никаких анафем, даже атеизм не осудили. Более всего католики стремились наладить общение в христианском мире и запустить свой экуменический проект. Поэтому наблюдателям, православным и протестантам сказали: «Пожалуйста, приезжайте, посмотрите и послушайте, о чем мы будем говорить, но мы и вас хотим послушать, узнать, что вы думаете». Католики как люди системные решили поступить с православными так же, как и с протестантами. Тем приглашения разослали по главам федераций - пусть решают, кто поедет. Так же действовали и с православными: кто у них главный? Константинополь, так пусть константинопольский патриарх и определяет, кто приедет от каждой из 15 церквей. Туда и послали приглашение.

Церковная Москва тут же заявила: нет, пусть каждый решает за себя, пусть каждая церковь сама определяет, кто поедет и поедет ли вообще. В Константинополе изумились: как так? Мы же первые среди равных, давайте встретимся и договоримся, и если поедем, то совместно. И пока Константинополь пытался реализовать свое функциональное первенство, РПЦ все решила за себя и в октябре 1962 г. прислала наблюдателей на первую сессию католического собора. Остальные подтянулись к третьей сессии в 1964 году.

Только представьте себе: 1962 г., еще никого из православных нет, а Москва уже в Риме! Это был фурор. И без того внимание всех СМИ было приковано к собору, ведь по сути это был первый крупный церковный форум в медийную эпоху. А тут еще из-за «железного занавеса», где, как полагали на Западе, и верующих-то почти не осталось, приезжают люди в рясах, улыбаются, культурно разговаривают. Пресса вынесла фотографии московских наблюдателей на первые полосы.

Это, кстати, был серьезный внешнеполитический успех СССР. Ведь решающую роль в решении об отправке наблюдателей от РПЦ сыграли аргументы, которые митрополит Никодим представил в Совет по делам религий (и, следовательно, в ЦК КПСС). Во-первых, на Втором Ватиканском соборе развернется борьба между католиками-прогрессистами и католиками-консерваторами. От исхода этой борьбы будет зависеть направление дальнейшего курса католической церкви. Приезд наблюдателей от «прогрессивной» РПЦ может если не решить исход этой борьбы, то серьезно скорректировать ее последствия. Во-вторых, явившись в Рим первыми, без согласования с Константинополем, мы докажем свою самостоятельность и поставим амбициозного патриарха Афинагора на место. А это важно вдвойне, поскольку тогдашнего главу Константинопольской церкви считали проамерикански настроенным.

- Как можно в контексте «диалога жестов и символов» оценить встречу патриарха Кирилла и папы римского Франциска в 2016 году?

Прежде всего есть документ, совместная декларация, принятая по итогам этой встречи. Что бы там ни говорили, это очень грамотный и логичный документ. Причем построен он, что примечательно, по принципу контрапункта - в единый текст синтетически сведены формулировки и позиции обеих сторон. Получившийся текст выглядит очень гармонично, все стройно и обоснованно. А вот что означает этот документ и кому он предназначен - отдельный вопрос. Главное, что он есть.

При этом - особенно в медийном освещении - главным символическим и содержательным элементом встречи стали братские объятия. Это яркий пример диалога любви и диалога символов. Исторический контекст этого события очень сложный и даже драматический. Встреча Римского понтифика и патриарха Московского готовилась очень долго и тяжело. Первые инициативы начались еще при папе Иоанне Павле II и патриархе Алексии II. Но каждый раз эта подготовка натыкалась на какие-то преграды. Прижилось даже клише - «традиционная невстреча лидеров» двух церквей.

Очень горячим, неоднозначным этот диалог был в девяностные годы. Католиков обвиняли в прозелитизме, в том, что они ищут в постсоветской России, кого бы еще завербовать, кого бы обратить. Эти обвинения звучали на самом высоком уровне, в том числе и из уст патриарха. То, что это наконец произошло, говорит прежде всего о возможности таких встреч в настоящем и в будущем. Практические последствия гаванского межцерковного саммита - уже совсем другой разговор. На первом месте - добрый знак надежды, на втором - совместная декларация.

Встреча патриарха Кирилла и папы Франциска в Гаване стала фантастическим событием в плане реализации возможностей, которые раньше были подавлены. Братский поцелуй, объятия, возможность прикоснуться друг к другу… Вообще, тактильность - важный элемент культурного кода папы Франциска. Это, несомненно, и пасторский элемент, и принадлежность к экспансивному латинскому культурному типу. Патриарх Кирилл в этом смысле более сдержан, закрыт, отстранен. И это единение в символическом плане производило тем более сильное впечатление.

- Можно ли через межконфессиональный диалог добиться решений текущих политических кризисов - на Украине, в Сирии, в Малайзии, где угодно?

Для большой политики религиозный фактор - дополнительный ресурс. Если прорывные решения недостижимы традиционными политическими средствами, можно попробовать задействовать и его: вдруг сыграет? И, как мы видим, большая политика даже в ХХ веке была заинтересована в подключении этого дополнительного ресурса. Об этом свидетельствует и история Русской православной церкви в военный и послевоенный период.

На мой взгляд, ничего страшного в этом нет. Та же встреча патриарха Кирилла и папы Франциска - большое политическое событие. После Гаваны было множество комментариев в духе: «Патриарх Кирилл - агент Кремля! Он выполняет задания администрации президента». Порой даже казалось, что эта тема проходила буквально красной нитью.

Конечно, сами по себе подозрения, что патриарх Кирилл - чей-то там агент и выполняет чьи-то задания - абсолютный бред, обсуждению не подлежащий. Но какие-то внешнеполитические государственные задачи и внешнеполитические церковные задачи всегда сопрягаются. Какие между ними отношения - сложноподчиненные, сложносочиненные - это другой вопрос, но они так или иначе идут рука об руку, и это нормально.

- Возможен ли такой «диалог жестов и символов» между религиозными и политическими деятелями?

Отношения между религией и большой политикой незаметно и неожиданно для многих начинают переустраиваться, здесь появляются новые акценты. Показательный пример - послание папы Франциска, направленное президенту Путину 4 сентября 2013 г., накануне саммита G20 в Санкт-Петербурге, и речь в нем шла о критической ситуации в Сирии. А Путин тогда председательствовал на саммите. Само по себе это сильное, очень внятное послание, но мало кто обращает внимание на то, как оно заканчивалось.

А заканчивается оно буквально так: «Испрашивая Ваших молитв, господин Президент…». То есть папа Франциск обращается к президенту России, председателю крупнейшего международного форума, как к верующему человеку, как к христианину. Папа Франциск не обязывает его ни к чему как некий духовный наставник, он лишь напоминает о реальности взаимной молитвы. Важна сама форма обращения - он испрашивает, просит, благословляя при этом встречу глав государств в надежде, что она даст благие результаты.

Получается, что обмен молитвами и благословлениями может форматировать новую политическую реальность. Без обязательств, но с христианской надеждой на практические результаты в политическом и гуманитарном решении проблемы.

- Часто ли приходится ради возможности вести диалог выходить за пределы вероисповедания или, наоборот, сужать поле диалога с тем, чтобы он не выходил из «зоны комфорта», не затрагивал вопросов, чувствительных для церковных догматов?

Это две степени риска на пути ведения диалога. В ходе реализации диалога неизбежно встает вопрос идентичности: кто мы? и где границы диалога? Где пределы наших возможностей? 2000-й год, год Великого юбилея христианства, дал хороший пример того, как болезненно определяются такие границы. В тот год одновременно появились два католических документа - декларация Dominus Jesus и нота о выражении «церкви-сестры». Этот термин - очень неаккуратный с экклезиологической точки зрения - родился в эпоху развитого экуменизма 1970-х - 1980-х гг., а авторство приписывалось папе Павлу VI. Но «церквями-сестрами», с точки зрения ватиканского документа 2000 г., могут быть только поместные церкви: церковь Рима и поместная православная церковь - это сестры, а Католическая церковь - всем церквям мать.

В свою очередь декларация Dominus Jesus прямо предостерегала от расширения диалога в ущерб пониманию того, кто такой Христос. Для христиан Иисус Христос - единственный спаситель и воплощенное Слово Божие. Здесь не может быть компромиссов в межрелигиозном диалоге. Собственно, оба документа 2000 г. представляют собой попытку с католической стороны обозначить границы ведения как экуменического, так и межрелигиозного диалога. И, нужно сказать, это вызвало большой переполох среди православных и протестантских экуменистов.

- На каком языке - в философском смысле - может вестись такой диалог?

Проблематика языка - центральная тема ХХ века: философская, филологическая, социокультурная, какая угодно. И ранние - да по сути и все основные - документы экуменического движения посвящены как раз богословским терминологическим и в широком смысле языковым проблемам. Вот главный сюжет христианства - Пресвятая Троица. Как ты мыслишь и что говоришь о ней на языке своей конфессиональной традиции? Изложи. И я изложу. А потом сравним.

Вопрос богословского языка - ключевой в этой проблеме. Первые документы Смешанной православно-католической богословской комиссии - также очень яркий пример того, как собеседники пытаются выстроить богословский язык, договориться о терминах. Это не «изобретение» нового языка, профессионального «экуменического арго», это попытка определить основополагающую терминологию и коммуникативные стратегии дальнейшего диалога. Найти взаимно непротиворечивые понятия и снять противоречия там, где их изначально нет.

- Может ли этот диалог дать что-то миру нехристианскому, нерелигиозному? Есть от него какая-то практическая польза?

А в чем вообще польза миру от христианства? Культурное наследие? Мне приходится часто слышать от наших просвещенных современников такие суждения: «А если бы был жив античный мир, он это христианское культурное наследие перекрыл бы стократно! Да эти христиане вообще ничего своего практически не создали - все от античных греков и римлян натащили! Ренессанс какой-то у них там был, тоже мне»! Признаться, есть некий резон в этих обличениях.

Дело в другом. Христианство как мировоззрение, как способ видения человека у нас во плоти, в крови. Даже если мы этого не ощущаем. Весь наш мир выстроен на христианском мировоззрении, на христианском взгляде. Христианство - это закваска, которая перебраживает и изменяет существующий мир и его культуру. Хотим мы этого или нет, признаем или нет, мы воспринимаем этот мир по-христиански. Но вот те, допустим, филологи-античники, мнения которых я привел выше, вполне могут относиться к христианству в духе заветов Марка Аврелия, своего духовного учителя. Они логично могут считать христиан шпаной и варварами, разрушившими великую древнюю цивилизацию и поглумившимися над ее культурой.

} Cтр. 1 из 5

Знаменательно, что ровно 7 лет назад государства-члены ООН объявили 16 ноября ежегодным международным Днем Толерантности. Поэтому сегодня, 16 ноября, тема нашего круглого стола особенно актуальна.

«Толерантность - это то, что делает возможным достижение мира и ведет от культуры войны к культуре мира», - говорится в Декларации принципов толерантности, принятой Генеральной Конференцией ЮНЕСКО в 1995 году. В Декларации определено понятие толерантности как:

• уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, форм самовыражения и проявления человеческой индивидуальности;
• отказ от догматизма, от абсолютизации истины и утверждение норм, установленных в международно-правовых актах в области прав человека.

Толерантность - не уступка, снисхождение или потворство, а, прежде всего активное отношение, формируемое на основе признания универсальных прав и основных свобод человека. Толерантность - привилегия сильных и умных, не сомневающихся в своих способностях продвигаться на пути к истине через диалог и разнообразие мнений и позиций.

Понятие толерантности в церковно-богословском языке в России - новое. Оно сегодня еще в меньшей степени привычно и приемлемо для православного уха, чем такие понятия как гражданское общество, права человека, либеральные ценности, гуманизм и другие понятия демократического общества. Толерантность в религиозном контексте принято заменять словом веротерпимость, но, на мой взгляд, полезней было бы оставить слово толерантность и определять его соответствующим образом.

Чаще всего в церковной среде под толерантностью понимается безразличие к вероучительным вопросам. Поэтому не удивительно, что в столь важном документе РПЦ «Основные принципы отношения РПЦ к инославию» утверждается: «2.10. Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить "свободу в сомнительном". Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере. Но при этом нельзя смешивать единство веры и формы его выражения».

Однако толерантность, понимаемая как способствование утверждению мира и сотрудничества, не только не чужда православному сознанию, но является важнейшей целью миссии ибо «Христос - мир наш» (Еф. 2, 14). Сегодня тема «миротворчество» - тема миссии. Это миротворчество отличается от церковного миротворчества советского периода, хотя и в тот период при всей политической ангажированности оно было церковным и имело смысл.

Необходимость воспитания члена Церкви в сознании того, что толерантность - ценность, вытекает не только и не столько из правовых оснований. Очевиден и прагматический аспект толерантности: «Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схиз- мы, разделившиеся христиане, вместо того, чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе. Ибо действенность этого свидетельства Церкви Христовой в немалой степени зависит от воплощения проповедуемых ею истин в жизни и практике христианских общин». Здесь речь идет о христианском единстве, но оно не вообразимо без воспитания толерантности.

Разумеется, что толерантность подразумевает и межрелигиозный мир, а не только внутрихристианский межконфессиональный, однако очевидной и насущной задачей христианского свидетельства является проблема христианской экуменической толерантности.

Задача воспитания членов Церкви толерантными не сводится к утверждению священноначалием тех или иных установок к толерантности. Требуются долговременные программы просвещения и воспитания. Самым насущным вопросом является тема толерантности в светском и религиозном образовании различного уровня (школа, вуз, духовные учебные заведения).

Очевидна сегодня необходимость межрелигиозного диалога. На первый взгляд, логично было бы иметь прогресс в христианском межконфессиональном диалоге и уже потом приступать к межрелигиозному. Но откладывать межрелигиозный диалог уже невозможно и христианско-иудейский диалог, и христианско-мусульманский следует развивать уже сегодня. Не следует также ждать инициативы церквей и религий. Им нужно помочь организовать такой диалог, и религиоведам необходимо в нем участвовать наряду с представителями церковного богословия и иерархии. Необходимо преодолеть негативное отношение к религиоведению со стороны некоторых представителей цер- ковных структур. Отдельные примеры необъективного и ненаучного подхода в религиоведении не должны вырабатывать стереотип, утверждающий атеистичность религиоведения. Сегодня для христианских Церквей чрезвычайно важно осознать необходимость сотрудничества в богословском, религиозном и религиоведческом образовании как едином образовательном и просветительском комплексе.

Общество заинтересовано в преодолении как внутрихристианских, так и межрелигиозных напряжений. Агрессивность, в частности, проявляется в том, что христиане одной традиции называют христиан другой традиции еретиками. Дело не столько в слове, термине, который звучит сегодня чересчур резко, но в том сектантском мышлении, которое не допускает наличие благодатной духовной жизни, даров Святого Духа в другой Церкви или религиозной общине. Нужно так организовать религиозное образование и богословское образование, чтобы предотвратить межконфессиональную агрессивность и конфликты. Сегодня одна из самых важных задач христианской миссии - воспитание толерантности. Толерантность - не предательство своих убеждений, не безразличие к чужим, но готовность жить в мире и добрососедстве с теми, кто имеет убеждения и веру, отличные от наших. Кроме всего прочего, важно помнить, что толерантность включает в себя не только терпимость к другим религиозным убеждениям, но и в противостоянии таких «партийных» и культурологических идеологем как Восток и Запад.

В качестве практического предложения к участникам круглого стола разрешите предложить проводить постоянно действующий семинар «Межконфессиональный диалог и проблема толерантности в светском и религиозном образовании». Межцерковное партнерство «Апостольский город - Невская перспектива» готово стать соучредителем такой научно-церковной программы. Для участия в этом семинаре мы намерены пригласить представителей различных богословских и духовных заведений нашего города.

И.Ш. Асланова
Диалог как форма межрелигиозного общения

В религиоведческой среде - в связи с процессами кризиса религиозности, трансформации религиозного сознания, адаптации религиозных институтов к современности - все более популярным становится понятие диалога как методологической основы межрелигиозных отношений. Это объясняет, почему в течение последних лет проходили многочисленные встречи, симпозиумы, коллоквиумы, конференции, «круглые столы» с участием представителей различных вероисповеданий, возникали новые религиозные институты, организации и исследовательские группы при ведущих университетах мира, которые призваны способствовать развитию контактов между религиями, углублению взаимопонимания между их адептами. В итоге диалог религий постепенно становится одной из характерных черт современной эпохи, однако, при всей своей востребованности, феномен диалога религий остается по-прежнему малоисследованным.

Осмысление идеи диалога нашло выражение в трудах Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, Ю.М. Лотмана, В.С. Библера, В.В. Бибихина, С.Л. Франка и др. Для этих философов диалог, общность через диалог, мышление как форма диалога видятся как основы философии, культуры и человеческого знания. Подобного рода диалогическая направленность мысли имеет свои параллели в философии, связанной с именами М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Е. Левинаса . Важное место в работах философов занимает идея диалога культур. Получает распространение и идея диалога религий как неотъемлемой составляющей культуры. На Западе освещению феномена диалога религий посвящены труды Э.Д. Шарпа, К.М. Роджерса, К. Бааге, Р. Тайлора, Д. Гриффита; активно работают в этом направлении Ватикан, протестантские деноминации, международные и межгосударственные организации и фонды. Проблемам межрелигиозного диалога посвящены труды А.В. Журавского, С. Хоружего, статьи Ю.П. Зуева, А.А. Нурулаева, Н.Б. Бестужева-Лады, О.П. Томина и многих других.

При этом диалог в философской традиции понимается достаточно широко. Понятие диалога употребляется и как синоним коммуникации, и как обобщенное толкование разных видов общения (беседы, спора, дискуссии и т.п.), имеющих различные цели. В целом в философии диалога сложилось два направления:

Субъективистское, или в современной философии феноменологическое направление (Г.Г. Гадамер, М. Бубер), которое ставит на первое место горизонтальные диалоги: человек-человек;

Объективистское, или структурно-функциональное направление (С. Каган, В.С. Библер), ставящее на первое место вертикальные диалоги: человек-Бог-трансцендентное.

Во второй половине XX в. получила распространение идея диалога культур. Одним из наиболее ярких представителей этого направления выступил М. Бахтин, для него «диалог» - корень и основание для всех определений человеческого бытия: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться» . Если в бахтинском понимании диалог предстает как диалог культурных эпох (Античность, Средневековье, Новое время), то у В. Библера феномен диалога отводится к области первоначал бытия и мышления. Именно в его интерпретации диалог - это диалог различных форм разумения. В. Библер говорит о том, что европейский разум есть диалог «разума эйдического» (античность), «разума причащающегося» (Средние века), «разума познающего» (Новое время) и возникающего в XX в. особого разумения, в котором осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения - диалогического .

Что касается межрелигиозного диалога, то он прошел длинный путь становления и утверждения, и существовавшие в древнее время диалоги принципиально отличаются от современных. Если же религиозный диалог подвергнуть классификации, то в первую очередь следует выделить классический и современный. Под классическим диалогом можно понимать существовавшую до XIX в. историю взаимоотношения между религиями, то есть историю их культурных, религиозных связей и конфликтов, историю представлений и знаний друг о друге. Современный религиозный диалог понимается уже как сознательная установка, как некий императив, требующий концептуальной разработки и институционального оформления (он приобретает системный характер, и начиная с XIX в., в связи с ростом новых религиозных течений, главной целью диалога является уже не прозелитизм, а собственная адаптация к иным религиям, признание их нового религиозного статуса).

В свою очередь в классическом религиозном диалоге различают три вида:

Прозелитический диалог, то есть диалог, основной целью которого было привлечение новых адептов. Уже во II-IV вв. имели место богословские диспуты между христианами апологетами, с одной стороны, и их античными критиками, - с другой. Такие диалоги, призванные разрушить предубеждения общества против христиан и защититься от нападок манихеев, привлечь единомышленников, больше носили характер споров и во многом напоминали обмен монологами, чем диалог. Одним из известных примеров явилась здесь поездка св. Кирилла Философа в 858 г. в Хазарию как ответ на просьбу хазарского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров. В результате этих богословских прений до двухсот хазар приняли крещение ;

Народный диалог (неосознанное принятие религиозных верований инородной культуры). Так это было с синкретизмом религий в период Римской империи, когда египетский культ Исиды вобрал многие черты греческих и римских богинь и впоследствии распространился по всей территории Римской империи, позже образ Исиды был воплощен в образе Девы Марии. Синкретическими являлись культы Сераписа, воплощавшего в себе черты Осириса, Аписа, Зевса, Аида и Асклепия;

Интеллектуальный диалог. Примером яркого интеллектуального диалога могла служить иудео-христианско-мусульманская общность, которая складывалась в период военного и политического противоборства ислама и христианства в Средние века. Вспышки религиозной ксенофобии и чудовищные образы ислама в массовом сознании уживались с довольно ясным пониманием европейской религиозной и культурной элитой реальности обмена духовными и материальными ценностями, а равно и с уважением к достижениям «враждебной» цивилизации в области культуры. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов, а работы последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ .

Современный диалог также подразделяется на три, но иные разновидности:

Межрелигиозный диалог, то есть диалог, проходящий между представителями различных религий. В строгом смысле слова здесь происходят уже не диалоги, а полилоги, при которых идет поиск решения общих социальных и религиозных задач, таких как борьба с терроризмом и религиозным экстремизмом, проблемы экологии, культуры, нравственного воспитания, защиты от деструктивных религиозных организаций и от вызовов глобализации. Целью межрелигиозного диалога является преодоление конфронтации, формирование толерантных взаимоотношений между конфессиональными общностями, обеспечение мирного сосуществования религий и религиозных объединений, а в идеале - «...организация доброго сотрудничества по различным вопросам, волнующим общество, среди которых одно из важнейших - формирование культуры мира и ненасилия» ;

Межконфессиональный диалог: диалог, призванный решать спорные моменты между различными религиозными деноминациями внутри одной религии (например, вопрос о канонических территориях). К такому диалогу относятся собеседования православных церквей с нехалкидонскими церквями, прежде всего, с Армянской Апостольской. Так, в течение нескольких веков православные полемисты полагали, что Армянская церковь не признает богочеловеческой, нераздельной и неслиянной природы Спасителя, однако благодаря диалогу выяснилось, что это всего лишь терминологическое недоразумение: разница в языке, а не в доктрине ;

Секулярный диалог, включающий в себя научную элиту, религиоведов, социологов, политологов, представителей международных и государственных организаций. Такой диалог посвящен проблемам изучения религий и их истории, закономерностям развития, выработке методологии религиоведческого исследования, законам функционирования и взаимодействия.

Конечно, следует признать, что приведенное деление весьма условно, поскольку, например, при совместных конференциях довольно часто происходит совмещение разных видов религиозного диалога. В то же время довольно часто научные религиоведческие конгрессы проходят вообще без участия каких бы то ни было представителей духовенства. Так, на конференции Международной ассоциации истории религий никогда не приглашаются теологи, хотя во второй половине ХХ в. на Западе появляются теологические «звезды» первой величины (К. Ранер, Б. Лонерган, И.Б. Метц, В. Панненберг и др.). Теологическая терминология и аргументация также не встречают одобрения в религиоведческой среде. Впрочем, и сами теологи предпочитают участвовать не в религиоведческих, а в теологических форумах и публиковаться - в теологических же журналах .

Следует, однако, вспомнить, что мощный импульс развитию межрелигиозного диалога некогда дал еще П. Абеляр. Свою диалектику как метод обретения истины через спор, в котором сталкиваются противоположные мнения, он применил в области церковной догматики. В своем сочинении «Да и нет» П. Абеляр сопоставил фрагменты из Библии и святоотеческих творений, приводя цитаты, находящиеся в кажущемся противоречии; противоречия эти он умело разрешал, прибегая к принципу «Понимать, чтобы верить». Считая просвещенный разум высшим арбитром, мыслитель пытался утверждать в межконфессиональных отношениях принцип толерантности. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» он создавал теоретические предпосылки для развития культуры межконфессионального диалога . Н. Кузанский и Иоанн из Сеговии исходили из того, что война не решит спора между религиями, так что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно: необходимо выявить реальные разногласия и найти общее. С этой целью они разрабатывали идею некой дискуссии - контраференции. При этом Н. Кузанский хотел собрать купцов из разных городов Востока, чтобы из первых уст получить сведения об исламе, а затем послать специально подготовленных людей в мусульманские страны, где те должны были бы подготовить почву для «контраференции» .

Мирное сосуществование различных конфессий на территории одного несветского государства, как показывает история, все-таки возможно, но при условии господствующего, покровительственного отношения одной религии над другими. Так это было, например, в Османской империи, когда, при покровительственном положении ислама, допускалась значительная свобода вероисповедания для христиан. Приблизительно так же это происходит в настоящее время и в России: «Поскольку самой массовой, имеющей своих приверженцев практически во всех регионах страны является Русская православная церковь, то основные векторы религиозно-конфессиональных отношений располагаются между нею и всеми другими религиозными объединениями. Именно эта церковь в настоящее время определяет характер, диапазон и интенсивность этих отношений» . Однако поворотным моментом в развитии диалога религий стал II Ватиканский собор (1962-1965). Впервые в истории христианства Собор на доктринальном уровне рассмотрел проблему отношения церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация «О взаимоотношения Церкви с нехристианскими религиями», где с полной определенностью сказано: «Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в других мировых религиях, «Она с искренним уважением рассматривает те образы делания и жизни, те правила и учения...», которые, хотя и отличаются во многом от христианства, «...приносят все же нередко луч истины, просвещающий всех людей».

Характерной чертой межрелигиозного диалога является то, что в нем участвуют практически только представители монотеистических или мировых религий, что отражено в том числе и в формировании специального, объединяющего понятийного аппарата. Так, декларация II Ватиканского Собора «Nostra aetate», отразившая новое отношение Римско-католической церкви к нехристианским религиям, называет иудеев, христиан и мусульман людьми, «исповедующими веру Авраама», а христианские церкви - Церквами-сестрами. Исламское вероучение характеризует христиан как «людей Писания» и для более углубленного понимания духовной близости по «линии Авраама» предлагает рассматривать Коран как «Третий Завет»: «Для мусульман Коран самодостаточен и не нуждается в дополнительных комментариях, однако во время специальных богословских дискуссий его можно рассматривать как своего рода “Третий Завет”. Священная триада: Ветхий Завет - Новый Завет - Третий Завет (т.е. Коран) позволит подчеркнуть общую богооткровенную природу божественных писаний и повлияет на адекватное восприятие метафизики Корана - “Третьего Завета” среди немусульман» .

Однако надо признать, что разностороннего и постоянно функционирующего межконфессионального общения, особенно на уровне лидеров, все-таки не получается. Одна из причин здесь заключается в том, что руководители центров «традиционных» религий не очень хотят допускать к такому диалогу представителей других религиозных объединений. Взять, к примеру, созданный в 1998 г. Межрелигиозный Совет России, основными направлениями деятельности которого являются координация усилий религиозных объединений в сферах внутреннего и внешнего миротворчества, развитие взаимоотношений религии, общества и государства, укрепление общественной нравственности, организации и поддержки межрелигиозного диалога по общественно значимым и иным смежным проблемам. В данную организацию входят лишь представители православия, ислама, буддизма и иудаизма. Между тем, такие действующие в стране на законном основании конфессии, как старообрядчество, католицизм, лютеранство, баптизм или адвентизм, остаются за пределами Совета .

Не существует единого мнения также и относительно эффективности диалога религий. И хотя в основной своей массе исследователи полагают, что диалог между религиями, являясь неотъемлемой частью стремительно развивающегося мира, не только возможен, но и необходим, однако немало существует и противников межрелигиозного диалога. Так, У. Макбрайд рассматривает религии как «...возможные тупики - окончательные и неустранимые препятствия, которые останутся даже после того как будут убраны все прочие препятствия на пути к межкультурному диалогу» . Объясняет он свою точку зрения, в частности, тем, что существуют бесконечно малые различия в вопросе, как именно двое верующих в одну и ту же религию понимают эту религию и что именно она для них означает.

В.К. Шохин вообще отрицает возможность религиозного диалога, так как конечная цель межрелигиозного общения - прозелитизм. По его мнению, «Диалог религий является...понятием виртуальным, что, однако, никак не отменяет другого факта... - его высокой рыночной стоимости, благодаря которой он оказался на редкость ходовым товаром» . Так же отрицательно к диалогу религий относится Г.А. Абраамян, считая что «...несмотря на то, что в современном диалоге культур определенную роль продолжают играть иррациональные феномены, оптимистические прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодексов не оправданы. Современный диалог культур не сводится к диалогу религий, более того, наиболее продуктивным является рациональный диалог, проводимый на общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локальной веры» .

Тем не менее, для оптимистичного взгляда на проблему основания также имеются. При проведении конструктивного межрелигиозного диалога, позволяющего путем взаимных усилий находить решения, которые удовлетворяли бы все стороны и объединяли участников, небесполезно, например, соблюдать ряд психологических принципов:

1) Принцип равной безопасности: непричинение психологического вреда партнеру;

2) Принцип диоцентрической направленности: непричинение ущерба делу, поиск оптимальных решений проблемы;

3) Принцип адекватности воспринимаемого материала: непричинение ущерба посредством намеренного или ненамеренного искажения смысла, высокая культура восприятия и корректное оперирование понятиями.

В самом деле, история человечества показывает, что между религиями возникали и враждебные, нетерпимые отношения, и достаточно мирное сосуществование. Диалог религий, несмотря на всю свою условность и проблематичность, представляется при этом вполне приемлемым вариантом взаимоотношения религий, ибо как таковой он не предполагает отказа от различий или их нивелирования. Напротив, подобный способ взаимоотношений и контактов приводит к глубокому знанию и пониманию существа принципиальных расхождений сторон, ибо только через изучение других религий можно по-настоящему постичь собственную. Не менее продуктивным подходом межрелигиозный диалог может стать и в сфере решения различных социальных проблем, причем уже только за счет воспитания с малых лет толерантного отношения к представителям других вероисповеданий, национальностей и рас.

При этом компромисс необходим и возможен в весьма широком спектре вопросов, однако наиболее важным он является для поиска мировоззренческих основ земного бытия, осмысления социально-политических установок, понимания природы культурного разнообразия. Основными же путями установления межрелигиозного общения являются создание системы конференций, использование электронных и иных средств массовой информации, преподавание религиоведения в учебных заведениях, функционирование научных институтов по исследованию диалога религий, организация всевозможных ассоциаций, объединяющих представителей различных вероисповеданий. Что касается дискурса догматики, то здесь, надо признать, рассчитывать на продуктивный диалог не приходится, поскольку изначально для любого верующего человека именно его религия представляется значимой, правильной, истинной. Начало же полемики о преимуществах или, тем более, недостатках какого-то религиозного учения будет означать конец диалога.

Литература

1. Абраамян Г.А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности (Методологически-мировоззренческий аспект) //Путь Востока. . Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. - СПб. 2005.

2. Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. - http://religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm.

3. Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. - М., 1972.

4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986.

5. Батлер Р.Е. Межконфессиональные отношения и религиозное разнообразие //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». - Бишкек, 2005.

6. Бестужев-Лада И.В. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? //Вопросы философии. 2002. №4.

7. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в XXI в. - М., 1990.

8. Галстян Х.С. От культуры диалога к диалогу культур //Центральная Азия и культура мира. 2007. №1-2 (21-22).

9. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социальные проблемы диалога. - М., 1990.

10. Зуев Ю.П. Проблемы конфессионального диалога в России. - http://rlinfo.ru/projects/suzdal/zuev.html .

11. Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения. - www.rlinfo.ru/projects/suzdal/krasnikov.html.

12. Куссе Х. Возможно ли диалогическое мышление? //Вопросы философии. 2002. №11.

13. Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог //Вопросы философии. 2003. №1.

14. Мехди С. Глобализация и межконфессиональный диалог //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». - Бишкек, 2005.

15. Морева Л.М. Межкультурный и межрелигиозный диалог: на пути к новым парадигмам общения //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?» - Бишкек, 2005.

Преобладающее большинство народов нашей страны на протя­жении веков сложились как этнические общности на территории Рос­сии, и в этом смысле они являются коренными народами, сыгравши­ми историческую роль в формировании российской государственно­сти. Благодаря объединяющей роли русского народа на территории России сохранились уникальное единство и многообразие, духовная общность и союз различных народов. При этом указывается, что в духовной сфере развития общества важным является «учет взаимо­связи национальных обычаев, традиций и обрядов с религией, под­держка усилий религиозных организаций в миротворческой деятель­ности».

Образование «евразийской» или «собственно российской» куль­туры было обусловлено тем, что Российское государство исторически создавалось на принципе диалога разных культур. Этот диалог изна­чально предполагал поиск и выработку системы ценностей и норм взаимовыгодного сосуществования разных культур.

Являясь манифестацией условия единства общей культуры, диа­лог, таким образом, обеспечивал сосуществование многих конкрет­ных этнических, социальных и конфессиональных групп. Следова­тельно, сохранение исторического наследия всех народов России в лоне евразийского этнокультурного пространства, формирование в социуме атмосферы уважения к их культурным ценностям, возрож­дение и развитие национальной самобытности и традиций взаимо­влияния славянских, тюркских, кавказских и других народов России представляется одной из главных задач современного российского общества.

При этом важно, чтобы все стороны той или иной проблемы рассматривались целостно и во взаимодействии, без наделения одной из них примата всеопределяющей роли. Межконфессиональные про­блемы неотделимы от проблем межэтнических и межкультурных, и поэтому осмысление их роли в современном российском обществе требует разумной оценки, которая позволила бы провести вектор консолидации сил на пути построения демократического общества и государства.

Рост конфессионального разнообразия России обусловлен рядом причин: присоединение к ее составу новых областей (концепция ко­лонизации сопредельных территорий); свободная иммиграция в стра­ну иноземцев, а также современная волна иностранных проповедни­ков; образование новых конфессий в разные исторические периоды в результате расколов или объединений. При этом важно учитывать, что в одних случаях конфессия отождествлялась с конкретной этни­ческой культурой, в других случаях несколько конфессий представ­ляли одну этническую культуру.

Россия не является, и никогда не была мононациональной и мо­ноконфессиональной. Она изначально складывалась как общее госу­дарство восточных славян, угров-финнов и тюрков, а в последние два века – и народов Северного Кавказа, Закавказья и Средней Азии, как общая родина христиан и мусульман, буддистов и последователей иных национальных религий.

Большую роль в становлении такого единства сыграла религия. Развитие межконфессиональных отношений в России в разные пе­риоды истории носило своеобразный характер. В царской России взаимоотношения между религиозными организациями на институ­циональном уровне практически отсутствовали, будучи ограничен­ными системой, предусматривающей законодательное различие в статусе конфессий, определявшей их положение, и делившей их на категории: «первенствующая» Русская православная церковь, являв­шаяся государственной церковью (и подчинявшаяся Синоду, вклю­ченному по указу Петра в состав 12 коллегий), «иностранного испо­ведания», или «терпимые», то есть религии народов, так или иначе оказавшихся в составе России (сюда входили ислам, буддизм, протес­тантизм и католицизм, и их деятельность была ограничена), и, нако­нец, «раскольники», чья деятельность была запрещена.

После Октябрьской революции, когда был провозглашен прин­цип отделения церкви от государства, новые власти стали активно бороться с религией, воспринимая ее как «пережиток прошлого». Ре­лигиозность стала рассматриваться как разновидность гражданской неблагонадежности и неполноценности. Произошел массовый отход от церкви. В стране велась активная пропаганда атеизма.

После Великой Отечественной войны межконфессиональные взаимоотношения оживились и в основном сводились к совместным акциям в защиту мира (с 1949 года), инициируемых государством, а также к участию с 1961 года ряда христианских церквей в деятельно­сти Всемирного Совета Церквей в рамках протестантско- православного диалога. В этот исторический период государство применяло административные методы управления и контроля в об­ласти межконфессиональных отношений, поэтому эти отношения но­сили формальный характер, нежели содержательно деловой.

Следует отметить, что опыт взаимодействия, накопленный в со­ветский период, позволил конфессиям (пусть только на институцио­нальном уровне) активно участвовать в общественно-политической жизни.

Процесс возрождения национального и религиозного самосоз­нания, начавшийся в нашей стране в период перестройки, носил внутренне противоречивый характер. В результате демократических преобразований значительное изменение претерпел характер меж­конфессиональных отношений. Принятие в 1990 году Закона «О сво­боде вероисповеданий», а также изменение политической обстановки позволило конфессиям сменить искусственную регуляцию их взаи­моотношений посредством административных методов государст­венного контроля на правовые способы регуляции межконфессио­нальных отношений. Во-первых, законодательное установление сво­боды религиозной деятельности и пропаганды учений привело к обо­стрению конфликта на почве борьбы за паству. Во-вторых, их разви­тие существенно коррелировалось осложнением межнациональных отношений и возникновением межэтнических конфликтов. В-третьих, ситуацию в религиозной сфере значительно усложнило проникнове­ние в Россию зарубежных религиозных движений и возникновение отечественных религиозных новообразований.

Совокупность этих факторов поставила перед обществом задачу сохранения опыта межконфессионального взаимодействия, накоп­ленного за всю историю России, а государственное участие в них на­править на путь равноправного диалога в пространственном поле культуры.

Предпринятый некоторыми конфессиями поиск идейной плат­формы взаимопонимания и совместных действий был вызван необхо­димостью адаптации к новым условиям и решения назревших про­блем. Реализация этих идей нашло отражение в деятельности Россий­ского отделения Международной ассоциации религиозной свободы (МАРС), проведении ряда конференций с участием представителей различных конфессий и т.д. Объективная потребность в межконфес­сиональном диалоге вызвала к жизни создание Совета по взаимодей­ствию с религиозными объединениями при Президенте РФ.

На заседаниях этого Совета представителями разных конфессий обсуждаются проблемы совершенствования государственно- церковных отношений в России на этапе развития демократических реформ, рассматриваются проекты новых федеральных законов. На­пример, «О внесении изменений и в Федеральный закон «О неком­мерческих организациях», «О внесении изменений и дополнений в Закон «О свободе вероисповеданий», «Об альтернативной граждан­ской службе», анализируются перспективы возможного межконфес­сионального взаимодействия в достижении консолидации российско­го общества и др.

Особенностью современных межконфессиональных отношений на Северном Кавказе, в том числе и в Дагестане является их тесней­шая связь с межнациональными отношениями, где последние «зада­ют вектор» развития многих социокультурных процессов. Представ­ляется, что теоретическая модель развития поиска предельных осно­ваний нашего общества должна учитывать национально-культурное многообразие дагестанского населения.

При этом следует исходить из того, что многонациональность не является источником проблем, а являет собой дополнительный ре­сурс для духовного возрождения человека, устойчивого экономиче­ского развития. Препятствия, мешающие полноценному диалогу культур различных этносов, необходимо преодолевать на путях вы­работки универсальных ценностей.

Необходимо подчеркнуть, что система ценностей каждой куль­туры содержит как способствующие сохранению и развитию ее само­бытности, так и обеспечивающие открытость, способствующие диа­логу с другими культурами ценности. Они имеют большое значение в становлении конструктивных межконфессиональных и межэтниче­ских отношений, влияющих на стабилизацию положения в современ­ном дагестанском обществе и построение в России в целом демокра­тического общества.

С первых шагов своего существования дагестанская народность формировалась как особый культурно-исторический тип в общем по­токе евразийского цивилизационного процесса.

Россия и мусульманский восток явились двумя составляющими развития дагестанских народностей, и через их противостояние реа­лизовался механизм их саморазвития. Дагестанские народности, на­чав формировать свою культуру в языческих и мифологических фор­мах, минуя их рационализацию в парадигмах собственной культуры по типу античности, сразу заменили их мусульманской верой.

Особенно важно подчеркнуть, что такой шаг был вызван не про­блемой экономического или социо-культурного отставания, а носил скорее чисто политический характер поиска интеграцию с восточной мусульманской культурой. Следовательно, процесс исламизации Да­гестана, хотя и шел со своими отличительными особенностями, но все же имел общекавказские культурные истоки, коренившиеся в древних духовных традициях.

Важно учитывать, что в России, в том числе и в Дагестане, этно­генез шел медленнее, чем в Европе. Это позволяет говорить о тен­денции слияния у дагестанских народностей таких понятий, как кон­фессиональная и этническая идентичность. Это определялось тем, что в Дагестане этнические границы были слабо выраженными, а этно- групповые идентичности не имели взаимоисключающий, множест­венный характер.

Эти идентичности перекрывались более мощными формами ло­яльности, основанными на религиозных, кланово-династических и других отношениях. Подобная особенность Дагестана не являлась формой отставания от других регионов России, а выражала специфи­ческий характер ее культуры, для которой всегда была характерна своя скорость развития.

В анализе проблемы принятия Россией, в том числе и дагестан­скими народностями, ценностей западной культуры необходимо учи­тывать особенность постсоветского геополитического пространства и населяющих его народов: идеалы дружбы и сотрудничества нацио­нальностей (и репрезентирующих национальные культуры конфес­сий), заложенные в период существования СССР, до сих пор сохра­няют статус социально значимых ценностей, а межнациональные и межконфессиональные конфликты не имеют глубоких корней в об­ществе, и скорее всего, являются следствием экономической неста­бильности и политических интриг.

Поэтому в построении диалога культур необходимо учитывать специфические особенности российской культуры. Однако, при этом не стоит отказываться от перспективы диалога с европейской культу­рой (например в адаптации к российским условиям ценностей «от­крытого общества»), а находить основу для диалога на равных нача­лах.

Диалог культур как методологический прием решения межкуль­турного взаимодействия является достоянием русской философской мысли, особенно со 2-й половины 20 века. При этом, как правило, ос­новное его практическое приложение находилось в области педагоги­ки, в то время как идея диалога культур была идеей междисципли­нарной (находившей свое приложение в культурологи, филологии, истории, психологии, философии). При этом необходимо учитывать и тот факт, что единого понимания (как собственно и единой концеп­ции) диалога культур нет. В. С. Библер определял диалог как «не только эвристический прием усвоения монологического знания и умения, но определение самой сути и смысла усваиваемых и творче­ски формируемых понятий (понятие диалогично по своей логической природе и по своей психологической для создания данности). Важно, однако, помнить, что речь идет о диалоге культур, общающихся меж­ду собой в контексте современной культуры.

М. М. Бахтин понимал диалог как универсальный метод иссле­дования не только человеческой личности, но и всех видов духовной культуры человечества, когда культурная основа делает диалог жи­вой потребностью повседневного быта людей. В процессе общения происходит диалог культур, который уско­ряет и обогощает развитие каждой культуры. По мнению ученого, «истина не рождается и не находится в голове отдельного человека, она рожается между людьми, совместно ищущими истину, в процессе диалогического общения».

Диалог, в котором происходит узнавание и самоузнавание куль­тур, взаимообогащение и стимулирование их развития, создает и сам фон, от качества которого зависит четкость контуров взаимодейст­вующих систем. При этом межконфессиональные отношения, с одной стороны, могут рассматриваться как конкретный диалог культур, но, кроме того, в такой встрече культур есть богословский и бытовой уровни, каждый из которых обладает специфическими особенностя­ми.

В контексте данной проблематики под диалогом культур необ­ходимо понимать диалог конкретных национальных, этнических культур, получивших определенное конфессиональное выражение, однако в такой же мере подобное выражение может быть в отноше­нии культур социальных слоев (городской и сельской), культур раз­личных общественных систем и т.д.

Идея диалога как формы межкультурного взаимодействия по­зволяет рассматривать явление межконфессиональных отношений в системе культуры. При таком подходе диалог культур выступает аксиологичным основанием (диалог как ценность или признание ценно­сти другого) решения межконфессиональных противоречий, а его цель – создание новой культурной среды, в которой догматические противоречия отступали бы на второй план и не мешали формирова­нию общественного согласия последователей разных религий. Поли­фония культур, их самобытность, раскрывающаяся в диалоге, являет­ся реальностью современной цивилизации, поэтому осмысление межконфессиональных отношений как диалога культур позволит найти не только пути преодоления существующих противоречий, но и предотвращения возможных конфликтов в будущем.

Аскеров М.А.

Концепция государственной национальной политики Российской Федерации. Постановле­ние Правительства РФ от 1 мая 1996 г. №547.

См.: Вопросы философии, Сб. статей, вып. 8., М., 2001. 404

См.: Библер В. С.Школа диалога культур: введение в программу // Теоретико- методологические и методические проблемы. М., 1994.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, С. 126.

Admin