Во всех ее ипостасях. История становления термина

[греч. ὑπόστασις, от глагола ὑφίστημι в непереходном значении], термин поздней античной философии и христ. богословия.

Значения слова «ипостась» в античной литературе

Термин «ипостась» имеет большое число значений, к-рые могут быть сведены к 4 основным: 1) нечто сгустившееся внизу, осадок, отстой; 2) нечто стоящее внизу и оказывающее сопротивление, упор, опора, основание; 3) некое скрытое основание, обнаруживающее себя в явлениях; 4) возникновение, рождение, существование в самом широком смысле.

Исторически самым ранним из перечисленных является 1-е значение. Оно засвидетельствовано для медицинских и естественнонаучных трактатов IV в. до Р. Х., в частности для Гиппократова Корпуса (Corpus Hippocraticum) и сочинений Аристотеля и Теофраста . В этих текстах И., как правило, обозначает осадок, образующийся в результате выделения из жидкости более плотных веществ (см.: Hippocrates. Aphorismi. 4. 79 / Ed. É. Littré // Oeuvres complètes d"Hippocrate. P., 1844. Vol. 4; Arist. Meteor. 357b3). Напр., отложившийся в вине винный камень именуется И. вина, сгустившийся творог - И. молока и т. д. Часто термин «ипостась» использовался для обозначения выделений животных, поскольку эти выделения тоже представляют собой осадок, оставшийся в организме после переваривания пищи (Arist. Meteor. 355b8). Столь же древним, хотя и менее распространенным, является значение И. как упора и опоры; так, Аристотель употреблял это слово при описании передних конечностей четвероногих, служащих им для поддержания тяжести тела (ἕνεχ᾿ ὑποστάσεως τοῦ βάρους - Arist. De part. animal. 659a). В схожем смысле И. может означать опору под ногами: «Я погряз в глубоком болоте, и не на чем стать (οὐκ ἔστιν ὑπόστασις)» (Пс 68. 3, по LXX); фундамент и основание здания (Diodor. Sic. Bibliotheca. I 66. 6); опору власти и могущества (Иез 26. 11, по LXX); вообще любое сопротивление, как, напр., сопротивление воды воздуху (Arist. Meteor. 368b12) или отпор, оказываемый противнику в сражении (Polyb. Hist. IV 50. 10). Позднее термин «ипостась» использовался также для обозначения некоего положения вещей, служащего исходной точкой для последующих событий. Это может быть час рождения человека, определяющий всю его дальнейшую жизнь (Vettius Valens. Anthologiae. IV 15 / Ed. W. Kroll. B., 1908); состояние дел в гос-ве, обусловливающее проведение им определенной политики (Cicero. Epistulae ad Atticum. II 3. 3 / Ed. D. R. Shackleton Bailey. Stutgardiae, 1987. Vol. 1. P. 55); архитектурный замысел или план, наглядно осуществленный в построенном здании; намерение, цель и просто душевное состояние, заставляющее человека совершать определенные действия. В ходе дальнейшего развития, происходившего под влиянием философского словоупотребления, термин «ипостась» стал использоваться более широко и мог обозначать осуществление или реализацию чего-либо, постепенно семантически сливаясь в обыденном языке с такими понятиями, как γένεσις (возникновение, рождение) и οὐσία (бытие, сущность). Напр., Иосиф Флавий писал о евр. народе, что тот «изначально самобытен» (τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν - Ios. Flav. Contr. Ap. I 1), подразумевая, что этот народ возник и сложился самостоятельно. В том же смысле следует понимать греч. текст Псалтири: «...состав мой (ἡ ὑπόστασίς μου - то есть мое возникновение, происхождение.- С. М. ) в преисподних земли» (Пс 138. 15, по LXX). В значении реального существования, противоположного пустой видимости, термин «ипостась» встречается у мн. эллинистических авторов (см., напр.: Artemidorus. Onirocriticon. III 14. 10/ Ed. R. A. Pack. Lpz., 1963; Arist. (Ps.) De mundo. 395а30; Doxographi Graeci / Ed. H. Diels. B., 1879. P. 363).

Понятие «ипостась» в античной и эллинистической философии

«Ипостась» как антропологический термин

Использование термина «ипостась» в антропологии всегда имело периферийное значение, однако в сочинениях св. отцов и церковных писателей встречаются характерные случаи употребления этого понятия в различных смыслах по отношению к человеку. Напр., сщмч. Ириней Лионский говорит об «ипостаси плоти» человека, очевидно имея в виду ее сущность, а точнее, консистенцию (Iren. Adv. haer. V. Fragm. 4). Плоть сохраняет свою И., т. е. свой состав или консистенцию, даже когда ее покидает душа (Ibidem). Позднее эту мысль развивал прп. Иоанн Дамаскин, понимая человеческую И. как единство двух природ: души и тела (Ioan. Damasc. Dialect. 67). В сходном смысле говорил об И. Немесий , еп. Эмесский, писавший об «ипостаси единой сущности», в к-рой соединяются душа и тело (Nemes. De nat. hom. 3). Эта мысль встречается и у свт. Григория Нисского, к-рый утверждал, что «человеческая природа имеет ипостась из разумной души, соединенной с телом» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 223). Т. о., И. человека - это все его естество во всей совокупности его свойств. Это не одна лишь часть человеческого естества, пусть даже самая высшая. Об этом говорил свт. Епифаний Кипрский, к-рый выступал против отождествления И. с умом, душой или иными частями человеческого естества. Такое отождествление, по его мысли, приведет к необходимости признать в человеческом естестве неск. И., что разрушительно для целостности человека (Epiph. Ancor. 77. 5).

Архим. Кирилл (Говорун)

Понятие «ипостась» в латинской патристике

В сочинениях лат. церковных писателей греч. термин ὑπόστασις иногда не переводился, а транслитерировался как hypostasis (см.: Dionysius Romanus. Epistolae fragmentum // PL. 5. Col. 111; Mar. Vict. Adv. Ar. II 4-7; Hieron. Ep. 15. 3-4; Facund. Pro defens. cap. VI 5). При переводе он передавался неск. разными терминами: substantia (от sub-stare - букв. под-стоять, лежать в основе; отсюда - реально существовать), subsistentia (от sub-se-stare - букв. стоять под собой, т. е. существовать самостоятельно), existentia (существование), persona (лицо, личность).

Свт. Иларий , еп. Пиктавийский, в соч. «О соборах» (358/9) перевел греч. формулу τρεῖς ὑποστάσεις, обсуждавшуюся на Антиохийском Соборе (341), как «три субстанции» (tres substantias), разъясняя, что под «субстанцией» отцы Собора понимали «лицо, обладающее [реальным] существованием» (subsistentium personas per substantias edocentes - Hilar. Pict. De synod. 32; ср.: Idem. De Trinit. IV 13; VI 6). В нач. V в. блж. Августин , еп. Гиппонский, сравнивая лат. и греч. тринитарные терминологии, писал, что «греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (una essentia, tres substantiae), в то время как латиняне - об одной сущности, или субстанции, и трех лицах (una essentia vel substantia, tres personae)» (Aug. De Trinit. VII 4. 7-8). Поясняя это терминологическое различие, блж. Августин отмечал, что в лат. языке термин «сущность» имеет значение, тождественное термину «субстанция», тогда как то, что у греков называется субстанциями, т. е. ипостасями, латиняне именуют лицами. «В самом деле, они так же говорят о трех субстанциях и одной сущности, как и мы говорим о трех лицах и одной сущности, или субстанции» (Ibidem). По мнению блж. Августина, термину substantia, являющемуся точным эквивалентом греч. ὑπόστασις, следует предпочесть термин persona не только потому, что это уже стало привычным для латинских богословов, но и потому, что в Боге нет различия между «существованием просто» (esse) и «существованием самостоятельно» (subsistere), иначе получится, что Бог называется субстанцией по отношению к чему-то (relative); но всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), а не по отношению к чему-то; тем более это справедливо в отношении Бога (Ibid. 9). Кроме того, как считал блж. Августин, термин substantia в собственном смысле вообще не применим к Богу, поскольку Бог не является «подлежащим» (non subsistat et subsit), ибо у Него нет акциденций, но все, что есть в Боге,- это Его сущность (essentia) (см.: Ibid. 10).

Настороженное отношение к термину ὑπόστασις проявлял и блж. Иероним Стридонский : он ставил под сомнение правильность вост. учения о трех Ипостасях (tres hypostases), т. к. для него этот термин был равнозначен термину «сущность» (essentia или substantia), поэтому признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) означало исповедовать арианство (Hieron. Ep. 15. 3-4). По утверждению блж. Иеронима, «достаточно говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas); пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» (Ibid. 4).

Т. о., греч. формула τρεῖς ὑποστάσεις, переведенная на латынь как tres substantiae, в случае ее интерпретации в смысле учения о «трех сущностях» во 2-й пол. IV в. на Западе прямо признавалась еретической, как это видно из «Исповедания веры» луциферианина Фаустина : «Мы удивляемся, как можно доказывать православие тех, кто исповедует три субстанции - Отца и Сына и Святого Духа. Даже если они говорят, что не верят в то, что Сын Божий или Святой Дух есть тварь, однако они погрешают против правой веры, говоря, что есть три субстанции. Ведь логически необходимо тем, кто исповедует три субстанции, исповедовать и трех Богов - выражение, которое православные всегда предавали анафеме» (Faustinus. De Trinitate // PL. 13. Col. 79-80). Подтверждением различного отношения к термину «ипостась» на Востоке и на Западе могут служить слова свт. Григория Богослова, который отмечал: «Когда мы благочестиво употребляем выражение: «одна сущность и три ипостаси» (τῆς μιᾶς οὐσίας κα τῶν τριῶν ὑποστάσεων), из которых первое означает природу Божества, а последнее - личные свойства Трех, тогда римляне, одинаково с нами мысля, из-за бедности своего языка и из-за недостатка наименований, не могут отличить ипостась от сущности (διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν) и потому вместо него используют слово «лица» (τὰ πρόσωπα), дабы не подать мысли, что они признают три сущности» (Greg. Nazianz. Or. 21. 35).

Подробное разъяснение лат. эквивалентов термина «ипостась» было предложено в V в. Боэцием . Центральное место в его рассуждении занимает понятие «лицо», которое Боэций определял как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia - Boetius. Contr. Eutych. 3). Он отмечал далее, что этим определением обозначается также и то, что греки называют ὑπόστασις, поскольку греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias - Ibidem). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что греки называют ὑπόστασις (Ibidem). Как полагал Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque) для акциденций (Ibidem). Поэтому то, что греки называют ὑποστάσεις, латиняне называют substantias (субстанциями), т. е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρόσωπα (лица), то и латиняне также называют их personas (лица - Ibidem). Боэций прямо указывал, как эти термины должны использоваться в триадологии: в Боге есть одна οὐσία или οὐσίωσις, т. е. одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ὑποστάσεις, т. е. «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas) (Ibidem). При этом Боэций замечал, что обычное церковное словоупотребление на Западе не позволяет говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias). Однако, по убеждению Боэция, если бы не это устоявшееся словоупотребление, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу,- не в том смысле, что Он как бы находится под др. вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), но в том смысле, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere) (Ibidem).

Наряду с терминами substantia и persona некоторые лат. авторы в качестве эквивалента термина «ипостась» использовали термин subsistentia, к-рый в таком случае противопоставлялся термину substantia, интерпретируемому как эквивалент греч. οὐσία. Впервые термин subsistentia встречается в сер. IV в. у Викторина Мария , к-рый перевел греч. тринитарную формулу «из одной сущности суть три ипостаси» (ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἷναι τὰς ὑποστάσεις) как «de una substantia tres subsistentias esse» (Mar. Vict. Adv. Ar. II 4). Он пояснял, что в этой формуле substantia означает subjectum, т. е. подлежащее, «то, что не находится в другом», или «чистое бытие» (purum esse), а subsistentia означает «оформленное, определенное бытие» (esse formatum), или «бытие вместе с формой» (esse cum forma) (Ibidem). Согласно этому представлению, «Бытие (т. е. Отец.- А. Ф. ) - это то же, что Жизнь (т. е. Сын.- А. Ф. ) и Мышление (т. е. Св. Дух.- А. Ф. ), Они по сущности - одно, а по субсистенции - три» (substantia unum subsistentia tria sunt - Ibid. III 4).

Руфин Аквилейский , приводя в «Церковной истории» сведения об Александрийском Соборе (362), на к-ром, в частности, рассматривался вопрос о тринитарной терминологии, переводил термин «ипостась» как subsistentia и отличал его от термина «субстанция»: «Субстанция обозначает саму природу какой-либо вещи и ее рациональный принцип, благодаря которому она существует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенция указывает на то, что какое-либо лицо существует и обладает самостоятельным бытием (quod extat et subsistit)» (Rufin. Hist. eccl. I 29). Похожие рассуждения встречаются и у церковных писателей V в.: согласно Фавсту , еп. Регийскому, Бог «тройствен по субсистенции (in subsistentia triplex est), поскольку каждое [Лицо] Само существует самостоятельно (sibi quisque subsistit)... [но] прост по субстанции, поскольку Он один не знает никого, предшествовавшего Себе» (Faust. Reg. Ep. 7 // PL. 58. Col. 858).

В кон. V - нач. VI в. термин subsistentia наряду с более употребительным термином persona стал использоваться не только в триадологическом, но и в христологическом контексте. Так, свт. Фульгенций , еп. Руспийский, писал, что, «согласно преданию святых отцов, [следует] исповедовать Господа нашего Иисуса Христа в двух соединенных, но неслиянных природах, т. е. божества и человечества, и в одном лице или субсистенции (in una persona sive subsistentia)» (Fulgent. Rusp. Ep. 17. 2). Подобное словоупотребление встречается у мн. авторов VI в., в особенности у тех, кто участвовал в христологической полемике, напр., у Иоанна Максентия и Факунда , еп. Гермианского, к-рые при цитировании вероопределения Вселенского IV Собора (Халкидонского ороса) переводили термин «ипостась» с помощью слова subsistentia (Ioan. Maxent. Libel. fid. 8-9; Idem. Cap. contr. Nest. et Pelag. 1; Idem. Professio brev. cathol. fid. 2; Facund. Pro defens. cap. I 5; III 6). Свидетельство переноса этого термина в христологию встречается также у Кассиодора , согласно к-рому «различие природ [Христа] никогда полностью не стиралось из-за их единства, скорее же две природы, сохранив каждая свои особые свойства, соединились в одно лицо и одну субсистенцию (in unam personam, unamque subsistentiam)» (Cassiod. Exp. Ps. 58). Термин subsistentia как эквивалент ὑπόστασις стал постоянно использоваться лат. богословами после появления в IX в. переводов на латынь трактатов «Ареопагитик» и «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина.

Помимо термина subsistentia и его производных у Мария Викторина в качестве эквивалента термина «ипостась» иногда использовался также термин existentia - «существование» (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 30; II 4; III 7). Так, он говорил, что Отец, Сын и Св. Дух имеют одну и ту же сущность (una eademque substantia), но различны по своему существованию (Ibid. IV 30, 33).

А. Р. Фокин

Лит.: Nottebaum G. De personae vel hypostasis apud patres theologosque notione et usu. Susati, 1853; Rougier R. Le sens des termes οὐσία, ὑπόστασις et πρόσωπον dans les controverses trinitaires post-nicéennes // RHR. 1916. T. 73. P. 48-63; 1917. T. 74. P. 133-189; Michel A. Hypostase I: Chez les Pères // DTC. 1922. T. 7. Col. 369-407; Grumel V. L"union hypostatique et la comparaison de l"âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // EO. 1926. T. 25. P. 393-406; Witt R. E. «Hypostasis» // Amicitiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J. R. Harris / Ed. H. G. Wood. L., 1933. P. 319-343; Erdin F. Das Wort Hypostasis: Seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg i. Br., 1939; Richard M. L"introduction du mot hypostase dans la théologie de l"Incarnation // MSR. 1945. T. 2. P. 5-32, 243-270; D ö rrie H. Zum Ursprung der neuplatonischen Hypostasenlehre // Hermes. 1954. Bd. 82. N 3. S. 331-343; idem. Hypostasis: Wort- und Bedeutungsgeschichte // Idem. Platonica minora. Münch., 1976. S. 12-69; Hammerschmidt E. E. M. Die Begriffsentwicklung in der altkirchlichen Theologie zwischen dem ersten allgemeinen Konzil von Nizäa (325) und dem zweiten allgemeinen Konzil von Konstantinopel (381) // ThRv. 1955. Bd. 51. S. 145-154; idem. Eine Definition von «Hypostasis» und «Ousia» während des 7. allgemeinen Konzils: Nikaia II 787 // OS. 1956. Bd. 5. S. 52-55; ῾Υπόστασις // Lampe. Lexicon. P. 1454-1461; H ü bner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis: Mélanges à J. Daniélou / Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463-490; Anton J. P. Some Logical Aspects of the Concept of «Hypostasis» in Plotinus // Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. N 2. P. 258-272; Halleux A., de. «Hypostase» et «personne» dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381) // RHE. 1984. T. 79. P. 313-369, 625-670; Gray P. T. R. Leontius of Jerusalem"s Case for a «Synthetic» Union in Christ // StPatr. 1986. Vol. 18. Pt. 1. P. 151-154; Hammerstaedt J. Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes // JAC. 1991. Bd. 34. S. 12-20; idem. Hypostasis // RAC. 1994. Bd. 16. Sp. 986-1035; Chitchaline Y. A propos du titre du traité de Plotin Περ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων (Enn. V, 1) // REG. 1992. T. 105. P. 253-261; Butler M. E. Hypostatic Union and Monotheletism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor: Diss. / Fordham Univ. N. Y., 1993; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // StPatr. 1993. Vol. 27. P. 175-197; Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo: Atti del 1 Colloquio Intern. del Centro di Ricerca sul neoplatonismo, Catania, 1-3 ottobre 1992 / Ed. F. Romano, D. P. Taormina. Firenze, 1994; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Gött., 1996; Larchet J. La divinisation de l"homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996; Turcescu L. Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea"s «Against Eunomius» and the Epistles // VChr. 1997. Vol. 51. N 4. P. 374-395; Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1998; он же. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматич. анализ. М., 2007; Zachhuber J. Basil and the Three-Hypostases Tradition: Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // Zschr. f. antikes Christentum. 2001. Bd. 5. S. 65-85; idem. Nochmals: Der «38. Brief» des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Ibid. 2003. Bd. 7. N 1. S. 73-90; Choufrine A. The Development of St. Basil"s Idea of Hypostasis // Studi sull"oriente Cristiano. R., 2003. Vol. 7. N 2. P. 7-27 (рус. пер.: Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии. Вып. 3: Материалы 3-й междунар. богосл. научн.-практ. конф., посвящ. 80-летию со дня рождения протопресв. И. Мейендорфа, 2-3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Ч. 2. С. 3-28); Говорун С. Н. Единый сложный Христос // БВ. 2004. № 4(27). С. 150-176; он же . Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the 7th Century: The Medieval Mediterranean. Leiden; Boston, 2008; Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // БВ. 2005/2006. № 5/6. С. 191-228; Nicolaidis A. Nature as Hypostasis // European J. of Science and Theology. 2005. Vol. 1. N 4. P. 27-31; Lamont J. The Nature of the Hypostatic Union // The Heythrop J. 2006. Vol. 47. N 1. P. 16-25; Corrigan K. Οὐσία and ὑπόστασις in the Trinitarian Theology of the Cappadocian Fathers: Basil and Gregory of Nyssa // Zschr. f. antikes Christentum. 2008. Bd. 12. N 1. S. 114-134; Jacobs N. On «Not Three Gods» - Again: Can a Primary-Secondary Substance Reading of Ousia and Hypostasis Avoid Tritheism? // Modern Theology. 2008. Vol. 24. N 3 . P. 331-358; Lampe P. Hypostasis as a Component of New Testament Christology (Hebrews 1:3) // Who Is Jesus Christ for Us Today: Pathways to Contemporary Christology / Ed. A. Schuele, G. Thomas. Louisville, 2009. P. 63-71; Zhyrkova A. Hypostasis: The Principle of Individual Existence in John of Damascus // JEastCS. 2009. Vol. 61. N 1-2. P. 101-130; McLeod F. G. Theodore of Mopsuestia"s Understanding of Two Hypostaseis and Two Prosopa Coinciding in One Common Prosopon // JECS. 2010. Vol. 18. N 3. P. 393-424.

Применение понятия ипостась в христианском богословии можно отнести к IV веку . До Великих каппадокийцев понятие «ипостась» (др.-греч. ὑπόστασις ), как и понятие «сущность » (др.-греч. οὐσία ), употреблялись в христианском богословском языке, в том числе, в Никейском Символе веры , а также, впоследствии, у Афанасия Великого , как синонимы . Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чём-то другом, а «само по себе».

И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком.
- «Послание 236 (228), к Амфилохию Иконийскому»

Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из десяти категорий Аристотеля (а точнее, одна из двух её разновидностей: первая сущность) заменяется новой категорией - ипостась. Можно сказать иначе: вместо аристотелевской «первой сущности» будет введена новая категория, одиннадцатая.

В то же время, как объясняет там же Василий Великий, это определение ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как «лиц». Для Василия Великого, как и для других отцов-каппадокийцев традиционный для христианского богословия термин «лицо» (др.-греч. πρόσωπον ) применительно к Троице представлялся недостаточным, поскольку давал повод к еретическому толкованию как в учении Савеллия (для которого три «лица» были сродни «личинам», то есть маскам). Если же определить «лица» божества как «ипостаси», то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три. Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» Василий Великий даёт, главным образом, в своём сочинении «Против Евномия». В то же время, оппоненты каппадокийцев из никейцев упрекали их самих в тритеизме, поскольку понимали три ипостаси как три самобытных существа .

Григорий Богослов в Беседе 31, «О Святом Духе», называет три ипостаси божества τα εν οις θεοτης («то, в чем божественность» или, ещё более буквально, «те, в которых божественность»), определяя, таким образом, ипостаси как, своего рода, «резервуары» сущности. В том же духе Григорий Богослов выражается и в Догматических стихотворениях, 20, «О Св. Духе», говоря, что три ипостаси «обладают божественностью» (то есть сущностью).

Зачем понадобилось искать какие-то особые определения для ипостаси, и почему нельзя было ограничиться аристотелевским определением первой сущности? Аристотелевские первые сущности не годились бы для выражения троичности божества. По мысли христианских богословов IV века, единство трёх ипостасей Троицы - хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия (это вопреки модалистам), но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостасей к взаимному единству, когда Сын во Отце и Отец в Сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество . Поэтому, как при описании внутритроичных отношений, так и при описании вочеловечения Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместилищем сущности, а не только как некоей «частью» общего целого.

Итак, ипостась - это такое частное, которое, в то же время, является «вместилищем» общего (сущности).

Тропосы существования

В трактате «Против Евномия» Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (др.-греч. τρόποι ὑπάρξεως ). Греческое слово «тропос» довольно точно передается русским «образ» в значении «способ». Слово «существование» (др.-греч. ὕπαρξις ) превращается в данном случае в термин, означающий не просто «бытие» (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение «тропос существования» может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы), и поэтому содержит имплицитно «аристотелевское» определение ипостаси.

«Тропос существования» в качестве познаваемого противопоставляется у Василия Великого (и других отцов вслед за ним) «логосу природы» (др.-греч. λόγος τῆς φύσεως ), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге (как в «Против Евномия») или об одноипостасном человеке (например, в «Послании 236»), Василий Великий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что «логос» - здесь это слово употреблено в значении «знание, понимание, понятие» - природы (сущности) превосходит наше понимание. Отдельно говорить о непознаваемом «логосе» природы имеет смысл тогда, когда приходится говорить о её же познаваемых «тропосах» (образах) существования.

Слово «существование», как в русском, так и в греческом, является именем действия, и это имеет принципиальное значение для выбора именно этого термина применительно к ипостаси. Термин указывает на то, что само существование ипостаси должно рассматриваться как действие, то есть как энергия.

«Существование» («тропос существования») Отца являет христианам Бога как «отечество» (др.-греч. πατρότης ), Сына - как «сыновство» (др.-греч. υἱότης ), а Духа Святаго - как «святыню» (или «освящение»: др.-греч. ἁγιασμός ), то есть соответственно «характирам» , или отличительным особенностям (идиомам ) каждого из них. Кроме того, отметим, что св. Василий легко применяет слово «характир», обозначающее обычно внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы.

В более поздней богословской традиции (начиная от Григория Богослова) «стандартизируется» несколько другое именование отличительных свойств трёх ипостасей Святой Троицы («нерождённость», «рождённость», «исходность»), но, как бы то ни было, речь идёт только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трёх ипостасей божества от двух остальных. Поскольку любое именование этих свойств является только одним из возможных имен Божиих, основное значение этих именований - не совпадать друг с другом: каждая из трёх ипостасей имеет своё особенное ипостасное свойство, которое и называться должно по-особенному, а вот само название может варьироваться.

Однако, тропосы существования трёх ипостасей существуют не только в той мере, в которой о них можем узнать мы, но, прежде всего, сами по себе. «Существующим» в каждом из трёх тропосов существования является сущность. «Существование» - это и есть энергия сущности, её, своего рода, движение. Это, некоторого рода, движение Сына и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице.

Напишите отзыв о статье "Ипостась"

Примечания

// Крысин Л. П. Толковый словарь иноязычных слов. - М.: Эксмо , 2008. - 944 с. - (Библиотека словарей).
Аристотель , Категории, гл. 5
// Спасский А. А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». - С. 489-490
Лурье В. М. ISBN 5-90141-013-0 ,
Карташёв А. В. Вселенские Соборы. - Клин, 2004. - С. 140-141
Василий Васильевич Болотов. История церкви в период вселенских соборов Первый вселенский собор // Лекции по истории Древней Церкви.
Михаил Эммануилович Поснов. «Ново-никейцы», Каппадокийцы // История Христианской Церкви.
Характир (др.-греч. χαρακτήρ ) - ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).
Идиома (др.-греч. ἰδιώμα ), или особенность (ипостасная) - то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же самой сущности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признаками, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей). Определения «идиомы» и «случайного» (привходящего, лат. accidentia , акциденция) восходят к «Исагоге» Порфирия
см. авторское (Василия Великого) резюме этих идей трактата «Против Евномия» в «Послании 236 (228)», откуда выше уже цитировалось определение «ипостаси»
Иерей Олег Давыденков Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная терминология
То есть имеет две природы (Божественную и человеческую), но одну ипостась (Божественную) (церк.-слав.)

Литература

Творения Святых Отцов

Прп. Иоанн Дамаскин Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. - М.: Индрик, 2002. - 416 с. - (Святоотеческое наследие. Т. 5)

Научно-богословская литература

Jean Meyendorff . Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (На английском: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. - New York, 1969. Русский перевод: Прот. Иоанн Мейендорф . «Иисус Христос в восточном православном богословии». - М., 2000.)
Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. - СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-90141-013-0 , , , , , ,
Болотов В. В.
Карташёв А. В. - Париж, 1963
Лосский В. Н. - М., 1991
Баркли М. Ньюман "Греческо-русский словарь нового завета". - М., 2008

Отрывок, характеризующий Ипостась

В передней отворилась дверь подъезда, кто то спросил: дома ли? и послышались чьи то шаги. Наташа смотрелась в зеркало, но она не видала себя. Она слушала звуки в передней. Когда она увидала себя, лицо ее было бледно. Это был он. Она это верно знала, хотя чуть слышала звук его голоса из затворенных дверей.
Наташа, бледная и испуганная, вбежала в гостиную.
– Мама, Болконский приехал! – сказала она. – Мама, это ужасно, это несносно! – Я не хочу… мучиться! Что же мне делать?…
Еще графиня не успела ответить ей, как князь Андрей с тревожным и серьезным лицом вошел в гостиную. Как только он увидал Наташу, лицо его просияло. Он поцеловал руку графини и Наташи и сел подле дивана.
– Давно уже мы не имели удовольствия… – начала было графиня, но князь Андрей перебил ее, отвечая на ее вопрос и очевидно торопясь сказать то, что ему было нужно.
– Я не был у вас всё это время, потому что был у отца: мне нужно было переговорить с ним о весьма важном деле. Я вчера ночью только вернулся, – сказал он, взглянув на Наташу. – Мне нужно переговорить с вами, графиня, – прибавил он после минутного молчания.
Графиня, тяжело вздохнув, опустила глаза.
– Я к вашим услугам, – проговорила она.
Наташа знала, что ей надо уйти, но она не могла этого сделать: что то сжимало ей горло, и она неучтиво, прямо, открытыми глазами смотрела на князя Андрея.
«Сейчас? Сию минуту!… Нет, это не может быть!» думала она.
Он опять взглянул на нее, и этот взгляд убедил ее в том, что она не ошиблась. – Да, сейчас, сию минуту решалась ее судьба.
– Поди, Наташа, я позову тебя, – сказала графиня шопотом.
Наташа испуганными, умоляющими глазами взглянула на князя Андрея и на мать, и вышла.
– Я приехал, графиня, просить руки вашей дочери, – сказал князь Андрей. Лицо графини вспыхнуло, но она ничего не сказала.
– Ваше предложение… – степенно начала графиня. – Он молчал, глядя ей в глаза. – Ваше предложение… (она сконфузилась) нам приятно, и… я принимаю ваше предложение, я рада. И муж мой… я надеюсь… но от нее самой будет зависеть…
– Я скажу ей тогда, когда буду иметь ваше согласие… даете ли вы мне его? – сказал князь Андрей.
– Да, – сказала графиня и протянула ему руку и с смешанным чувством отчужденности и нежности прижалась губами к его лбу, когда он наклонился над ее рукой. Она желала любить его, как сына; но чувствовала, что он был чужой и страшный для нее человек. – Я уверена, что мой муж будет согласен, – сказала графиня, – но ваш батюшка…
– Мой отец, которому я сообщил свои планы, непременным условием согласия положил то, чтобы свадьба была не раньше года. И это то я хотел сообщить вам, – сказал князь Андрей.
– Правда, что Наташа еще молода, но так долго.
– Это не могло быть иначе, – со вздохом сказал князь Андрей.
– Я пошлю вам ее, – сказала графиня и вышла из комнаты.
– Господи, помилуй нас, – твердила она, отыскивая дочь. Соня сказала, что Наташа в спальне. Наташа сидела на своей кровати, бледная, с сухими глазами, смотрела на образа и, быстро крестясь, шептала что то. Увидав мать, она вскочила и бросилась к ней.
– Что? Мама?… Что?
– Поди, поди к нему. Он просит твоей руки, – сказала графиня холодно, как показалось Наташе… – Поди… поди, – проговорила мать с грустью и укоризной вслед убегавшей дочери, и тяжело вздохнула.
Наташа не помнила, как она вошла в гостиную. Войдя в дверь и увидав его, она остановилась. «Неужели этот чужой человек сделался теперь всё для меня?» спросила она себя и мгновенно ответила: «Да, всё: он один теперь дороже для меня всего на свете». Князь Андрей подошел к ней, опустив глаза.
– Я полюбил вас с той минуты, как увидал вас. Могу ли я надеяться?
Он взглянул на нее, и серьезная страстность выражения ее лица поразила его. Лицо ее говорило: «Зачем спрашивать? Зачем сомневаться в том, чего нельзя не знать? Зачем говорить, когда нельзя словами выразить того, что чувствуешь».
Она приблизилась к нему и остановилась. Он взял ее руку и поцеловал.
– Любите ли вы меня?
– Да, да, – как будто с досадой проговорила Наташа, громко вздохнула, другой раз, чаще и чаще, и зарыдала.
– Об чем? Что с вами?
– Ах, я так счастлива, – отвечала она, улыбнулась сквозь слезы, нагнулась ближе к нему, подумала секунду, как будто спрашивая себя, можно ли это, и поцеловала его.
Князь Андрей держал ее руки, смотрел ей в глаза, и не находил в своей душе прежней любви к ней. В душе его вдруг повернулось что то: не было прежней поэтической и таинственной прелести желания, а была жалость к ее женской и детской слабости, был страх перед ее преданностью и доверчивостью, тяжелое и вместе радостное сознание долга, навеки связавшего его с нею. Настоящее чувство, хотя и не было так светло и поэтично как прежнее, было серьезнее и сильнее.
– Сказала ли вам maman, что это не может быть раньше года? – сказал князь Андрей, продолжая глядеть в ее глаза. «Неужели это я, та девочка ребенок (все так говорили обо мне) думала Наташа, неужели я теперь с этой минуты жена, равная этого чужого, милого, умного человека, уважаемого даже отцом моим. Неужели это правда! неужели правда, что теперь уже нельзя шутить жизнию, теперь уж я большая, теперь уж лежит на мне ответственность за всякое мое дело и слово? Да, что он спросил у меня?»
– Нет, – отвечала она, но она не понимала того, что он спрашивал.
– Простите меня, – сказал князь Андрей, – но вы так молоды, а я уже так много испытал жизни. Мне страшно за вас. Вы не знаете себя.
Наташа с сосредоточенным вниманием слушала, стараясь понять смысл его слов и не понимала.
– Как ни тяжел мне будет этот год, отсрочивающий мое счастье, – продолжал князь Андрей, – в этот срок вы поверите себя. Я прошу вас через год сделать мое счастье; но вы свободны: помолвка наша останется тайной и, ежели вы убедились бы, что вы не любите меня, или полюбили бы… – сказал князь Андрей с неестественной улыбкой.
– Зачем вы это говорите? – перебила его Наташа. – Вы знаете, что с того самого дня, как вы в первый раз приехали в Отрадное, я полюбила вас, – сказала она, твердо уверенная, что она говорила правду.
– В год вы узнаете себя…
– Целый год! – вдруг сказала Наташа, теперь только поняв то, что свадьба отсрочена на год. – Да отчего ж год? Отчего ж год?… – Князь Андрей стал ей объяснять причины этой отсрочки. Наташа не слушала его.
– И нельзя иначе? – спросила она. Князь Андрей ничего не ответил, но в лице его выразилась невозможность изменить это решение.
– Это ужасно! Нет, это ужасно, ужасно! – вдруг заговорила Наташа и опять зарыдала. – Я умру, дожидаясь года: это нельзя, это ужасно. – Она взглянула в лицо своего жениха и увидала на нем выражение сострадания и недоумения.
– Нет, нет, я всё сделаю, – сказала она, вдруг остановив слезы, – я так счастлива! – Отец и мать вошли в комнату и благословили жениха и невесту.
С этого дня князь Андрей женихом стал ездить к Ростовым.

Обручения не было и никому не было объявлено о помолвке Болконского с Наташей; на этом настоял князь Андрей. Он говорил, что так как он причиной отсрочки, то он и должен нести всю тяжесть ее. Он говорил, что он навеки связал себя своим словом, но что он не хочет связывать Наташу и предоставляет ей полную свободу. Ежели она через полгода почувствует, что она не любит его, она будет в своем праве, ежели откажет ему. Само собою разумеется, что ни родители, ни Наташа не хотели слышать об этом; но князь Андрей настаивал на своем. Князь Андрей бывал каждый день у Ростовых, но не как жених обращался с Наташей: он говорил ей вы и целовал только ее руку. Между князем Андреем и Наташей после дня предложения установились совсем другие чем прежде, близкие, простые отношения. Они как будто до сих пор не знали друг друга. И он и она любили вспоминать о том, как они смотрели друг на друга, когда были еще ничем, теперь оба они чувствовали себя совсем другими существами: тогда притворными, теперь простыми и искренними. Сначала в семействе чувствовалась неловкость в обращении с князем Андреем; он казался человеком из чуждого мира, и Наташа долго приучала домашних к князю Андрею и с гордостью уверяла всех, что он только кажется таким особенным, а что он такой же, как и все, и что она его не боится и что никто не должен бояться его. После нескольких дней, в семействе к нему привыкли и не стесняясь вели при нем прежний образ жизни, в котором он принимал участие. Он про хозяйство умел говорить с графом и про наряды с графиней и Наташей, и про альбомы и канву с Соней. Иногда домашние Ростовы между собою и при князе Андрее удивлялись тому, как всё это случилось и как очевидны были предзнаменования этого: и приезд князя Андрея в Отрадное, и их приезд в Петербург, и сходство между Наташей и князем Андреем, которое заметила няня в первый приезд князя Андрея, и столкновение в 1805 м году между Андреем и Николаем, и еще много других предзнаменований того, что случилось, было замечено домашними.
В доме царствовала та поэтическая скука и молчаливость, которая всегда сопутствует присутствию жениха и невесты. Часто сидя вместе, все молчали. Иногда вставали и уходили, и жених с невестой, оставаясь одни, всё также молчали. Редко они говорили о будущей своей жизни. Князю Андрею страшно и совестно было говорить об этом. Наташа разделяла это чувство, как и все его чувства, которые она постоянно угадывала. Один раз Наташа стала расспрашивать про его сына. Князь Андрей покраснел, что с ним часто случалось теперь и что особенно любила Наташа, и сказал, что сын его не будет жить с ними.
– Отчего? – испуганно сказала Наташа.
– Я не могу отнять его у деда и потом…
– Как бы я его любила! – сказала Наташа, тотчас же угадав его мысль; но я знаю, вы хотите, чтобы не было предлогов обвинять вас и меня.
Старый граф иногда подходил к князю Андрею, целовал его, спрашивал у него совета на счет воспитания Пети или службы Николая. Старая графиня вздыхала, глядя на них. Соня боялась всякую минуту быть лишней и старалась находить предлоги оставлять их одних, когда им этого и не нужно было. Когда князь Андрей говорил (он очень хорошо рассказывал), Наташа с гордостью слушала его; когда она говорила, то со страхом и радостью замечала, что он внимательно и испытующе смотрит на нее. Она с недоумением спрашивала себя: «Что он ищет во мне? Чего то он добивается своим взглядом! Что, как нет во мне того, что он ищет этим взглядом?» Иногда она входила в свойственное ей безумно веселое расположение духа, и тогда она особенно любила слушать и смотреть, как князь Андрей смеялся. Он редко смеялся, но зато, когда он смеялся, то отдавался весь своему смеху, и всякий раз после этого смеха она чувствовала себя ближе к нему. Наташа была бы совершенно счастлива, ежели бы мысль о предстоящей и приближающейся разлуке не пугала ее, так как и он бледнел и холодел при одной мысли о том.
Накануне своего отъезда из Петербурга, князь Андрей привез с собой Пьера, со времени бала ни разу не бывшего у Ростовых. Пьер казался растерянным и смущенным. Он разговаривал с матерью. Наташа села с Соней у шахматного столика, приглашая этим к себе князя Андрея. Он подошел к ним.
– Вы ведь давно знаете Безухого? – спросил он. – Вы любите его?
– Да, он славный, но смешной очень.
И она, как всегда говоря о Пьере, стала рассказывать анекдоты о его рассеянности, анекдоты, которые даже выдумывали на него.
– Вы знаете, я поверил ему нашу тайну, – сказал князь Андрей. – Я знаю его с детства. Это золотое сердце. Я вас прошу, Натали, – сказал он вдруг серьезно; – я уеду, Бог знает, что может случиться. Вы можете разлю… Ну, знаю, что я не должен говорить об этом. Одно, – чтобы ни случилось с вами, когда меня не будет…
– Что ж случится?…
– Какое бы горе ни было, – продолжал князь Андрей, – я вас прошу, m lle Sophie, что бы ни случилось, обратитесь к нему одному за советом и помощью. Это самый рассеянный и смешной человек, но самое золотое сердце.
Ни отец и мать, ни Соня, ни сам князь Андрей не могли предвидеть того, как подействует на Наташу расставанье с ее женихом. Красная и взволнованная, с сухими глазами, она ходила этот день по дому, занимаясь самыми ничтожными делами, как будто не понимая того, что ожидает ее. Она не плакала и в ту минуту, как он, прощаясь, последний раз поцеловал ее руку. – Не уезжайте! – только проговорила она ему таким голосом, который заставил его задуматься о том, не нужно ли ему действительно остаться и который он долго помнил после этого. Когда он уехал, она тоже не плакала; но несколько дней она не плача сидела в своей комнате, не интересовалась ничем и только говорила иногда: – Ах, зачем он уехал!
Но через две недели после его отъезда, она так же неожиданно для окружающих ее, очнулась от своей нравственной болезни, стала такая же как прежде, но только с измененной нравственной физиогномией, как дети с другим лицом встают с постели после продолжительной болезни.

Здоровье и характер князя Николая Андреича Болконского, в этот последний год после отъезда сына, очень ослабели. Он сделался еще более раздражителен, чем прежде, и все вспышки его беспричинного гнева большей частью обрушивались на княжне Марье. Он как будто старательно изыскивал все больные места ее, чтобы как можно жесточе нравственно мучить ее. У княжны Марьи были две страсти и потому две радости: племянник Николушка и религия, и обе были любимыми темами нападений и насмешек князя. О чем бы ни заговорили, он сводил разговор на суеверия старых девок или на баловство и порчу детей. – «Тебе хочется его (Николеньку) сделать такой же старой девкой, как ты сама; напрасно: князю Андрею нужно сына, а не девку», говорил он. Или, обращаясь к mademoiselle Bourime, он спрашивал ее при княжне Марье, как ей нравятся наши попы и образа, и шутил…
Он беспрестанно больно оскорблял княжну Марью, но дочь даже не делала усилий над собой, чтобы прощать его. Разве мог он быть виноват перед нею, и разве мог отец ее, который, она всё таки знала это, любил ее, быть несправедливым? Да и что такое справедливость? Княжна никогда не думала об этом гордом слове: «справедливость». Все сложные законы человечества сосредоточивались для нее в одном простом и ясном законе – в законе любви и самоотвержения, преподанном нам Тем, Который с любовью страдал за человечество, когда сам он – Бог. Что ей было за дело до справедливости или несправедливости других людей? Ей надо было самой страдать и любить, и это она делала.
Зимой в Лысые Горы приезжал князь Андрей, был весел, кроток и нежен, каким его давно не видала княжна Марья. Она предчувствовала, что с ним что то случилось, но он не сказал ничего княжне Марье о своей любви. Перед отъездом князь Андрей долго беседовал о чем то с отцом и княжна Марья заметила, что перед отъездом оба были недовольны друг другом.

(22 голоса : 4.45 из 5 )

Ипоста́сь – (от греч. ὑπόστασις (ипостасис) ипостась) – 1) богословский термин, обозначающий конкретное лицо, индивидуум, предмет, в котором действительным и конкретным образом осуществляется ; 2) основа, осуществление ().

Понятие «ипостась» в обиходном языке означало просто существование. Попадая в философию, оно стало принимать значение индивидуального бытия. Смысл этого понятия был преобразован православным богословием Великих Каппадокийцев: св. , св. и св. .

Прежде всего, Великие Каппадокийцы последовательно разграничили смысл понятий «сущность» (природа, естество) и «ипостась». Следуя их пониманию, различие между сущностью и ипостасью есть различие между общим и особенным (частным).
«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица», – учит св. Василий Великий. «Первое, – говорит также св. Григорий Богослов, – означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех». Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а есть имя единой и неразличимой сущности.

Отождествив Лицо и Ипостась, Великие Каппадокийцы ввели новое понятие – «личность», которого не знал языческий мир. Следуя их мысли, личность не является частью сущности или природы, не сводится к природному бытию, не мыслится в природных категориях.

Божественные Лица, по словам ученика Великих Каппадокийцев свт. , есть способ бытия Божественной природы. Это значит, что единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она – живое личное бытие. При этом личное существование создавшего мир Бога превышает человеческий разум. Человеческий разум тварен, а создавший его Бог бесконечно превосходит тварное естество, раскрываясь человеку в непостижимом единстве нераздельных Божественных Лиц , Которая есть Начало всего, Творец мира.

Что такое сущность, ипостась?

А. М. Леонов
Преподаватель Догматического Богословия (СПб ПИРиЦИ)

Ипостась – догматический термин, обозначающий лицо, индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый как представитель того или иного наиболее видового (низшего) вида (то есть вида, не подразделяющегося на другие виды), в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).
Сущность – бытие, характеризуемое определенными сущностными различиями, осуществляющееся в ипостасях того или иного наиболее видового вида.
В свое время известный философ Античности, ученик Платона, Аристотель Стагирит, исследуя общее и частное, характеризующее предметы бытия, мыслил: «Первая сущность – это та, которая своя у каждой вещи, которая не присуща другому, а всеобщее обще: ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому. Поэтому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, [которые им объемлются], или у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если оно [будет ею] у одной, тогда и все остальные будут этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность – одна, и суть бытия – одна, то и сами такие вещи – одно… Ведь все равно всеобщее будет сущностью чего-нибудь, подобно тому как человек есть сущность [того отдельного] человека, в котором он находится.. Всеобщее будет сущностью (возьмем для примера животное) – у того, в чем оно находится как присущее собственно ему» .
Понимая, что абсолютно у каждого представителя того или иного вида (как то: человек, собака, конь) наряду с общим формирующим началом есть нечто особенное (частное), Аристотель заметил: «невозможно и нелепо, чтобы эта вот вещь и сущность, состоя из чего-нибудь, состояли бы при этом не из сущностей и того, что дается самостоятельно… Не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней [в состоянии] полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь» . Выражаясь доступней (и, переходя на пример): если признать что у каждого человека сущность сугубо индивидуальная, свойственная исключительно только ему, то получится, что люди – разносущностны (сколько людей – столько и сущностей), или, другими словами, имеют различные образующие и формирующее «начала», а не одно. Но тогда возникает вопрос: почему все мы – (в равной степени) люди, почему все мы имеем нечто единое, общее, свойственное каждому (из нас) (в силу чего мы, собственно, и называемся людьми)? С другой стороны, если признать, что все мы есть исключительно сущность, и при этом не принять в соображение, что любой человек, наряду с общей и единой для всех человеской сущностью заключает в себе, и являет собой что-то особенное, – как объяснить, почему мы представляем собой множество, а не некий едино-единственный сущностный субстрат, и при этом, каждый – своеобразен? Итак, в любом представителе того или иного вида, будь то человек, собака или конь, есть нечто общее, что, в общем-то, и объединяет их в единый вид; но есть и особенное, отличающее одного индивидуума от другого (других). В силу этого, о каждом человеке, собаке или коне можно сказать как о представителе вида: «тот-то и тот-то – человек; это – собака; это – конь» и, опять же, можно сказать по-другому: «это – Петр, отличающийся тем-то и тем-то от Павла и прочих людей; это – Белка, отличающаяся тем-то и тем-то от Стрелки и прочих собак; это – Буцефал (Βουκεφάλας), отличающийся тем-то и тем-то от прочих коней»…
Позже, с пришествием в мир Искупителя и образованием Церкви, появилась необходимость ответа на куда более возвышенный и востребованный вопрос: каким образом Бог единичен и вместе с тем троичен, ведь «три» – не «один», «единица» – не «три»? Именно эту проблему стремились разрешить Святые Отцы, вводя в обиход богословского словоупотребления понятия «сущность», «природа», «естество», «индивидуум», «лицо», «ипостась». Вот, что по данному поводу пишет прееподобный Иоанн Дамаскин: «Языческие философы… различали субстанцию (сущность – греч. ουσια) и природу (φυσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, оформленную сущностными различиями и обладающую, наряду с бытием вообще, качественной определенностью бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как скажем мы, то, самое неизменное и непреложное начало, причину и силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения… Это они назвали природою, то есть самые низшие виды, например: ангела, человека, собаку, вола и т. п., как более общие, чем ипостаси, и охватывающие их, заключаясь в каждой охватываемой ими ипостаси равным и неизменным образом. Так что ипостасью они назвали более частное; более же общее и охватывающее ипостаси они назвали природою, наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но Святые Отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (ουσιαν), природою (φυσιν) и формою (μορφην), например, – ангела, человека, собаку и т. п… Единичное же они назвали индивидуумом (άτομον) (прим.: термин «индивиидуум» введен в научный обиход Цицероном в качестве латинского аналога греческого эквивалента – А. Л.), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение или актуально (ενεργεια)» . К сказанному следует добавить, что понятие «prosopon» – личность, лицо, приложимо не ко всяким ипостасям, а только к разумно-свободным: к Богу, ангелам, людям и бесам.
Итак, общее неизменное «начало», охватывающее индивидуумы, представляющие тот или иной низший вид, и объединяющее их как вид, называется природой, естеством или сущностью. В этом значении «вид» и «природа» – синонимы (ср. преп. : «согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» , а также: Феодор Абу-Курра: «Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется… Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему, – единоприродны и единосущны» .). В данном контексте «начало» – это «сущностный логос» – Божественные идеи о том или ином естестве, созерцаемые Вседержителем от вечности, актуализированные же и осуществляющиеся в конкретных ипостасях (того или иного) наиболее видового вида (так, человеческое естество осуществляется в конкретных индивидуумах-людях, ангельское в ангелах). Ипостась же, как считает святитель : «есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» .
Из всего вышеизложенного ясно: действительным или реальным бытием природа обладает, осуществляясь в ипостасях, индивидуумах, лицах (см., напр. Преп. Иоанн Дамаскин: «Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в роде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в неделимом существе (индивидууме – А. Л)» .
Индивидуальные ипостасные отличия, характеризующие того или иного представителя вида, называют «акциденциями» (от. лат. «аccidentia» случай, случайность). По свидетельству преподобного Иоанна Дамаскина: «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась» . Отметим, что Лица Пресвятой Троицы также имеют личные или ипостасные особенности: Бог Отец – безначален, ни от кого не рождается и не исходит; Сын вечно (вневременно) рождается от Бога Отца; Святой Дух вечно исходит от Отца. Данные особенности называются личными или ипостасными свойствами. Однако их не называют акциденциями, ибо в Боге нет ничего наносного или же случайного («Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (); «Я – Господь, Я не изменяюсь; посему вы, сыны Иакова, не уничтожились» (); «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» ()). У тварных же существ акциденции не только «присутствуют», но и не постоянны (изменчивы). Так, скажем, на протяжении жизни человек, растет, обогащается знаниями; меняется цвет его кожи (загар) и волос (седина), характер, волевые и моральные качества, и пр.

1. Аристотель. Метафизика. М.: Изд. Эксмо, 2006.
2. Кузнецов С. Большой толковый словарь. СПб.: Изд. Норинт, 1998.
3. Преп. Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.
4. . Феодор Абу-Курра. . Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
5. Преподобный . Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003.
6. Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.

Ипостась (от греч. ύπόστασις - осадок, проявление, выявление, основание, основание, сущность) - термин православного богословия, который используется для разъяснения учения о Святой Троице и обозначает отличительные особенности, способ собственного конкретного бытия каждого из трех Лиц внутри единой Божественной природы (сущности).

1. Определение термина

Святые отцы так определяют термин «ипостась»:

Преп. Анастасий Синаит:

«Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи».

Преп. Иоанн Дамаскин:

«Святые Отцы… общее и о многих предметах высказываемое… назвали субстанцией, природою и формою, например, – ангела, человека, собаку и т. п… Единичное же они назвали … лицом, ипостасью, например, Петра, Павла».

"(Ипостась) обозначает то, что существует само по себе, самостоятельно".

Св. Василий Великий:

«Во Святой Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу (сущности), а Ипостась означает особенность каждого (Лица)».

"Итак, нерожденный - это образ существования, а не имя сущности".

Св. Григорий Богослов пишет о сущности и ипостаси:

«Первое означает естество Божества, а последнее - личные свойства Трех.”

Св. Амфилохий Иконийский:

"Ведь Отец, Сын и Святой Дух - это наименования способа существования".

Авва Фалассий Ливийский:

«Ипостась определяет естество с личными свойствами; так что каждая ипостась имеет и то, что едино обще естеству, и то, что собственно ипостаси».

2. История становления термина

Значение термина «ипостась», ставшее господствующим в православной догматике, связано в первую очередь с богословской деятельностью святителя Василия Великого и других великих каппадокийцев.

"В первохристианский период, пока не была точно сформулирована в строго определенных терминах вера Церкви в единосущие и равенство Лиц Святой Троицы, бывало так, что и те церковные писатели, которые тщательно оберегали свое согласие с вселенским Церковным сознанием и не имели намерения нарушать его какими-нибудь своими личными взглядами, допускали иногда рядом с ясными православными мыслями выражения о Божестве Лиц Святой Троицы не вполне точные, не утверждавшие ясно равенства Лиц.

Это объяснялось, главным образом, тем, что одни пастыри Церкви вкладывали в один и тот же термин - одно содержание, другие - другое. Понятие "существо" в греческом языке выражалось словом usia, и этот термин понимался всеми, в общем, одинаково. Что касается понятия "Лица", то оно выражалось разными словами: ipostasis, prosopon. Вносило неясность различное применение слова "ипостась". Этим термином одни обозначали "Лицо" Святой Троицы, другие же "Существо"". (Православное догматическое богословие).

Из-за отсутствия чёткого терминологического определения понятий «ипостась» и «сущность» одни утверждали, что троичность состоит в том, что в Боге три лица (persona); другие говорили, что в Боге три ипостаси (ύπόστασις); третьи понятие "лица" выражали словом substantia, natura (хотя у других, и чаще, эти слова означали сущность или существо Божие, связанное с понятием единства Божия), а понятие Божеской сущности выражали словом «ипостась». Например, блаженный Феодорит приводит слова Сардикийского Собора 343 года: "Одна Ипостась... Отца и Сына и Святого Духа". А блаженный Иероним (в IV веке) писал: «Школа светских наук… не знает иного значения слова ипостась, как только сущность».

Это различие в употреблении слова «ипостась» отцами церкви и церковными писателями повело в IV в. к продолжительным спорам христианских богословов на Востоке, особенно в Антиохии.

Для разрешения этих противоречий в 362 г. в Александрии был созван собор, на котором, под председательством св. Афанасия Великого. По высказывании обеих сторон выяснилось, что богословы, выражаясь различно, учили одинаково, так как одни употребляли термин «ипостась» в смысле «лица», а другие пользовались этим термином в смысле «существо, сущность». Но отцы собора отнеслись к лицам, признававшим три Ипостаси, как к таким, которые ставят вопрос, Никейским собором не решенный; и соборное решение состоялось в том смысле, что признано было личное православие той и другой стороны. Постепенно, с IV в., трудами великих каппадокийцев первый образ выражения сделался господствующим: его держались св. Епифаний Кипрский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, св. Григорий Нисский.

В богословских спорах о Св. Троице именно св. Василий Великий впервые попытался преодолеть крайности арианства и савелианства с помощью строгого терминологического различения “ипостаси” и “сущности”. Св. Василий Великий объяснял, что это определение ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как «лиц». Термин «лицо» применительно к Троице уже дал повод к еретическому толкованию у Савеллия (для которого три «лица» были сродни «личинам», то есть маскам). Если же определить «лица» божества как «ипостаси», то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности: термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей три. Он подчёркивает: "Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси". Подробное разъяснение содержания понятия «ипостась» Василий Великий даёт, главным образом, в своём сочинении «Против Евномия».

В этом сочинении св. Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования». Греческое слово «тропос » довольно точно передается русским «образ » в значении «способ ». Слово «существование » в данном случае означает не просто «бытие», но именно бытие индивидуума . «Тропос существования » в качестве познаваемого противопоставляется у св. Василия Великого (и других св. отцов вслед за ним) «логосу природы» (т. е. «знание, понимание, понятие» природы), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге или об одноипостасном человеке, св. Василий Великий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. То есть сущность непознаваема для человека, она превосходит наше понимание.

У св. Василия Великого ипостась соотносится с сущностью, как частное с общим . Он пишет в своих трудах:

«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица ».

"Из всех имен те, которыми называются многие, по числу различающиеся вещи, имеют более общее значение, например, "человек". Ведь произнесший это указал именем общую природу, но не определил этим словом данного человека, который собственно и узнается благодаря имени. Ибо Петр не более человек, чем Андрей, Иоанн или Иаков. Итак, общность обозначаемого, без различия заключающая в себе объединенное одним и тем же именем, нуждается в подразделении для того, чтобы мы могли познать не человека вообще, но Петра или Иоанна.

Другие имена имеют более частное значение, благодаря которому в обозначаемом обнаруживается не общность природы, но особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющее никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. Ибо подобное имя уже не относится к общей природе, но дает представление о какой-то определенной вещи, выделив [ее] из общего значения.

…Если же некто, изучив общее, обратится к рассмотрению особенного, посредством которого одно отличается от другого, то теперь определение, указывающее на одно, не будет во всем совпадать с определением другого, даже если мы найдем в них и общее.

Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью. Ибо сказавший: "человек" - неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее, которое обнаруживается собственным именем. Сказавший же: "Павел" - указал в обнаруживаемой именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась - не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства , как это обычно делает и Писание во многих случаях и в рассказе об Иове.

Ведь когда [Писание] намеревалось о нем рассказать, то сначала упомянув общее и сказав "человек", тотчас ограничило это особенным, прибавив "некий" (Иов. 1, 1). Оно опустило описание сущности как бесполезное для цели предстоящего рассказа, зато посредством собственных признаков описан "некто" определенный: сказано и о месте, и о свойствах нрава, и о внешних признаках, с целью отделить его от общего значения, так чтобы из имени, места, душевных свойств, из внешне усматриваемого в нем стало в целом наглядным описание того, о ком ведется рассказ".

Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а Бог есть имя единой и неразличимой сущности.

В формуле “одна сущность - три ипостаси” под ипостасью понимаются отличительные особенности трех Лиц внутри единой божественной сущности, или природы. Так ипостась получила значение собственного конкретного бытия.

У св. Григория Богослова ипостась как “способ существования” приравнивается к “лицу”, что было приближением к терминологии западных отцов Церкви (persona):

«…надобно и соблюсти веру в Единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством».

Еще в V в., однако, церковные писатели употребляли иногда слово «ипостась» то в том, то в другом смысле. Начиная с VI века, согласно словоупотреблению, принятому вслед за великими каппадокийцами и Вторым вселенским собором, слово «ипостась» всей Церковью уже употребляется как синоним лица: "един Бог в трех Ипостасях или Лицах".

Такое понимание ипостаси вошло в вероопределение Халкидонского собора о двух природах и одной ипостаси во Христе.

3. "Ипостась" в Священном Писании

Определяя богословское значение термина «ипостась», св. отцы опирались на следующие стихи Священного Писания:

" Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его…» (Евр. 1, 1-3).

"Вера же есть осуществление (υποστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1).

Всего в Ветхом Завете слово «ипостась» употребляется 19 раз, а в Новом Завете 5 раз. Однако все употребления, кроме вышеприведённых, не имеют выраженного богословского смысла.

4. О личных свойствах Божественных Лиц

Личные, или Ипостасные, свойства Пресвятой Троицы обозначаются так: Отец - не рожден; Сын - предвечно рожден; Дух Святой - исходит от Отца.

"Хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит различие и что такое рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца, сего не знаем", - пишет св. Иоанн Дамаскин.

«Всякого рода диалектические соображения о том, в чем состоит рождение и в чем исхождение, не способны раскрыть внутреннюю тайну Божественной жизни. Произвольные домыслы могут даже привести к искажению христианского учения. Сами выражения: о Сыне - "рожден от Отца" и о Духе - "исходит от Отца", - представляют собою точную передачу слов Священного Писания. О Сыне сказано: "единородный" (Ин. 1, 14; 3, 16 и др.); также - "из чрева прежде десницы подобно росе рождение Твое" (Пс. 109, 3); "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя" (Пс. 2, 7; слова псалма приводятся в послании к Евреям 1, 5 и 5, 5). Догмат исхождения Духа Святого покоится на следующем прямом и точном изречении Спасителя: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15, 26). На основании приведенных изречений о Сыне говорится обычно в прошедшем грамматическом времени - "рожден", а о Духе - в грамматическом настоящем времени - "исходит". Однако разные грамматические формы времени не указывают ни на какое отношение ко времени: и рождение и исхождение "превечны", "вневременны". О рождении Сына в богословской терминологии употребляется иногда и форма настоящего времени: "превечно рождается" от Отца; однако обычнее у святых отцов выражение Символа веры - "рожден".

Догмат рождения Сына от Отца и исхождения Святого Духа от Отца указывает на таинственные внутренние отношения Лиц в Боге, на жизнь Бога в Самом Себе. Эти предвечные, превечные, вневременные отношения нужно ясно отличать от проявлений Святой Троицы в мире сотворённом, отличать от промыслительных действий и явлений Бога в мире, как они выразились в событиях творения мира, пришествия Сына Божия на землю, Его воплощения и ниспослания Духа Святого. Эти промыслительные явления и действия совершились во времени.

В историческое время Сын Божий родился от Девы Марии нисшествием на Нее Святого Духа: "Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; поэтому и рождаемое Святое назовется Сыном Божиим" (Лк. 1, 35). В историческое время Дух Святой нисшёл на Иисуса во время крещения Его от Иоанна. В историческое время Дух Святой ниспослан Сыном от Отца, явившись в виде огненных языков. Сын приходит на землю через Духа Святого; Дух ниспосылается Сыном, согласно обетованию: "Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца" (Ин. 15, 26).

На вопрос о превечном рождении Сына и об исхождении Духа: "когда сие рождение и исхождение?" св. Григорий Богослов отвечает: "прежде самого когда. Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не допытывайся знать, как исходит".

Хотя смысл выражений: "рождение" и "исхождение" непостижим для нас, однако это не уменьшает важности этих понятий в христианском учении о Боге. Они указывают на совершенную Божественность Второго и Третьего Лиц. Бытие Сына и Духа нераздельно покоится в самом существе Бога Отца; отсюда и выражение о Сыне: "из чрева… родил Тебя" (Пс. 109, 3), из чрева - из существа. Посредством слов "рожден" и "исходит" бытие Сына и Духа противополагается бытию всякой тварности, всего, что сотворено, что вызвано волей Божией из небытия. Бытие из существа Божия может быть только Божественным и Вечным.

Рождаемое бывает всегда той же сущности, что и рождающее, а творимое и созидаемое - иной сущности, низшей, является внешним по отношению к творящему.
(Православное Догматическое Богословие)

Преп. Иоанн Дамаскин:

«В Божестве исповедуем одно естество, однако же говорим, что в Нем - действительно три ипостаси. Обо всем, что относится к естеству и существу (Божества), мы утверждаем, что оно просто; различие же ипостасей признаем единственно в трех свойствах. Одна не имеет причины Своего бытия и есть Отец. Вторая имеет причину Своего бытия и есть Сын. Третья имеет причину Своего бытия и исходит. При этом знаем, что эти ипостаси неотступны одна от другой, нераздельны между собой, но соединены, и одна другую неслиянно проникают. Они и соединены без слияния, ибо и по соединении остаются тремя ипостасями, и вместе различны одна от другой без разделения. Ибо хотя каждая ипостась Сама в Себе самостоятельна, или есть совершенная ипостась и имеет Свое собственное свойство, или Свой отличный образ бытия, однако же три ипостаси соединены сущностью и естественными свойствами и, так как не отступают и не удаляются от ипостаси Отца, то суть и именуются единым Богом. … три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются и исчисляются без разделения, и число не производит в Них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына и Святаго Духа единым Богом».

«…мы исповедуем, что все естество Божеское совершенным образом находится в каждом из Лиц Божества: все - в Отце, все - в Сыне, все - во Святом Духе. Потому и Отец есть совершенный Бог, и Сын - совершенный Бог».

Православно-догматическое богословие митр. Макария:

«…писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: «вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо (ούσία) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах».

В охранение от этих-то противоположных еретических мнений, из которых первое сливает в Боге Ипостаси, а последнее разделяет существо, Святая Церковь и учит православных чад своих: «да единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще».

«Ниже сливающе ипостаси»: т.е. признавая Отца, Сына и Святого Духа не за три только имени, или образа, или проявления одного и того же Бога, как представляли еретики, не за три также свойства Его или силы, или действия, но за три самостоятельные Лица Божества, поскольку каждое из них - и Отец, и Сын, и Святой Дух, обладая Божеским умом и прочими Божескими свойствами, имеет свое особенное, личное свойство: «ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа».

«Ниже существо разделяюще»: т.е. представляя, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по естеству, существуют нераздельно один в другом, и, различаясь между собой только по личным свойствам, имеют тождество ума, воли и всех прочих Божеских свойств, - а совсем не так, как существуют три неделимые какого либо класса существ между тварями, имеющие одну природу».

5. Ипостась Иисуса Христа

Ипостасью Богочеловека Иисуса Христа является Ипостась Сына Божия. Господь Иисус Христос имеет единую Божественную сложную ипостась, учит Церковь.

Воплотившись, Спаситель объединил в Себе две природы – Божественную и человеческую. При этом «Само Слово Божие явилось для плоти ипостасью» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Сложной Ипостась Иисуса Христа названа как составленная, сложенная (отсюда – «сложность») из двух природ, то есть как двуприродная Ипостась. Прежде воплощения Ипостась Сына Божьего именуется простой, поскольку Она не пребывала в двух природах, была одноприродной Божественной Ипостасью. После Воплощения Ипостась Сына Божьего названа сложной, поскольку Она усвоила, восприняла человеческое естество, соединила в Себе две природы.

Православное догматическое богословие:

«Единство Ипостаси Христовой

При соединении во Христе Богочеловеке двух естеств, в Нем пребывает одно Лицо, одна Ипостась. Знать это важно потому, что вообще единством личности обусловливается единство сознания и самосознания. В Халкидонском вероопределении читаем: "не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же (исповедуем) Сына и Единородного Бога Слова" … Нераздельно единою Ипостасью Слова является Божественная Ипостась. Эта истина выражена в первой главе Евангелия Иоана: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог..." (Ин. 1, 1) и далее: "И Слово стало плотью, и обитало с нами..." (Ин. 1, 14). На этом основании в Священном Писании Христу как Богу в некоторых местах указываются принадлежащими свойства человеческие и Тому же Христу как Человеку - свойства Божеские. Так, например, в 1 Кор. 2, 8: "ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы". Здесь Господь Славы - Бог - называется распятым (ибо "Царь славы" есть Бог, как читаем в псалме 23, 10: "Кто сей Царь славы? - Господь сил, Он есть Царь славы"). Истину единства Ипостаси Христовой, как Ипостаси Божественной, изъясняет преп. Иоанн Дамаскин в Точном Изложении Православной Веры (кн. 3, гл. 7 и 8)».

«На трех Вселенских Соборах: Третьем (Ефесском, против Нестория), Четвертом (Халкидонском, против Евтихия) и Шестом (Константинопольском, против монофелитов) - Церковь раскрыла догмат единой Ипостаси Господа Иисуса Христа, при двух естествах, Божеском и человеческом, и при двух волях, Божеской и всецело подчиняющейся ей человеческой.

Третий Ефесский Собор 431 года одобрил изложение веры св. Кирилла Александрийского о том, что "Божество и человечество составили единую Ипостась Господа Иисуса Христа посредством неизреченного и неизъяснимого соединения сих естеств различных во едино".

Четвёртый Халкидонский Собор 451 года, полагая предел монофизитству, точно формулировал образ соединения двух естеств в едином Лице Господа Иисуса Христа, признавая самую сущность этого соединения таинственной и неизъяснимой. Определение Халкидонского Собора гласит:

"Следуя божественным отцам, все единогласно поучаем исповедовать Единого и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве. Истинного Бога и истинного человека, того же из души и тела. Единосущного Отцу по Божеству и единосущного так же нам по человечеству, по всему нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде всех век от Отца по Божеству, в последние же дни рожденного ради нас и нашего ради спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству. Единого того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого... не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же самого Сына, и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности праотцы о Нем и как Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам Символ наших отцов".

Образ соединения естеств выражен в Халкидонском определении в словах:

Не слитно и неизменно (или непреложно ). Божеское и человеческое естества во Христе не сливаются и не обращаются одно в другое.

Нераздельно, неразлучно . Оба естества соединены навсегда, не образуя двух лиц, только нравственно соединившихся, как учил Несторий. Они неразлучны от момента зачатия (не сперва образовался человек, а потом присоединился Бог, но Бог Слово, сойдя в лоно Марии Девы, образовал для Себя одушевленную человеческую плоть). Они неразлучны и во время крестных страданий Спасителя, и в момент смерти, и при воскресении, и по вознесении и во веки веков. В обожествленной плоти придет Господь Иисус Христос и при втором Своем пришествии.

Наконец, Шестой Вселенский Собор 680 года (третий Константинопольский), определил исповедывать две воли во Христе и два действия: "две естественные воли не противные одна другой, но Его человеческую волю последующею - не противостоящею или противоборствующею, но всецело подчиняющеюся - Его Божественному и Всемогущему хотению".

Соединенное с Божеством человеческое естество, или, по терминологии святых отцов, "плоть Господня", обогатилось Божественными силами, не потеряв ничего из собственных своих свойств, оно сделалось причастным Божественного достоинства, а не естества. "Плоть", с обожением, не уничтожилась, "но осталась в своем пределе", как выразился Шестой Вселенский Собор.

Соответственно этому, и воля человеческая во Христе не изменилась в Божественную и не уничтожилась, но осталась целой и действенной. Господь всецело подчинил ее Божеской воле, которая у Него одна с волей Отца. "Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин. 6, 38).

Соединение двух естеств во Христе св. Иоанн Дамаскин определяет как "взаимопроникновение".

Относительно образа соединения во Христе двух естеств, конечно, следует иметь в виду, что Соборы и отцы Церкви только имели целью ограждение веры от заблуждений еретиков, но не пытались раскрыть до конца самую сущность соединения, то есть то таинственное преображение человеческого естества во Христе , о котором исповедуем, что в человеческой плоти Христос воссел одесную Бога Отца, что в ней Он придет со славою судить мир и Царствию Его не будет конца».

Преп. Иоанн Дамаскин излагает православное учение об ипостаси Иисуса Христа:

«…после того, как Святая Дева выразила свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на нее Дух Святый, очистил ее и даровал ей силу как принять в себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших ее кровей образовал Себе начаток нашего состава - плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, - не через оплодотворение семенем, но творчески, через Святаго Духа. При этом человеческий образ не через постепенные приращения составлялся, но сразу совершился. Само Слово Божие явилось для плоти ипостасью. Ибо Слово Божие соединилось не с такою плотью, которая бы прежде уже существовала лично сама по себе, но, вселившись в утробе Святой Девы, Оно в своей собственной ипостаси из чистых кровей Приснодевы восприняло Себе плоть, оживленную душею мыслящею и разумною. Восприняв Себе начаток человеческого состава, Само Слово соделалось (таким образом) для плоти ипостасью. Следовательно, одновременно (с тем, как образовалась) плоть, она (была уже) плотью Бога Слова, и вместе - плотью одушевленною, мыслящею и разумную. Посему мы и говорим не о человеке божественном, но о Боге вочеловечившемся. Тот же Самый, Кто по естеству - совершенный Бог, соделался по естеству совершенным человеком».

«Соединение совершилось по сочетанию, то есть в единстве Ипостаси, непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно. И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну Ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем ту же самую Ипостась Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению.

Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной Ипостаси. Мы признаем это соединение существенным, то есть истинным, а не воображаемым. Существенным же считаем не в том смысле, что два естества составили одно сложное естество, но в том, что они соединились между собой в одну сложную Ипостась Сына Божьего и сохранили свое существенное различие. Ибо созданное осталось созданным, и не созданное – не созданным; смертное сохранилось смертным и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым, неописуемое – неописуемым; видимое – видимым и невидимое – невидимым. «Одно блистает чудесами, а другое подверглось оскорблениям».

«Ипостась Бога Слова до воплощения была проста, несложна, бестелесна и несозданна; воплотившись же, Она стала ипостасью и для плоти и сделалась сложной из Божества, которое всегда имела, и из плоти, которую приняла, и носит (потому) свойства двух естеств, будучи познаваема в двух естествах. Таким образом одна и та же единая ипостась несозданна по Божеству и сотворена по человечеству, видима и невидима».

«Мы уже много раз говорили, что одно - сущность, а другое - ипостась, и что сущность означает вид общий, обнимающий ипостаси одного вида, как, например - Бог, человек, а ипостась обозначает неделимое, например - Отца, Сына, Духа Святаго…

Поэтому, признавая в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась, сложенную из обоих естеств, - когда имеем в виду естества, называем (их) Божеством и человечеством; когда же разумеем ипостась, составившуюся из (двух) естеств, то называем Его или Христом - от обоих естеств вместе, также - Богочеловеком и Богом воплотившимся, или же - от одного из составляющих Его естеств - называем Его то Богом и Сыном Божиим только, то человеком и Сыном Человеческим только; в одних случаях - только от высших, а в других - от низших Его свойств. Ибо один и тот же одинаково есть Сын Божий и Сын Человеческий: Сыном Божиим пребывает вечно от Отца безвиновно, Сыном же Человеческим сделался напоследок по человеколюбию.

Но, говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества. Так, мы не говорим, что Божество подлежит страданию или что Оно сотворено. Равным образом, и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества, не говорим, например, что плоть Его, или человечество, не сотворена. В отношении же ипостаси, - даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же - от одной, - мы приписываем ей свойства обоих естеств. Так Христос, - имя, означающее то и другое естество в совокупности, - называется и Богом и человеком, и сотворенным и несотворенным, и подверженным страданию и неподверженным. Так же, когда Он по одному из составляющих Его естеств (т. е. Божескому) именуется Сыном Божиим и Богом, тогда принимает свойства соприсущего естества, то есть плоти. Так, Он называется Богом - страждущим и Господом славы - распятым, - не поскольку Он - Бог, но поскольку Он же Сам есть и человек. Равным образом, когда Христос называется человеком и Сыном Человеческим, Он принимает свойства и отличия Божеского естества и (именуется) предвечным Младенцем, безначальным человеком, - не поскольку Он - Младенец и Человек, но поскольку, будучи предвечным Богом, стал напоследок Младенцем. И таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств передает другому свои свойства по причине тождества ипостаси и взаимного проникновения естеств. Поэтому мы можем говорить о Христе: “Сей Бог наш на земли явися и с человеки поживе” (Вар. 3, 36, 38); а также: человек этот не создан, не подвержен страданию и неописуем.

«Об одной сложной ипостаси Бога Слова.

Итак, мы говорим, что Божеская ипостась Бога Слова прежде всякого времени и вечно существовала - простая, не сложная, не созданная, бестелесная, невидимая, не осязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная Отцу, отличающаяся от Отчей ипостаси образом рождения и (личным) свойством, совершенная, никогда не отступающая от ипостаси Отчей. Напоследок же Слово, не отступив от недр Отчих, неописуемо, бессеменно и непостижимо, как Оно Само ведает, вселилось в утробу Святой Девы и в самой предвечной ипостаси восприняло Себе плоть от Святой Девы.

И находясь во чреве Святой Богородицы, Бог Слово был, конечно, также во всем и выше всего, но в Ней (преимущественнее) действием воплощения. Итак, Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава - плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною - именно сложенною из двух совершенных естеств - Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественного Сыновства Бога Слова, - коим она различается от Отца и Духа, так имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского Естества, коими соединен с Отцем и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами. И, наконец, различается воплотившееся Слово как от Отца и Духа, так и от Матери Своей, и от нас тем, что Оно - одно и то же - есть вместе Бог и человек. Ибо это мы признаем самым отличительным свойством ипостаси Христовой.

Поэтому исповедуем, что Он есть единый Сын Божий и по воплощении; Он же Самый есть и Сын человеческий, единый Христос, единый Господь, один только единородный Сын и Слово Божие, Иисус - Господь наш. И чтим Его рождения: одно - от Отца, предвечное, которое - выше всякой причины, слова, времени и естества; и другое - бывшее напоследок ради нас, по подобию нашему и превыше нас. Оно - ради нас, потому что - ради нашего спасения; по подобию нашему - потому что Бог Слово соделался человеком от Жены и родился в обычное время после зачатия; превыше нас потому, что родился не от семени, но от Духа Святаго и от Святой Девы Марии превыше закона зачатия. И не проповедуем о Нем ни как о Боге только, лишенном нашего человечества, ни как о человеке только, лишая Его Божества, ни как о Боге и человеке в отдельности; но проповедуем, что Он - один и тот же - есть вместе Бог и человек, совершенный Бог и совершенный человек, весь Бог и весь человек, один и тот же - всецелый Бог вместе и с плотию Его и всецелый человек вместе и с пребожественным Божеством Его. Называя Его совершенным Богом и совершенным человеком, выражаем этим полноту и отсутствие какого-либо недостатка в естествах; говоря же, что Он - весь Бог и весь человек, обозначаем единичность и неделимость ипостаси.

Исповедуем также единое естество Бога Слова воплотившееся. Говоря - воплотившееся, означаем сущность плоти, согласно с учением блаженного Кирилла. Поэтому Слово и воплотилось, и не потеряло своей невещественности, и все воплотилось, и все остается неописуемым (неограниченным). По плоти Оно умаляется и ограничивается, а по Божеству остается неограниченным, так как плоть Его не распространилась в меру беспредельности Божества Его.

Христос весь есть совершенный Бог, но не все в Нем Бог; ибо Он - не только Бог, но и человек. Равным образом Он есть совершенный человек, но не все в Нем человек; ибо Он не только человек, но и Бог. Слово все обозначает естество, а слово весь - ипостась, равно как слово иное указывает на естество, слово же иной - на ипостась.

Надобно также знать, что хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти. Ибо если солнце, сообщая нам свои действия, само не делается причастным наших свойств, то тем более - Творец и Господь солнца».

Св. Григорий Богослов:

«Тот, Кто ныне человек, а был и несложен, был прост по природе и по Ипостаси; ведь Он был только Бог, не облеченный в тело и в то, что относится к телу, хотя бы ныне приятием плоти, обладающей разумной душой, Он и сделался тем, чем не был – сложной Ипостасью, оставшись тем, чем Он был – простым по природе, дабы спасти тебя, человека».

6. Акциденции

Акциденциями (от. лат. «аccidentia» случай, случайность) называют индивидуальные ипостасные отличия , характеризующие того или иного представителя вида.

Преподобный Иоанн Дамаскин объясняет:

«Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась».

«Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение или актуально».

"Сущее есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а созерцается в субстанции. Субстанция есть подлежащее, как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается в субстанции как подлежащем, например: медь и воск - субстанции, а фигура, форма, цвет - акциденции, и тело - субстанция, а его цвет - акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет - в теле, и не душа - в знании, но знание - в душе, и не медь и воск - в фигуре, но фигура - в воске и меди. Не говорят; тело цвета, но цвет тела; не душа знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется. Кроме того, субстанция и материя тела одна: цветов же много. Подобным же образом обстоит дело и со всем остальным: подлежащее есть субстанция; то же, что созерцается в подлежащем, т.е. субстанции, есть акциденция.

Акциденция есть то, что высказывается относительно многих предметов, различающихся по виду, на вопрос: каков предмет? Она не принимается в определение, но может и принадлежать предмету и не принадлежать ему. Акциденция, присутствуя в предмете, не сохраняет его и, отсутствуя, не разрушает. Акциденция называется несущественной (epousiwdhs) разностью и качеством. Акциденция бывает или отделимой, или неотделимой . Отделимой акциденцией называется то, что в одном и том же лице то присутствует, то отсутствует, как, например, сидение, летание, стояние, болезнь, здоровье. Неотделимой акциденцией называется то, что не входит в состав сущности, так как не созерцается в целом виде, - однако, коль скоро оно принадлежит известному лицу, то уже не может быть отделено от него. Таковы, например, приплюснутость или горбатость носа, синева глаза и т. п. Такая не отделимая акциденция называется отличительною особенностью (carakterikon idioma), ибо это различие составляет ипостась, т. е. индивидуум.

Что касается индивидуума, то он слагается из субстанции и акциденций и существует сам по себе, различаясь от подобных ему по виду числом, и показывая не "что", но "кого"".
(Философские главы)

А. М. Леонов (преподаватель догматического богословия):

«Отметим, что Лица Пресвятой Троицы также имеют личные или ипостасные особенности: Бог Отец – безначален, ни от кого не рождается и не исходит; Сын вечно (вневременно) рождается от Бога Отца; Святой Дух вечно исходит от Отца. Данные особенности называются личными или ипостасными свойствами. Однако их не называют акциденциями, ибо в Боге нет ничего наносного или же случайного («Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (Чис. 23, 19); «Я – Господь, Я не изменяюсь; посему вы, сыны Иакова, не уничтожились» (Мал. 3, 6); «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1, 17)). У тварных же существ акциденции не только «присутствуют», но и не постоянны (изменчивы). Так, скажем, на протяжении жизни человек, растет, обогащается знаниями; меняется цвет его кожи (загар) и волос (седина), характер, волевые и моральные качества, и пр.»

7. Личность

Термин «личность» не является синонимом понятия «ипостась» , и его использование в богословии часто приводит к путанице понятий и недоумениям. Слово "личность" в современном понимании многозначно, этот термин не разработан в богословии и в него вкладываются различные смыслы, часто противоположные.

Современная психология называет личностью существующее в данный конкретный момент, сиюминутное состояние ума индивидуума , то есть его отделимые акциденции.

В этом смысле термина человек, потерявший рассудок, лишён личности, а один и тот же человек в разное время его жизни, на разных этапах его умственного развития и жизненного опыта, имеет разные личности.

Как мы уже писали, у Божества нет и не может быть акциденций. Личные или ипостасные свойства Бога не называют акциденциями, ибо в Боге нет ничего наносного или же случайного. Потому личности в этом смысле (актуальной, изменяемой личности) в Божестве нет и не может быть.

Под термином «личность» иногда понимается неповторимая неизменная уникальность индивидуума .

В этом смысле понятия личность, лицо, ипостась совпадают, и даже многие животные - это тоже личности, потому что они уникальны и являются ипостасью.

Так, святые отцы именовали "ипостасью" и даже "лицом" не только людей, но также и животных. Например, преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась, лицо и индивид, обозначали одно и то же: именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например Петра, Павла, определенную лошадь». Преп. Максим Исповедник: «Ангел от Ангела, и человек от человека, и вол от вола, и собака от собаки, отличаются в отношении лица, а не - естества или существа».

Это понимание личности видим у св. Николая Сербского:

«Ты наивно рассуждаешь, что не хотела бы в твоем нынешнем старческом и немощном теле пребывать в Царстве Христовом. И не будешь, сестра, не бойся! Когда погибающая душа безбожника воскреснет и оживет верой, его новая душа едва будет напоминать старую, но личность его остается той же в течение всей жизни. Нечто подобное происходит, когда кто-то сбрасывает рубище и облекается в шелк. Так же будет и с телами. Есть тела небесные и тела земные, тела духовные – нетленные и тела земные – тленные [См.: 1 Кор. 15, 35–54]. Святой мученик Ипполит пишет: “Мы верим, что тело воскреснет не так, каково ныне, но чистое и не подлежащее повреждению. Всякому телу возвратится своя душа”. Как разительно отличаются крона и корни дерева! И все-таки жизнь дерева содержится в корне в целости и сущности своей, так же как в целости и сущности содержится она в цветке; и как цветок своей красотой превосходит корень, так же воскресшие тела превзойдут красотой наши земные тела».

Преп. Иустин (Попович) пишет о Личности Спасителя, как кажется, в этом же смысле:

«Всей Своей Личностью Господь Иисус Христос показывает единственное истинное человеколюбие, и поэтому Он назван "Единым Человеколюбцем", и Его человеколюбие "единственным человеколюбием", человеколюбием Божьим».

«Очевидна истина. Все Божественные и человеческие слова о вере во Христа как Бога и Спасителя показывают человеческому роду и личность, и дело Богочеловека, которые отчетливо видны в Его Евангелии, Его Церкви, в жизни Его святых. Нет извинения людям за их неверие во Христа (Ин. 15, 22, 24)».

«Всё создано ради святой соборности, а она состоит в единстве богочеловеческой Церкви, [т.е.] Богочеловека Христа. Тело на земле, сердце на небе: наше желание требует, чтобы мы стали соборными, а это будет тогда, когда мы будем святы. А человеческая святость – в Боге, точнее в Богочеловеке, и в личности Богочеловека: Бог все Свои свойства, в том числе святость, переносит на человека. Без Бога человек – ничтожная мошка. [При обожении] человек остаётся в своей природе, но путём Богочеловеческого перихоресиса всё переносит на свою природу человеческой природой Богочеловека Христа. А в личности Богочеловека верховный закон есть закон безмерного человеколюбия. [Итак,] всё создано ради святой Богочеловеческой соборности и единства».

«Спаситель оставил Себя Своим ученикам: «кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня» (Мф. 10:40). В этом – то есть, в Нём, – вся соборность, вся вселенскость, весь экуменизм. Где Он – там всё это, и более того – вся Святая Троица. Всё от Него, всё в Нём, всё к Нему. Эта Богочеловечность Христовой Личности и учения суть «наставления двенадцати ученикам Своим» (Мф. 11:1)».

«Богочеловеком охвачено всё – от Бога до атома. Всё в Боге, но, однако, не всё – Бог, ибо в Нём всё остаётся индивидуальным, оригинальным, своим: в существовании и в личности, прежде всего. Ибо личность – самая таинственная тайна после Бога. Богочеловек есть единственное правило, закон и цель, а человек – потенциальный богочеловек».

Св. Феофан Затворник пишет подобным образом о Личности Богочеловека, говоря об искуплении:

«Поэтому умилостивительной жертвой за грех может быть смерть только такого человека, который был бы изъят из круга людей, не переставая быть человеком. А это как возможно? Не иначе как если он не будет принадлежать себе, не будет особое самостоятельное лицо, как всякий другой человек в среде людей, но принадлежать другому, высшему существу, которое восприняло бы его в свою личность, ипостасно соединилось с ним , или вочеловечилось, и умерло его смертью. Это была бы смерть человеческая, никому из круга людей не принадлежащая».

«Как смерть человеческая, сама по себе незначительная, может стяжать такую всеобъемлющую силу? Не иначе как если она будет принадлежать лицу, везде и всегда сущему, принадлежать Богу, то есть если Сам Бог благоволит принять в Свою личность человеческое естество и, умерев его смертью, сообщить ей всеобъемлющее и вечное значение, ибо тогда она будет Божеской смертью.

Наконец, это смерть, по силе своей простираясь на весь род человеческий и на все времена, по цене должна соответствовать бесконечной Правде Божией, оскорбленной грехом, иметь беспредельное значение, как беспределен Бог, чего стяжать она опять иначе не может, как будучи усвоена Богом, или сделавшись смертью Бога, а это будет, когда Бог, восприняв на Себя человеческое естество, умрет его смертью (умрет, конечно, не по Божеству Своему, а по человечеству, нераздельно воспринятому Им в одно Богочеловеческое лицо)...». (Святитель Феофан Затворник. Спасение души)

Наконец, под личностью понимают существенное свойство разумной природы (а не ипостаси).

В этом смысле личностями являются и ангелы и люди, у животного личности нет. Бог в этом смысле есть Личность, причем все три Ипостаси - это одна и та же одна Личность, единая "в сущности, могуществе, воле и действии". Такое понимание Единой Личности Бога встречаем у святых отцов.

Св. Лев Великий говорит о личностных свойствах Божества:

"Следовательно, то, что присуще Отцу, Сыну и Святому Духу, не имеет различных свойств, но все, что имеет Отец, имеет Сын, имеет и Дух Святой; и всегда в Троице было это единство, ибо целиком пребывать там - значит то же самое, что всегда существовать. И пусть не помышляется здесь ничего временного, никаких степеней и никаких различий; и так как никто и не в состоянии истолковать то, что свойственно Богу, то пусть никто не рискует признавать того, что Ему не свойственно. Ибо извинительнее не говорить достойного о неизъяснимой природе, чем устанавливать противное ей. Поэтому все, что благочестивые сердца относят к вечной и неизменной славе Отца, пусть это же самое неотделимо и без различия мыслят одновременно и о Сыне и Святом Духе. Ведь потому признаем мы блаженную Троицу одним Богом, что в этих трех лицах нет какого-либо различия в сущности, могуществе, воле и действии ".

Св. Николай Сербский :

«А истина о Боге, едином в трех Лицах, пришла в мир по Откровению Прозорливого – от Сына Божия Иисуса Христа. Три Лица без масок. Три Лица – одна Личность . Эту прекрасную и возвышенную реальность невозможно уравнять с грубыми и низкими призраками.

…Спаситель открыл и показал совершенством Своей личности, что Бог есть личность, высшая личность, а не полусонный и полусознательный дух, некий принцип и природа, или закон природы.

Господь Иисус Христос, братья мои, доказывал существование Бога с не помощью твари, Он объяснял тварь с помощью Бога. Какого Бога? Триединой Личности. Он подтвердил истинность всеобщей веры всех народов, следует признать, веры, к тому времени искаженной и помутившейся, но еще существующей. Веры в Бога как в сознательную личность, веру в сознательную и личностную жизнь человека после смерти. Народы мира никогда не могли примириться с философскими учениями о безличном боге и о безличном бессмертии человека. Поэтому явился Бог в образе Сына Своего Иисуса Христа, Который «не был «да» и «нет»; но в Нем было «да»» (2Кор.1:19), все было положительным, все утвердительным, все что могло пожелать человеческое сердце, и даже более того. Тьма и бремя упали с душ человеческих и возроптали фарисеи: «видите ли, что не успеваете ничего? Весь свет идет за Ним» (Ин.12:19)! И поэтому: «с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк.16:16), где царит Бог как триединая личность , где от сотворения мира уготовано место всякой личности, которая откликнется на Божий зов».

Как видим, термин «личность» очевидно употреблялся святыми отцами в разных смыслах и нам, во избежание непонимания и соблазнов подобных тем, что были в Церкви до точного определения смысла понятия «ипостась», было бы благоразумно смиренно согласиться со словом пр. Иустина Поповича: «личность – самая таинственная тайна после Бога».

Ипостась (др. греч. ὑπόστᾰσις, «сущность») термин, используемый в христианском (преимущественно Восточном) богословии для обозначения одной из личности Триединого Бога: Отца и Сына и Святого Духа. Термин широко применяется и в философском учении … Википедия

Ипостаси Божественные - ♦ (ENG hypostases, divine) (греч. лицо) лица Троицы, или триединого Бога: Отец, Сын и Святой Дух …

Altered States Жанр Фантастика Режисс … Википедия

Другие ипостаси Altered States Жанр Фантастика Р … Википедия

- «ДРУГИЕ ИПОСТАСИ» (Altered States) США, 1980, 102 мин. (полная версия 150 мин.) Эстетский фантастический фильм. Отношение к попытке английского «безумного гения» Кена Рассела поменять свою ипостась и попробовать себя в жанре фантастики было… … Энциклопедия кино

В одной ипостаси - Книжн. В одном лице. [Версилов] человек азарта и парадокса, домашний тиран, лицедей и философ. Он «разумный эгоист» и «фантастический реалист» в одной ипостаси (В. Семёновский. Не нарушая тайны). Ипостась церковный термин для обозначения каждого… … Фразеологический словарь русского литературного языка

в ипостаси - см. ипостась кого чего в зн. предлога. В качестве, в роли кого л.; как кто или что л. Журналист в ипостаси адвоката … Словарь многих выражений

hypostases, divine - Ипостаси Божественные … Вестминстерский словарь теологических терминов

υπόσταση - [ипостаси] ουσ. Θ. существо, сущность, (φιλ.) субстанция, вещество … Λεξικό Ελληνικά-ρωσική νέα (Греческо-русский новый словарь)

ИОАНН ДАМАСКИН - Прп. Иоанн Дамаскин. Икона. Нач. XIV в. (скит св. Анны на Афоне) Прп. Иоанн Дамаскин. Икона. Нач. XIV в. (скит св. Анны на Афоне) [греч. ᾿Ιωάννης ὁ Δαμασκήνος, ὁ Χρυσορρόας, лат. Ioannes Damascenus] (2 я пол. VII в., Дамаск до 754 г.), прп. (пам … Православная энциклопедия

Книги

Ипостаси смеха. Ритуал, традиция и юмор , Юлия Артемова. В жизни любого общества смеху принадлежит заметное место. Смех как выражение радости бытия. Смех сквозь слезы. Издевательская насмешка. Истерический смех... Это лишь отдельные примеры…