Аннотация.

В данной статье подробному анализу подвергается основополагающее для учения М. Хайдеггера понятие бытия (das Sein/Seyn) и вытекающие из его истолкования мыслителем методологические особенности его философствования. Парадоксальным образом в научной традиции изучения хайдеггеровского наследия вопрос о специфическом содержании понятия бытия, несмотря на его первостепенное значение, раскрыт крайне бегло и неудовлетворительно - даже наиболее авторитетные исследователи, как правило, ограничиваются самым первым и поверхностным приближением в его интерпретации. Автор предпринимает попытку ликвидировать данный недостаток через последовательный разбор всех существенных смысловых слоев хайдеггеровского Seyn. В последней части работы даётся разбор специфических черт философской мысли Хайдеггера, непосредственно вытекающих из понимания мыслителем её основного предмета - бытия. Описанный анализ проводится автором в ориентации на тексты, написанные после так называемого "поворота" в философии Хайдеггера, произошедшего в 1930-х гг. Это позволяет избежать распространенной методологической ошибки преувеличивать значение "Бытия и времени" и пытаться толковать полувековое развитие его мысли через призму одной книги, самим же философом признанной неудачной. Основным научным вкладом настоящей работы является уникальная для комментаторской традиции схема, в которой предлагается поэтапное и систематическое разъяснение смысла понятия бытия в учении Хайдеггера через 10 его фундаментальных атрибутов: 1) сущее есть; 2) бытие не есть сущее; 3) бытие есть ничто; 4) бытие есть истина (άλήθεια); 5) бытие есть одновременно и простая, и сложная "сущность" (das Wesen); 6) бытие есть пространство-время; 7) бытие есть становление (πόλεμος); 8) бытие есть священное, сакральное (das Heilige); 9) бытие есть событие, присвоение (das Ereignis); 10) бытие есть Четверица (das Geviert).

10.7256/2409-8728.2016.9.19068

Дата направления в редакцию:

11-05-2016

Keywords:

Establishment, Truth, Being, Time, Being, Phenomenology, Ontology, Fundamental ontology, Heidegger, Philosophy of religion

Учение Мартина Хайдеггера отталкивается от одного изначального изумления-прозрения, благодаря которому мыслитель и вступил в область самостоятельного вопрошания, а именно - от неосмысленности бытия. Второй важнейшей предпосылкой философских поисков Хайдеггера является вера в то, что бытие, в его истине роковым образом непродуманное и обойдённое вниманием мыслителями прошлого, есть самый важный и самый существенный «предмет» мысли, проторить дорогу к которому есть его историческая миссия. Понять, следовательно, какой смысл вкладывает Хайдеггер в данное понятие, означает понять его философию, ибо, как он признается, «вопрос об истине бытия есть и остается моим вопросом и есть мой единственный вопрос» . Более того, Хайдеггер убеждён, что бытие есть то единственное, что стоит за всякой подлинной философией и что так или иначе продумывает любой истинный мыслитель, зачастую не отдавая себе в этом ясного отчёта . Тексты Хайдеггера предоставляют в наше распоряжение обширный материал, десятки тысяч страниц текста, на которых идёт речь об этом предмете предметов, о бытии. И всё-таки их высокая сложность, темнота и расплывчатость многих формулировок, обусловленная особой методологией его мышления, делает задачу прояснения всех основных тем его учения серьёзной герменевтической и историографической проблемой, а её результаты неоднозначными и спорными.

Обзор научной и учебной литературы, хайдеггероведческих словарей и философских энциклопедий позволяет сделать вывод, что и в самых авторитетных работах обыкновенно отсутствует хоть сколько-нибудь содержательное представление о вопросе. Как правило, исследователи избегают самой попытки определить, что же подразумевал Хайдеггер под бытием, и ограничиваются перечислением второстепенных деталей и приведением разрозненных и малоуместных цитат. При этом главным образом они опираются на «Бытие и время», книгу, которую Хайдеггер уже через несколько лет после публикации, не позднее 1931 г., признал по большому счёту провальной, поскольку в ней наукообразным, зависимым от критикуемой им метафизики языком дается бесконечный, дотошный и в конечном счете взявший ложное направление анализ малозначимых нюансов (экзистенциалов и т.п.), в то время как поставленные задачи там не решаются, не говорится почти ничего о существенном, о самом бытии в его истине . Основываться в исследованиях хайдеггеровской мысли на «Бытии и времени» - это всё равно что оценивать творчество Ницше по «Рождению трагедии»: дело не только в том, что это была, как показывает анализ хайдеггеровского наследия как единого целого, проба пера, причем вскоре отвергнутая, а мысль его совершенно не успела в ней развернуться, — в последующие годы Хайдеггер внес важнейшие методологические и содержательные коррективы в свой философский проект.

Чтобы избежать голословности, приведем несколько примеров. Так, в известном словаре хайдеггеровских терминов Майкла Инвуда, автор, блуждая вокруг да около этого основополагающего понятия, в итоге абсолютно ничего не сообщает о его содержании и постоянно считает нужным отсылаться к «Бытию и времени», как будто следующие за написанием этой книги полстолетия активного философского творчества являются чем-то вторичным для разрешения этого вопроса, тогда как дело обстоит с точностью наоборот . В другой его книге наблюдается то же самое: углубляясь в грамматику, делая отступления и экскурсы в историю осмысления бытия Аристотелем, перечисляя формы бытия, как они даны в «Бытии и времени», он с поразительной ловкостью не говорит абсолютно ничего о том, что же оно означает (а у Хайдеггера бытие, как мы увидим ниже, вовсе не является какой-то предельной абстракцией, о которой нельзя сказать ничего конкретного) . В двух других крупных и строго научных хайдеггероведческих словарях (один написан Д. Дэльстромом, а другой Ф. Шелоу и А. Денкером) также не дается и отдалённо удовлетворительного объяснения на этот счет, и вся неудовлетворительность этих объяснений станет вполне ясна лишь по завершении нашего обзора .

Данные случаи, к сожалению, являются не исключением, а иллюстрацией сохраняющейся до сих пор общемировой академической тенденции в интерпретации Хайдеггера, господствующей среди специалистов любого уровня признания: они избегают содержательных разъяснений по самым важным вопросам хайдеггеровского учения, ограничиваясь самым первым и поверхностным приближением в их интерпретации, и при этом часто демонстрируют совершенно ничем не оправданную поглощённость «Бытием и временем». Показательно и то, что понятию бытия, лежащему в основании каждого написанного Хайдеггером зрелого философского текста, пронизывающему всю его мысль без остатка, отводится от силы несколько страниц там, где формат труда и важность предмета требуют если не сотни, то хотя бы десятки страниц. Примером из современной отечественной науки может послужить определение бытия, данное в одном из наиболее глубоких исследований хайдеггеровской мысли из написанных на русском языке, в книге Александра Дугина - «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала» . Несмотря на высокое качество работы, она оказалась не лишена того же недостатка: А.Г. Дугин, определяя бытие как «общее название того, что делает сущее (то, что есть) сущим», уже делает большой шаг вперед по сравнению с Инвудом, но очевидно, насколько далеко это от добросовестной экспликации. Разумеется, в соответствующих главах названной книги им дается более развёрнутое объяснение смысла бытия и его аспектов, однако они не складываются в общую картину и страдают, хотя и в куда меньшей мере, той же неполнотой и обтекаемостью, что и большинство аналогичных попыток . В тех местах работ известных специалистов, где мы, казалось бы, вправе ожидать разъяснений, нередко приходится сталкиваться с такими пассажами, как у Н.В. Мотрошиловой: «Верно и хорошо известно, что Хайдеггер ищет возможности преобразовать традиционную метафизику, выдвинув на первый план и существенно реформировав онтологию, учение о бытии. Но какое бытие и какая онтология имеются в виду? При всем обилии ответов на эти вопросы в литературе о Хайдеггере я не могу, к сожалению, считать их достаточно прояснёнными» . «Обилие ответов» - это сказано слишком сильно, особенно учитывая, как скупы эти ответы, но показательно здесь то, что, не считая нужным или просто не умея дать истолкование ключевого элемента учения Хайдеггера, даже автор с репутацией одного из крупнейших специалистов по Хайдеггеру в современной России находит возможным сослаться на его сложность и неоднозначность, а затем просто двинуться дальше - и это характерно для основного массива литературы по теме, в том числе, для работ самой Н.В. Мотрошиловой.

Одним словом, в научной традиции существует проблема не просто интерпретации каких-то отдельных и спорных моментов хайдеггеровского учения - повсеместно наблюдается пробел в понимании его основного понятия и, как следствие, всех аспектов его философии. В ходе анализа текстов Хайдеггера мы сформулировали ряд последовательных шагов по экспликации понятия бытия, наращиванию на него новых уровней и смыслов, от самых простых и «начальных», с точки зрения процесса постижения, и вплоть до самых сложных и глубинных. Это позволяет осмыслить философию Хайдеггера в её зрелости и полноте, как она сформировалась уже в начале 1930-х годов, и не подпасть под ошибку постановки её интерпретации в зависимость от пробных шагов, сделанных на раннем этапе творчества, в первую очередь, в «Бытии и времени». Предлагаемая схема уникальна в комментаторской традиции и не только облегчает понимание, но и в основных чертах, как мы полагаем, соответствует той последовательности, в которой феномен бытия раскрывает себя человеку.

Предваряя рассмотрение, коснемся, однако, одного важнейшего момента. Он связан с введением Хайдеггером, начиная с 1931 г., написания слова Sein в устаревшей форме, как Seyn , чтобы подчеркнуть изначальность и фундаментально-онтологическое понимание бытия, в отличие от его традиционной и ложной «онтологической» интерпретации. В предпочтении им старонемецкого Seyn ставится дополнительный акцент на то, что бытие понимается именно в рамках новой, фундаментально-онтологической трактовки, в связи с чем далее мы будем активно использовать именно этот вариант. Другое существенное замечание состоит в том, что в немецком Sein/ Seyn , в отличие от русского слова «бытие», подчеркнута процессуальность, а не субстантивность. Sein есть отглагольное существительное, совпадающее по написанию и непосредственно связанное с неопределённой формой глагола быть (sein ). У Хайдеггера оно обозначает само «есть», взятое в его всегдашней «деятельности», процессуальности, непрерывности, а не некое неподвижное и самодостаточное измерение, каковой образ может возникнуть перед умственным взором при слове бытие . Самым точным переводом Sein/ Seyn был бы, пожалуй, церковнославянский глагол неопределённой формы Бы́ти , взятый как существительное, что предлагает в одном месте Дугин, хотя и не использует этот вариант сам .

1. Сущее есть . Первый и простой шаг к пониманию бытия, на котором, по мысли Хайдеггера, и останавливалось большинство мыслителей, состоит в изумлении перед фактом присутствия сущего, перед тем, что оно вообще есть . Первый уровень в экспликации бытия так описывается им в одном из самых ясных и лаконичных фрагментов своего наследия: «Каждый человек, существующий в истории, знает бытие непосредственно, не постигая его, правда, как таковое. Насколько непреложно непосредственное знание бытия, настолько редко удается помыслить его как таковое. Дело не в том, что такое мышление оказывается очень трудным и чтобы приступить к нему, необходимо принятие каких-то особых мер. Если здесь и можно говорить о затруднительности, то она заключается как раз в том, что помыслить бытие проще простого, но именно это и дается нам тяжелее всего. Для того чтобы помыслить бытие, не надо обладать торжествующе изощренной ученостью, равно как нет никакой нужды погружаться в какие-то особые, исключительные состояния, похожие на мистические погружения, преизбыточествующие некоей глубиной. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть . Пробуждение для такого “есть” и, прежде всего, бодрствование по отношению к этому “есть” какого-либо сущего, а также бдение над его просветом — всё это и составляет существенное мышление» .

2. Бытие не есть сущее . На следующей ступени, увидев это «есть» сущего и включаясь в процесс рефлексии над его «просветом», мы постигаем нетождественность бытия и сущего - то, что Хайдеггер называет фундаментальным онтологическим различием, лежащим в основании всех остальных различий . Бытие не есть сущее . То, что сущее есть, отличается от того, что оно есть , - и большей пропасти быть не может. Таким образом, есть только сущее, о бытии же нельзя сказать, что оно есть , поскольку всё, что есть, мы называем существующим и можем поместить в один ряд с другими предметами или их свойствами. Тем не менее для удобства мы, как и зачастую Хайдеггер, будем использовать связку «есть» по отношению к бытию, не забывая, однако, о сущностной некорректности подобного словоупотребления. Здесь нельзя не упомянуть, что в текстах, где уникальное, не-сущее существо бытия становится особенно важно акцентировать, Хайдеггер находит несколько способов преодолеть это затруднение. Первый из них нашёл широкое применение в ключевом докладе 1962 г. «Время и бытие», где вместо связки «есть» (sein ) употребляется безличный оборот немецкого языка es gibt : «Es gibt Sein» (дословно: оно даёт/дарит бытие) . Обычные предложения, в которых он используется, например: «Es gibt Tassen und Teller, aber es gibt keine Löffel und Gabeln», - переводят через «есть»: «Есть чашки и тарелки, но нет ложек и вилок». Для Хайдеггера здесь, однако, имеет принципиальное значение игра и напряжение между двумя смысловыми пластами: сперва читатель воспринимает этот оборот просто как способ сказать «бытие есть», избежав самого этого слова-связки, но по внимательном прочтении работы в контексте всего философского наследия Хайдеггера открывается его настоящий смысл: оно (es ), то есть бытие в фундаментально-онтологическом понимании (Seyn ), дарит, одаривает сущее бытием в традиционном онтологическом истолковании (Sein ). Seyn , фигурирующее в этой работе в аспекте-наименовании «события» (Ereignis, о нём речь пойдет ниже, в пункте 9) есть источник Sein , оно даёт, дарит его. Таким образом, в обороте « Es gibt Sein» достигается и смысл «бытие есть», и объясняется источник бытия самого бытия. Довольно распространенный в отечественный традиции вариант переводить «Es gibt Sein» как «Бытие имеет место» был предложен В.В. Бибихиным, и, хотя мы не можем предложить корректного варианта из-за непередаваемости вышеуказанного нюанса, нельзя не признать этот перевод крайне неудачным . Во-первых, ни о каком месте речи не идёт, и читатель лишь вводится в заблуждение ложными пространственными ассоциациями, а во-вторых, им совершенно не достигается передача смысла.

Другой способ ухода от слова быть (sein ) в пользу более точной формулировки Хайдеггер предлагает, вводя в работе «Вклады в дело философии: от события» новый глагол wesen , происходящий от корня, означающего «суть», «сущность», тем самым специфический вид бытия самого бытия получает терминологическое оформление: «Das Seyn west als das Ereignis», «Бытие существует как событие», оно, иными словами, бытийствует по сути (das Wesen ), то есть, из своей истины .

3. Бытие есть ничто . Коль скоро бытие не есть сущее, коль скоро бытие не есть , оно должно описываться через нечто иное, нежели есть. Но как мы характеризуем то, что не есть, что является иным по отношению к нему? Ничто. С точки зрения мира сущего, бытие есть ничто-из-сущего, иначе говоря, само бытие есть ничто . «Бытие: ничто: одно и то же», - подчёркивает Хайдеггер . Однако это ничто ни в коем случае нельзя путать с голым отсутствием, это живое, существующее (wesen ) ничто. Нельзя сказать, что бытия нет, всякому очевидно, что это не так, но оно существует принципиально иным способом и на иных основаниях, чем сущее, которому оно дарит бытие в привычном нам смысле. Таким образом, бытие есть ничто, а ничто есть бытие, и неверным следует считать мнение, будто феномен ничто является своего рода маской бытия и играет служебную, промежуточную роль в процессе его постижения, являясь своего рода первым этапом приближения к нему . Ничто - это вовсе не предварительный лик бытия, не его внешняя форма, это оно и есть, это его сущностный аспект, абсолютно равноправный со всеми теми, что будут названы ниже.

Ранний Хайдеггер делает особое ударение на том, что опыт ничто обладает для человека важным экзистенциальным значением, поскольку способен привести его к осознанию различия между сущим и бытием. Когда человек в тех или иных состояниях прикасается к ничто, к ничто-из-сущего, почва уходит у него из-под ног, шоры с глаз приспадают, он поднимается над сущим, над миром вещей, трансцендирует и, следовательно, получает возможность увидеть, что сущее не есть всё . Опыт ничто-из-сущего, опыт ничто позволяет прикоснуться к бытию, порвать пелену собственной слепоты. Это изначальное состояние зашоренности, забвения бытия и фиксации на мире предметов названо Хайдеггером в «Бытии и времени» падением, подтолкнуть человека к выходу из которого могут такие феномены, как ужас, скука и продумывание смерти и смертности, поскольку они обладают описанным трансцендирующим воздействием.

4. Бытие есть истина (άλήθεια). Постигая бытие как ничто-из-сущего, мы делаем, выражаясь языком Хайдеггера, первый шаг к экспликации его истины, то есть его «содержания». Нам уже известно, что имеется сущее и имеется бытие. Сущее есть сам предмет, система свойств и определений. В чем же тогда «функция» бытия? Как показал в известном примере со ста талерами Иммануил Кант, бытие не является одним из свойств, составляющих содержание предмета. Следовательно, на долю бытия остаётся вот что: благодаря нему сущее и все его определения есть . Бытие представляет собой и условие/источник его присутствия, и также само его присутствие, даже если мы имеем дело лишь с воображаемым предметом, ибо такой предмет тоже есть, хотя и по-особому. Бытие есть свет, силой которого предметы могут быть вырваны из тьмы небытия, даны, порождены, приведены к пред-стоянию, (и хотя это не служит на пользу проводимой метафоре, бытие есть в равной мере и ничто, тьма, скрывающая и поглощающая их). Именно поэтому на нём так трудно сфокусировать внимание: мы всегда видим лишь свет, окутывающий конкретное сущее и преломляющийся в нём, но никогда не свет сам по себе. Они даны нам всегда вместе: бытия не бывает без сущего, сущего не бывает без бытия. Хайдеггер неоднократно прибегает к метафоре света не только потому, что есть некое сходство между тем, как свет относится к предмету и как бытие относится к сущему . Особенно важно, что свет раскрывает, он есть, как и бытие, открытость, в которую вмещено сущее и в которой оно предстаёт. Именно таково исходное, феноменологическое понятие истины: то, что показывает себя, являет себя, открывает себя и является с несомненностью открытым, все остальные понятия истины являются производными этой начальной интуиции. Описанная природа истины, пускай и не так подчёркнуто, проходит сквозной чертой через все её концепции от Платона и Аристотеля до Декарта («ясность и отчетливость»), переходя к Канту и Гегелю (последний так же использовал для неё метафору света и одним из первых в новоевропейской философии онтологизировал) и вплоть до философии постмодернизма, которая хотя и критикует истину как нечто фиктивное, невозможное, но опирается всё-таки на те же дефиниции. Сущность истины, а следовательно, и бытия, была, как подчёркивает Хайдеггер, верно осмыслена древними греками, которые дали ей имя άλήθεια, что дословно значит несокрытость. «…Сущность истины и бытия, — пишет Хайдеггер, — есть άλήθεια, открытое» . Бытие и истина есть одно, и сущность у них одна, хотя они и могут называться раздельно. Истина есть способ присутствия самого присутствия . Хайдеггер здесь, таким образом, придерживается онтологической концепции истины в противовес классической и абсолютно преобладающей в западной традиции концепции корреспонденции: она понимается им не как соответствие представления предмету (adaequatio rei et intellectus , используя известную формулу Фомы Аквинского), а как изначальная и феноменальная явленность предмета в сфере нашего «опыта», как истинствование показывающего себя предмета-феномена.

5. Бытие есть одновременно и простая, и сложная «сущность» (das Wesen). В основании всего философского проекта Хайдеггера лежал постулат, что бытие — это не пустое понятие, не голая абстракция, полученная в результате дедукции и восхождения к наиболее общему. Такое понятие о бытии является, с точки зрения мыслителя, ложным и выхолощенным. Бытие, о котором он ведёт речь, есть основание сущего, живая, полная содержания, деятельная и судьбоносная стихия. На первый взгляд, это вступает в противоречие с логикой, заявленной Хайдеггером еще в «Бытии и времени» и разделяющей существо бытия и сущего непреодолимой пропастью. Согласно ей, бытие как есть сущего не может иметь никаких свойств, соотношений, конкретной определённости, поскольку всё это прерогатива того, что есть. Более того, это означает, что о бытии не может вестись речь, ибо язык есть язык сущего, каждое его слово (кроме бытия и его аспектов: ничто, истина, время, пространство и т.д.) соотнесено с тем или иным явлением, представлением, понятием, то есть, всегда с сущим. Хайдеггер нигде не даёт исчерпывающего разрешения данной несостыковки, но на основе анализа хайдеггеровского наследия и его внутренней логики мы можем с большой долей вероятности предполагать, как она может быть снята и, судя по всему, снималась в самой его мысли.

В первую очередь обратимся для этого к истории средневековой философии, где дискутировалась схожая проблема. Отец схоластики Боэций, пытаясь соотнести представление о Боге как простой сущности с представлением о наличии у него ипостасей и атрибутов (бесконечность, всеведение, всемогущество, всеблагость и т.д.), приходит к выводу, что они все тождественны по своему содержанию и обозначают простую, неделимую сущность Бога в её внутреннем единстве, а различие между ними является относительным и появляется только в материальном, множественном мире и слабом человеческом уме . Так, если кто-то встанет справа от человека, рассуждает Боэций, человек не становится от этого «левым» сам по себе, поэтому данное свойство, как и названные выше, существует не «реально», а формально, или относительно.

Много столетий спустя Фома Аквинский обращается к тому же вопросу в своей «Сумме теологии», где так же различает реальное существование Бога и формальное существование у него отличных друг от друга атрибутов и ипостасей, подчеркивая вместе с тем совершенно особенный, непостижимый для человека способ бытия самого бытия, то есть, Бога, и то, что во фразе «Бог есть» слово «есть» означает нечто иное, нежели в словосочетаниях, где речь идёт о тварных вещах («Сумма теологии», вопрос 3, раздел 4). Хайдеггер, начинавший как исследователь схоластической мысли (в 1909 г. он поступает на теологический факультет Фрайбургского университета, затем в 1911 г. переходит на философский и по его окончании через четыре года защищает диссертацию под заголовком «Учение Дунса Скотта о категориях и значении»), несомненно, имел в виду эти размышления.

Бытие в его философии открывается человеку как имеющее множество аспектов и функций, поскольку так единое проявляет себя в мире множественного и в уме, зависимом от множественного и сущего. Являясь единым в себе самом, оно, вопреки фундаментальному онтологическому различию, всё же обладает структурой и свойствами, будучи преломленным в человеческом опыте. В ряде мест Хайдеггер прямо использует слово «свойство» в связи с содержанием истины бытия, в сотне мест встречаются рассуждения о сущности бытия. Таким образом, истина бытия эксплицируется Хайдеггером как дифференцированная, включающая в себе множество разных моментов, но делается это для того, чтобы мы могли в своём сознании собрать это, казалось бы, разрозненное множество и постигнуть как единое целое, снять на завершающем этапе «духовной практики» эту множественность и различность.

6. Бытие есть пространство-время. Из проведённого анализа можно сделать вывод: если бы мы хотели отделить бытие от сущего, мы должны были бы руководствоваться следующим критерием: бытие есть такое «присутствие» (истина), которое являет себя, открывает себя во всяком сущем и всё-таки мы никогда не можем специально указать на него. То есть, в определённом смысле оно пребывает вне нашей системы координат. Наша же система координат есть пространство и время. Следовательно, бытие есть то, что пребывает вне пространства и времени, а потому и вне развития, вне изменений (по своему определению они возможны лишь во времени и осуществляются только в сущем). Из феноменов, которые мы уже затронули, под это описание подходят открытость (истина) и ничто: они неизменны (что касается открытости, имеется в виду она сама, а не то, что в ней открыто) и пребывают вне пространства и времени. Неизбежно встаёт вопрос: можно ли сказать, что сами пространство и время находятся внутри пространства и времени? Нет, это слишком противоречит опыту, в котором мы переживаем данные феномены, более того, приводит к апориям и дурной бесконечности. Нет сомнений, пространство и время есть , однако мы не можем указать на них, они так же есть ничто-из-сущего. Существующее ничто мы зовём бытием, к которому пространство и время принадлежат во внутреннем единстве. Самое ясное подтверждение этих тезисов как в переведённом, так и неперевёденном наследии Хайдеггера, содержится в следующем отрывке: «…Сущностное время, — пишет он, — образует вместе с сущностным пространством изначальное единство — пространство-время, что и есть способ бытия самого бытия» . В другом, более известном фрагменте, он выражается так: «…Бытие обращается к нам и просветляется, а просветляясь, предоставляет пространственно-временной зазор (den Zeit-Spiel-Raum einräumt), в котором может являться сущее» .

Чрезвычайно распространённая ошибка, совершаемая, к примеру, профессором А.Г. Черняков в крупной и в общем проницательной монографии, посвященной концепции бытия и времени у Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера, состоит в восприятии времени у Хайдеггера изолированно, а не в теснейшей связи с Seyn . Время, как и пространство, является фундаментальным аспектом бытия, и дабы понять его, необходимо отдавать себе ясный отчет в указанном обстоятельстве и интерпретировать время через призму истины Seyn , развёрнутой Хайдеггером во всей совокупности её определений. Вместо этого в преобладающем количестве работ мы наблюдаем скрупулезный анализ бесконечных нюансов позиции Хайдеггера, причем, главным образом, на основании «Бытия и время», а действительно принципиальные связи, без которых корректное понимание его философии невозможно, если и оказываются упомянуты, то лишь вскользь.

7. Бытие есть становление (πόλεμος). Называя бытие у Хайдеггера становлением, мы, конечно, встаём на несколько зыбкую почву, поскольку сам он таких сближений не проводил. Тем не менее есть все причины полагать, что это строго соответствует и духу его философии, и чисто текстуальному её уровню, если сделать важную оговорку: бытие не становится само, но именно оно есть становление, основание изменений, рождений и уничтожений сущих вещей. Так же, как пространство не пребывает в пространстве, бытие не «есть» , а время не есть нечто временное, становление находится вне становления и, следовательно, является бытием. Чтобы не быть голословными, обратимся к интерпретации Хайдеггером мысли первого в истории философии учителя становления - Гераклита, одного из трёх изначальных мыслителей, внимавших голосу бытия . Гераклит, говоривший об изменчивости и диалектическом взаимопереходе вещей, их основанием и законом называл логос (λόγος). Именно благодаря логосу и повинуясь его закону, утверждал он, вещи становятся. Интерпретируя мысль Гераклита, мы вправе назвать логос становлением вещей, поскольку именно он лежит в основании и руководит всем мировым движением. С другой стороны, Хайдеггер, прекрасно отдавая себе отчёт в данном основополагающем определении логоса в гераклитовской мысли, объявляет это понятие одним из изначальных имён подлинно понятого бытия, следовательно, бытие он так же видит как становление .

Вторым столь же важным для нас «свойством» бытия, напрямую вытекающим из описанного выше и признаваемым как Гераклитом, так и Хайдеггером, является то, что бытие есть раздор, полемос (πόλεμος), изначальное различие, деятельно порождающее все остальные различия . Обращаясь к пифагорейско-платонической традиции, бытие не только допустимо назвать Единым, но и сблизить его с определёнными оговорками также с античными понятиями Диады, двоицы, материи, поскольку у Гераклита - Хайдеггера бытие является инстанцией порождения бесконечных различий, «раздоров» в сущих вещах. Первый говорит об этом так: «Война (πόλεμος) есть отец всего и мать всего». И именно это делает возможным любое изменение в мире. Бытие как становление есть то, что порождает и низвергает, дает и отнимает жизнь, движет и останавливает, открывает и скрывает, оно суть полемос - источник созидающего и разрушающего напряжения между противоположными состояниями сущего.

8. Бытие есть священное, сакральное (das Heilige) . Хайдеггер не делает исторические религии и религиозный опыт предметом специального и подробного рассмотрения, тем не менее он вводит ряд понятий, с помощью которых предпринимается попытка дать этим явлениям фундаментально-онтологическое истолкование, то есть найти их бытийную основу. Тот вывод, к которому он, кажется, приходит, хотя и не проговаривает этого твёрдо и однозначно, состоит в том, что все формы религиозного опыта и все мировые религии восходят к Seyn , а точнее, к сакральности как одному из его исходных определений . Das Heilige есть божественность без богов, до всяческих богов, та самая предельно чистая субстанция, которая, преломляясь и искажаясь в человеческом уме, нисходит в сущее и даёт начало религиям. «Лишь из истины Бытия, - пишет он, - впервые удаётся осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”» .

Подобно вышеназванным определениям бытия, священное не есть нечто такое, на что можно указать в ряду других предметов, она не является также их неким свойством, но представляет собой одну из частей спектра бытия, существующего ничто. Содержательно священное воплощает собой Seyn в аспекте высшего присутствия, окутывающего мир любовью, дарящего ему смысл, одаривающего мир и принимающего жертвы от людей. Неуловимое, ускользающее при попытке постичь его и схватить умом, но несомненное в своем присутствии das Heilige одновременно окутывает мир светом своей заботы, наделяет его неизъяснимой глубиной, загадочностью и не выразимой словами осмысленностью.

Стоит остеречься, однако, усматривать в размышлениях Хайдеггера о сакральном и о богах признаки религиозности. Как справедливо отмечает Дугин, «Хайдеггер мыслит “богов” вне какой бы то ни было религии. Бог религии, рассуждает он, есть не что иное, как имя в метафизической топике, где на месте бытия поставлено сущее как наисущее, высшее сущее, первосущее. Поэтому боги религии ничтожны и умирают вместе с падением метафизики в современный нигилизм. Это боги по названию и в структурах ложного мышления. Единственная божественность, достойная самой себя и самих богов, а в пределе и одного Бога (если сами боги решат, что среди них есть только один, кто по-настоящему Бог), — это божественность, сопряженная с Seyn-бытием, а не с разнообразными изданиями “платонизма для масс”. Божественность не должна быть чем-то наличествующим, сущим, не должна удовлетворять чаяниям человека. Если она возможна, то только на экстатическом горизонте фундаменталь-онтологии, балансируя на грани истины Seyn-бытия как сути Seyn-бытия» .

Таким образом, если попробовать взглянуть на мировоззрение Хайдеггера через призму проблематики теизм - атеизм, то самым корректным описанием позиции мыслителя был бы отказ иметь что бы то ни было общее с этими ярлыками. Хайдеггер претендовал на движение своей мысли в реальности, параллельной обеим названным позициям, поскольку они исходят из мира сущего, ведь боги всех исторических религий есть, по его мнению, лишь особый род измышляемых человеком сущих предметов, хотя у них и есть описанная бытийная основа. Тем не менее, если рассуждать в этой плоскости, строго говоря, чуждой самому Хайдеггеру, то он, несомненно, является атеистом, с точки зрения не только всех ортодоксальных версий известных религий, но и абсолютного большинства приходящих на ум альтернативных концепций теизма, в том числе мистических, ведь в них всегда речь заходит о наивных предметных определениях божественного бытия (даже мистики не вполне ушли от этого) и лишь по касательной они задевают то, что Хайдеггер вкладывает в понятие Seyn .

9. Бытие есть событие, присвоение (das Ereignis). Принципиальным моментом хайдеггеровского мышления является различение истории как die Historie и как die Geschichte , разведение по смыслу этих двух понятий, являющихся в немецком языке синонимами. Historie есть история, в которой сущее осмысляется изнутри самого сущего. Она представляет собой предмет исследования исторической науки и спекуляций большинства философов: она есть совокупность фактов и процессов, движимых другими фактами и процессами и осмысляемых задним числом. Второй подход к истории, называемый Geschichte, Хайдеггер возводит к слову Geschick -- судьба, а его, в свою очередь, к schicken - посылать. Geschichte есть история, увиденная с точки зрения Seyn как движущей силы, история как судьба, посланная бытием, как посыл бытия. В истории философии, подчёркивает мыслитель, такое понимание истории является большой редкостью и единственным человеком, создавшим всесторонне продуманную и значительную концепцию в рамках данного подхода, был Гегель. Гегель, однако, оказался заложником метафизики, подвергшей забвению фундаментальную онтологическую разницу, и под именем бытия, абсолютного духа, имел в виду лишь высший, начальный род сущего. Его философия по этой причине может быть названа Geschichte, но не имеет права называться Seynsgeschichte, ибо бытие как таковое было ей даже не увидено.

Seynsgeschichte есть, таким образом, та точка, в которой фундаментальная онтология Хайдеггера плавно переходит в философию истории. Исследователи и комментаторы, обращающиеся к интерпретации этой поистине важнейшей рубрики хайдеггеровского мышления, обыкновенно или полностью игнорируют, или отрицают однозначный и задокументированный факт: бытие, с точки зрения Seynsgeschichte, есть единственный и абсолютный субъект истории, основание любого мирового события. Seyn есть основание сущего, инстанция, детерминирующая всё свершающееся, являясь внутри себя абсолютной свободой . «Ибо рядом с бытием, - пишет он, - нет ничего подобного ему. Оно не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей. Способу, каким оно, бытие само по себе, посылает нам себя, не предшествует никакая причина в порядке бытия, равно как и из него не вытекает никакого следствия для бытия» . Слова, что бытие «не действует само» не должны здесь вводить в заблуждение: Хайдеггер вовсе не имеет в виду, что оно не обуславливает сущее, просто это обусловливание совершается на совсем иных основаниях, нежели причинно-следственные отношения между предметами мира сущего. «Ни происходящие в истории, - подчёркивает он, - ни тем более историографически представленные факты не предопределяют историческую судьбу, а наоборот, всё происходящее вместе с отталкивающимся от факта историографическим представлением всегда стоит на миссии так или иначе сбывающегося бытия» . Наконец, все сомнения по этому поводу снимаются следующим отрывком: «История бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди. Она несёт на себе и определяет собой всякую condition et situation humaines , всякую человеческую участь и ситуацию» . Из этого вытекает то, что бытие является «основанием сущего», поскольку не только даёт ему существование, но и всякий раз обуславливает его конкретную определённость . В качестве ещё одного подкрепления можно указать на то обстоятельство, что Хайдеггер повсеместно делает бытие субъектом с чисто грамматической точки зрения - субъектом предложения - и употребляет в связи с ним предикаты, наделяющие бытие деятельной, живой, практически волящей природой. Бытие имеет «голос» и «слово», оно одаривает «расположением», живёт, говорит, пребывает, посылает, требует, захватывает, окликает, затрагивает, призывает, приходит, светится, открывает, таится, скрывается, скрывает, показывает, показывается, приносит, ускользает, свершается, сбывается, хранит, дарит себя, даёт о себе знать, «обращается к нам» - вот неполный перечень оборотов, широко и в разных местах используемых Хайдеггером для характеристики бытия на протяжении всего его зрелого философского творчества.

Теперь, сделав краткий обзор Seynsgeschichte , мы готовы затронуть ту самую инстанцию, которая лежит в её основании, а именно бытие как das Ereignis . Следует сделать здесь ту оговорку, что с этим определением Seyn мы вступаем в область одного из самых тёмных и проблематичных мест хайдеггеровского учения. Несмотря на то, что бытию в аспекте Ereignis Хайдеггер отводил первостепенную роль, он был склонен считать задачу сколь-нибудь исчерпывающего объяснения его и недостижимой, и нежелательной: «…Возможно, мы одним махом развяжемся со всеми трудностями, со всеми затяжными и по видимости бесплодными разбирательствами, если поставим себе давно уже напрашивающийся простой вопрос и ответим на него: что такое событие (das Ereignis)? К нему пусть будет позволен промежуточный вопрос. Что тут означает “ответить” и “ответ”? Ответ подразумевает высказывание, отвечающее осмысливаемому здесь положению-вещей, т. е. событию. Если положение-вещей, однако, воспрещает сказать о нём способом высказывания, то мы должны смириться с невозможностью ожидаемого в поставленном вопросе высказывания» . Несмотря на это нежелание Хайдеггера вдаваться в подробности касательно важнейшего момента его философии, проанализировав сотни мест, гдеEreignis становится предметом обсуждения, можно прийти к довольно ясному его пониманию (к сожалению, почти все эти работы ещё не были переведены на русский язык: «Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis», «Besinnung», «Die Überwindung der Metaphysik», «Die Geschichte des Seyns», «Über den Anfang», «Das Ereignis» и др.).

Начать следует с того, что, вводя понятие Ereignis , Хайдеггер обращается к его этимологии, выделяя два важных со смысловой точки зрения момента. В первую очередь, он отмечает происхождение слова от слова das Auge , глаз, и глагола eräugen , что дословно означает «поместить перед взором», «увидеть». Затем он выделяет другую и более значимую для него связь Ereignis с корнем eigen - свой, собственный. Это позволяет ему толковать глагол er - eignen не в словарном значении, как «происходить», а в смысле «при-сваивать», делать своим (eigen ). Соединяя оба эта смысла вместе, мы получаем образ Seyn присваивающего и дающего увидеть, то есть взятого в аспекте, с одной стороны, способности являть свою истину человеку (но также и скрывать её), а с другой - в том смысле, что сущее - и человек в первую очередь - принадлежат бытию, присвоены им. Человека потому Хайдеггер толкует как Da-sein (в момент введения термина вариант Seyn еще не использовался), то есть, здесь-бытие, через его отнесенность к бытию и способность выступать просветом бытия, точкой (нем. d a - тут, здесь) проявления его истины. По мысли Хайдеггера, Ereignis является самым фундаментальным определением бытия постольку, поскольку все остальные аспекты возможны лишь потому, что бытие вообще раскрывает себя в сущем, определяет его собой. Этот основополагающий факт «явленности», «присутствия» Seyn и его истины и есть Ereignis - и только благодаря ему, по его «дозволению» нам открываются прочие определения, открывается вообще что бы то ни было . Одним словом, Ereignis выражает деятельный, бытийно-исторический аспект бытия, а также взаимопринадлежность Da - sein и Seyn , присвоение человека бытием (но речь здесь идет не об агрессивном, насильственном «присвоении», каковые коннотации имеет это слово, а о заботливом делании-своим). Важнейшей сферой проявленияEreignis , то есть сферой манифестации истины бытия и «власти» его посылов, является язык. В нём, в словах и речениях, в подлинной мысли и поэзии находит выражение бытийная истина, в особенности же бытийно-историческая судьба конкретной эпохи. Именно потому Хайдеггер в известных словах именует язык «домом бытия», поясняя затем: «…ибо в качестве сказа он способ события (Ereignis), его мелодия» . Только в языке Ereignis предстаёт перед нами в артикулированной форме, как бы конденсируясь в человеческом сознании в виде слов и понятий из непосредственной, феноменальной явленности - и, как правило, совершенно незаметно для этого самого сознания.

ПосколькуEreignis воплощает деятельный аспект Seyn , он лежит в основании хайдеггеровской философии истории и его концепции другого Начала. Бытие как Ereignis являет свою истину и скрывает её, определяет своими «посылами» всякую историческую эпоху, он есть то, откуда исходит посыл, он есть одновременно и сам этот посыл в его динамичной, разворачивающейся в сущем природе. Следовательно, именно от него зависит возможность такового второго начала человеческой истории.

Несмотря на предельно фундаментальный характер рассматриваемого понятия, многие авторы ошибочно полагают, что Ereignis представляет собой некое грядущее или вообще могущее произойти во времени событие. Дугин, к примеру, пишет: «Er-eignis мыслится Хайдеггером двояко: как уникальное одноразовое (seynsgeschichtliche) событие, в котором Seyn-бытие мгновенно являет себя в своей истине, и как мгновенный переход от неаутентичного режима экзистирования к аутентичному, и соответственно, к бытию (Sein) и существованию по сути (Wesen). <…> Ereignis является кульминацией истории бытия, т. к. в этот момент весь процесс Seynsgeschichte открывается в своем истинном измерении…» . Подобная характеристика входит в острое противоречие как с имеющимися у нас текстами Хайдеггера, так и с внутренней логикой его учения. Являясь бытием, то есть также и временем, das Ereignis не может само быть чем-то временным. Das Ereignis обозначает не акт проявления бытия, а само бытие, рассмотренное в аспекте его бытийно-исторической деятельности: «Das Seyn ist das Er-eignis», «Бытие есть при-своение», - пишет Хайдеггер . В связи с этим представляется большой ошибкой низводить Ereignis с важнейшего в философии Хайдеггера аспекта самого бытия до просто лишь его манифестации. Хотя это последнее понимание тоже можно изредка встретить в текстах, нельзя упускать, что оно носит вторичный, подчинённый характер, и выдвигать его на первый план в ущерб основному - это путь к заблуждению и введению в заблуждение.

В толковании Ereignis , помимо столь частого его полного непонимания, встречается и другая крайность, причём даже в самых дельных и глубоких трудах, - а именно, пренебрежение содержательной спецификой Ereignis в пользу его интерпретации всего лишь как нового слова для обозначения всё того же. Ричард Капобианко, рассуждающий в этом духе, пишет: «Бытие как таковое характеризует Ereignis , и Ereignis характеризует Бытие как таковое. Эти имена есть Одно, так как они называют фундаментальный предмет мысли… <…> Что же делать, в таком случае, с проблемой перевода Ereignis ? Если мы намерены перевести это слово в том фундаментальном смысле, который часто обсуждался Хайдеггером, тогда мы должны пере-нестись (ü ber -setzen) в своей мысли к тому, что словом Ereignis сказано. Достигнуть этого - значит осознать, что правильный “перевод” - это Бытие как таковое. Хайдеггер всю жизнь размышлял над тем, что на Западе впервые было названо Парменидом и Гераклитом словом eon - Бытие; тщательно разрабатывая данную тему, он позволил бытию снова явиться и предстать обновлённым в имени Ereignis » . В целом, конечно, это мысль справедлива, но при том лишь условии, что ей предшествует разбор уникального смыслового наполнения при-своения, что в данном случае, как и во многих других, не было сделано.

Рассмотренное содержание понятияEreignis заставляет нас затронуть вопрос об оправданности устоявшегося варианта его перевода на русский язык как «событие». Сам Хайдеггер в 1969 г. предложил переводить Ereignis на французский как appropriement, то есть, как «присвоение» . В английском языке также устоялась традиция передавать смысл данного термина через appropriation / enownment , значащие то же самое, что и французское appropriement . В связи с этим оптимальным способом передачи смысла Ereignis будет сопровождение его введения в текст расширенным объяснительным комментарием и дальнейший отказ от перевода. Вторым с точки зрения корректности вариантом будет слово «присвоение», как во французском и английском языках.

10. Бытие есть Четверица (das Geviert). Пробуя передать истину бытия в единой цельной структуре, в конце 1930-х гг. Хайдеггер (судя по всему, под влиянием поэзии Гёльдерлина) приходит к концепции Четверицы, изображаемой в виде андреевского креста. В её середине находится Seyn или вещь (das Ding в его философском языке - это «живая», увиденная изнутри Seyn вещь, противопоставляемая предмету - материальному объекту эпохи нигилизма). Из этого центра исходят четыре луча, четыре оси: Божественные (die Göttlichen ) и Смертные, Небо (иногда Мир) и Земля.

Смысл Четверицы представляет собой одну из сложнейших задач в интерпретации наследия Хайдеггера. Не в малой степени это обусловлено тем, что она наделяется им как будто бы двумя значениями, отношение между которыми очень неоднозначно. С одной стороны, Четверица - термин, уточняющий и развивающий более ранних хайдеггеровских понятий «мир» и «бытие-в-мире», это способ фундаментально-онтологического взгляда на вещную реальность, состоящую из четырёх регионов: смертные и боги, небо и земля . Такой взгляд явно противопоставляется Хайдеггером восприятию действительности естественными науками и новоевропейской философией, учащих о пустом, безразличном, неживом пространстве, наполненном материальными объектами, которые детерминированы физическими законами. Четверица - это образ напоённого жизнью и смыслом, дышащего Seyn мира. Как указывает Джулиан Янг, проводя интересное сближение, элементы Четверицы являются, если использовать язык «Бытия и времени», четырьмя экзистенциалами бытия-в-мире, четырьмя фундаментально-онтологическими областями человеческого (Dasein ) универса .

Именно в этом ракурсе Четверица предстаёт в таких известных сочинениях, как «Вещь» (1950 г.) и «Строить обитать мыслить» (1951 г.), в сборниках «Разъяснения к поэзии Гёльдерлина» (1936-1968 гг.) и «На пути к языку» (1950-1959 гг.), и большинство специалистов ограничиваются таким её пониманием. Земля и небо обозначают здесь действительно землю и небо, природную среду: «Земля растит и носит, питая, плодит, хранит воды и камни, растения и животных. Говоря — земля, мы мыслим тут же, от простоты четырёх, и остальных трёх. Небо — это путь Солнца, бег Луны, блеск звёзд, времена года, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, милость и неприютность погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира. Говоря — небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трёх» . Смертными зовемся мы, люди, кого Хайдеггер еще со времён «Бытия и времени» определяет через смерть, поскольку воплощаемое ей ничто есть один из ликов бытия и тем самым способствует приобщению к просвету бытийной истины. «Только человек умирает, - пишет Хайдеггер. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него» . Наконец, божественные - это воплощения Heilige , объективированного и неизбежно искаженного в религиях, народных верованиях, языке, поэзии, мистическом опыте. И здесь важно обратить внимание как на то, что Хайдеггер говорит ни о Боге в единственном числе, ни о богах во множественном - первое дистанцирует его от монотеизма, второе - от политеизма, позволяя обратиться к более исходным структурам. Все четыре «элемента» Geviert представляют собой единое целое, каким является и само Seyn , так что любой из них тотчас отсылает ко всей Четверице.

С другой стороны, существует и иная, более сложная и фундаментальная концепция осей das Geviert , сформулированная, к примеру, в «Истоке художественного творения», намёки же на неё рассыпаны по всем отрывкам на данную тему. В первую очередь она касается альтернативного понимания земли и мира (неба), а также взаимоотношения между ними. Мир (небо) суть инстанция открытости, порядка, активности, созидания, смысла, фундаментально-онтологически понятой области идеального. Земля есть сокрытие, укрывание, закрытость, бездна, неисчерпаемость, пассивность, разложение и дезинтеграция, хаос, глубинный и непостижимый смысл, фундаментально-онтологически понятая материя. Мир и земля воплощают собой два фундаментальных режима деятельности Seyn , раскрытие и сокрытие, а поскольку эти режимы противоположны, между ними существует напряжение, раздор, спор, тот самый творческий полемос , названный нами седьмым аспектом бытия. «Мир и земля сущностно отличны друг от друга, - пишет Хайдеггер, - и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нём. Но сопряженность мира и земли отнюдь не прозябает в пустом единстве противоположностей, которым нет дела друг до друга. Мир, возлежа на земле, стремится вывести, возвысить её над её пределами. Как мир разверзающийся, он не терпит ничего затворенного. А земля, будучи землей укрывающей, склонна к тому, чтобы вбирать в себя и удерживать в себе мир. Противостояние их есть спор мира и земли» .

Теперь, когда мы определили смысл и место понятия бытия в учении Хайдеггера, становится возможным проанализировать вытекающие из этого методологические следствия, обуславливающие специфику его философствования.

Методология хайдеггеровского мышления

Хайдеггер понимает под Seyn основу сущего, из чего с необходимостью вытекает убеждение, что предназначение всякой истинной философии состоит в экспликации, проживании внутри себя и «воспевании» его истины . Примечательно, что таковой же он считает основную задачу поэзии, поскольку подлинная поэзия «стоит перед тем же вопросом и таким же образом, что и мысль» . Философ и поэт, обитая, по словам Гёльдерлина (одного из немногих изначальных, бытийных поэтов), «на ближних вершинах, разделённые бездной», имеют перед собой общий предмет . «Исконно (и изначально) мышление и поэзия есть, хотя и в корне различным способом, одно и то же: средоточащееся в слове про-изведение бытия в слово», поэзия и мысль вскрывают бытие, претворяя его не-сущую истину в сущее, или, что будет точнее,Ereignis выражает себя в них, присваивая язык . Поэзия (от греческого ποίησις - про-изведение, созидание) представляет собой утверждение истины бытия в творении, красота которого суть сияние этой истины. Столь широко толкуемая поэзия как обнажающее и воспевающее бытие созидание - это сущность языка, сущность искусства и сущность человека, который, по часто цитируемым Хайдеггером словам Гёльдерлина, «поэтически живет… на этой земле» . Естественна тогда позиция, согласно которой сущностная история предстает перед нами как история вскрывающих Seyn или отдаляющихся от него мышления и поэзии. Только она есть именно бывшее, а не просто прошедшее в смысле ушедшего, поскольку отражённые в них посылы бытия властно определяют собой настоящее и будущее. Различие между ними состоит в том, что, хотя в поэзии дает о себе знать «судьба мира», она еще «не открывает себя в качестве истории бытия», поскольку поэзия не ставит своей целью выразить её рефлективно и членораздельно .

Как бы то ни было, настоящая поэзия философична, а настоящая философия - поэтична. И более всего их роднит то, что ни поэзия, ни философия в хайдеггеровском учении по большому счету не стоят перед задачей познания, поступательного добывания нового знания, решения философских проблем: они обе эксплицируют и воспевают Бытие - их единственный предмет. В связи же с бытием не возникает и не может возникнуть никаких подлежащих логическому или логико-эмпирическому решению «проблем», даже его истина постигается человеком не в ходе сбора и анализа каких-то данных, а открывается по воле бытия в событии присвоения. Из понятого таким образом существа мысли и рассмотренных выше основных положений хайдеггеровской фундаментальной онтологии вытекает и совершенно особая методология его философствования.

Учение Хайдеггера строго выстраивается вокруг одного предмета - бытия. Предмет у истинно философской мысли только один, все её движения должны сходиться в одной точке и исходить из этой одной точки, из Seyn , «поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое» .

Подлинное философское мышление осуществляется как интуиция и духовная практика. Хайдеггер считает возможным постижение бытия лишь по типу, близкому к христианской мистике и восточным духовным учениям, а классический философский дискурс, выстроенный по правилам логики, является лишь вспомогательным средством. Отказ от «логики» и ограниченной миром сущего эмпирией является, однако, вполне обоснованной стратегией, поскольку если бытие есть нечто совершенное иное, нежели сущее, и между ними лежит фундаментально-онтологическое различие, то и постижение его методами логики, применимой к области сущего, становится если не невозможным, то по крайней мере предельно ограниченным. «Есть более строгое мышление, чем понятийное», — пишет Хайдеггер . Речь здесь идёт, конечно же, о мышлении бытия, которое в традиционной философской терминологии следует назвать интуитивным: оно является прыжком (Хайдеггер очень часто прибегает к метафоре прыжка, когда речь заходит о подлинном мышлении) в непосредственное постижение Seyn ( что, однако, не означает полноты и ясности знания о нём). Несмотря на «алогичность» такой философии-поэзии, она предпосылает и превосходит всякую науку, всякую истину о сущем как по «истинности» (бытие и есть истина), так и по экзистенциальному и историческому значению 10, с. 219]. Чрезвычайно показателен для стиля его мышления следующий отрывок, написанный в форме диалога трех лиц, где речь ведётся, конечно же, о бытии:

«У: Должен признаться, что я не вполне могу представить себе всё то, что вы говорите о Крае, о просторе и о времени, о возвращении и покоеньи.

Г: Возможно, это вообще нельзя представить, поскольку в представлении всё становится предметом, который противостоит нам в определённом горизонте.

У: Тогда мы по-настоящему не можем описать то, что назвали?

Уч: Нет. Любое описание показывает называемое предметно.

Г: Тем не менее называемое позволяет себя назвать и таким образом думать о себе, названном...

Уч: в том случае, если мышление не будет больше представлением.

У: Но чем же тогда оно должно быть?

Уч: Возможно, мы сейчас близки к тому, чтобы быть впущенными в сущность мышления...» .

Хайдеггеровский метод заключается в том, чтобы показать, а не доказать. Наконец, поскольку становится очевидным, что классическая модель философствования, рассматривающая философский дискурс как цепочку силлогизмов, доводов и апелляций к фактам не может работать с «предметом», не являющимся частью «сущего» мира, то и вопрос о «доказательстве» своей точки зрения у Хайдеггера вообще нигде не встаёт. Он не обосновывает, а постулирует, и это, как мы теперь понимаем, является не слабостью и изъяном его мысли, а необходимо вытекающим из её основоположений атрибутом. Постулирование, преподнесение определённых позиций у него, однако, идёт на языке сущего, в рамках определённой структуры и последовательности. Текстуально представленную философию Хайдеггера можно сравнить с дорожным знаком, указующим перстом или грубой картой, ведущей к некоей terra incognita . Они - и это принципиально важно иметь в виду - не ставят целью сколь-нибудь точно описать свой «предмет», их задача — привести нас к нему. Предельно лаконично, но в то же время содержательно эту особенность хайдеггеровской мысли можно выразить следующими словами: речь в ней идёт «не об “аргументации”, не о “доказывании” (Beweisen), а о казании (Weisen), которое даёт возможность увидеть»

Осознание бытия как некоей проблемы, которая нуждается в разрешении, впервые возникло в философии элейской школы античности (VI – V вв. до н.э.). С тех пор эта проблема постоянно находилась в центре внимания различных философских школ.

Постановка античной философией проблемы бытия и поиски ее решения имели решающее значение для формирования ментальности западно­европейской цивилизации. Результатом усилий античных философов в этом плане были следующие мировоззренческие установки.

1. Видимый, чувственно-материальный мир скрывает за собой некий абсолют, представляющий истинную суть бытия. В нем воплощены все «предельные» характеристики нашего мира: необходимость, единство, упорядоченность, совершенство, гармония, истина и пр.

2. Подлинное бытие постижимо исключительно разумом. Только сила абстракции в состоянии воспроизвести хотя бы некоторые черты лишенного наглядности абсолюта. Поэтому данную человеческую способность надо всячески поощрять и развивать.

3. Если в человеческих абстракциях, понятиях «просвечивает» суть бытия (единство, неизменность, неделимость и т.д.), значит они не произвольны, не чисто субъективны, но являются объективными мыслительными формами, имеющими всеобщее содержание. Поэтому оперирование ими способно приводить к истине и без опоры на чувственно-материальный опыт (из этой уверенности родилась западноевропейская метафизика).

Если истинное бытие радикально отличается от привычного нам материального, значит наше земное существование неистинно, несовершенно. И, следовательно, его хорошо бы изменить, переделать во имя стремления приблизиться к подлинному, настоящему бытию.

Средневековая метафизика по сравнению с античной была довольно плоской и прямолинейной, зато более цельной и однозначной. Кроме того, европейские средневековые представления об иерархии бытия в итоге дали и весьма существенные в плане последующего развития результаты.

1. Оправдывая тезис о создании человека «по образу и подобию» Бога, средневековые схоласты вырыли настоящую пропасть между человеком и природой. Именно в эту эпоху складывается убеждение в том, что человек – «царь природы», «венец творенья» и т.д.; природа и общество стали восприниматься как принципиально различные роды бытия.

2. Внутри бытия социального на первый план был выдвинут внутренний духовный мир человека, особая субъективная реальность, непосредственно данная и открытая человеку как частица подлинного бытия («искра божия»).

3. Изощренный символизм и аллегоризм средневековых учений (любая вещь есть знак, символ, указывающий на потустороннюю реальность) подготовили почву для будущего анализа знаково-символической природы человеческой культуры, т.е., по сути, открыли новый пласт социального бытия.

Новое время принесло с собой и новую метафизику. Наиболее крупные метафизические системы в XVII в. создали Декарт, Спиноза и Лейбниц. Их способ решения проблемы бытия выдвинул на первый план понятие субстанции.

Декарт постулирует существование двух субстанций («мышления» и «протяжения») как первоосновы всего сущего. Спиноза удовлетворяется одной, единой и самодостаточной субстанцией, содержащей «мышление» и «протяжение» в качестве атрибутов (т.е. свойств, без которых вещь не может существовать и развиваться). Лейбниц же провозглашает бесконечную множественность субстанциальных основ мира – «монад», каждая из которых отражает в себе весь мировой порядок (парадоксальность «монадологии» Лейбница будет легче принять, если вспомнить суть дифференциального исчисления, одним из создателей которого был немецкий философ-математик).

Таким образом, в философии XVII в. одновременно представлены сразу все три формально возможные модели бытия: монистическая, дуалистическая и плюралистическая.

Идеи философов-просветителей фактически разрушили античную традицию трактовки бытия как некоей высшей, запредельной реальности, которую человек должен найти и понять. Искомый прежними поколениями философов Абсолют был объявлен фикцией, философским предрассудком. Исследование бытия природы полностью отдавалось на откуп естествознанию. Материалистически выдержанная философия проблему бытия видит фактически в осмыслении естественно-научных представлений об устройстве мира. Она ставит себе задачей играть роль общей методологии естествознания, вписывая достигнутые им результаты в общий культурный контекст эпохи и стимулируя поиск новых, более глубоких принципов мироустройства.

В философии идеалистического плана к проблеме бытия отношение неоднозначное: от нее либо вообще отказываются, считая нефилософской (позитивизм и неопозитивизм), либо предельно субъективируют, стремясь любой ценой «привязать» ее к феномену сознания (феноменология, экзистенциализм, постмодернизм).

Итак, проблема бытия в многовековой истории философии претерпела весьма серьезную эволюцию. Ее переломными моментами следует признать эпоху Просвещения и рубеж XIX – XX вв. Высшей инстанцией бытия и главной опорой существования был провозглашен человеческий раум. Однако прочно утвердиться в таком качестве ему не удалось. Атака на разумность бытия была начата уже во второй половине XIX в. Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором, сформировавшими мощную иррационалистическую традицию трактовки бытия. Реалии XX в. солидно подкрепили ее практически: вместо ожидаемого благополучия «разумно устроенной» жизни человечество столкнулось с нарастающей сложностью проблем, ставящих под угрозу само его существование.

Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия. Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Э. Гартман, М. Хайдеггер, К. Ясперс и многие другие.

Проблемы бытия, поднятые в работах С.Л. Франка еще в начале ХХ в., оказали большое влияние на формирование онтологической традиции в философии вообще взглядов Н. Гартмана и на целый ряд других западных и русских философов.

Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе «Непостижимое» (впервые опубликована в Париже в 1939 г.), мы должны «ориентироваться» в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, кото­рые именно как таковые делают возможными целесообразные действия. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактически не познанным и не постигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, которые могут стать нам знакомыми и понятными. Таков, по Франку, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа.

По крайней мере, иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, а может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжают жить в нас и теперь. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас – все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», – составляет, собственно говоря, наше подлинное существо» (Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Соч. М., 1990. С. 191).

Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гётевское “stirbund werde”, это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот поистине, говоря словами Гете, “только смутный гость на темной земле”» (Франк С. Указ. соч. С. 192 – 193).

Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть, а значит, входит в со­став бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание. Бытие как таковое и тайна суть одно и то же.

Онтология М. Хайдеггера. В работе «Бытие и время». М. Хайдеггер развивает оригинальные идеи бытия. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начинаться с вопроса о смысле бытия, который был отодвинут европейской философией на второй план, в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философ­ской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное.

На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие . «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он придерживается того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из вида уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение «бытие есть наиболее общее понятие» не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего анализа делает его самым темным.

Понятие бытия неопределимо. Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего – «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои ос­нования в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.

Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает не­обходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит Хайдеггера к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то су­щее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином « Dasein » . Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что «Dasein» лучше, чем «a Dasein», т.е. использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобще­му, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача, которую он призван решать, проживая автономную человеческую жизнь, а не по инструкциям какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия – это те семантические возможности, которые слово «Dasein» предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который является одним из переводчиков текстов Хайдегтера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл Dasein ведут к искусственным формам. Поэтому из всех имеющихся переводов этого слова: «существование», «здесь-бытие», «бытие-вот», «наличное бытие», «наше (человеческое) бытие», «присутствие» – В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого Dasein остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, на­строение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит слово дефисом – «Da-sein». По мнению В. Бибихина, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия – человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии, считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть толь­ко часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть со-участна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с Dasein», имеет следующий смысл: Dasein (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает Dasein (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить Dasein (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира. Хайдеггер начинает с другой установки: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются соработниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они – как изолированные субстанции. Все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до Я. Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт по­нятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает следующее:

– то, что уже целиком сбылось;

– то, что происходит только сейчас;

– то, что никогда не есть (ничто);

– то, что существует как «полнота возможностей».

Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Присутствие каким-то образом понимает в своем бытии. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийственная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein) способно к теоретическому вопрошанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир, а осмысленность бытия собрана в языке, являющий собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия.

Присутствие – это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, на­сколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистенциалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и др.) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

«Бытие-в-мире» переживается непосредственно и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универсальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире расследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия.

Проблему структуры целого, т.е. взаимоотношение Dasein и других форм бытия, Хайдеггер решает посредством термина «забота». Он использует при этом немецкое слово Sorge , которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота», или «озабоченность», создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Забота представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». Важнейшей стороной человеческого бытия является «бытие-в-мире», которое означает принадлежность внутримирового содержания человеку, т.е. существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно «бытие-в-мире» означает раскрытие мира как нечто существующего в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает «бытие-в-мире» внутренним, априорным определением человека.

Второй момент заботы – «забегание вперед» – означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как «бытие-при-внутримировом-сущем», Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие).

Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, «забегание вперед» – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а «бытие-при-внутримировом-сущем» – модус настоящего (обреченность вещам). Причем «беззаботность» представляет собой лишь вид заботы. Если забота – это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно есть в его «средней повседневности». В последней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмечалось выше, такой сущностной структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы временности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются, и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он обращается к философии Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто ре­конструируем одну и ту же реальность, от которой мы изолированы, а, скорее, мы сами есть присутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы, возникает традиция. Хотя традиция и возникает на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя своей собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого Я, необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссерлевского понимания. Феномен – это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность, обыденность. Но «бытие-с-другими» может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распро­страняться на повседневные бытийные возможности человеческого бытия. Одна личность становится вполне заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой происходит некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное – das Man. По сути дела, это отчужденный человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне, индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкованность сегодняшнего дня, говорит он, представлена молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, «самость» человека противятся растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном «бытии-с-другими» уже потому, что «самость» проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 274).

Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 277). Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие «ничто». Непосредственное переживание ничто, по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предмета­ми. Ужас – это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений, вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в ничто» – не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: «Что есть человек в его соотнесении с бытием?» Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, т.е. к человече­скому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.

Образование

Мартин Хайдеггер считается одним из самых выдающихся (если не величайших) философов XX века. При этом до сих пор отношение к его творчеству остается неоднозначным. Кто-то считает его придурошным словоблудом, а кто-то профетическим мыслителем, точно уловившем основные направления современного исторического процесса. Concepture пытается разобраться в ключевых моментах философии немецкого мыслителя.

Предуведомление: если не нравится музыка (она зацикленна) просто отключите звук во вкладке

Тропы мысли Хайдеггера

Необходимо сразу отметить, что к философии Хайдеггерра нельзя подходить со стандартными схемами мышления. Тропы мысли Хайдеггера пролегают в совершенно иной области, нежели традиционная метафизика. И для того, чтобы хотя бы претендовать на возможность какого-то понимания, в первую очередь следует отказаться от привычки «мыслить картинками» (Мамардашвили). Оригинальность Хайдеггеровской философии заключается в особом характере понимания им Бытия. Как правило, люди мыслят следующим образом: есть какая-то вещь и она что-то делает (выполняет свою функцию). Например, камень лежит, собака бегает, человек говорит. Хайдеггер ставит радикальный вопрос, а что вообще значит «есть»? Одинаково ли это «есть» у камня, собаки и человека. И приходит к выводу, что не одинаково. Камень - наличествует, собака - пребывает, а человек - экзистирует. Эк-зистировать значит вы-ступать за пределы своего наличного существования. В этом и состоит главная особенность положения человека в мире. Он принципиально открыт сущему, не являясь замкнутым в себе предметом. Человек внимает обращенному к нему сущему.

Традиционные философско-психологические представления трактовали человека как субъект, личность, Я, психику, сознание. Хайдеггер именует существо человека Dasein. Это слово принято переводить как «вот-бытие». Важно понять, что указание «вот» вовсе не подразумевает некоторое место в пространстве. Dasein означает удерживание открытости значениям данностей сущего. Хайдеггер пишет: «Человек существует таким образом, что он есть «вот Бытия», т.е. его просвет».

Что такое бытие по Хайдеггеру?

Прежде всего, нужно сказать, что Хайдеггер мыслит Бытие исторически, а не категориально (вневременно). Это значит, что способы явленности Бытия в сущем изменялись во времени. Например, досократики понимали Бытие как «фюзис», вещественно-природное начало; Платон как «сущность» (идею вещей); Аристотель как «энергию» (переход от возможности к действительности) и т. д. При этом Хайдеггер считал, что происходит все большее и большее забвение Бытия. Древние мыслители были куда ближе к первоначальной открытости мышления Бытию. В дальнейшем мышление все более и более замыкается в самом себе. Об этом свидетельствует возникающая в Новом Времени субъективно-идеалистическая философия, которая утверждает, что мышление первично по отношению к бытию, что именно оно конституирует мир.

В своих черновиках Хайдеггер создает очерк истории забвения Бытия, его трансформации в мышлении:

Fusiz (Досократики)

Ousia (Платон)

Energia (Аристотель)

Actus (Схоласты)

Perceptum (Декарт, Беркли, Юм)

Objectum (Кант)

Wirklichkeit (Лейбниц)

Wille und Vernunft (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр)

Machenschaft (Ницше, Дильтей, Бергсон)

Seinsverlassenheit (марксизм, прагматизм)

Как понимает Бытие сам Хайдеггер?

Поскольку Бытие было подвержено забвению, чтобы говорить о нем, нужно расчистить путь для мысли к нему, а также путь к языку, способному о нем высказываться. Поэтому язык Хайдеггера чудовищно сложен. Он представляет собой огромные неповоротливые конструкции, заканчивая читать которые, забываешь, что было в начале. Сам Хайдеггер по поводу неудобности изложения своих мыслей говорил, что поскольку речь идет о совершенно иных принципах мышления, для него необходимо создавать собственный особый язык. «Неуклюжесть» слога Хайдеггера обусловлена тем, что на территории этого нового языка он является первопроходцем. Так что одной из задач последующих поколений вполне может стать перевод Хайдеггер на более ясный язык. Вопрос только в том, не будет ли утрачена в процессе перевода глубина мысли Хайдеггера?

Итак, Хайдеггер осмысляет Бытие в ключе Времени (его главная работа так и называется «Бытие и Время»). При этом Хайдеггер отмечает, что ни Бытие, ни Время не являются чем-то сущим, ни одной из вещей сущего. «Если Бытие есть, мы должны были бы неизбежно признать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего сущего как такое же. Эта аудитория есть.Аудитория есть освещенная. Освещенную аудиторию мы безо всякого и без раздумий признаем за нечто сущее. Однако где во всей аудитории найдем мы это ее “есть”? Нигде среди вещей Бытия мы не найдем». То же и со Временем. «Нигде на часах, показывающих нам время, мы не найдем времени, ни на циферблате, ни в часовом механизме. Равным образом мы не найдем времени на современных технических хронометрах. Напрашивается правило: чем техничнее, т. е. точнее по результатам измерения и эффективнее хронометр, тем меньше повод задуматься кроме того еще и о собственном существе времени».

Про Бытие и Время нельзя сказать, что они суть есть, как, например, есть стул, дерево, стены. Но поскольку о них идет речь, они скорее нечто, чем ничто. Поэтому Хайдегер для обозначения способа, которым Бытие и Время присутствуют в сущем, использует оборот «es gibt». Бибихин переводит его на русский как «имеет место». Бытие и Время имеют место. Бытие имеет место в сущем через впускание присутствия, то есть, открытие потаенности. Бытие означает присутствие. Присутствие означает задевание чем-то существенным человека. Человек - это устоявший в захваченности присутствованием. Человек - тот, кто является постоянным приемником дара присутствия. И именно через приятие этого дара определяется мера человека как человека. Потому что, если некому будет выносить то, что несет дар присутствия, Бытие не просто останется потаенным (нераскрытым), но сам человек окажется вне поле досягаемости имении места Бытия, то есть, перестанет быть человеком. Таким образом, человек есть пастух бытия. Тот, кто заботиться о том, чтобы Бытие в сущем открывалось положенным образом. Открытие Бытия осуществляется при участии Времени. Время однако не следует понимать как некую длительность, или последовательный ряд моментов, или сменяемость этих моментов. Время показывает себя как время, заглядывая в бытие в смысле настоящего. Но настоящего не как «Теперь», а настоящего как «Присутствия».

Выше мы уже давали определение Присутствия как захваченности человека самым существенным. Каким же образом осуществляется эта захваченность? Через Время. Потому что Время не есть только Прошлое (Тогда), Настоящее (Теперь), Будущее (Потом). Оно имеет место как Осуществившееся, Присутствующее, Наступающее. «Нам привычно понимание времени как измеряемого расстояния между двумя временными точками. Такое понимание времени как следования моментов «Теперь» друг за другом заимствовано из представления о трехмерном пространстве. Однако до всякого отсчета времени и независимо от такового имеет место взаимное протяжение наступающего, осуществившегося и настоящего. В наступлении еще-не настоящего (наступающего), так и в осуществленности уже-не настоящего (осуществившемся), и даже в самом настоящем разыгрывается каждый раз свой род касания и вовлечения, т. е. присутствия. Подлежащее такому осмыслению присутствие мы не можем отнести к одному из трех измерений времени, а именно, как это напрашивается, к настоящему. Скорее единство трех измерений времени покоится на игре каждого в пользу другого».

1. А.Дугин - «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала»;

2. Р.Сафрански - «Хайдеггер: германский мастер и его время»;

3. Ж.Бофре - «Диалог с Хайдеггером».

КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ВРЕМЕНИ И ОНТОЛОГИИ В ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

§ 1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О БЫТИИ В КОНТЕКСТЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ И КРИТИЧЕСКОЙ ТЕНДЕНЦИЙ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

ВРЕМЯ И ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

Анализ трансцендентальной философии Канта и феноменологии Гуссерля в контексте проблемы времени определил в их учениях пропорции собственно критической методологии и «положительных» исследований, т. е. описаний определенных видов деятельности сознания. Если в философии Канта преобладает критическая тенденция, то в феноменологии Гуссерля зачастую эти две тенденции совпадают: критика натурализма и психологизма, критика естественной установки есть необходимые моменты экспликации феноменологической редукции и феноменологической позиции в целом. Одна из специфических черт гуссерлевского способа мышления состоит в том, что Гуссерль вводит свои основные метолодогические понятия, и прежде всего понятия эпохе, редукции, рефлексии, которые в определенных контекстах могут быть взаимозаменяемыми через описание сознания, совершающего соответствующие процедуры.

Каковы пропорции критики и позитивной работы дескрипции в хайдеггеровской философии? Каков предмет хайдеггеровской критики и каков предмет хайдеггеровских феноменологических описаний?

Постановка вопроса о бытии на основе феноменологического метода - исходный пункт философии Хайдеггера. Насколько уже в самой постановке вопроса преобладает критическая тенденция и насколько эта тенденция аналогична по структуре кантовской?

Вопрос о бытии пришел в забвение, утверждает Хайдеггер, хотя в настоящее время «считается прогрессивным поддакивать метафизике». То, что было сделано Платоном и Аристотелем, и то, что держало в напряжении философскую мысль, сохранилось почти в неизменном виде вплоть до «Логики» Гегеля и в конце концов выродилось в тривиальность. Однако, считает Хайдеггер, еще на основе античной онтологии сформировалась догма, которая послужила препятствием для того, чтобы вопрос о бытии постоянно был темой исследования: бытие есть наиболее общее и пустое понятие, поэтому оно сопротивляется любым определениям и не нуждается ни в каких определениях - всякий его употребляет постоянно и при этом понимает, что он каждый раз имеет в виду. Таким образом, существуют три предрассудка или предубеждения против постановки вопроса о бытии. Хайдеггер анализирует каждый из них, но это не означает, что он противопоставляет каждому из них противоположное утверждение.

Во-первых, то, что бытие есть наиболее общее понятие, еще не означает, что оно есть наиболее ясное понятие. Наивысшая <91> общность бытия, которую, как отмечает Хайдеггер, в средневековой онтологии называли «трансценденцией», требует своего прояснения. Во-вторых, если бытию нельзя дать определения, то это означает лишь, что к бытию необходимо искать иной вид доступа. И в-третьих, самопонятность бытия как раз побуждает философа исследовать вопрос о бытии, ибо исследовать «скрытые суждения обыденного разума» есть «занятие философов», ссылается на Канта Хайдеггер.

Благодаря этим предрассудкам, вопрос о бытии или вообще элиминируется, или обсуждается на формально-вербальном уровне. Предрассудки, выводящие понятие бытия за пределы философского исследования, аналогичны кантовским метафизическим устремлениям разума, которые следует обуздать критикой. На первый взгляд сходство здесь довольно отдаленное, так как, согласно Канту, разум стремится выйти за пределы познания - сферы, где предметы даны в качестве явлений, т. е. в чувственном опыте, а, согласно Хайдеггеру, постановка вопроса о бытии выходит за пределы философского рассмотрения. Однако цель Хайдеггера состоит не в том, чтобы заново и более конкретно определить бытие на понятийном уровне, но в том, чтобы указать особый вид опыта, в котором бытие становится «доступным». Названные предрассудки закрывают, с одной стороны, доступ к этому виду опыта, который Хайдеггер называет экзистенцией, но с другой стороны, побуждают в самих этих предрассудках найти исходную точку для постановки вопроса о бытии.

При всех отличиях, перечисление которых мы опускаем, в основе хайдеггеровской постановки вопроса о бытии лежит кантовская схема критики, точнее, один из основных ее моментов: для понятий, претендующих на познавательную ценность, всегда должно быть указано применение в опыте.

Сравнение хайдеггеровской методологии с кантовской критикой не является для нас самоцелью, но подчеркивает особую важность исходного опыта, который выбирает Хайдеггер для постановки вопроса о бытии. Именно это должно определить основной предмет феноменологии Хайдеггера. Кроме того, это сравнение поможет в дальнейшем определить специфику хайдеггеровской критики, которая в своей основе, так же как и у Канта, не является «критикой книг или систем».

Хайдеггер обнаруживает исходный пункт своей феноменологии при рассмотрении формальной структуры вопроса о бытии. «Любое вопрошание есть поиск,- пишет Хайдеггер,- Любой поиск уже заранее руководится из искомого». Формальная структура любого вопроса или вопрошания, согласно Хайдеггеру, состоит из спрошенного (того, о чем спрашивается,- Gefragte), запрашивания у... (Aufragen bei...), следовательно, опрошенного <92> или допрошенного (того, к чему обращен вопрос,- Befragte) и выспрошенного (Erfragte), которое заключено в спрошенном как «собственно интендированное» и которое «приводит к цели вопрошание».

Отметим, что исследование формальной структуры вопроса предпосылается Хайдеггером рассмотрению специфики вопроса о бытии. Тем самым вопреки своему утверждению о необходимости иного доступа к бытию, нежели через формально-логические определения, Хайдеггер начинает рассмотрение вопроса о бытии с выделения общей структуры вопроса, а затем специфицирует моменты этой структуры. Казалось бы, наоборот, постановка вопроса о бытии могла бы указать на общую структуру вопроса точно так же, как определенные феноменологические описания могли бы указать на формальную структуру феномена. Однако Хайдеггер как в том, так и в другом случае предпочитает формальный способ постановки проблем. Особое значение имеет смысловой акцент, который делает Хайдеггер, связывая поиск-вопрошание и искомое выспрошенное. Поиски, повторяет и настаивает Хайдеггер, руководятся искомым. Если мы задаем вопрос о бытии, то бытие уже руководит нами в вопрошании. Согласно Хайдеггеру, мы всегда уже вращаемся в определенном понимании бытия. Мы не знаем, что такое бытие, но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы уже придерживаемся понимания «есть», причем понятийно не фиксируем, что означает это «есть». «Нам даже не известен горизонт, из которого мы должны схватить и зафиксировать смысл,- пишет Хайдеггер.- Это усредненное и смутное понимание бытия есть факт».

Для Хайдеггера важно прежде всего зафиксировать факт наличия искомого - смысла бытия, который первоначально дан лишь смутно, но не полностью неизвестен. Для того чтобы сделать известным горизонт, из которого нужно схватить смысл бытия, Хайдеггер специфицирует структурные моменты вопрошания. То, о чем спрашивается,- это бытие. Бытие определяет сущее как сущее. Бытие - это всегда бытие сущего и не «есть» само сущее. Бытие как спрошенное и смысл бытия как выспрошенное требуют своего собственного способа обнаружения и своей собственной осмысленности, которые существенно отличаются от способов осмысления сущего. Однако поскольку бытие - это бытие сущего, то спрашиваемым или допрашиваемым в вопросе о бытии является именно сущее. Вопрос только в том, какое именно, ибо сущим или существующим можно назвать «многое и в различном смысле». Очевидно, это есть сущее, которое обладает конститутивными элементами вопрошания: всматривание в..., понимание, понятийное схватывание, выбор, доступ к..., т. е. сущее, «которое каждый раз суть мы сами, <93> вопрошающие». Следовательно, для того, чтобы получить доступ к бытию, необходимо, согласно Хайдеггеру, прояснить существование вопрошающего. Для обозначения сущего, которое имеет «бытийную возможность вопрошания», Хайдеггер выбирает термин Dasein.

Вопрошающее о бытии сущее - Dasein - должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее Хайдеггер отрицает наличие «круга в доказательстве», поскольку «сущее в своем бытии может быть определено без того, чтобы при этом уже было в распоряжении эксплицитное понятие бытия». Это означает, что бытие «нас самих» уже определено без того, чтобы «мы» имели в распоряжении эксплицитное понятие смысла бытия. Dasein предварительно «принимает во внимание» бытие, и в этом «внимании» «предварительно артикулируется предданное сущее в своем бытии». «Это руководящее внимание к бытию,- пишет Хайдеггер,- произрастает из усредненного понимания бытия, в котором мы уже всегда вращаемся и которое в конечном счете принадлежит к сущностному строению самого Dasein». Не признавая, таким образом, наличия круга в доказательстве в вопросе о бытии, Хайдеггер предпочитает говорить о «достопримечательной «возвратной или предварительной отнесенности» спрошенного (бытия) к вопрошанию как модусу бытия сущего». Однако такая отнесенность составляет смысл вопроса о бытии. С точки зрения Хайдеггера, это означает только то, что «сущее, обладающее характером Dasein, имеет отношение - и, возможно, даже исключительное- к самому вопросу о бытии».

Мы подробно проследили основную аргументацию первых двух параграфов «Бытия и времени» для того, чтобы показать, что во взаимной отнесенности бытия и спрашивания о бытии заключено не только то, что Dasein имеет исключительное отношение к вопросу о бытии. Специфицируя формальную структуру вопроса - поиск руководится искомым,- Хайдеггер оставляет в стороне, на наш взгляд, самое существенное: способ, каким искомое руководит поиском, т. е. вопрошанием о бытии. Более того, Хайдеггер вольно или невольно маскирует горизонт, из которого должен быть схвачен смысл бытия, или, точнее, горизонт, из которого Хайдеггер стремится эксплицировать смысл бытия. Если мы не спрашиваем, что есть бытие, то тогда горизонт, из которого мы понимаем бытие (по Хайдеггеру, понимание бытия всегда имеет место и может быть доонтологическим), действительно остается неизвестным. Но если вопрос уже задан и в качестве исходной точки понимания зафиксирован факт <94> усредненного и смутного понимания бытия, то горизонт дальнейшей экспликации уже определен: это горизонт усредненности и размытых границ понимания, т. е. горизонт повседневности в хайдеггеровском смысле этого слова. Неопределенным остается у Хайдеггера это «мы» - «мы сами», «мы вращаемся в усредненном понимании бытия» и т. п.

Иначе говоря, неопределенным остается непосредственный предмет хайдеггеровского анализа - Dasein, т. е. мы сами, вращающиеся в усредненном понимании бытия.

Хайдеггер указывает, правда, что «руководящим вниманием» к бытию является горизонт усредненности, но он указывает на это опять-таки в контексте отношения Dasein к вопросу о бытии, но не в контексте определения исходного пункта анализа существования спрашивающего о бытии сущего. Хайдеггер не случайно оставляет неопределенным первичный предмет анализа, т. е. определенный аспект существования «нас самих», поскольку первичным и основным предметом хайдеггеровских описаний является прежде всего неопределенность повседневного существования Dasein. Именно здесь хайдеггеровские описания являются феноменологическими, т. е. описаниями определенных смыслов или значений, которые скрыты в повседневном существовании, но которые конституируют саму повседневность.

Иное дело хайдеггеровские описания поворота к «собственному» бытию, к экзистенциальности как таковой, описания «совести» и собственного бытия-к-смерти, которые суть апофатические описания, т. е. указывающие на то, что не есть «собственное» бытие, и лишь косвенно указывающие на то, что оно есть.

Феноменологическая и апофатическая тенденции в философии Хайдеггера имеют различные источники и различные культурные ориентиры. Различие между этими тенденциями выражает, собственно говоря, различие между «положительными» в указанном выше смысле исследованиями и критикой, которая, с одной стороны, принимает у Хайдеггера вид критики самого бытия, а с другой стороны, получает онтологическое обоснование. Сам Хайдеггер, однако, не столько разделяет, сколько соединяет эти тенденции как на содержательном, так и на методологическом уровне. В первом случае речь идет о взаимной отнесенности повседневного и экзистенциального, собственного и несобственного: экзистенциальное есть модификация повседневного, но в то же время повседневное - это «впадение» экзистенции во «внутримировое сущее». Во втором случае речь идет о том, что экзистенциальная аналитика Dasein осуществляется посредством феноменологического метода.

Экзистенцией Хайдеггер называет «само бытие, к которому Dasein так или иначе может себя относить и всегда каким-либо образом относит». «Dasein всегда понимает себя самое из своей <95> экзистенции, возможности самого себя быть самим собой или не самим собой»,- пишет Хайдеггер. Экзистенция - это возможность, которая схватывается или упускается только в определенном Dasein. Иначе говоря, экзистенция - это всегда особый и всегда индивидуальный опыт человека, который выбирает одну из двух фундаментальных возможностей: заимствовать структуры своего бытия из многообразных сфер «несоразмерного» с самим собой сущего (несобственное бытие) или же, наоборот, искать основу своего бытия в себе самом.

Согласно Хайдеггеру, вопрос экзистенции - это онтическое «дело» Dasein, т. е. выбор этих возможностей может быть осуществлен независимо и вне философского размышления. Последнее имеет своей целью разъяснить то, что «конституирует экзистенция», или, иначе говоря, способ бытия Dasein, соответствующий тому или иному выбору. Однако вопрос именно в том, какой тип философского размышления или исследования имеет место у Хайдеггера в экспликации этих двух «результатов» выбора.

Постановка вопроса о бытии у Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, которые должны потерять свою самостоятельность. Однако Хайдеггер называет «Бытие и время» фундаментальной онтологией, но не фундаментальной антропологией, поскольку любая антропология уже полагает определенную «человеческую природу», в то время как задача состоит в том, чтобы описать существование человека-в-мире. Бытие остается для Хайдеггера основным вопросом и основной темой философии, но вопрос о бытии может быть поставлен только благодаря особому способу существования человека - экзистенции - и выделенности существования человека из всех других видов существования, или из всех видов сущего, поскольку в «его бытии речь идет о самом бытии».

Если Хайдеггер избегает «круга в доказательстве» при постановке вопроса о бытии, указывая, что сущее может быть определено в своем бытии без эксплицитного понятия смысла бытия, то каким образом можно избежать круга на уровне философской экспликации: с одной стороны, смысл бытия может быть прояснен посредством экзистенциальной аналитики Dasein, а другой - описания сущностных структур бытия-в-мире требуют предварительного прояснения смысла бытия. «Онтически» и предварительно этот вопрос, как мы видели, решается тем, что «понимание бытия само есть определенность бытия Dasein». Но как решается этот вопрос на уровне философского анализа, где речь идет о том, чтобы описать структуры человеческого существования «из них самих» и в них самих определить «смысл бытия»? Однако<96> несмотря на приоритет, который Хайдеггер придает понятию бытия, конкретные хайдеггеровские описания показывают, что первичным предметом философского анализа является не смысл бытия как таковой, но определенный способ человеческого существования - именно это дает возможность Хайдеггеру привести постановку вопроса о бытии к определенному виду опыта - экзистенции.

Методом экспликации смысла бытия является, по Хайдеггеру, феноменология, которая «означает первичное понятие метода». Метод соответствует предмету: «Сущностное определение этого сущего (Dasein-В. M.) не может быть осуществлено посредством указания на предметное Что». Соответственно, понятие метода «характеризует не предметное Что объектов философского исследования, но Как этих объектов». Хайдеггеровские разъяснения сущности феноменологии принимают здесь в языковом отношении парадоксальный характер: основной максимой непредметно ориентированной феноменологии является гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!».

Феноменология изучает феномены, однако не в том смысле, в каком биология, например, изучает жизнь, а социология - общество. С точки зрения Хайдеггера, необходимо определить, что есть феномен феноменологии, чем феномен отличается от видимости, явления и являющегося, от феномена в «вульгарном», как выражается Хайдеггер, понимании. Однако сам хайдеггеров-ский анализ не является феноменологическим, но в качестве предварительного носит формально-этимологический характер.

Формальную структуру феномена, на которую указывает, согласно Хайдеггеру, этимология греческого слова, Хайдеггер обозначает как «себя-в-себе-самом-показывающее», очевидное. В отличие от феномена видимость - это себя-в-себе показывающее как то, что оно в себе самом не есть. Структура видимости: «выглядит так, как...» - выглядит добрым, показывает себя добрым, но... Видимость основана в феномене, ибо «показывать себя так, как будто...» уже предполагает возможность показывать себя. Структура явления противоположна структуре феномена, но также основана в последней. Явление есть себя-не-показывающее. Явление посредством чего-либо, которое себя показывает, уведомляет о том, что само себя не показывает. В явлении поэтому необходимо различать, во-первых, уведомление о себе как себя-не-показывающее и, во-вторых, само уведомляющее, которое в своем себя показывании объявляет нечто себя не показывающее. Пример Хайдеггера - «явления болезни»: определенные события в теле себя показывают и в этом себя показывании «указывают» на нечто, которое себя не показывает.<97>«Явление», согласно Хайдеггеру, может принимать еще одно значение: если схватывают уведомляющее как то, что указывает на нечто, которое порождает это уведомляющее, но при этом всегда остается скрытым в самом уведомляющем, тогда мы имеем «только лишь явления». Однако явления в этом смысле не есть видимость: «только лишь явления» не выглядят иначе, чем они есть «на самом деле», предмет, или являющееся в них, всегда остается скрытым. Хайдеггер отмечает, что в кантовском употреблении термина «явления» как раз содержится эта двойственность: явления есть прежде всего «предметы эмпирического созерцания», т. е. то, что показывает себя в созерцании, но одновременно это себя показывание (феномен в подлинном первичном смысле) есть «явление» как уведомляющее излучение из того, что себя скрывает в явлении.

Смешения понятий феномена, видимости и явления можно избежать, согласно Хайдеггеру, только в том случае, если под феноменом с самого начала понимается себя-в-себе-самом-показывающее. Однако если не решен вопрос, какое сущее рассматривается как феномен, и остается открытым вопрос, является ли феномен характеристикой сущего или бытия сущего, то этим достигнуто только формальное понятие феномена. Если феномен - это себя показывающее сущее, которое в кантовском смысле доступно через эмпирическое созерцание, то мы имеем обыденное, или вульгарное, понятие феномена. Это не есть феномен феноменологии. У Канта феномены феноменологии - это формы созерцания, пространство и время, которые показывают в явлениях себя самих. Характерно, что Хайдеггер умалчивает о феноменах феноменологии Гуссерля, но из хода его рассуждений ясно, что последние попадают в разряд вульгарно понятых феноменов, ибо гуссерлевские феномены всегда отнесены к определенному виду предметности.

Согласно Хайдеггеру, феномены феноменологии раскрывают не сущее, но бытие сущего. Феномен, однако, не лежит на поверхности, он может быть скрыт, причем в различном смысле: феномен может быть еще не открыт, но может быть снова скрыт и предан забвению. Поэтому необходима феноменология - наука о феноменах, предметом которой является то, что преимущественно себя не показывает, то, что скрыто, но именно то, к сущностной основе которого принадлежит себя-в-себе-самом-показывающее. Феноменология как открытие феномена - бытия сущего - есть вид доступа к тому, что должно стать темой онтологии. Хайдеггер подчеркивает: «Онтология возможна только как феноменология» .

Хайдеггеровский анализ понятий феномена и феноменологии является не столько предварительным, сколько формальным. Он построен по той же схеме, что и вопрос о бытии. Предмет фено-<98>менологии - бытие сущего - уже заранее полагается как себя-в-себе-показывающее, ибо феноменология не может определить, является или не является сущностной основой того что скрыто, что себя не показывает, себя-в-себе-самом показывание. Формальным остается не только «формальное понятие феномена», но также «вульгарное» и феноменологическое. Любое показывание подразумевает того, кому показывается, т. е. сознание, способное описать это показывание. Однако феноменология в хайдеггеровском понимании не включает в себя проблему описания. «Бытие и время» построено таким образом, как будто самого способа описания, способа, которым Хайдеггер эксплицирует экзистенциальные структуры Dasein, вообще не существует.

В противовес Гуссерлю Хайдеггер стремится показать, что феномены не являются результатом деятельности сознания. Видимость и явление - это объективная характеристика сущего, и феномен, в котором основаны видимость и явление, хотя и не есть сущее, но и не есть продукт трансцендентальной субъективности. Феномен - это бытие экзистирующего сущего, лишь одной из возможностей которого является трансцендентальное консти-туирование. Посредством понятия бытия сущего Хайдеггер пытается преодолеть антиномию субъективизма и объективизма: феномен не может быть ни модификацией сознания, ни каким-либо определенным предметом.

Хайдеггеровский анализ понятия феномена несомненно содержит в себе верную тенденцию: как бы ни различать феномен, видимость и явление, они суть объективные характеристики предметов, но не произвольные конструкции сознания. Однако эта тенденция не является инновацией Хайдеггера - объективный характер феномена как «единства бытия и явления» подчеркивал Гуссерль, объективный характер видимости исследовали Кант и Гегель, на материалистической основе эта тема была переосмыслена в марксизме. Хайдеггер возводит эту тенденцию в абсолют и тем самым стремится вообще исключить проблему сознания из рассмотрения предмета и сущности феноменологии. Тем не менее «следы» этой проблемы налицо: перечисляя сущностные свойства спрашивающего о бытии, Хайдеггер говорит о всматривании, понимании, понятийном схватывании и т. п., т. е. о существенных характеристиках сознания. С другой стороны, пытаясь избежать объективизма, Хайдеггер отождествляет не феномен и сущее, но феномен и бытие сущего. Предметом феноменологии объявляется непредметное - смысл бытия, экзистенция, т. е. в хайдеггеровском понимании - онтологическое. Таким образом, исключая проблему сознания и рассматривая феноменологию как возможность доступа к непредметному, Хайдеггер кардинально изменяет смысл феноменологии по сравнению с гуссерлевским. Остается, однако вопрос: изменяется ли этот смысл только на уровне формального анализа? Не сохраняет ли хайдеггеровская философия тенденцию, весьма близкую к феномено-<99>логии Гуссерля, причем как на уровне методологии, так и на уровне предметных описаний?

Взаимная отнесенность смысла бытия и экзистенции Dasein означает, по существу, что смысл бытия есть внутренняя структура способа существования Dasein. Характеристика бытия сущего как себя-в-себе-самом-показывания есть, собственно говоря, характеристика экзистенции Dasein. Это означает, что человек есть единственный подлинный феномен - сущее, которое себя показывает в себе самом и которое нельзя редуцировать к какому-либо сущему. Хайдеггер лишь указывает на бытие и смысл бытия как основную тему онтологии: в действительности, т. е. в реальной философской работе, он описывает способ человеческого существования, который он называет экзистенцией еще и для того, чтобы отличить его от другого, «несоразмерного» Dasein способа существования, «наличности». Способ человеческого существования должен быть раскрыт «из него самого» - так, как он сам-себя-в-себе-показывает. Только феноменология, за феноменами которой «не стоит ничего другого», может быть адекватным методом этого раскрытия. Хайдеггер пишет: «Наука «о» феноменах означает такое схватывание своих предметов, чтобы все, что рассматривается относительно них, разрабатывалось бы в непосредственном обнаружении и предъявлении. Тот же самый смысл имеет тавтологическое в основе выражение «дескриптивная феноменология». Дескрипция означает здесь не метод, подобный ботанической морфологии - название опять-таки имеет смысл запрета: отстранение любой непредъявленной определенности. Характер самой дескрипции... может быть установлен лишь из «предметности» того, что должно быть «описано»...». Таким образом, с одной стороны, феноменология не может не быть дескриптивной, но с другой стороны, дескрипция не есть положительная философская работа. «Предметность», которая должна быть «описана»,- это непредметная экзистенция. Кавычки, в которые берет Хайдеггер слово «описание», означают, что дескрипция в гуссерлевском смысле должна уступить место истолкованию. Именно поэтому Хайдеггер называет феноменологию Dasein герменевтикой.

Казалось бы, и в этом случае, при разъяснении смысла дескрипции, Хайдеггер отходит от гуссерлевской методологии, однако вопрос в том, где именно и в чем именно Хайдеггер ищет и находит средства истолкования. Различие истолкования и описания остается опять-таки различием на формальном уровне. Реальная задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, заключается в том, чтобы средства описания или истолкования основных структур бытия-в-мире, или бытия экзистирующего сущего, обнаружить в самих структурах этого бытия. Такой структурой <100> и одновременно средством описания этой структуры является время, временность или темпоральность. Гуссерлевский круг «сознание времени - временность сознания» принимает у Хайдеггера вид: «темпоральность бытия Dasein - раскрытие бытия в горизонте времени».

Понимание времени - наиболее глубокая содержательная основа сравнения философских учений Гуссерля и Хайдеггера. В этом случае, наряду с существенным различием при постановке вопроса, т. е. на методологическом уровне, можно указать на определенный момент сходства - на уровне конкретных описаний.

Для Гуссерля временность - это прежде всего фундамент актов сознания, «реальных» фаз переживания, актов восприятия, воспоминания и т. д. Схватить сам этот фундамент означает схватить эти акты в их «самоданности и чистоте». Когда феноменологическая редукция выключает «не только природу, положенную в cogitatio, но также природное существование собственного Я и акта как его состояния», мы удерживаем это «чистое cogitatio», это «квазивосприятие», которое как бы уже не является нашим восприятием». Потерявший связь с эмпирическим Я и с объективными пространственно-временными определенностями, акт этого квазивосприятия длится, протягивается от «теперь» к новому «теперь», изменяется в своих реальных частях и при этом направлен на так или иначе изменяющийся объект, который имеется в виду. Гуссерль подчеркивает: «Время, которое здесь выступает, не есть объективное или объективно определимое время. Его нельзя измерить, для этого нет часов и прочих хронометров. Здесь можно только сказать: теперь, раньше, еще не...»

Поворот от объективного времени к временности сознания дает возможность, по Гуссерлю, схватить сам поток сознания. При этом восприятие (квазивосприятие) потока, хотя и остается связанным с восприятием объектов, теряет эмпирический характер. Это означает возможность перехода от психологической рефлексии (установление корреляций между образами восприятия, памяти и т. п. и объективными обстоятельствами) к феноменологической рефлексии, в которой исключается психологический характер Я и раскрываются общие смыслообразующие структуры сознания.

У Хайдеггера поворот от объективного времени к временности - это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к экзистенциальной временности. Временность, по Хайдеггеру, всегда «наша»; «мы сами» раскрываемся во временности, и «в нас» благодаря временности раскрывается бытие. Временность - это не лишенная начала и конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизывающая неограниченный поток феноменов, как у Гуссер-<101>ля, временность выражает направленность и конечность фундаментального феномена - Dasein.

Неразрывная связь временности и Dasein не означает, однако, возврата Хайдеггера к психологизму. «Наша» временность - это не внутреннее время субъекта, а временность бытия-в-мире. Таким образом, предметом хайдеггеровских описаний является не психологическое время, но онтологичность самого времени, «экстатичность» которого составляет горизонт «онтологического различия», т. е. различия между бытием и сущим. В отношении самого времени это означает: различить «внутривременное сущее», т. е. объекты и процессы, с которыми имеют дело как с протекающими «во времени», и Dasein - человеческое бытие, которое само является темпоральным.

Для обозначения взаимной отнесенности смысла бытия и темпоральных структур экзистенции Хайдеггер выбирает термин «забота». Хайдеггер популярно передает смысл и одновременно указывает на «онтическую укорененность» экзистенциала «забота», приводя следующую басню. Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал душу. Кому же принадлежит это существо - homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus-земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело - земле, но пока живет (временность) он весь принадлежит Заботе. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: временная структура заботы есть структура бытия-в-мире.

Забота как смысл бытия - это не цель или «высшее устремление» бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие - это «мы сами», смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия - в его самоосуществлении, и «забота» выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди-себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем (впадение- Verfallen). Таким образом, забота «равна» темпоральности человеческого бытия, а раскрытие смысла бытия есть описание темпоральных «составляющих» заботы - будущего, прошлого и настоящего.

В отличие от Гуссерля Хайдеггер стремится сразу же содержательно обозначить основные моменты времени, вскрыть связь времени с бытием человека. Однако эта содержательность не выражает практически-деятельное существование человека; точнее, практически-деятельное - только одна из возможностей «заботы». Забота двойственна: это или возможность становления «собственных возможностей», или погружение в «озабочиваю-<102>щий» мир. Соответственно, забота - или «заботливость» и «преданность» своей самости, или «боязливые хлопоты» в «реальном» мире.

Забота, по Хайдеггеру, не означает преимущества практического над теоретическим. Хайдеггер проводит другое противопоставление. Практически-деятельное, включая и теоретическое, есть нацеленность на предметы, на преобразование мира («озабоченность миром»), которая изначально погружена в повседневность; эта нацеленность анонимна (das Man) - в ней раскрывается не самость, а только несобственное Я. Путь к собственному бытию, по Хайдеггеру, не в протиповоставлении практического и теоретического, а в преодолении анонимности обоих видов деятельности. Это преодоление должно осуществляться не с помощью познавательных процедур сознания, но «решимостью», модифицирующей повседневность в экзистенциальность.

Временная структура «заботы» позволяет Хайдеггеру характеризовать «экзистенциальную модификацию» посредством различных временных ориентации. Хайдеггер принципиально отказывается от всякого рода причинных объяснений экзистенции и собственного Я. Экзистенциалы - это различимые уровни описания того, каким образом проявляет себя и обнаруживает себя Dasein; время - самый глубокий и фундаментальный из них. На уровне времени экзистенциальная модификация раскрывается Хайдеггером как взаимопроникновение прошлого, будущего и настоящего. «Забота» как единство трех временных моментов в одной структуре объединяет как анонимность и повседневность, которым здесь соответствует «впадение» (быть-при, т. е. настоящее), так и экзистенциальность (быть-впереди-себя, т. е. будущее), неотделимую от своей «истории»-уже-быть-в, т. е. прошлого. Двойственность заботы выражается теперь как двойственность временной ориентации: на настоящее, которое подчиняет прошлое и будущее, или на будущее, которое в соединении с прошлым достигает «собственного» настоящего.

Большое влияние, которое оказало на Хайдеггера гуссерлевское учение о времени, очевидно. У Гуссерля «живущее настоящее», т. е. актуально полученное данное предмета, также формируется непрерывным сочетанием будущего, настоящего и прошлого. В целом феноменологический подход к проблеме времени и у Гуссерля, и у Хайдеггера предусматривает отказ от того, чтобы в основу размышлений о времени полагать некоторое неопределенное понятие времени, которое в основном сводится к представлению времени в виде прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее.

Первичные временные различия - последовательность и одновременность, а также «традиционные» измерения времени - прошлое, настоящее и будущее - не могут быть раскрыты из этого неопределенного образа. Напротив, исследование функции этого образа и его историческое происхождение - один из аспек-<103>тов проблемы времени. Понятие времени может стать более определенным только в конкретном проблемном контексте. В рамках феноменологической философии это означает, что понятие времени может быть рассмотрено только в связи с проблемой первичных ориентации сознания и человеческого бытия. Первичные ориентации сознания или бытия Dasein являются, с точки зрения Гуссерля и, соответственно, Хайдеггера, временными, поскольку они суть первичные свойства и первичные средства описания «жизни» сознания и экзистенции как чистой возможности изменения.

Инвариантом любых интуиции, представлений и понятий о времени несомненно является то, что время понимается как необходимый коррелят изменения. Однако их связь истолковывается в зависимости от того, какой вид движения или изменения выбирается в качестве предмета исследования. Аристотелевское понимание времени как меры движения переосмысливается в феноменологической философии в применении к проблеме сознания. Поскольку сознание у Гуссерля понимается как процесс смысло-образования, а способ человеческого существования трактуется Хайдеггером как смысл бытия, время понимается как форма организации смысла интендируемой предметности (Гуссерль) или целостной структуры экзистенции Dasein (Хайдеггер).

Различие в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера не сводится, однако, к различию по «предмету приложения». Конечно, очевидно, что у Гуссерля задача сводится к описанию временной основы любой деятельности сознания, а в центре внимания Хайдеггера - не временность сознания, но временность бытия человека. Если Гуссерль, исходя из «теперь-точки», характеризует целостность интенционального акта, то Хайдеггер характеризует целостность бытия Dasein, выбирая исходной точкой будущее как бытие-к-смерти.

Для того чтобы увидеть содержательное сходство в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера, необходимо установить различие в ином аспекте, а именно, в аспекте «использования» времени как средства описания. Для Гуссерля первичными средствами описания восприятия, памяти и фантазии являются в основном длительность и последовательность, а средствами описания длительности и последовательности - ретенция, теперь и протенция. На первый взгляд, у Хайдеггера вообще отсутствует этот уровень темпоральных описаний. Хайдеггер предпочитает характеризовать единство временности как единство прошлого, настоящего и будущего. Различие, таким образом, выступает здесь как различие уровней временных описаний.

Содержательное сходство состоит, однако, в том, что у Хайдеггера сохраняется гуссерлевский тип описаний, но только в описании повседневности. Именно здесь у Хайдеггера в полной мере проявляется гуссерлевская методология описания определенного горизонта сознания посредством соответствующего <104> «смыслового темпа». Зафиксировав первичный горизонт понимания бытия как усредненный и смутный, Хайдеггер тем самым зафиксировал горизонт сознания, который он описывает не при помощи будущего, настоящего и прошлого, но при помощи таких первичных временных различий, как «тогда», «потом», «еще есть время». Повседневность раскрывается Хайдеггером в целом по феноменологическим канонам. Описание повседневности есть реальная работа феноменологической дескрипции, которая имеет свой предмет - определенный горизонт значений - и метод - темпоральные описания. Описание повседневности у Хайдеггера несомненно есть описание определенного способа формирования значений. Хайдеггеровские экзистенциалы «болтовня», «любопытство», «двусмысленность», das Man в своеобразной форме выражают определенное реальное положение дел, а именно, раскрывают анонимность сознания как одну из фундаментальных черт сознания индивида буржуазного общества. Горизонт повседневности - это горизонт «размытого» сознания, размытого различия между собственным Я и миром, своей психической жизнью и психической жизнью других, между действиями в рамках определенной социальной структуры и осознанием специфики этой социальной структуры и т. д. «Мы наслаждаемся и забавляемся,- пишет Хайдеггер,- как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от «толпы», как удаляются; мы находим «возмутительным» то, что находят возмутительным» .

Повседневность характеризуется Хайдеггером прежде всего как бегство от предстоящего, т. е. от смерти, как стремление удержаться «при» наличном, настоящем, обратить настоящее в единственную временную ориентацию. В повседневности смерть понимается так, как «умирают», как смерть других. Казалось бы, что здесь как раз устанавливается жесткая граница между собственной смертью и смертью другого. Однако именно отстранение от переживания смерти других есть отстранение от переживания неотвратимости своей собственной смерти. «В смерти других,- пишет Хайдеггер,- нередко видят общественную неприятность, если даже не бестактность, от которой общественность должна быть избавлена». Сознание здесь также не может достичь самости, выделить себя из других, отнести смерть к себе самому. Сознание как бы прячется за других, сливается с ними. Такое бытие-к-смерти Хайдеггер называет несобственным. Напротив, собственное бытие-к-смерти не уклоняется от своей «безотносительной возможности», которая выделена среди других возможностей, так как она не превращается в действительность - свою смерть пережить нельзя. Смерть как чистая воз-<105>можность есть абсолют для Dasein, есть экстремальная точка поворота к бытию, точка самоотражения бытия. По замыслу Хайдеггера, только в собственном бытии-к-смерти, в «решимости» забежать вперед к «неопередимой» возможности Dasein может снять противопоставление субъективного и объективного. Субъективное и объективное сливаются в абсолютном будущем, которое индивидуализирует бытие Dasein. «Будущее» означает... не Теперь, которое еще не став «действительным», когда-либо будет,-пишет Хайдеггер,-но предстоящее (Kunft), в котором Dasein приходит к себе в своей собственной способности быть». В чистой возможности, в абсолютном будущем Dasein предстает как отдельное, так как смерть всегда собственная смерть: нельзя переложить свою смерть на плечи другого.

Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тождественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что ты есть», но требует конкретной основы этого Что. Такой основой, по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «единственный материал для экзистенции», однако только благодаря экзистенциальному будущему оно превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бытие как наличное в бытие как трансцендирующее. Таким образом, временность понимается Хайдеггером как «переживание» целостности времени, конечность которого не зависит ни от познания, ни от волевых усилий человека. Временность как целостность конечного времени - онтологическая структура. С точки зрения Хайдеггера, временность нельзя назвать субъективным переживанием времени, поскольку время не является каким-либо определенным объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку его интенциональное содержание - смысл человеческого существования, «смысл жизни». Познавательные, эмоциональные и моральные установки сплавлены в «переживании времени», которое онтологически фундирует переживания в собственном смысле слова.

Временность как развернутая структура заботы - только возможность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность» его осуществляется благодаря квазивременной структуре, которая служит основой выбора между собственным и несобственным существованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-смерти», и на уровне собственной временности и несобственного, «общественного времени». Глубочайшей основой трансцендентального поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая Dasein к «собственной способности быть самостью». Зов совести - это «вызов Dasein в свои возможности».<106>«Совесть,- пишет Хайдеггер,- вызывает самость Dasein из потерянности в анонимном (das Man)». Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Он так же не исходит от других:«Зов приходит из меня и все же поверх меня». Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания» .

Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит временность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы экзистенциального оборачивания времени и взаимопроникновения трех его направлений: «Совесть открывает себя как зов заботы: Зовущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенности (уже-быть-в...) о своей способности быть,- пишет Хайдеггер.- Призываемый есть это же самое Dasein, вызванное к своей собственнейшей способности быть (впереди-себя...). И вызывается Dasein призывом из впадения в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)». Таким образом, совесть-источник разворачивания первичных временных ориентаций и, следовательно, источник «собственной временности».

Сопоставление и противопоставление-основная методика Хайдеггера в экспликации повседневности и экзистенциальности, собственного и несобственного бытия. Такая методика, создавая единый языковой каркас, маскирует существенное различие в способах экспликации, т. е. различие феноменологической и сугубо критической тенденций в философии Хайдеггера. Различие между этими тенденциями не является абсолютным, поскольку апофатический способ экспликации «непредметной» экзистенции содержит собственно феноменологические, однако, постоянно превращающиеся в метафорические описания переживаний «страха», «совести», «вины». Однако в отличие от описаний повседневности экспликация экзистенциальной модификации, собственного бытия-к-смерти, зова совести есть, по существу, особый вид критики, лишь отчасти использующий феноменологические средства.

Так же как у Канта, у Хайдеггера критика не есть критика книг или систем, но в отличие от Канта предметом хайдеггеровской критики не является разум или познавательная способность. В отличие от Гуссерля критика у Хайдеггера - это не критика естественной установки сознания, но критика способа человеческого существования. Особенно важно подчеркнуть, что, согласно замыслу Хайдеггера, эта критика не есть критика какого-либо определенного способа человеческого существования или «бытия-в-мире». У Хайдеггера речь идет о критике бытия человека, которое с необходимостью приводит к «забвению бытия». Крити-<107>ка должна, таким образом, указать особый вид опыта, в котором обнаруживается или открывается бытие.

С одной стороны, у Хайдеггера имеет место кантовская схема критики: вопрос о бытии, или понятие бытия, должно быть приведено к определенному виду опыта. Но с другой стороны, опыт оказывается у Хайдеггера двойственным: во-первых, это опыт повседневности, который есть опыт если не в кантовском, то по крайней мере в гуссерлевском смысле; во-вторых, это «опыт» экзистенциальной модификации, который как бы выходит за пределы всякого опыта и который Хайдеггер называет «решимостью». Кантовская схема претерпевает двойную инверсию: критика нацелена не на то, чтобы привести понятия к опыту, но на то, чтобы указать «опыт», который выходит за пределы любых понятий. При этом, однако, сохраняется существенная черта кантовской схемы: так же как критика разума должна отыскать свою основу в самом разуме, так и критика бытия должна быть фундирована в самом бытии. Такой основой, которая создает возможность критики бытия, является сама структура бытия, истолковываемая Хайдеггером как трансценденция. «Бытие и структура бытия выходят за пределы любого сущего и любой существующей возможности определенности сущего,- пишет Хайдеггер.- Бытие есть абсолютно трансцендирующее. Трансценденция бытия Dasein выделена, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации». Трансценденцию Хайдеггер понимает в соответствии с буквальным значением слова, отстраняясь тем самым от любого значения этого термина в том или ином философском учении: «Трансцендировать означает... переступать, пересекать, проходить сквозь, иногда также превышать» . Таким образом, экзистенция Dasein, в основе которой лежит трансцендирующая структура бытия, характеризуется как способность проходить сквозь, переступать, превышать и следовательно, «критиковать» любой вид сущего, или, иначе говоря, любой вид предметности в контексте социальной, политической и духовной жизни. Эта критика не является в своей основе концептуальной критикой. Эта критика - отказ, критика - неприятие, критика - очищение от любого «несобственного», критика - призыв: «Будь тем, что ты есть»- призыв, не только не указывающий на определенный содержательный смысл этого Что, но принципиально уклоняющийся от таких указаний. Хайдеггеровский критицизм выражает здесь не столько тенденцию экзистенциализма, подчеркивающую принципиальную необъективируемость человеческого бытия, сколько тенденцию нигилизма, устремляющегося к «переоценке всех ценностей». Хайдеггеровскому суперкритицизму бытия со-<108> ответствует понимание временности как чистой экстатичности.

«Будущее, прошлое, настоящее показывают феноменальный характер «к-себе» (Auf-sich-zu), «назад-к» (Zuruckauf), «возможность встречи с» (Begegnenlassen von)...-пишет Хайдеггер.- Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» . Хайдеггеровская экстатическая временность есть лишь иное выражение трансцендирующего бытия. Именно так Хайдеггер достигает поставленной перед собой цели - снять различие между бытием и временем. Экспликация понятия бытия как бытия человеческой экс-зистенции и экспликация времени как темпоральной структуры человеческого бытия приводит к тождеству понятий бытия и времени. Трансцендирующее бытие Dasein, «проходящее сквозь» любое сущее, и экс-статическая временность как не-сущее, как изначальное «вне себя», по существу, тождественны.

В отличие от гуссерлевских описаний переживания времени и временных объектов через структуру «ретенция-теперь-протенция» описания экстатического времени через первичные временные «экстазы» теряют всякую связь с каким-либо видом предметности. Они суть лишь указания на то, что не есть первичная временность, но не на то, что она есть. При этом остается формальное, хотя и существенное для выявления общих контуров феноменологического метода сходство: у Гуссерля временность является конечной (последней) отсылкой в экспликации потенциально и актуально рефлектирующего сознания, у Хайдеггера - конечной отсылкой в экспликации трансцендирующего и «критического» бытия.

Heidegger М. Sein und Zeit. T;bingen, 1979. S. 4.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 5.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 7.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 12.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 27.

См.: ibid. S. 28-31.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 35.

См.: ibid. S. 37.

Нuа X. S. 338-339.

См.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Логос, 1911. № 1. С. 26.

См.: Heidegger M. Op. cit. S. 197-198.

Heidegger M. Op. cit. S. 126-127.

Ibid. S. 254 (Хайдеггер отмечает в сноске на указанной странице, что «Л. Н. Толстой в своем рассказе «Смерть Ивана Ильича» изобразил феномен потрясения и краха этого «умирают»).

Heidegger M. Op. cit. S. 325.

Heidegger M. Op. cit. S. 274.

Heidegger M. Op. Cit. S. 38.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Ph;nomenologie // Jesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt am M., 1975. S. 423

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 328 - 329.

«Временность не «есть» вообще сущее. Она не есть, но временит себя» (Ibid. S. 328).

Московский государственный университет

Экономики статистики и информатики

кафедра философии и гуманитарных наук

По философии на тему «Учение о бытии М. Хайдеггера»

Москва, 2012

Ма́ртин Ха́йдеггер - немецкий философ, создавший учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания.

Родился 26 сентября 1889г. в небогатой католической семье. Он прошел обучение в гимназиях в Констанце и Фрайбурге. Осенью 1909 года Хайдеггер собирается принять постриг в иезуитском монастыре, но болезнь сердца меняет его путь.

В 1909 году поступает на теологический факультет Фрайбургского университета, затем переходит на философский факультет и заканчивает его в 1915 году. После этого работает приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Однако независимость позиции мыслителя противопоставили его католическим теологам и вызвали охлаждение интереса к христианской философии. Освобождение от влияния католической теологии способствовало переезду Мартина Хайдеггера в Марбургский университет. За годы работы в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность.

21 апреля 1933 года, после прихода нацистов к власти, Хайдеггер на год становится ректором Фрайбургского университета, а 1 мая того же года вступает в НСДАП (Национал-социалистическая немецкая рабочая партия), принимает участие в политической деятельности. Он произносит речи, направленные на интеграцию университета в нацистское государство и активно пользуется нацистской риторикой. Остаётся членом НСДАП до самого окончания Второй мировой войны. В апреле 1945 года Хайдеггер оказывается на оккупированной французами территории и становится жертвой денацификации. Происходит суд, который подтверждает сознательную поддержку мыслителем нацистского режима, что приводит к отстранению его от преподавания до 1951 года.

Хайдеггер считает, что вопрос о бытии, который, по его утверждению, является основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории западной философии, начиная ещё с Платона. Бытие трактовалось неправильно, так как не имело чисто «человеческого» измерения. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку.

Целью Хайдеггера было подвести философское основание под науку, которая, как он считал, работает без выявленного основания теоретической деятельности, вследствие чего ученые неправильно придают своим теориям универсализм и неправильно трактуют вопросы бытия и экзистенции. Таким образом, философ ставит себе цель извлечь тему бытия из забвения и придать ей новый смысл.

ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN

Трактат «Бытие и время» (нем. Sein und Zeit) был опубликован в 1927 году и стал первой академической книгой Хайдеггера. Исследование бытия ведётся Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein, «тут-бытия»). Предметом исследования является «смысл бытия вообще». В начале «Бытия и времени» Хайдеггер ставит вопрос: «По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для открывания бытия?» Согласно Хайдеггеру, это сущее - человек, поскольку именно этому сущему «свойственно то, что вместе с его бытием и через его бытие последнее ему самому открыто. Понимание бытия само есть бытийная определенность тут - бытия. Понимание у Хайдеггера означает открытость тут-бытия, вследствие которой для Dasein не просто существует мир, но оно само есть бытие-в-мире. Мир, по Хайдеггеру, не есть нечто внешнее тут-бытию.

Изначальная открытость тут-бытия характеризуется как настроенность, расположенность. «To, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое обычное и известное: настроение, настроенность». Настроенность, по Хайдеггеру - основной экзистенциал, или бытийная характеристика тут-бытия. Она имеет экзистенциальную структуру проекта, который есть выражение той специфической черты тут-бытия, что оно есть своя собственная возможность. Истолковывая экзистенциальную структуру тут-бытия как проект, Хайдеггер исходит из первичности эмоционально-практического отношения человека к миру. По Хайдеггеру, бытие сущего непосредственно открыто человеку в отнесённости к его намерениям (возможностям), а не в чистом незаинтересованном созерцании. Теоретическая установка производна от понимания как изначальной открытости тут-бытия. В частности, по Хайдеггеру, экзистенциальное понимание является истоком гуссерлева «созерцания феноменов».

Экзистенциальное, первичное понимание дорефлексивно. Хайдеггер называет его предпониманием. Наиболее непосредственно и адекватно пред-понимание выражается, как считает Хайдеггер, в стихии языка. Поэтому именно к языку следует обратиться онтологии для исследования вопроса о смысле бытия. Впрочем, в период «Бытия и времени» работа с языком остаётся у Хайдеггера лишь вспомогательным средством при описании структуры тут-бытия. «Вопрошанием языка» Хайдеггер будет заниматься во второй период своего творчества.

Заключение

Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М. Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие. Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково бытие человека (Dasein).