Развитие философского понятия воли сыграла. Философия воли Ф

... », отвергшее механистическое объяснение явлений и процессов. Начало новому типу философствования «философия жизни» преодолевал точки зрения разума, положил Шопенгауэр в труде «Мир как воля и представление». Иногда его философию жизни называют философией воли . Все, что существует Шопенгауэр понимает как волю , волю к жизни. Воля имеет универсально космический образ, а каждая сила в природе объединяется как...

https://www.сайт/journal/140975

И приняв решение идут до конца. Но мир дуален и жёсткость часто делает ломким - и материал, и людские души. И воля без гибкости не менее вредна чем черезмерная поддатливость, которая делает угодливым и слабым, не способным на поступок. А другое значение этого... людей, а сознательно - РАЗРЕШАЯ себе поступаться своим благом ради блага близкого своего. И вот об этом - воле , которая означает для меня внутреннюю свободу я очень часто стал думать в последнее время. Человек слаб и физические недомогания...

https://www..html

Для этого варианта Философии жизни характерна оппозиция не только материализму, но и идеалистическому рационализму - "духу" и "разуму", склонность к примитиву и культу силы, попытки свести любую идею к "интересам", "инстинктам", "воле " индивида или общественной... концепцию как выражение основной глубинной интуиции её создателя , невыразимой по своему существу, неповторимой и индивидуальной, как личность её автора. Творчество выступает по существу для Философии жизни как синоним жизни; для Бергсона...

https://www.сайт/journal/141011

Абсурда. Абсурдно то, что противоречит разумному. В некоторой степени абсурдность тождественна иррациональности. Откуда следует, что философия абсурда - иррациональная и эстетическая. Абсурд может пониматься двумя принципиально разными способами: лингвистическим и экзистенциальным. ... Примеры автора: 1) Гёте. Его слова «Моё поприще – время» доказывают это. 2)Дон Жуан. Вспомним: «Воля к любви означает готовность к смерти». (Ницше). Дон Жуан меняет женщин вовсе не из-за недостатка любви. Он хочет...

https://www.сайт/journal/140967

Бытия и какую-нибудь одну сущность" (VI, 1, с. 108), Аристотель отвечает, что "первая философия " - эта "наука философа " - имеет своим предметом "сущее вообще", "сущее как таковое", "сущее просто", что... и вечные сущности. В вопросе об отношении таких нематериальных сверхприродных сущностей и физических сущностей и скрывается, по-видимому, основной вопрос философии в философии Аристотеля. В целом Аристотель - панлогист. Он, как и Парменид, к которому Аристотель ближе, чем к Гераклиту, - сторонник...

Структура волевого поведения

В своей основе волевое поведение разделяется на две главные составляющие части - принятие решения и его дальнейшая реализация. Но если происходит несовпадение цели действия и потребности принятия решения, то данная ситуация часто сопровождается актом выбора , или как принято в психологической литературе называют данное состояние - борьбой мотивов. Выбранное личностью решение в дальнейшем реализуется в различных психологических условиях. Спектр таких условий может начинаться от таких моментов, в которых достаточно принять решение, а последующее действие после этого выбора осуществляется как бы само собой. Для данной психологической модели можно привести пример тонущего ребёнка, на спасение которого нужно только набраться мужества , а уже потом ситуация переходит в «автоматический» режим. Так же бывают условия, в которых реализации волевого поведения и выбора противостоит какая-либо сильная потребность . Для преодоления такой ситуации и осуществления конечной выбранной цели требуются специальные усилия, то есть проявление «силы» воли.

Воля в истории философии и психологии

Понятие «воля» имеет различные истолкования в истории философии и психологии . Связано это прежде всего с тем, что точно определение такому фундаментальному термину дать почти невозможно. Некоторые рассматривают волю как «силу», обусловленную извне через физические, психологические, социальные причины, и, даже, через божественное определение. Другие считают что воля - внутренняя, заранее заложенная самополагающая сила (см. Свобода воли). Например, в учениях волюнтаризма воля предстаёт как начальное, первичное основание всего мирового процесса, в частности, человеческой деятельности. Проблемы различия философских подходов к проблеме изучения и понимания воли попытались найти своё отражение в психологических теориях воли. Их разделяют на две основные группы. Первая - «автогенетическая» - рассматривает волю как специфическую, не сводимую к каким-либо другим процессам способность (нашло отражение в работах В. Вундта , Н. Ах , И.Линдворский и др.). Вторая - «гетерогенетическая» теория определяет волю как нечто вторичное. Данная способность является продуктом каких-либо других психических факторов и явлений. В данном случае воля выполняет функцию мышления , представления или чувств . (работы И. Ф. Гербарта , К. Эренфельс , Э. Мёйман и др.).

Основываясь на диалектическом и историческом материализме , Советская психология трактует понятие воли в контексте общественно-исторической обусловленности. В советской психологии основным направлением изучения Воли стало изучение фило - и онтогенеза происходящих из воли действий и высших психических функций. Как было показано Л. С. Выготским , произвольный характер действия человека есть результат опосредования взаимоотношений индивидуума, среды орудиями и знаковыми системами . Так, в процессе развития психики ребёнка первоначальные процессы восприятия и памяти приобретают произвольный характер, и в дальнейшем становятся саморегулируемыми. Параллельно с этим развивается способность к удержанию цели действия. Все это и приводит к развитию психической системы человека. Так же в СССР развитие получили «школы по теории установки», основанные на исследованиях советского психолога Д. Н. Узнадзе .

Воля в педагогике

В современности проблема воспитания воли имеет большое значение для педагогики . В связи с этим разрабатываются различные методики, имеющие цель в тренировке способности поддержания усилий для достижения цели. Воля неразрывна с характером человека и играет значительную роль в процессе его формирования как личности. Считается, что характер совместно с интеллектом является основой волевых процессов.

Воля и эмоции

В некотором роде воля - психическая деятельность. Так же воля - процесс рефлекторный. Предпосылка развития воли и волевого поведения нужно искать у животных. Каждое животное имеет врождённую реакцию, для которой стимулом служит ограничение движений. Таким образом, воля как активность, связанная с потребностью в преодолении преград, обладает самостоятельностью по отношению к мотивам, изначально создавшим данное поведение. Специфические действия некоторых лекарственных веществ на организм и «силу» воли позволяют говорить о наличии определенного мозгового аппарата, реализующего рефлекс «свободы ». Доказано, что на механизмах волевого воздействия и усилия огромную роль играет система речевых сигналов (работы Л. С. Выготского , А. Н. Леонтьева , А. Р. Лурия). Воля тесно связана с действиями, сознанием и эмоциями человека. Отсюда следует, что воля представляет собой самостоятельную форму психической жизни человека. В то время как эмоции обеспечивают мобилизацию энергетических ресурсов и переход к различным формам реагирования человека на внешние и внутренние значимые сигналы, воля, в противовес, препятствует чрезмерной генерации эмоционального возбуждения, способствует удержанию начального выбранного направления. Но так же волевое поведение может явиться источником положительных эмоций до того, как будет достигнута конечная цель, за счёт удовлетворения потребности преодоления самих препятствий. Поэтому наиболее продуктивной деятельностью человека оказывается сочетание сильной воли с оптимальным уровнем эмоционального напряжения.

«Воля тесно связана с действиями, сознанием и эмоциями человека. Отсюда следует, что воля представляет собой самостоятельную форму психической жизни человека». Это неверно с точки зрения логики, в частности смысловой нагрузки: из тесной связи воли с действиями, сознанием и эмоциями человека вытекает её неотъемлемость в структуре психики человека, но никак не самостоятельность.

См. также

Свобода и воля (Даль)
Акрасия - слабоволие, несдержанность, поступок вопреки более лучшему варианту

Литература

// Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : В 86 томах (82 т. и 4 доп.). - СПб. , 1890-1907.

Ссылки

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Воля (философия)" в других словарях:

У этого термина существуют и другие значения, см. Добрая воля. Добрая воля воля к добру (благу). Рассматривается Кантом в качестве мерила ценности поступков. Она не пассивна, от ее носителя мыслитель требует действия, поступка. Моральный… … Википедия

Воля:* Воля (психология) * Воля (философия) * Воля (право) * Воля (компания) * Воля свобода, простор, независимость * Павел Воля … Википедия

Содержание 1 Свойства человека 2 География 2.1 Населённые пункты 2.2 … Википедия

У этого термина существуют и другие значения, см. Воля. Эту статью следует викифицировать. Пожалуйста, оформите её согласно правилам оформления статей … Википедия

- ’ФИЛОСОФИЯ ПРАВА’ работа Гегеля (опубликована в 1821). Лекции Гегеля по праву, религии, эстетике, истории философии и философии истории были изданы уже после его смерти. Лично Гегелю принадлежит авторство лишь конспекта по философии права,… … История Философии: Энциклопедия

Течение в философии кон. 19 нач. 20 в., выдвигавшее в качестве исходного понятия «жизнь» как основополагающую основу мира. К этому течению относятся разные по типу философствования мыслители: Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, О. Шпенглер, Г.… … Философская энциклопедия

- «ВОЛЯ К ВЛАСТИ» («Wille zur Macht») – название произв. Ницше и составная часть его философии жизни. Философский энциклопедический словарь. 2010. ВОЛЯ К ВЛАСТИ … Философская энциклопедия

Философия жизни … Википедия

- (лат. voluntas, англ. will, ит. volonta, нем. Wille, фр. volonte) специфическая способность или сила, не вполне тождественная разуму или отличная от него. В истории европейской философии понятие В. имело два основных значения: 1) способность… … Философская энциклопедия

Филос. исследование принципов и общих закономерностей культуры. Может существовать как специальная теория или как аспект более широкой концепции. От Ф.к. следует отличать культурологию как специальную гуманитарную науку, не требующую… … Философская энциклопедия

Книги

Универсальное Таро Уэйта. Вертикальная воля. Философия мага (комплект из 3 книг + колода из 78 карт) , Алексей Похабов, Хайо Банцхаф. Более подробную информацию о книгах, вошедших в комплект, вы сможете узнать, пройдя по ссылкам: "Универсальное Таро Уэйта", "Вертикальная воля", "Философия…

Воля Божия – Исторический словарь

Основа действия Бога (Дан 4.32). Все, что происходит во вселенной и в человеке, происходит по воле Божией (Вт 32.39; Нав 11.20; 4Ц 19.25; Иов 23.13; Пс 134.6; Ис 45.7; 46.10; Иер 27.5; Иез 17.24; Мф 10.29; Деян 22.14; Иак 1.18; Еф 1.9,11; Флп 2.13; От 17.17). Самое важное и нужное для нас, что только мы можем сделать-это познавать и стремиться исполнять волю Божию (Езд 10.11; Мф 7.21; 12.50; 1Пет 2.15; 1Ин 2.17; Рим 12.2; Еф 5.17; Евр 10.36), но человек может и воспротивиться воле Божией (Лк 7.30; Ин 7.17). Для дальнейшего размышления полезно (еще раз) прочесть также следующие места: 1Ц 2.25,30; Пс 74.8; Пр 16.1,9,33; 20.24; 21.1,31; 29.26; Мф 10.28; Ин 5.21; Рим 9.11). (См. также предопределение)

Воля Добрая – Бизнес словарь

Воля Добрая – Экономический словарь

деловая репутация, контакты, клиенты и престиж компании, которые можно оценить и использовать при продаже фирмы, компании, ее слиянии или поглощении.

Воля И Структура – Социологический словарь

(agency and structure) - см. Структура и воля.

Воля Иррациональная – Психологический словарь

Согласно Э. Фромму - иррациональные страсти и побуждения, захватывающие и подчиняющие человека, рабски реализующего неконтролируемые порывы (=> воля рациональная).

Воля Иррациональная – Психологическая энциклопедия

Воля К Власти – Философский словарь

Основное понятие в философии Ницше, используемое им для обозначения принципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. - понятие, подвергавшееся в истории философии беспрецедентным искажениям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяснить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда философ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее интенсивные творческие усилия на протяжении этих последних лет, когда он был еще психически здоров, были связаны именно с анализом В.кВ. - этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды - использовать ее в качестве главной несущей конструкции, понятия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю философию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он увидел своего рода ключ к пониманию и своей собственной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше много занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человеческих стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъемом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает прогресс, особенно применительно к человеческому обществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновременно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом истолкования и новым началом всемирного космического процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше античностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ранних, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва осмеливаются говорить о воле к власти: иначе в Афинах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие области действительности, приобретая поистине онтологический статус - становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундаментальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к разработке собственной версии метафизики, существенно отличающейся, однако, от всех когда-либо существовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические соображения и мотивы не играли здесь самостоятельной роли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше - его титаническому стремлению к утверждению грядущей новой жизни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому метафизические построения достаточно подвижно и органично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использующего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредственно метафизической традиции, Ницше не последовал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззрений. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом - "В.кВ.", - представляет собой в принципе бессистемное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замораживал свои мысли в систему: "Систематик - это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее - философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто деревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Возвращаясь к самой книге "В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специального рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отметить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше - профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием "Nietzsches Werke in Drei Bande" (Munich, 1958) использовал вместо одиозного названия "В.кВ." вполне нейтральное "Из неопубликованных работ 1880-х годов", выступив тем самым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию философа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием "В.кВ.". И тем не менее в этом огромном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению именно данного понятия - "В.кВ.". Сколько бы не упрекали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действительно есть за что) за использование словосочетания "В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. "В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержанием подборки афоризмов здесь больше, чем в тех работах, которые он публиковал сам. Суть оригинальной концепции В.кВ. вытекает из критического требования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочайших бытийственных оснований, усматривая последние в примате ratio, доминировании истины над жизнью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она - жизнь - может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо разумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать - это то, что оно есть результат соперничества между энергиями, между состязающимися центрами сил или центрами власти - волями, каждая из которых стремится сделаться сильнее и "которые постоянно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким образом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос - элементарный факт, из которого уже и порождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила - в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни динамической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускающим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от присущей им энергии и степени противоборства противостоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возрастанию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, полагая, что любой живой организм представляет собой собрание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "применения первоначальной воли сделаться сильнее". Заметно, как в этом самом общем определении жизни угадываются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это - часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истинной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказывание: "Жить значит постоянно отталкивать от себя нечто, что собирается умереть; жить значит быть жестоким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превращаются в этой системе координат в своего рода сложную группировку центров природных сил, постоянно соперничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эдипа и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднозначным его проявлением, где каждая из множества "В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, являющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к власти". Последняя становится у Ницше также и основополагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" - перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого сознания служат не более чем повышению жизни. Познание, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реальности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно служебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мыслительные категории (типа каузальности и т.п.), являющиеся в конечном счете только результатом приспособления организма к среде, схематизации и упрощения мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трактовки - как главной цели всех знаний. Это место принадлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстями и влечениями. "В жизни, - пишет он, - есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними - истина или заблуждение - не имеет существенного значения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей - Рорти, философ отрицает объективный характер истины, - то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только найти, открыть - она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать общезначимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диалектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиального различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удается, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока становления, оказывается невозможным говорить о какой-либо соизмеримости категорий мышления и действительности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. - все это, по Ницше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от которых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в процессе постоянного изменения количеств сил, у которых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложного. Ницше провозглашает тезис о существовании только кажущегося мира, мира постоянных движений и перемещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципиальной установкой его гносеологии становится перспективизм, согласно которому каждое живое существо наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено деятельностью самого субъекта. "Есть только одно - перспективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, является иррационалистом, отдающим приоритет инстинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопоставления им разума жизни, разума как неспособного понять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее - "каким холодом и отчужденностью веет на нас до сих пор от тех миров, которые открыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходимость, вихрь - вот правило". Не лгут, по Ницше, только чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства, приписывая явлениям единство, вещественность, субстанцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего - В.кВ.; только инстинкт является ее аутентичным выражением. Ницше ставит физическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом - жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны: "надлежащее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духовное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда утерян верный инструмент - инстинкт. Этот тезис о доминирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемента в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского учения о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом связано с другими основополагающими ее концептами - "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конечном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становится у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Вечное возвращение), то второе - "сверхчеловек", демонстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно подвергалось всевозможным фальсификациям: вырванные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компоновке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внешним господством, стремлением к захватам и т.п. Однако ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращается к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над другими, - писал Ницше, - научись властвовать над собой", само-властвовать. Могущество власти заключается не в ее произволе, а в желании мочь, желании силы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда постоянное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ницше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. является Хайдеггер, который в своей работе "Европейский нигилизм" говорит о недопустимости отождествлять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он видит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не довольствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же собой. Подобная остановка расценивается им как немощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной концепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и существа власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть - это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и новый принцип полагания ценностей, - то, откуда, собственно говоря, и исходит и куда возвращается это полагание. "Если все сущее есть воля к власти, - пишет Хайдеггер, - то "имеет" ценность и "есть" как ценность только то, что исполняется властью в ее существе." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пределами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением", вновь и вновь возвращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным возвращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сделан на абсолютном характере ее утверждения и невозможности ее истолкования сквозь призму уже устоявшихся ценностей - т.е. через отрицание (насилие, захват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так - "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом - "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. состоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверждая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неоднозначность самого немецкого слова Macht, русские дореволюционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдеггера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизикой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом пространстве текста, - Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедонизма как пессимизма у Ницше. Однако, используя некоторые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "философствующего молотом" немецкого предшественника. Среди англоязычных, в частности американских авторов, которые, как известно, мало занимаются историей философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбийского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. находится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или понятия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишенным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать - об этом только мы сами можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизводить, что у него нет никакой другой структуры, а также значения, помимо тех, которые мы ему приписываем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в будущее. В отечественной историко-философской традиции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайловского, достаточно высоко оценившего ницшевский тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ницше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подверглось многочисленным искажениям и фальсификациям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с божественной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пытался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективного творчества и т.п. В работах современных отечественных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешенный, опирающийся на аутентичное прочтение оригинальных текстов мыслителя анализ.

Воля К Власти – Психологический словарь

Термин Адлера для обозначения желания доминировать над другими или стремления превосходить других.

Воля К Власти – Философский словарь

("Wille zur Macht") - название произв. Ницше и составная часть его философии жизни.

Воля К Власти – Философский словарь

(der Wille zur Macht) - центральное понятие философии жизни Ницше, оказавшее и до сих пор оказывающее значимое влияние на философскую мысль 20 ст. Подверглось беспрецедентной вульгаризации, фальсификации и идеологизации. Ницше принципиально отказался от систематического изложения своей философии. В "Сумерках идолов" он писал: "Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности". Ницше считал, что есть более высокое единство мысли и понимания, чем то, что полагается разумом в тотальности системы: это единство озарения и жеста в "танце мысли", разворачивающемся на сцене афористического письма. Лишь в этом единстве жеста могут быть схвачены и поняты все основные движения мысли философа: "В. к В.", жизнь, становление, переоценка всех ценностей, телесность, "вечное возвращение" того же самого. Последнее сочинение Ницше "" изначально асистемно, поскольку собрано и составлено из афоризмов уже после того, как в 1889 Ницше не смог (или не захотел, как его Заратустра?) спуститься с высот своего духовного восхождения и в кромешном одиночестве своего безумия стал недоступен нашему пониманию. Всякое начинание начинается с критики. Воспитанный на почве западной метафизической, а потому критической по существу традиции, Ницше заявляет свой критицизм как требование "переоценки всех ценностей". Ницше ставит под вопрос не только "ложные" ценности "больного", декаденствующего мира, но и само бытийное основание этого мира "последних людей", "ложно" понятое, или, скорее, преднамеренно "перевернутое" из "духа мщения" по отношению к жизни, как ratio, трансцендентное, сверх-естественное. Так. обр. он расчищает место для того, чтобы выдвинуть собственное, действительное основание того, что есть. Таковым для Ницше как раз и выступает "В. к В." как "живое", т.е. иррациональное, имманентное, естественное начало всего того, что есть в мире. Саму жизнь Ницше постигает в образе "жизненного потока" благодаря понятию становления, которое выступает как основная черта всего сущего. Становление жизни есть непрерывное и постоянное вставание и выстаивание. Чтобы быть, необходимо еще всякий раз стать. Становление требует всегда усилия. Потому все, что хочет жить, должно иметь еще некое стремление, усилие, энергию для того, чтобы подняться, встать и выстоять. Это усилие есть рывок из потенции в актуальность. Это усилие Ницше понимает как неразрывное единство "сохранения и возрастания" жизни. Все, что живет, хочет сохранить себя, но это возможно лишь благодаря неустанному возрастанию. Именно тяга к росту является условием сохранения жизни, т.е. постоянного стояния сущего во времени, но не наоборот. Жизнь в философии Ницше не есть живая предпосылка, (как скажем, для биолога, или дарвиниста), но и не результат; она суть становление. Именно единство "сохранения - возрастания" как усилие становления задает вектор жизненного потока и составляет основную тягу, основную черту жизни. Вот это усилие становления, "жажду жизни" всего того, что тянется жить, Ницше схватывает в понятии "В. к В.". И если Ницше отмечает, что В. к В. - это "самая внутренняя сущность бытия" ("", афоризм 693), то это значит, что он понимает ее не психологически, биологически или только социально-политически, но прежде всего - онтологически. (Ибо со времен Аристотеля сущностью называют собственную суть бытия вещи). Итак, В. к В. - это глубочайшая, основополагающая суть сущего в целом, всего того, что действительно есть, т.е. тянется к жизни. Выдвигая волю как основоположение мира сущего, Ницше, не смотря на весь свой критический пафос, движется в поле метафизической традиции: уже у Иоана Дунса Скота мы встречаем тезис: "Voluntas superior est intellectu" (Воля превыше разума), который восходит к мысли Августина о том, что любовь к Богу важнее, чем познание Бога. В метафизике Нового времени Лейбниц первым почувствовал односторонность картезианского рационализма. В работе "Начала природы и благодати, основанные на разуме" он пишет, что монады, как простые субстанции, т.е. первоначальные единства в мире, могут отличаться лишь внутренними качествами и действиями, а именно "...восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений". Вот этот "аппетитус" и есть простейший конституирующий момент воли уже для Лейбница, когда он говорит о монадах более высокого порядка: энтелехиях, душах, духах, жизнях. У Ницше более радикальный взгляд на вещи: в его языке и восприятия, и апперцепции выступят как ценности, положенные "В. к В.", а потому единственно "аппетит воли" является основополагающим моментом, составляющим принцип изменений, т.е. становления жизни. У Канта эта интенция выступает как приоритет практического разума над теоретическим. Но уже Шеллинг в работе "Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" прямо заявляет: "В последней высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления (Wollen). Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение". Итог такому мировидению, основанному, к примеру, у Фихте на свободном волеполагании "Я", или у Шеллинга - на "эстетическом созерцании", т.е. опять же творческом, спонтанном, свободном акте Я-художника, подводит Шопенгауэр, озаглавив свой основной труд: "Мир как воля и представление". Ницше называл Шопенгауэра среди немногих своих учителей, но в то же время критиковал последнего за "пессимизм" его "мировой воли". Ницше полагал, что Шопенгауэр, как и многие другие, лишь перенял и усилил предрассудок обыденного мышления, состоящий в том, во-первых, что словом "воля" обозначают нечто простое, самопонятное, некую "непосредственную достоверность" "я хочу" по аналогии с "я мыслю", а во-вторых, в том, что хотящий полагает, будто воли достаточно для действия, по аналогии с причиной и следствием, по грамматической привычке подставляя под акт воли еще и "Я" субъекта действия; т.е. как говорит Ницше, "вопиющее самопротиворечие - causa sui". В работе "По ту сторону добра и зла" (аф. 19) Ницше показывал, что воля, каждое хотение состоит по крайней мере из семи важнейших моментов: 1) "чувство состояния, от которого мы стремимся избавится и... которого мы стремимся достигнуть..."; и сопутствующее "мускульное чувство"; 2) "в каждом волевом акте есть командующая (ведущая) мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что "будто тогда останется еще воля!"; 3) воля есть "аффект команды"; 4) в воле есть "собранность в кулак", "тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения "теперь нужно это и ничто другое"; 5) "человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется"; 6) "поскольку мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, то... при помощи синтетического понятия Я... хотящий полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно"; 7) "хотящий" приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. "Свобода воли" - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего... ". Итак, во всяком волении присутствует неразрывное единство "повелевания и повиновения", ибо "ведь наше тело есть только общественный строй многих душ", т.е. как поясняет Ницше, "служебных "no-воль" или "no-душ". Как оркестр (вспомним, хотя бы, Феллини) есть единство дирижера и музыкантов: ведь дирижер без исполнителей немощен и смешон, но и оркестр без его палочки своеволен и какафоничен, разрушителен и дисгармоничен. Воля никоим образом не может быть сведена к простому, спонтанному, "амебному" хотению, к инстинкту желания. Понятно, что за всякой волей, за всяким желанием лежит воление, ибо всякий глагол изначальнее субстантива. Потому, критикуя прежнее нигилистическое мышление, Ницше вскрывает предпосылки субстантивированных форм метафизической мысли, вершиной и "опорной точкой" которой вступает Ego, т.е. "яйность Я", как сказал бы Хайдеггер. Ницше пишет в "Воле к власти" (аф. 675): "Вообще водить - то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти - а для всего этого еще и хотеть средств". Итак, единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что Ницше называет властью, поэтому сутью бытия вещей является именно "В. к В.". При этом, власть здесь никоим образом не может быть понята как акциденция воли; напротив, как раз власть является сущностью воли. И если Ницше пишет "В. к В.", то это значит, что власть как целевая причина "оформляет" (в Аристотелевском смысле) волю, "замыкает" ее на саму себя и, тем самым, "делает" субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, полагающий в качестве сущности воли ее устремленность к власти, а В. к В. понимающий как основополагающую тягу жизни всего сущего, похоже возвращается в своей мысли к истоку метафизики и мыслит тоже самое, что еще Аристотель называл энтелехией, которая как некая сила (energia) придает завершенность и, тем самым, определенное совершенство вещи, состоящее в возможности быть собой; ведь еще Лейбниц указывал на перевод Аристотелевской "энтелехии" у Ермолая Варвара как perfectihabea. И когда Хайдеггер называет Ницше "последним метафизиком", то он совершенно прав не только в том смысле, что Ницше зависим и завершает собой давнишнюю традицию западной метафизики как "метафизики воли", но и в том смысле он "последний", что выдает тайну такого истолкования бытия сущего, разрабатывая фактически "метафизику власти". Ибо именно власть, или "В. к В." выступают как простейшие, первичные единства в мире, как своего рода "монады" жизненного потока, замыкающиеся как тела. Отсюда уже один шаг до понятия "центров власти", а так же процессов рассеивания и концентрации власти, как это представлено в "метафизике власти" Фуко; и еще один шаг до "машин желания" в "Анти-Эдипе" Делеза и Гваттари; но эти шаги, пожалуй, все в том же, возделанном Ницше, поле "метафизики власти". Власть, именно она, как некий "зуд", захватывает многих; и как раз по поводу "властвования воли" возникало больше всего шума, обвинений и недоразумений вокруг имени Ницше. Удивительным образом не попадает в цель как то поверхностное, вульгарное, "узколобое" истолкование В. к В., которое понимает ее чуть ли не как "культ силы", распущенность насилия, подставляя Ницше под мифологемы "белокурой бестии" либо массоидного "жвачного суперменства", так и то "кликушество сирых и убогих", кто заранее опустив руки, повторяет: "у сильного всегда бессильный виноват". Те и другие забывают, что грубая, внешняя сила всегда растрачивается, "умирает" в том, на что она направлена, если она не возвращается к себе самой, если нет принципа "сохранения и возрастания". Внешняя сила - лишь следствие власти, но не предшествует ей. Таким образом, В. к В. не может быть понята и сведена лишь к внешнему господству. Потому Ницше выдвигает императив: "Прежде,& чем господствовать над другими, научись властвовать над собой". Это не значит, что невозможно или отсутствует социально-политическое измерение и прочтение В. к В., но это значит, что у Ницше тайна "политической воли" и власти как господства заключена во власти как самовластвовании; потому, кстати, "метафизика В. к В." предшествует как социальной онтологии, так и всяческой политологии. Ведь Ницше не говорит "Wille zur Herrschaft", но именно "Wille zur Macht". В немецком языке власть как господство, правление, царство обозначается словом "Herrschaft". "Macht" также имеет значение власти, в том числе и в политическом смысле, но исконное значение этого слова - прежде всего сила, мощь могущество. "Macht" производно от глагола "machen" - делать, производить, изготавливать, поступать. "Macht" - это сила про-из-водящего, это могущество делающего, это мощь поступка, это власть дела. "Macht" - это способность нечто сделать, произвести, поступить; как потенция, она предшествует акту. Говоря о "Wille zur Macht" Ницше дает нам понять, что в единстве трех модусов воли: хочу, могу и должен, основополагающим является как раз "я могу". Могущество власти, сила воли заключается не в хаосе произвола, но растет из потаенной возможности "могу". Потому-то воля не может быть сведена просто к "слепому желанию" или только к "тупому должествованию". Ибо ведь мы можем не хотеть, укрощать желания (принцип аскезы, нирваны); мы можем также не подчиниться повелению, отказаться от всякого "должен", безвольно не исполнить долг (принцип анархии, "праздник непослушания"). Но мы не можем хотеть не мочь; мы не можем и не должны желать немощи, бессилия, слабости. Иначе, мы не исполним долг жизни, мы предадим собственную "волю к жизни" и не отдадим долга. В этом смысле власть как простейший конституирующий момент жизненного потока, выступает для Ницше синонимом жизни; поэтому он зачастую вместо "В. к В." пишет "воля к жизни". Смысл слова "власть" у Ницше проясняется из синонимического ряда, написанного через запятую: "Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности". Лишь онтологическое прочтение принципов автаркии и автономии воли позволяет понять, почему для Ницше В. к В. выступает также и принципом полагания ценностей. Сама истина (как и ложь, и все другие "высшие идеалы") оказывается у Ницше такой ценностью, т.е. условием возрастания или ослабления В. к В., положенным вовне. В "Сумерках идолов" он запускает такую стрелу-изречение (аф. 18) в "плоть" рационализма: "Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот, по крайней мере, все же влагает в них смысл: т.е. он полагает, что в них уже есть воля (Принцип "веры")". Такой "принцип веры" есть предпосылка не только "религиозного сознания", но и всего новоевропейского естественно-научного познания, основанного на картезианском рационализме. И Ницше ехидно замечает в работе "По ту сторону добра и зла": "Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! - с позволения сказать), а не объяснение мира...". Обратим внимание: не "Книга природы", не Текст, но ис-толкование. Результат познания будет всегда зависеть от того, из чего исходит истолкование, т.е. от предпосылок. В случае с "позитивно" настроенной наукой это - "Ego cogito" Декарта. Возражая Декарту, Ницше пишет: "... мысль приходит, когда "она" хочет, а не когда "я" хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект "я" есть условие предиката "мыслю". Мыслится (Es denkt): но что это "ся" есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение...". Отнюдь не мышление, тем более понятое как ratio, определяет, т.е. полагает границы жизни; напротив, по Ницше, само cogito как представление положено волей к жизни. В. к В. фундаментальнее, чем воля к истине. Сам разум, по Ницше, есть лишь "модус", одна из форм проявления В. к В. Но когда истины разума как "высшие ценности, идеалы, нормы" служат не возрастанию В. к В., но "отравлению" и упадку жизни, тогда они должны быть сметены; и не потому что они ложны, а потому что они - ценности, положенные слабеющей, немощной, мстительной волей. Отсюда становится ясно, почему Ницше, как никто другой, столь яростно обрушивается на картезианский рационализм. В противовес основоположению системы Декарта: "Ego cogito, ergo sum", - он мог бы сказать: "Ego volo, ergo sum", но этот тезис уже до него был выдвинут Мен де Бираном. Поскольку у Ницше воля изначальнее разума, то его мысль движется так: "Ego volo, ergo cogito, ergo sum", только для него Ego - уже не трансцендентальная субъективность Декарта, по волящий субъект, т.е. трансцендентальная телесность. Недостаточно сказать, что Ницше реабилитирует тело. Он просто смотрит глубже, как бы "сквозь" разум: за бесплотным трансцендентальным Ego он видит "страдающее тело"; за осмотрительным рассудком он видит трусливую, немощную волю; за решимостью разума он видит "танец" утверждения жизни. Поскольку сущностью воли к жизни является власть, основополагающий тезис Ницше мог бы звучать так: "Ego impero, ergo sum". Иными словами, "диктатуре разума" Ницше противополагает "империю воли"; вернее, тотальность разума, как она представлена у Декарта или у Гегеля, он вписывает в границы "империи воли". Отсюда понятно, почему Хайдеггер в "Европейском нигилизме" парадоксальным образом сближает позиции Декарта и Ницше в рамках одной метафизической установки. Весь радикализм Ницше выливается в то, что вместо одной человеческой определенности - "я мыслю", он полагает другую определенность - "я волю", в качестве основания бытия сущего, т.е. как subjectum. Проблемы как для Декарта, так и для Ницше начинаются там, где встает вопрос о границах как разума, так и воли. Но если Декарт начинает, то Ницше завершает. Он ведь еще до Хайдеггера заговорил о "преодолении метафизики". Ницше выходит на границы "империи воли", когда касается тайны метафизики, вводя символ круга. В работе "Так говорил Заратустра" карлик, воплощающий "дух тяжести" прежней метафизической мысли, говорит: "Все прямое лжет... Всякая истина крива, само время есть круг". Тайна В. к В. таится в проблеме "круга воли" и Ницше почувствовал проблему границы, а тем самым и преодоления метафизики, когда от "В. к В." с необходимостью подошел к своей идее "вечного возвращения того же самого". Вот как Ницше "философствует молотом" в конце работы "Сумерки идолов": "Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, - вот что назвал я дионисическим... Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания..., а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, - той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения... тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мощь, - я, последний ученик философа Диониса, - я, учитель вечного возвращения...". Но и сегодня, спустя сто лет после сумасшествия Ницше и почти век со дня его кончины, когда безумие рационализированного и технократического мира давно захлестнуло безумство мысли "последнего ученика Диониса"; когда извращения жизни стали чуть ли не "перверсивной нормой" не только массовой культуры, но также искусства и мысли; когда в потоке деконструктивизма и симулякров сама жизнь становится симуляцией; когда появилось слишком много "сверх-человечков", которые "облизнулись" по поводу В. к В. (как раз в том смысле, о котором предупреждал Достоевский: "Если Бога нет, то все дозволено"); сегодня мы вновь возвращаемся к Ницше, который вседозволенности, распущенности, "плебейству" разума противопоставил решимость, мужественность, "аристократизм" мысли. И ныне мы должны, хотим и можем спрашивать: Что есть сущее по способу "В. к В."; что значит, что оно есть; и каковы границы такого понимания бытия сущего? Ведь Ницше учил нас: "Хочешь ты сопутствовать? или предшествовать? или идти сам по себе?... Надо знать, чего хочешь и хочешь ли. Четвертый вопрос совести". И.В. Жук

Ницше Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель, философ, классический филолог, создатель самобытного философского учения, которое имеет широкое распространение, выходящее далеко за пределы научно-философского сообщества. Один из основоположников современного иррационализма в форме «философии жизни».

Наиболее сильное влияние «философии жизни» обнаруживается не в онтологии и гносеологии, а в этике. Создателем этической интерпретации «философии жизни» является немецкий философ Ф. Ницше. Ницше развивал концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни».

Понятие Воли как основы всего существующего Ницше заимствует у Шопенгауэра. Однако если у Шопенгауэра воля служит основанием бытия, то Ницше придаёт этому понятию социально-нравственный оттенок.

«Жизнь,- по его словам стремится к максимуму чувства власти». «Воля к власти»- это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо?»- вопрошает Ницше.- Всё что укрепляет сознание власти, желание власти и самому власть человека. «Что дурно?»- Все, что вытекает из слабости.- «Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению воли к власти?»- Нет, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя активность, деятельность рассуждениями. Марков Б.В. Философия. Учебник для вузов - Спб.: Питер, 2013. Общепринятая мораль также подрывает «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

«Воля к власти»- основа права сильного. Право сильного превыше всех моральных, религиозных и иных нормативных установлений. Этим правом должен руководствоваться подлинный человек во всех сферах своей жизнедеятельности. В том числе, право сильного - основа власти мужчины над женщиной.

Ницше считает, что всякое стремление к уравнению прав мужчины и женщины - показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию как институт в целом, поскольку, по мнению Ницше, в условиях демократии масса составляет оппозицию праву сильного.

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все основания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствие чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими).

Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и поэтому необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упразднении результатов восстания рабов в морали и возрождении «морали господ». На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам.

Начало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. Как считал Ф. Ницше, что наивысшее развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа.

По словам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимый Богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти, ненависти бессилия.

Также он считал, что по их логике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие - хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые - благочестивы, блажены. Только им предназначено вечное блаженство, а знатные, могущественные- злые, жестокие и похотливые- отвергнуты Богом и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

В основе «морали господ», сточки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность, существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти». И последней принцип это сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами.

Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет субъект морали господ - сверх человек.

Сверх человек - центральное и наиболее спорное понятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими идеями, было заимствованно у Ницше идеологами фашизма. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека как Человека арийской расы, с определёнными фенотипическими признаками («нордический тип»), Ницше пропагандировал двойную мораль сверхчеловеков. По отношению друг к другу - это снисходительные. Сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются своих действиях инстинктами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше считал врождённое благородство, аристократичность.

Ницше считал, что массы готовы повиноваться, если господин доказывает право повелевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если же аристократический облик отсутствует, то массу легко навести на мысль, что только случай и нечаянное счастье возвышает одного над другим. Обладатель власти - сверхчеловек - становится не в силу рождения членом определённого сословия или класса, а предназначен к этому самой природой. И это антибуржуазная направленность учения Ницше, конечно, находилась в полном противоречии с идеологией и практикой фашизма. Ницше был категорическим противником любых форм господства массового сознания, которое наивысшим образом проявилось в фашисткой Германии. Его сверхчеловек - это гармонический человек, в котором сочетаются физическое совершенство, высокие моральные и интеллектуальные качества.

Ницше нередко заявляет, что в действительности сверхчеловека ещё не было, его необходимо вырастить. И этом состоит цель человечества.

Обычные люди нашего времени- это исходный материал, необходимый для того, чтобы создать плодородную почву для выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела, занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили - возвещает Ницше устами Заратустры и на его место должны прийти сверхчеловеки.

ницше бергсон жизнь философский

ВОЛЯ (лат. voluntas) – специфическая способность или сила. В истории европейской философии понятие воли имело два основных значения: 1) способность разума к самоопределению (в т.ч. моральному) и порождению специфической причинности (классическая рационалистическая традиция, исторически более влиятельная и не прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснительных моделей (волюнтаристическая традиция 19–20 вв., представленная преимущественно Шеллингом, Шопенгауэром, Э.Гартманом, Ницше и отчасти Бергсоном). В психологии концепции воли делятся соответственно на гетерогенетические и автогенетические. 1) В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция или акциденция разума. «Конфликт разума и воли» здесь почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представлении о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252 b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (βούλησις – Gorg. 266 a sq.; Prot. 358 be; Phileb. 22 b; Tim. 86 d sq.; этимология термина – Crat. 420 с) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления. Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую причинность, отличную от «чистой» интеллектуальной сферы (созерцательный разум) и от «чистых» аффектов. Фундаментальной способностью души является стремление (ὄρεξις); воля (βούλησις) – единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (De an. II 3, 414 b2; III 9, 432 b 1 sq.; 10, 433 a 15; Magn. Моr. I 12, 1187 b 35 sq.; Nic. Eth. III 7, 1113 b 5 sq.). Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill 10, 433 а 10 sq.; Nic. Eth. VI 2, 1139 а 27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т.д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (φορὰ διανοίας – SVF III 377; Sen. Ер. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (εὔλογος ὄρεξις), или волю (βούλησις – Diog. L. VII 116; SVF HI 173), противоположную страсти, с суждением. Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина («Энеады», VI 8) «О произволе и желании Единого» (Περὶ τοῦ ἑκούσιου καὶ θελήματος τοῦ Ἡνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (βούλησις) – специфическая способность (δύναμις) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI 8,5; 9): «Воля – это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (νεύσις πρὸς ἑαυτόν, ἀγάπη или ἔρως – VI 8,15 – 16 cf. 7,35; 8,13), она имеет два основных измерения – энергийно-онтологическое и «эротическое».

Уже с 3 в. до н.э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса – перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам – ὄρεξις, ὁρμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, ἑκούσιον и т.д. Не являясь их «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libera, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции –технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к греческим προαίρεσις и αὐτεξούσιον. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; De nat. deor. III 70; Sen. De ira II 1–4: Ер. 37,5; 70,21; 71, 35–36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).

Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-«эротического» момента, и в соединении с онтотеологической перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad. Eph. 1,1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad. Eph. 1, 12, 1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин , выделяя динамически-психологический момент воления на общем «онтотеологическом» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т.е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10,14). «Тринитарная» структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis – De Trin. X 9,12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12,25; Conf. VII 3,5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т.е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (ib. X 11,18).

Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. I 6,1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались традиционной (в основе своей – аристотелевской; ср. Nemes. 33; 39) схематики; термины βούλησις/βούλημα и θέλησις/θέλημα использовались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример – монофелитство 7 в.).

Средневековая проблематика воли не выходила за рамки августинианства, аристотелизма и их возможных комбинаций. Примером умеренного августинианства может служить позиция Ансельма Кентерберийского (De lib. arb. 7). Аристотелевские мотивы преобладают у Альберта Великого и Фомы Аквинского . Для Альберта воля – «причина самой себя» (S. th. II 21,3; 99,1), способность самоопределения разума (I 7,2); воля и разум – разные, но тесно связанные способности души (II 91,1–2). Фома сочетает тезис Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление есть по преимуществу акт интеллектуального самоопределения (S. th. I q. 83,4); ум прежде и выше воли (I q. 82,3): «Разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил» (I q. 16,4 ad 1). У Оккама воля и разум – два взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. I d. 1 q. 2). Самый «радикальный» вариант августинианства предполагает не онтологический, а обычный динамический примат воли над разумом. Для Генриха Гентского воля отличается от разума как активная потенция от пассивной (Quodl. XII q. 26); объект воли (благо) имеет логический приоритет перед объектом разума (истина) (I q. 14 cf. XIII q. 2). Для Дунса Скота структура ментального акта задается волей как первичной интенцией: «Воля, повелевающая умом, является более высокой причиной с точки зрения ее действия» (In I sent. IV 49,4).

Доминирующее положение классической традиции сохраняется в Новое время. У Декарта понятие воли несколько шире понятия разума, но по сути своей воление – модус мышления («Первоначала философии», I 34–35; 65). Для Спинозы воля и разум – одно и то же, ибо разум познает причинную связь вещей и идей («Этика», ч. II, 49 короля.): человек определяется к действию познанием (там же, IV 23). С точки зрения Лейбница, основание всякой воли коренится в разуме («Рассуждение о метафизике», 2), т.е. воление определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не детерминируется им полностью («Новые опыты...», кн. II, гл. XXI 5 cл.; «Теодицея», 310 cл.). У Канта воля есть способность желания, определяющее основание которой находится в разуме («Метафизика нравов», Введение, 1. – Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 119), или способность определять самое себя к действию сообразно представлению о законах («Основы метафизики нравственности», раздел II. – Там же, т. 4 (1), с. 268), или «вид причинности живых существ, поскольку они разумны» (там же, раздел III, с. 289). Цель действия есть объективное основание для самоопределения воли; цель – предмет произвола разумного существа, посредством представления о котором произвол определяется к соответствующему действию («Метафизика нравов», ч. II, Введение, 1. – Там же, т. 4 (2), с. 314). По Гегелю, «различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и. практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление, как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» («Философия права». М., 1990, с. 68–69; «Энциклопедия философских наук», § 468, 476). У Фихте воля выступает как равноправная способность наряду с разумом «внутри» субъекта, причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим первенством в процессе самоопределения разумного «Я» («Наукоучение 1794», § 1). К классической традиции следует отнести и феноменологию, где аналогом воли выступает «интенция сознания». Новейшим образцом классической схематики может служить «эдейтико-феноменологическая» концепция П.Рикера , понимающего волю как «фундаментальную способность» – интеллектуальную интенцию, содержащую «проект» действия, т.е. стремление к цели, не совпадающее с «чистым» мышлением; но «сила (force)» воли – «это аспект cogito»: «Желать значит мыслить» (Philosophie de la volonté, t. 1. Le volontaire et l’involontaire. P., 1950).

2) Основой «волюнтаристической» традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть акциденция разума, а разум – акциденция воли. «Волюнтаристический» потенциал классической традиции был в полной мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте, которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту традицию от ее противоположности. Элементы собственно волюнтаристической традиции можно найти у Я.Бёме (благая или злая воля – онтологическая характеристика сущего: «Аврора», II 2 cл.) и Мен де Бирана , но как цельная позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной стороны, воля впервые выступает в рамках креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из которой выделяется «сознательная» воля («Философские исследования о сущности человеческой свободы...»), но разум остается «волей в воле», т.е. интеллектуальное измерение воли как самоопределения разума еще не утратило своего прежнего парадигматического значения («Система трансцендентального идеализма»). У Шопенгауэра воля получает онтокосмический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама являющаяся всеобщим основанием как «воля к жизни», т.е. как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель («Мир как. воля и представление», кн. II, § 17 cл.; Дополнения, гл. 28). Комбинация идей Шеллинга и Шопенгауэра присутствует в «Философии бессознательного» Э.Гартмана , а у Ницше шопенгауэровская «воля к жизни» преобразуется в столь же онтологичную «волю к власти ». На этом взлет волюнтаристической традиции резко обрывается: она имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции «жизненного порыва» А.Бергсона.

Для целого ряда важнейших философских течений 20 в. «чистая» волевая проблематика не представляет самостоятельного интереса, напр. для аналитической философии (где воля понимается как специфический предмет психологии – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 6.432), экзистенциализма, структурализма, постмодернизма.

Литература:

1. Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886;

2. Alexander A. Theory of the Will in the history of philosophy. N.Y., 1898;

3. Lohmeyer Ε. Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury. Lpz., 1914;

4. Tegeri K.E. Moderne Willenstheorie, bd. 1–2. Uppsala, 1924–28;

5. Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stutt., 1932;

6. Barteri-Morelli E. La volonta nella filosofia di A.Schopenhauer. Rieti, 1951;

7. McWannel J.A. Hegel’s doctrine of the Will. N.Y., 1948;

8. Bourke V.J. Will in Western Thought. N.Y., 1964;

9. Volke A.-J. L’idée de volonte dans le stoïcisme. P., 1973;

10. Kenny A. Aristotle’s theory of the Will. New Haven, 1979;

11. Dihle A. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berkeley – Los Angeles – L., 1982.