Святоотеческое учение о таинстве покаяния. Сарычев В

Часть первая

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Авва Пимен Великий сказал: «ЧЕ­ЛОВЕК – ТОТ, КТО ПО­ЗНАЛ СЕБЯ».

ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ЧЕЛОВЕК»

Древнееврейское слово «Adam» происходит от «dam» – подобие. Адам – означает – подобный Богу, мысля­щий. В древнегреческом языке «Ан­тропос» – озна­чает суще­ство, имею­щее лицо обращенным вверх. Сла­вянское «Чело­век» – означает, по версии А. С.­ Хо­мякова, производное от санск­ритского «челл» – думать , и «вик» – живущий ; т. о. че­ловек – суще­ство жи­вуще-мыс­лящее.

«Что такое человек? На этот вопрос отвечает чело­векам Апостол: «вы храм Бога живого , как сказал Бог: «все­люся в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они бу­дут Моим народом». (2Кор.6.1)

Священное Писание называет вся­кого вообще чело­века до­мом, обите­лью, сосудом . Тот чело­век, кото­рый не за­хочет быть домом Божиим , сосудом Боже­ственной благо­дати, со­делыва­ется домом и сосудом греха и са­таны . «Когда не­чистый дух - говорит Спаситель - выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; то­гда гово­рит: возвращусь в дом мой, от­куда я вы­шел. И пришед, находит его не заня­тым, вы­метенным и убран­ным; то­гда идёт и берёт с собой семь дру­гих духов злей­ших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 2.43)

Человек не может не быть тем, чем он создан: он не мо­жет не быть до­мом, не быть жилищем, не быть сосу­дом. Не дано ему пребывать един­ственно с са­мим собой, вне общения; это ему не естественно. Он может быть с самим собой только при по­средстве Божественной благо­дати, в присутствии её; без неё он делается чу­ждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших ду­хов за произ­вольное уст­ранение из себя благодати, за попрание цели Творца.

Апостол, благоговейно созерцая свободу, кото­рую Бог пре­доставил человекам преуспе­вать как в добре , так и во зле во время всей земной жизни, говорит: «И сами, как жив камни, устрояйте из себя дом ду­ховный, священ­ство свя­тое, чтобы при­носить духовные жертвы, бла­гоприятные Богу» (1Петр.2.5)

Дана свобода, но воля Божия пре­бывает неиз­мен­ною: «Ибо воля Бо­жия есть освящение ваше , чтобы вы воз­держива­лись от блуда; чтобы каждый из вас умел со­блюсти свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и языч­ники, не знающие Бога,..ибо при­звал нас Бог не к не­чистоте, но к святости ». (1Фес.­­4.3-7)

Соделывается человек сосудом и жилищем Божиим по­сред­ством хри­стианства; устраива­ется и украша­ется жилище действием Святого Духа: «Вы устрояетесь в жилище Бо­жие Духом» (Еф.2.22)

Вожделенно для человека удовле­творение Бо­жест­венной цели! Вожде­ленно для человека достижение дос­тоин­ства , доставляемого ему Богом! Достоин­ство это при сотворении чело­века было даром Бо­жиим; потерянное паде­нием, оно при искуплении опять соделалось даром Божиим.

Достоинство даровано и законопо­ложено Бо­гом; отвер­жение достоин­ства влечёт за собою вечную поги­бель. «Я есмь Лоза, а вы ветви… сказал Спаситель всем уче­никам Своим - хри­стианам…Кто не будет во Мне, из­ве­р­гнется вон, как ветвь, и засохнет ; и та­кие ветви собирают и бросают в огонь, и они сго­рают». (Ин.15.4-6)

Не удовлетворивших Божественному назначе­нию он на­зы­вает не тем , чем они должны быть: «Или вы не знаете са­мих себя, что Иисус Хри­стос жи­вёт в вас ? Разве только вы не то, чем должны быть». (2Кор.13.5)

За неудовлетворением человеком назначению сво­ему Апо­стол возве­щает ему вечное Бедст­вие: «Не знаете ли, что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто Храм Божий разорит, разо­рит того Бог» (отступлением от него, преданием собствен­ному состоя­нию падения, общению с падшими духами и по­следствию их – погребе­нию на веки во адской огненной бездне).

Не только души, но и «тела ваши есть храмы живущего в вас Свя­того Духа, Которого имеете вы от Бога, (по­лучив в себя при Таин­стве Креще­ния) вы уже не свои, потому что куп­лены ценою (Крови Бо­гочеловека). Про­славьте Бога в телах ваших и в душах ваших, кото­рые суть Божии» (1Кор.6.19-20).

Основываясь на этих свидетельст­вах Святого Духа, оп­реде­ляем чело­века так:

«ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ БОГОЗДАННЫЙ ХРАМ БОЖЕСТВА ПО ДУШЕ И ТЕЛУ».

ЧЕЛОВЕК КАК СОЧЕТАНИЕ ДВУХ ПРИРОД

«В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт.1.1).

«И создал Господь Бог человека из праха зем­ного, и вду­нул в лицо его дыхание жизни и стал человек ду­шою живою» (Быт.2.7).

Прп. Иоанн Дамаскин :

«Надлежало явиться существу, смешанному из этих двух природ… как бы некоторым союзом природы види­мой и не­видимой … Так из види­мого и невиди­мого естества Бог сотво­рил чело­века по образу Сво­ему и по подо­бию; из земли Он образовал тело , а душу разумом и умом ода­рённую, сооб­щил человеку Своим вдунове­нием ».

Св. Феофил Антиохийский:

(первый употребил выражение «Троица»):

«Он (человек) сотворён по природе ни смерт­ным, ни бес­смертным. Ибо если бы Бог сотво­рил его вначале бес­смерт­ным, то сделал бы его богом; если же, на­оборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы винов­ни­ком его смерти. Итак, Он сотворил его… способным и к тому , и к дру­гому, чтобы, если устремится он к тому, что ве­дет к бес­смертию, испол­няя заповедь Бо­жию, полу­чил от Него в на­граду за это бессмер­тие и сде­лался бы Богом; если же укло­нится к делам смерти, не по­винуясь Богу, сам был бы винов­ником своей смерти. Ибо Бог сделал чело­века сво­бодным и самовласт­ным ».

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ .

«И сказал Бог: сотворим человека по образу На­шему и по подобию На­шему». (Быт.1.2)

Свт. Феофан Затворник (Говоров):

«Образ Божий состоит в естестве души , а подо­бие – в сво­бодно приоб­ретаемых Богоподобных качест­вах.

То, что душа наша невещественна, проста, ду­ховна, бес­смертна, сво­бодна, это относится к образу Бо­жию; а когда мы должным образом упот­ребляем свойства души: познаём ис­тину, украшаем себя вся­кими добро­детелями (крото­стию, милосердием, состраданием, воздержа­нием, миро­любием, терпе­нием и т. п.), тогда мы приобре­таем подобие Божие и упо­добляемся Богу».

Прп. Максим Исповедник:

«Всякая разумная тварь является образом Бо­жиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр ».

Свт. Димитрий Ростовский:

«Да вемы убо, яко образ Божий есть и в невер­ного чело­века душе, подо­бие же токмо в хри­стианине доброде­тельном ; и егда согрешает смертне христиа­нин, тогда подобия токмо ли­шается Божия, а не об­раза; и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нём во веки, подобие же уже быти не мо­жет».

ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Личность есть то, что мы называем словом «Я».

Личность признаётся как реальный факт, но необхо­ди­мость, причина её существования не может быть дока­зана.

Личность не состоит из отдельных элементов, не де­ли­т­ся ни на что, не разрушаетс я и не исче­зает во вре­мени.

Единственный способ объяснить личность в полной не­дели­мости и неразрушимости её бы­тийной струк­туры за­ключается в признании дог­матической ис­тины о со­тво­рении её Богом из ничего.

В своей сокровенной жизни и в своём проявле­нии вовне лич­ность всегда остаётся оригиналь­ной, свое­образной и непо­вторимой сущностью.

Мы рассматриваем лич­ность не как неизменный и стати­ческий образ, но как структуру, хотя и относительно ус­тойчи­вую, цело­стную, но, вместе с тем, структуру откры­тую, ста­новя­щуюся в динамике форми­рования, в твор­ческом росте, в пути.

Невозможно изолировать индивиду­альную жизнь чело­века от объ­ектив­ного мира природы, социаль­ных свя­зей, ис­ториче­ских и культурных усло­вий. С другой стороны, ис­ходя из того, что личность есть пре­жде всего явле­ние духовного мира, не­обходимо воз­дер­живаться от преуве­личения роли различных внешних составляющих факто­ров в формировании личности.

Личность служит центром исходных начал (сил, спо­соб­но­стей) и природы человека.

СУЩЕСТВЕННЫЕ СВОЙСТВА ЛИЧНОСТИ

СОЗНАНИЕ

Свойство исходное для других; оно есть необ­ходи­мая при­надлежность личности, или как бы её истол­кова­ние.

На основании этого свойства чело­век имеет убеж­дён­ность в собствен­ном бытии и бытии вещей вне себя. Обладая созна­нием, человек откры­вает себя для самого себя и пережи­вает себя в своей собст­венной оценке. Он сознаёт свою оригиналь­ность и исключи­тельность.

Сознание, находясь в своём чине, возвышает лич­ность над своим внут­ренним миром и над течением внеш­ней жизни.

В человеке, работающем греху, сего возвыше­ния быть не может; сознание мутно, неопреде­лённо, без­отчётно, при­ближено к животному самочувст­вию. Увлекаясь внешним миром, он живёт в нём, как бы срастворившись с ним.

Преданный греху, не властен над движениями внут­рен­него мира, созна­ние нередко погружа­ется в сти­хию этих движений (я задумался, был в забытьи, был вне себя от радости, в сердцах вышел из себя и т. п.).

СВОБОДА

«К свободе призваны вы, братья» (Гал.5.13).

Свобода – самая глубокая нравст­венная ос­нова лично­сти, её исключи­тельная привилегия и неотъем­лемый дар. Бог даёт человеку свободу в его собст­венность, как некий источник, владея которым, че­ловек способен творчески себя рас­крыть, проявить и осуществить.

В тайне свободы заключается объ­яснение нрав­ст­вен­ного смысла чело­веческого бытия, раз­гадка паде­ния пер­во­здан­ного человека и судьба человека в мире.

Какие бы проявления человеческой личности ни подле­жали рассмотрению и изучению Церкви, их этическая оценка воз­можна лишь тогда, когда пред­полагается сво­бода нравствен­ного самоопределения человека.

Свобода воли или выбора че­ловека

Свобода человека как образа Божия, внутрен­ний выбор между добром и злом. Над такой сво­бодой человека ни­кто не властен: ни общество, ни де­моны, ни Бог.

Реализуя данную свободу, человек проявляет себя как лич­ность. Свобода предполагает воз­можность выбора.

Свобода Божественная абсолютна. Человече­ская сво­бода в сравнении с Божественной явля­ется не­полной и ограничен­ной :

«Под духом следует понимать не со­ставную часть человече­ского есте­ства, а Божественный Дух, или, точ­нее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию».

ДУША

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Душа – сущность свободная, ода­ренная спо­собно­стью же­лать и дейст­вовать, изменяемая в воле , имеющая ум , не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Ибо, что глаз в теле, то ум в душе .

Душа соединена с телом и объем­лет его, как огонь же­лезо… Сущность живая, простая, бестелесная,… бес­смертная, словесно-разум­ная, без­видная, дейст­вующая посредством орга­ниче­ского тела и сооб­щающая ему жизнь и возрас­тание, чувство и силу рождения».

О высоком достоинстве человече­ской души го­ворит Спа­си­тель в Еван­гелии: «Какая польза человеку, если он при­обре­тёт весь мир, а душе своей повредит? Или ка­кой выкуп даст человек за душу свою» (Мф.16.26).

Человеческая душа, в отличие от животных, ра­зумна и бес­смертна. Для каждого человека душа является и жиз­нью одушевлённого ею тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет свою разум­ную, духовную жизнь, кото­рую можно отличить от жизни тела . Поэтому душа при рас­падении тела не распадается вме­сте с ним, но оста­ётся бессмертной .

«В Православной Церкви после V Вселен­ского Собора пре­обладающее значение полу­чила тео­рия творения душ Богом, но она должна быть вос­пол­нена теорией происхо­жде­ния душ от душ родите­лей. Естественнее предста­вить себе дело так, что душу, в смысле жизненного на­чала , одушев­ляющего тело, - духовную при­роду мы по­лучаем от родите­лей в момент зача­тия тела, но лич­ность и индивиду­аль­ность , в смысле качест­венного сочетания духов­ных сил и способностей, мы получаем от Бога .

Таким образом, души по своей при­роде не тво­рятся в каждом отдельном случае Богом, а про­исходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благо­словением Бо­жиим: раститеся и мно­житеся, - даро­вана им для вос­произведения по­добных себе не только по телу, но и по душе .

Однако каждая душа не есть только простое по­вторение или сложение предшествующих личностей. Она есть но­вая, неповторимая лич­ность , но­вая форма образа Бо­жия. От­сюда ве­личайшая ценность каждой души. Каж­дая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благо­словение Бо­жие. Духовная природа у всех людей одина­кова, но качест­венные сочета­ния духовных сил и способ­ностей, которые характе­ризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий». (Догматическое богословие, архим. Алимпий, архим. Исаия, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1997 г.)

По словам святителя Григория Па­ламы, «душа, соз­дан­ная вместе с телом, находится в теле по­всюду, а не в одном только определённом месте тела, как со­держащая и пре­восходя­щая тело ».

Когда человек пал, душа рассла­бела, потеряла власть над собой и ниспала в плоть. Вследствие та­кого слияния душа стала сознавать по­требно­сти тела своими потребно­стями. Именно по этой причине душа радуется, когда по­требно­сти тела удовлетво­рены, и скорбит, когда тело подверга­ется лишениям.

В падшем человеке рассматрива­ется одухотво­рён­ная ча­сть души и неодухотворённая.

Одухотворенность проявляется:

в мысленной части (помимо ре­ше­ния про­блем по добыче хлеба насущного, человек задумыва­ется о смысле жизни);

в деятельной части (кроме дел прият­ных и полезных в земной жизни, чело­век не­редко со­вер­шает дела, не приносящие ему пользы, в силу их доброты и спра­ведливости).

в чувствующей части (кроме чувств, происходящих от удовлетворе­ния потребно­стей, возни­кают чувства от услаж­дения красотой)

ТЕЛО

«тела ваши есть храмы живущего в вас Свя­того Духа… «прославьте Бога в телах ваших и в душах ва­ших, ко­торые суть Божии» (1Кор.6;19-20).

Тело – ближайшее орудие души и единствен­ный способ об­наружения себя вовне, в физиче­ском мире. Тела имеют по­требность: в дыхании, пи­тании, дви­жении, слове, имеют по­ловую по­требность и по­требность в использовании пяти ор­ганов чувств.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Тела наши сотворены для наслаж­дения духов­ного… они низошли к сочувствию наслажде­ниям скотопо­добным по причине падения… они могут возвратиться к сочувствию на­слаж­дениям духовным посредством истинного по­кая­ния . Увы! Даже знание о существовании способно­сти тела чело­веческого к ощущению духовному утрачено челове­ками».

«По общем воскресении освящён­ные тела, вос­прияв в себя освящён­ные души возлетят силою Божествен­ной любви, силою Святого Духа, в обители рая; они возлетят на небо, куда предте­чею человеков взошёл со святою плотию Своею Господь наш Иисус Хри­стос».

«Многие истинные служители Божии проявили во время зем­ной жизни при­сутствие Святого Духа в телах их и тем опытно доказали, что тела хри­стиан должны и могут быть храмом Святого Духа».

Святые отцы учат, что необходи­мым условием ду­ховного преуспеяния является «бегание уго­ждения и покоя плоти ».

Свт. Иоанн Златоуст:

«Христос повелел имеющим тело и находя­щимся в узах плоти умерщв­лять тело (подчиняя его духу), пре­кращать волнение страстей. Нужно носить плоть и в то же время ста­раться сравниться с бесплотными силами».

Состояния

природы человека

Естественное соотношение частей природы че­ло­века должно быть по закону подчинения меньшего боль­шему, слабейшего – сильней­шему. Тело должно подчи­няться душе, душа – духу, дух же по сво­ему свойству должен быть погружён в Бога.

По отпадении от Бога произошло смятение во всём со­ставе человече­ской природы: Дух , отдалив­шись от Бога, поте­рял свою силу и под­чи­нился душе, душа, не возвы­шаемая ду­хом, подчини­лась телу.

Человек всем своим существом по­гряз в чувст­вен­ность, стал во многом зависеть отвлияния физиче­ского мира. Слово Божие, говоря о пад­шем человеке, называет его плотским, реже – душевным .

Плотский человек–

Человек, живущий преимущест­венно интере­сами плоти.

«Живущие по плоти о плотском помышляют , а жи­вущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духов­ные – жизнь и мир. Потому что плотские помыш­ления суть вра­жда на Бога ; ибо закону Божию не поко­ряются, да и не могут. Посему живу­щие по плоти Богу угодить не мо­гут» (Рим.8.5-8.).

Душевный чело­век–

Человек, живущий преимущест­венно влече­ниями души.

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Бо­жия, потому что он почитает это бе­зу­мием, и не может разуметь, потому что о сем на­добно судить духовно» (1Кор.2.14).

Свт. Феофан Говоров:

«Преобладание души , равно как и преобладание тела есть отрицание жизни по духу ».

Душевные занятия (музыка, изобра­зительное искус­ство, организатор­ская деятельность, ин­теллекту­ально-раз­влекательные игры и т. п.) могут играть свою положи­тель­ную роль тем, что помогут чело­веку отойти от плот­ского со­стояния. Но на этом и оканчивается положи­тель­ность влия­ния их на душу.

Духовный человек

Человек, живущий по законам ду­ховной жизни.

«Сеющий в плоть свою, от плоти пожнёт истле­ние, а сеющий в дух, от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал.6.8).

Свт. Феофан Затворник:

«Духовные потребности есть выше всех; когда они удов­летворяются, то другие (душевные и телесные) хоть и не будут удовлетворены в полной мере - по­кой бывает. На­про­тив, когда духовные потребности не удовлетво­рены, хотя будут удовлетворены про­чие потребности, по­коя не бывает. Поэтому удовлетво­рение их на­зыва­ется единым на по­требу… Жизнь ду­ховная совершенно поглощает жизнь те­лесную и ду­шевную, и прославляет Бога в душе и теле чело­века».

Св. Марк Подвижник :

«И по принятии благодати, в нашем произволе­нии со­стоит, - ходить по плоти , или по духу . Но невоз­можно ходить по духу возлюбившим по­хвалу чело­веческую и послабление телу; и не возможно жить по плоти внут­ренно предизби­рающим будущее бо­лее на­стоящего. По­тому надлежит нам воз­ненави­деть похвалу человече­скую и упокоение тела , чрез которые и без на­шего хотения прозябают в нас лука­вые по­мыслы, и искренно сказать Господу: «совер­шенною нена­вистию возненавидех я: во враги быша ми». Пс.138

ИСХОДНЫЕ НАЧАЛА, СИЛЫ, СПОСОБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

(Проявляются во всех частях при­роды чело­века;

управ­ляются созна­нием).

1. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

Духовная – УМ (разум)

Предметы познания разума: Бог с его беско­нечными со­вер­шенствами; мир духовный ; таин­ственный смысл вещей и явлений мира вещест­вен­ного.

Разум, находясь в своём естествен­ном благо­датном со­стоя­нии, занимал в человеке главен­ствующее по­ложе­ние. После грехопадения по­ложение разума стало подчи­нённым . Разум стал работать страстям и потерял способ­ность ви­деть Бога, пришёл в такое состояние, что позво­лил подме­нить себя рассудком. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то и предал их Бог превратному уму» (Рим.1.28).

Свт. Феофан Затворник:

«Если око твое будет чисто, то и все тело твое бу­дет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6;22-23).

Оком называется здесь ум , а телом весь состав души . Таким образом, когда ум чист, тогда в душе светло; когда же ум лукав, тогда в душе темно. Что такое ум чистый и ум лука­вый?

Ум чистый тот, который принимает все, как напи­сано в Слове Божием, и несомненно убежден, что все так и есть, как написано; никакого хитро­умия, никаких колебаний и раздумья нет в нем.

Ум лукавый тот, который приступает к Слову Бо­жию с лукав­ством, хитрым совопросничеством и разысканиями. Он не может прямо верить, но подво­дит Слово Божие под свои умствова­ния. Он присту­пает к нему не как уче­ник, а как судья и критик, чтобы попы­тать, что-то оно говорит, и потом или поглумиться, или свысока сказать: «Да, это не­плохо». У та­кого ума нет твердых положений, по­тому что Слову Божию, очевидно, он не верит…

Чистый же ум все ясно видит; Вся­кая вещь у него имеет свой опреде­ленный характер – точно знает, как себя в отно­шении к чему держать: ходит, значит, по дорогам открытым, видимым, с полной уверенно­стью, что они ве­дут к настоящей цели».

Проф. :

«…Говоря о человеке, христианство предупреждает, что первое и основ­ное, на что должна обращать внима­ние наша личность, моё «я», - это на хранение ума («умное делание»), беречь ум от ложных и скверных мыс­лей. При­зывает иметь правильную веру, которая даёт возможность пра­вильной жизни.

Сердце не может долго противиться уму . Если ум настой­чив в своём убеж­дении, сердце постепенно покоряется. Святые Отцы настойчиво говорят о не­обходимости реши­мости, т. е. воле­вому акту созна­ния человека, умст­вен­ному акту. Начало освобожде­ния человека от власти страстей, от их безумного владычества полагается в уме человека.

Христианство говорит, что источник жизни чело­века в сердце. Ум не чув­ствует, он бесстрастен. Ор­ган чувст­вующий – это сердце человека, им он чув­ствует, им не только переживает окружающий мир, но и познаёт Бога. Евангелие раскрывает нам удиви­тельную вещь, мы чи­таем: «Из сердца исхо­дят…помыслы » (Мф.15.19). Антич­ная философия говорит о ло­госе как рассудке и о нусе как уме. Рас­судок – это возмож­ность логиче­ского мышления, ум – это способность рефлек­торная, т. е. способность са­мооценки. Мы можем наблюдать за своими мыс­лями, можем оценивать деятельность своего ума, можем оце­ни­вать себя со стороны, объективиро­вать себя. Эта способ­ность нравст­венной самооценки присуща нусу. Если рас­судок мы можем условно поместить в голову, то нус нужно по­местить в сердце человеческое. Вот почему такое близ­кое соприкос­нове­ние ума с сердцем…». (Из акаде­миче­ской лекции).

Авва Исаия :

«Ум, если не стяжет здравия и не соделается чуж­дым злобы , не может соделаться зрителем Божест­венного света. Зло , подобно стене, стоит пе­ред умом и соделы­вает душу бес­плодной ».

Душевная – РАССУДОК

Деятельность рассудка направлена на познание ве­щест­венного мира; свойств и состава вещей и явле­ний, их отно­шений.

В падшем человеке рассудок зани­мает преиму­щест­венно главенст­вующе е положение. Такой человек признаёт лишь то, в чём можно осяза­тельно убе­диться или пове­рить выво­дам логиче­ского рассуж­дения. Мир духовный заслоняется миром вещест­венным и ведение о нём те­ряет значи­мость.

Рассудок у неправо ходящего сам по себе, по­теряв точку опоры, ко­леб­лется туда-сюда. Ху­дая воля вли­вает в него своё развращение, обра­зует разные пре­дубеждения.

Благодать восстанавливает рассу­дочную дея­тель­ность. Она не прино­сит рассудку много сведений, но нау­чает человека вниманию, точ­ному рас­смотрению вещей и со­бытий. Она не истолковывает человеку законов мышле­ния, но вливает лю­бовь к ис­тине, ко­торая не позволяет уклониться от путей правых, от­чего человек даже не учё­ный становится рассуди­тель­ным и здравомыслящим.

Низшие

познавательные способности

(наблюдение, воображение, память, воспомина­ние, фан­тазия, сновиде­ния).

Низшие познавательные способно­сти собирают для рас­судка информативный материал в про­стран­ст­венно-временных отношениях.

Наблюдение, воображение и память дейст­вуют со­вме­стно – что увидел глаз, образ того тотчас снима­ется вооб­ражением и слагается в память, как в архив. Эти три спо­собности пред­ставляют собой как бы вход во внут­реннюю хра­мину души человеческой.

Во время сна всякая деятельность, сопряжён­ная с трудом под управле­нием разума и воли , пре­краща­ется, остаётся деятельность необхо­димая для чело­веческого существо­вания. Од­нако в душе продол­жают плодиться мысли, меч­тания, чувствования от бессознательной части есте­ства.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«И во время сна демоны искушают нас грехом, примеши­вая к нашему мечтанию своё мечтание. Ус­мотрев, что мы обра­щаем внимание на сны, они ста­раются придать на­шим снам занима­тельность и этим возбудить ещё боль­ший ин­терес к ним, чтобы мы постепенно стали дове­рять снам. Такое до­верие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение де­лает наш умст­венный взгляд на себя лож­ным, отчего вся дея­тельность наша лишается пра­вильно­сти; этого-то де­мо­нам и надо. Преуспевшим в само­мне­нии демоны начинают являться в виде ангелов света, в виде мучеников, преподоб­ных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, убла­жают их жительство, обещают им венцы небес­ные и этим возводят на вы­соту самомнения и гор­дыни».

«Сны твои суть мечты, ведущие в прелесть того, кто не осте­режется от них. Надо блюсти ум и содержать его без­видным и безмечтательным. Ника­ким снам не верь, и милость Божия да покрыет тебя».

«В нашем состоянии, ещё не обнов­лённом бла­года­тию, мы не способны видеть иных сновиде­ний, кроме со­став­ляемых бредом души и наве­том демо­нов».

2. ЖЕЛАТЕЛЬНЫЕ, ДЕЯТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

СОВЕСТЬ

Авва Дорофей:

«Когда Бог сотворил человека, то он всеял в него… как бы некоторый по­мысл , имеющий в себе, подобно ис­кре , и свет, и теплоту; помысл этот просвещает ум и указывает, что – доб­рое, а что злое; сие называется сове­стью, она есть нравст­венный закон».

Свт. Феофан Говоров:

«Назначение совести – образовать из человека гра­жда­нина того мира , куда он после смерти должен пересе­литься. С этой целью совесть воз­вещает чело­веку законы того мира, обязывает выполнять их, су­дит по ним… Со­весть не дей­ствует одна, всегда бе­рёт себе в посредники дру­гие силы: рассудок, чув­ства, волю».

Если совесть осуществляет руково­дство нрав­ствен­ной жиз­нью, в кото­рой она диктует свои требова­ния: указы­вает , обличает и настав­ляет, то её сле­дует считать доб­рой сове­стью, т. к. она ведёт че­ловека к ду­ховному росту и совершен­ству.

Но если совесть оказывается нечув­ствительной и неак­тив­ной , она не способна вести личность по пути к обоже­нию и в этом смысле может быть названа угас­шей сове­стью (ока­меневшей).

Однако совесть никогда не может угаснуть пол­но­стью . Она может очер­стветь и стать пассив­ной, но по­скольку она явля­ется неотъемлемым даром со­творённой челове­ческой при­роды, она не может со­вершенно ис­чезнуть.

Функционирование совести

Принципиально необходимым в дей­ствии со­вести явля­ется участие ума. Ум взвешивает и оцени­вает аль­тернатив­ные возможности, ана­лизирует нравственное достоинство мотивов и намерений (как поступить, как рас­ценить уже со­вершённое?).

Совесть является не только нравст­венным соз­на­нием, но и нравствен­ным переживанием того, что подлежит этиче­ской оценке. Чув­ства умиротворения и радо­сти чис­той со­вести указывают, как и чувства вины и тре­воги, на уча­стие эмоций в действии совести.

Совесть не может осуществить своих функций без уча­стия вол и, которая помогает Ей ак­тивно осудить зло и обя­зывает ис­полнять то, что ею одоб­рено и при­нято. Благодаря содейст­вию воли, реше­ния совести при­обре­тают пове­ли­тельно - указующий характер.

Освящение со­ вести

В благодатном освящении нужда­ется совесть вся­кого чело­века, в том числе и такая совесть, которая от при­роды явля­ется сверхчув­стви­тель­ной. Сверхчув­ствительная со­весть обла­дает чрезвы­чайной разборчиво­стью и склонна при­менять этические нормы очень де­тально и скрупу­лёзно. Такая совесть со­держит в себе ярко выра­жен­ное законническое понима­ние этики.

Человек со сверхчувствительной со­вестью уде­ляет боль­шое внимание самым незначительным поступ­кам и собы­тиям в своём поведении. Они заслоняют от него главные цели жизни и ли­шают той необхо­димой целеуст­ремлён­ности, которая должна вести человека к обоже­нию.

Но самое опасное здесь то, что очень чуткая от при­роды совесть мо­жет иметь тенденцию быть мни­тель­ной. Люди с мнительной совестью склонны предаваться печали и мало­душию по­сле самых не­значительных и маловажных оши­бок. Более того мни­тельная совесть может про­являть недоверие к спасительным таинствам исповеди и Евхари­стии, что делает её бесчувст­венной к действенному вос­приятию Благодати. Следова­тельно, сверхчувстви­тельная и мни­тельная со­весть нуждается в подлинной сво­боде , которая дарована человеку во Христе и ко­торая достига­ется при содействии освящаю­щей Бо­жествен­ной Благо­дати.

Свт. Тихон Задонский:

«Непогрешимая совесть и слово Божие во всём со­гласны. Что говорит совесть, то и слово Бо­жие; от чего совесть удер­живает и отвращает, от того и Бо­жие слово; за что совесть обличает, за то и Божие слово…Поэтому, если совесть нас от чего отвращает и удерживает – это глас Бо­жий , вопиющий внутри нас, отвращающий и удер­жи­вающий нас от зла».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Здоровое состояние и правильное действие совести воз­можно только в недрах Православ­ной Церкви, потому что всякая принятая непра­вильная мысль имеет влияние на со­весть, укло­няет её от правиль­ного дейст­вия».

«Обличителем и обвинителем каж­дого подсу­димого (на Страшном суде) будет его совесть , внезапно ис­целён­ная от слепоты, от обояния грехом…».

Человек, сознательно поступающий против совести, оск­верняет её. Вос­поминания о совер­шённых зло­дея­ниях ло­жаться тяжким бременем на душу, томят и угнетают её. Душа бы­вает обуреваема тревогой, беспокой­ством, тос­кой.

ВОЛЯ

«Царство Небесное силою берётся, и употреб­ляю­щие уси­лие восхищают его» (Мф.11.12).

Воля - сознательное стремление к осуществлению чего-либо.

Характерная черта человеческой воли – сво­бода.

В первозданном человеке стремле­ние к Богу было выс­шим и сильней­шим стремлением.

В состоянии падения устремления воли пре­имуще­ст­венно направлены на себя . Это состоя­ние души называ­ется эгоиз­мом (от лат.”ego”- я) или самолю­бием.

Воля падшего человека, живущего во грехах, приоб­ретает навык к творе­нию зла. Когда такой человек обраща­ется к Богу и желает жить по запове­дям, воля часто противится его доб­рым намерениям. Поэтому для ис­правления пад­шей воли необходимы усилия.

«Если свобода принадлежит нам, поскольку мы лич­но­стны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы .

Для святого Максима Исповедника воля есть «есте­ст­венная сила, ох­ватывающая все суще­ственные свой­ства при­роды». Святой Максим различает эту «естест­венную волю» как жела­ние добра, к которому стре­мится всякая разум­ная природа, от «воли выби­рающей», свой­ствен­ной личности. Природа хочет и действует, лич­ность – выбирает; она при­нимает или отвергает то, что хочет природа».

Свт. Феофан Затворник :

Воля есть действующая сила – она желает при­обре­сти, употребить или сделать, что находит полез­ным для себя, или нужным, или прият­ным, и не же­лает противного тому. Волнения воли требуют соот­ветственного дела , по­тому воля есть именно дея­тельная сила, которой су­щест­венная по­треб­ность – жить и дейст­вовать.

Она держит в заведовании все силы души и тела и все под­ручные спо­собы, которые все и пускает в ход, когда нужно. В основе её лежит рев­ность или рети­вость – жажда дела, а возбу­дителями стоят при ней – при­ятное, полез­ное, нуж­ное…

Из сказанного нетрудно вывести за­ключение о есте­ст­венно-законной деятельности воли, кото­рая, как ви­дим, есть гос­пожа всех наших сил и всей жизни. Её дело опре­делять об­раз, способ и меру удовлетво­рения желаний, порождаемых потребно­стями или их заменивших, чтоб жизнь текла досто­должно, достав­ляя покой и радость живущему.

К сожалению, в мысленной стороне у нас бы­вает смяте­ние, рассеяние и блуждание мыслей, а в жела­тельной – непосто­янство, беспорядоч­ность и свое­нравие желаний, а за ними и дел. Зарождаются же­лания и ничего с ними не поде­лаешь: давай и давай, посто­янно. Отчего это? Расплы­ласьгоспожа наша – воля.

Прп. авва Исаия:

«Если Бог хочет помиловать душу, а она упорствует и не повинуется и по­ступает по своей поврежденной воле , то Бог попускает ей скорби, которые она не желала бы иметь, чтобы таким образом эта душа взыскала Бога».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Кто не научился побеждать своей воли, никак не сможет погасить ни гнева, ни печали, ни духа любо­деяния, не сможет стяжать ни истинного сер­дечного смирения, ни всегдашнего единения с братиями, ни даже пре­быть долго в общежитии».

Авва Исаия:

«Добродетели рождаются от отсече­ния воли пад­шего есте­ства. Когда человек отречется от своей воли, то­гда доброде­тели вступают в священ­ный союз между собою; тогда прихо­дит ум в устроение не колеблемое возмуще­ниями».

Низшие пожела ния

К ним относится удовлетворение потребностей тела, кото­рое является необходимым условием для существо­вания тела в физическом мире и все­гда со­провождается ощуще­нием удо­вольст­вия. Низшие пожелания возбу­жда­ются под влиянием телесных ор­ганов.

В первозданном состоянии человека удовле­творе­ние телес­ных потребно­стей было ограни­чено разум­ными пре­делами и служило только для поддер­жания жизни тела.

В падшем состоянии в человеке присутствует силь­ное стремление испытать удовольствие при удовле­творении телесных потребностей часто во вред сво­ему телу. Это яв­ляется причиной старения тела.

3. Ч У В С Т В У Ю Щ И Е С И Л Ы

Хотя в общей структуре жизнедея­тельности руково­дящая роль принад­лежит сознанию , че­ловек воспри­ни­мается под­линно как личность лишь тогда, когда его внутренний мир полон чувств, переживаний и желаний . Без них чело­век был бы подобен думаю­щей машине, кото­рая, обладая памя­тью и логиче­ским разумом, не спо­собна ни чувство­вать, ни же­лать, ни осуще­ствлять какую-либо творческую дея­тельность.

Какие бы условия ни определяли жизнь чело­века и его дея­тельность, действительными они становятся лишь тогда, когда проникают в сферу его эмоцио­нальных пере­живаний. Благо­даря эмоциональным пережива­ниям, вос­при­ятие жизни приобретает цен­ность и полноту.

Чувства принимают самое живое участие в дея­тельности сил разума и воли . Деятельность этих сил отража­ется в чув­ствах, и наоборот, чувства отража­ются в этих силах, побуж­дая их к деятельности.

По этой причине чувства (сердце) справедливо можно на­звать корнем или центром жизни су­щества челове­че­ского.

Для святоотеческих воззрений ха­рактерно при­зна­ние осо­бой ие­рархиичувств, котора­я опре­деля­ется сте­пенью их освящения Божест­венной бла­года­тию:

Ч у в с т в а д у х о в н ы е

(Возникают в человеке от воздей­ствия на него мира духов­ного. В со­вокупности их можно на­звать чув­ствами религи­озными).

Живущий в Боге полон чувств, воз­никающих от со­прикос­новения с Выс­шим Благом. Вся его жизнь слагается из пере­хода от одного чувства к дру­гому:

- чувство зависимости от Бога, вера, страх Божий, бла­гоговение, преданность в волю Бо­жию, любовь;

- осознание вины перед Богом, стыд, раскаяние, рев­ность к Бого­угождению, чувство помилова­ния во Христе Иисусе.

Нельзя сказать, что у грешника нет никаких рели­гиозных чувств, они есть, но сильно извра­щены. Главный их тон – чувство отрешённого страха, бо­лезненное и беспокойное.

Ч у в с т в а д у ш е в н ы е

В ы с ш и е

- волнения высшей одухо­творённо­й ду­шев­ной сущ­ности человека. Состоят в связи с чув­ствами религи­озными, такими как:

- любознательность, убеждение в истине, рас­суж­дение, самоукорение, самопрезрение, само­доволь­ство, надмен­ность и т. п

Н и з ш и е

Волнения неодухотво­рённой ду­шев­ной сущности человека. Являются при­надлежно­стью че­ловека, не освободившегося от страстей, действуют раз­рушительно на чело­века; к ним отно­сятся:

- удивление, испуг, гнев, презрение, злорадство, пе­чаль, огорчение, со­мнение, отчаяние, радость и т. п.

Чувства душевно-телесные

Зрение, слух, обоняние, осязание, вкус.

(СЕРДЦЕ )

Прп. Исаак Сирин:

«Сердце обнимает в себе и держит в своей вла­сти внут­рен­ние чувства. Оно есть корень ».

Свт. Феофан Затворник:

«Сторона чувства – сердце. Кто не знает, сколь ве­ликое зна­чение имеет в жизни наше сердце. В сердце осажда­ется всё, что входит в душу совне и что вырабатыва­ется её мысли­тель­ной и деятель­ной сторо­ной; чрез сердце же прохо­дит и то всё, что об­наружива­ется душою вовне. Потому оно и на­зыва­ется центром жизни. Дело сердца – чувствовать всё ка­сающееся нашего лица. И оно чувст­вует постоянно и не­отступно со­стоя­ние души и тела , а при этом и разно­образ­ные впечатления от част­ных дейст­вий душевных и те­лес­ных, от окружаю­щих и встречаемых предме­тов, от внешнего положе­ния и во­обще от течения жизни, понуждая и нудя че­ловека дос­тавлять ему во всём этом при­ятное и отвращать неприят­ное… Всякое воздействие на сердце произ­водит в нём особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов…Но значение сердца в экономии нашей жизни не то только, чтоб стра­дательно состоять над впечатле­ниями и свидетельствовать об удов­летворительном или не­удовле­твори­тельном со­стоянии нашем, но и то, чтоб под­держивать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно дела­ется дело , которое нра­вится, к которому ле­жит сердце! А пред тем, к кото­рому не лежит сердце, руки опус­каются и ноги не двигаются… Рев­ность - движущая сила воли – из сердца исходит. То же и в умст­венной работе: пред­мет, павший на сердце, спешнее и всесто­ронне об­сужда­ется… Если б человек всегда в мыс­ленной части дер­жался здраво­мыс­лия, а в деятельной – благора­зумия, то встре­чал бы в жизни наименьшую долю случай­но­стей, непри­ятных сердцу… теперь закон – дер­жать сердце в ру­ках и под­вер­гать чувства, вкусы и влечения его строгой критике. Когда очистится кто от страстей , пусть даёт волю сердцу, но пока стра­сти в силе, давать волю сердцу – зна­чит явно обречь себя на вся­кие не­верные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни постав­ляют сласти сердца и насла­ждение , как гово­рят, жизнью. Так как сласти и наслаждения плотские и чувст­венные дают себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспа­дают в грубую чувст­вен­ность и ста­новятся ниже той черты, которая отделяет человека от про­чих живых тва­рей…».

Свт. Тихон Задонский:

«Сердце – начало и корень всех на­ших деяний. Что ни де­лаем внутри и вне нас, делаем сердцем – или добро или зло. Сердцем веруем или не ве­руем; сердцем любим или ненави­дим; сердцем смиряемся или гордимся; серд­цем терпим или ропщем; сердцем прощаем или озлобля­емся; сердцем при­миряемся или враждуем; сердцем об­ращаемся к Богу или отвращаемся от Него; сердцем при­ближаемся, при­ходим к Богу или отходим и удаля­емся… Следовательно, чего на сердце нет, того нет вообще. Вера – не вера, любовь – не любовь, если их нет в сердце, это одно лицемерие; смирение – не смирение, но при­твор­ство, когда не в сердце; Дружба – не дружба, но гор­шая вражда, когда только вовне проявля­ется, а в сердце не имеет места. Поэтому Бог требует нашего сердца: «Сын мой! Отдай сердце твое мне» (Притч.23.26).

Сердце, а не язык есть место и се­далище духов­ной муд­ро­сти».

СОСТОЯНИЯ СИЛ ЧЕЛОВЕКА

В естественном состоянии силы пребывают под управле­нием сознания личности человека. Между собой они должны быть в согласии, взаимосвязи и взаимопомощи , т. е. в отноше­ниях сил должна при­сутствовать гармо­ния .

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хо­рошо весьма» (Быт.1.31).

В падшем человеке силы как бы от­делились от него, вы­шли из-под его власти. Между собой силы лиши­лись со­гласия и взаимопомощи:

Кроме того, силы человека в его падшем со­стоянии об­рели враждеб­ность друг против друга. Усиление активно­сти одной из них вле­чёт по­давление двух других:

Преобладающее стремление к п о з н а н и ю по­рож­дает нечувствие , холодность сердца и ос­лабле­ние воли;

Преобладание в деятельности в о л и разви­вает уп­рям­ство . Разум не внимает чужим дово­дам и убе­жде­ниям. Душа становится чёрствой, не способной ни к каким сердечным пе­режива­ниям.

Преобладание сердца по­давляет силу ума и разви­вает непо­стоянство воли, слабо­во­лие;

«Если царство разделится само в себе, не мо­жет усто­ять царство то; и если дом разде­лится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк.3.24,25).

Догмат.

Подобно многим христианским терминам, слово «догмат», как правило, употребляется в разговоре, в средствах массовой информации в искаженном виде причем слову этому придается отрицательный оттенок чего-то мертвящего, застывшего в стагнации. На самом же деле слово το δόγμα происходит от греческого глагола δοκει̃ν, который означает «думать, полагать, верить». Но «δόγμα» означает уже не мнение, а конечный результат - твердое убеждение, положение, ставшее предметом согласия, или религиозную истину, ставшую предметом несомненной веры.

Поэтому еще в глубокой греко-римской древности термин «догмат» стали прилагать к такого рода философским учениям, которые были общеизвестны и бесспорны. У Платона в диалоге «Государство» догматами называются постановления и решения правительства, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Св. Исидор называл Сократа «Законоположником догматов аттических», а учение Платона и стоиков - догматами. Догматами в этом же смысле могли называться древними церковными писателями религиозные верования язычников (Созомен) и лжеучения еретические (Евсевий Кесарийский), как имевшие притязания на усвоение себе неоспоримой истины.

В Священном Писании в книге Деяний Святых Апостолов догматами называются апостольские определения, имеющие уже непосредственное отношение к жизни христианской Церкви. «Проходя же по городам, они (апостолы Павел и Сила) передавали верным соблюдать определения (τα δογματα), постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Дн. 16, 4). Это были вероучительные и дисциплинарные решения Апостольского Собора, которые имели силу обязательного закона для всех членов Церкви Христовой.

Однако уже к IV веку в Церкви постепенно произошло разделение понятий «догмат» и «канон». Само слово «догмат» стало прилагаться только к предметам вероучения, а нравственные заповеди и вопросы церковной дисциплины стали обозначаться терминами «канон», «правило». Догматами стали называться истины веры в отличие от истин литургических, канонических, нравственных и т. д. Причем особенно важно то, что на Вселенских Соборах слово «догмат» употреблялось только для вероучительных истин, имеющих несомненный, непререкаемый и непреложный характер. Преп. Викентий Лиринский пишет: «Догматам небесной философии не свойственно подвергаться какому-либо изменению, отсечению или уродованию, подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками».

Выражение «догмат», употребляемое в догматическом богословии, обозначает точно выраженную, неизменную в Церковном сознании истину, обладающую 4 признаками:

1) Вероучительность или Теологичность. Этот признак принципиально отличает догматические истины от нравственных и других истин, ибо догматические истины всегда говорят о Боге и Его отношении к миру и человеку, а для нравственных истин главным предметом является человек в его отношении к Богу

2) Богооткровенность. Этот признак характеризует догматы как истины, открытые людям Самим Богом в Его Божественном Откровении

3) Церковность. Этот признак указывет на среду в которой сущесвуют догматы, а именно Церковь Христова есть единственный законный обладатель, хранитель и толковник догматических истин

4) Законообязательность. Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова.

Та истина, которая не имеет хотя бы одного из этих признаков, не может считаться догматом.

О великом значении догматов для всех верующих святые отцы высказывались ясно и недвусмысленно. Так свт. Кирилл Александрийский говорит: «Стараться следовать святым догматам - это достойно удивления. Это доставляет жизнь бесконечную и блаженную, и понесённый для этого труд не останется без возмездия. Свет дел, если он чужд правых догматов и неповреждённой веры, душе человеческой, как думаю, не доставит никакой пользы. Ибо, как вера без дел мертва есть (Иак. 2, 20), так и противное истинно… А прямое видение глаз внутри сокровенных состоит в том, чтобы иметь возможность различать остро и точно, как следует, суждения, произносимые о Боге. Ибо мы видим в зерцале гадательно и знаем отчасти (1 Кор. 13, 12), но, Кто из тьмы открывает бездну (Иов 12, 22), Тот прольёт свет истины тем, которые хотят составить о Нём правильное познание». То есть для правого разумения глубин догматических истин совершенно необходима благодать Духа Святого, Который обитает в Церкви, наполняя ее мистическое Тело. Посему вне Церкви возможно лишь формальное знание догматов, но не спасительное врастание в них. Кроме того, естественный человеческий разум, не облагодатствоанный Духом Божиим, не может вместить небесную сверх-естественную философию догматов и потому практически всегда искажает живые догматы веры уродливо проецируя их на плоскость рационального мышления.

«Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам. Должно поэтому согласоваться с теми, которые тщательно исследовали правую веру по разуму священных проповедей, которые и передали нам Духом Святым. Так некоторые содержащееся в Символе Веры клонят туда, куда не должно, или потому, что не понимают правильно силы слов Символа, или потому, что, увлекшись писаниями некоторых, пришли к фальшивому смыслу. Осуждение должно относиться не к одному, но ко всякой, так сказать, ереси, или хуле, которую составили нововводители против благочестивых догматов Церкви».

2.Ересь.

Свт. Марк Эфесский подчёркивал, что «еретиком является и тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной веры», а свт. Фотий Константинопольский вслед за свт. Василием Великим говорил, что пренебрежение и малым чем в вопросах вероучения может вести к полному пренебрежению доктрины Церкви.

Что же касается самого понятия ереси, то по мысли свт. Григория Богослова «ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумывает для оправдания свои начала, она цепляется слова и, извращая их смысл, и в конце концов отвергает тем и слова Писания. Вместе с искажением веры ересь представляет из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого».

Согласно прот. Георгию Флоровскому «еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни - учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть - в зачаточном виде - уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложится. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского, «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…».

Преподобный Викентий Лиринский замечает о еретиках еще следующее, что они «умышляя составит ересь под чужим именем, всегда почти стараются найти молоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению и выставляют на ветер память такого святого мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Тем самым они в точности подражают зачинщику своему Хаму.

Само слово «Ересь» - слово греческое (αιρεσις) - имеет несколько оттенков значения и переводится как «взятие», «захват», «склонность», «секта». Может означать также вообще какое-либо отдельное учение, направление, школу. Так, христианское учение при появлении своем иногда называлось ересию (Деян. 28, 22). Но впоследствии название «ересь» усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви на основе выбора, отделения, вычленения из полноты Церковного вероучения некоторой части, причем части искаженной, изуродованной, выдранной из единого живого организма Церкви. Это по-видимому связано с главным значением соответствующего глагола αιρεω - «захватывать», «привлекать на свою сторону».

По слову свт. Игнатия Кавказского (Брянчанинова): «ересь - это страшный грех, заключающий в себе хулу на Святого Духа, совершенно отчуждает человека от Бога и предает во власть сатаны. К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и по наружности кажется как бы не враждебным христианству, а в сущности вполне враждебно ему: оно - отречение от Христа» «. Не случайно преп.Серафим Саровский передал через преданного ему Мантурова живущим вокруг Сарова старообрядцам, чтобы «они вернулись ко Христу». А эти люди были аскеты и молитвенники по большей части не искажавшие ни Символ Веры в его сущности, ни другие догматы, но погрешившие против Церкви как Единого Тела Христова.

В Церковной истории известно немало случаев, когда «многие проводили самую строгую подвижническую жизнь, пребывая в ереси или расколе; когда ж приняли Православие, подверглись различным слабостям. К какому это должно привести заключению? К такому, что в первом состоянии враг не ратовал против них, признавая их своими, а во втором - восстал против тех лютою войною, как против таких, которые явно объявили и исповедали себя противниками его».

3. Церковная дисциплина, форма и содержание.

Если отцы и учители Церкви Христовой стояли за абсолютную неизменность догматов по их существу, допуская и признавая лишь историческую необходимость терминологической шлифовки их формулировок, то иное мнение высказывают они о канонических и дисциплинарных вопросах. Так св. Дионисий Александрийский, говоря о церковной дисциплине, подчеркивает, что следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковных дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несёт перед Господом.

Нужно помнить, что здесь имеются в виду, не догматы Церкви, но её дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установления, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.

Старообрядческий раскол в Русской Церкви был вызван различными причинами, среди которых с догматической точки зрения важно указать на не различение в сознании большинства членов Русской Церкви того времени между понятиями догматическими и дисциплинарно-каноническими, а также не понимание разницы между формой, каковой в Богослужении выражается вера, и содержанием этой веры. И если Церковь в ходе своей священной истории могла и считала нужным менять и усовершать формы, словесные формулы которыми выражалось неизменно и бережно хранимое Ею Ее же вероучение, то тем паче Церковь исторически признавала возможность и порой необходимость гибкости в вопросах форм выражения Ее вероучения в Богослужении. Наглядным примером тому может служить полемика старообрядцев о форме Креста Христова, в которой многие из них настаивали на исключительном значении и возможности изображать его только 8-конечным. Св. праведный отец Иоанн Кронштадский в своей академической работе пишет по этому поводу следующее: «крест мы чтим как истинный и никогда не спорим и не спорили о концах, потому что почитаем его ради Господа, а не ради числа концов» «безмолвное, умное, благоговейное почитание Креста эти люди (старообрядцы) обратили в болтливый, дерзкий и безрассудный спор о концах его, мало того - в страшные и нелепые хулы против него» (называют 4-конечн крест печатью антихриста!). Многие их мудрования были «вредны уже тем, что сильно отзывались новизною и самонадеянной и бесстыдной удалью».

История Церкви знакома с плюрализмом форм выражения ее веры в Богослужебной практике. Наглядным примером тому служит разнообразие литургических анафор, чинопоследований служб суточного круга, церковных уставов встречающееся в обилии начиная уже с первых веков бытия христианства.

4. Экклезиологические соблазны.

Единство, как и все остальные ключевые свойства Церкви суть отражение таинственного единства и бытия Святой Троицы. «То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию». Способ единения Церкви - это образ Тринитарного единства. Таково тринитарное экклезиологическое основание. И Раскол или ересь ради изобретенных ими каких либо иных принципов готовы пожертвовать этим основанием Церкви и осуществляют борьбу за сохранение своего помрачения, продление смуты, свидетельствуя о том, что «никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, «который, разделяемый не страждет и не перестает быть всецелым (св.Василий Великий, О Святом Духе)».

По определению В.Н Лосского «есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей - монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообраз-ную и всегда различную в зависимости от времени и места де-ятельности Церкви, посредством которой Она питает мир. Эк-клезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо то-го чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать во вне, в человеческом творчестве (философском, художественном, соци-альном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церк-ви не мир, а Дух Святый».

Профессор Лосский В.Н. с болью отмечал, что в наше время «понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической струк-турой, за единство и самобытность которой пред лицем мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, — исчезает из сознания многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным.

Расслабление церковного созна-ния, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил, которые Она рано или поздно проявит в ее историческом пути — не новость. «Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху все-ленских соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несо-вершенствами не умели распознать золотую линию Церкви». Отказываясь от необходимого для всякого христианина подвига веры, в том числе, подвига веры в Церковь Христову, нетерпеливые христиане либо отказываются от самой возможности присутствия Полноты Истины в земной жизни (церковные несториане), либо чрезмерно спешат нащупать полноту Ее реализации в настоящее время, но претыкаются о видимые несовершенства Ее исторического бытия. Сознание такого «церковного монофизита» в конце концов также неизбежно отделяет мыслимую им «истинную Церковь» от Ее реального Тела, и как ни парадоксально, постулируя чистую духовность, теряет Дух Божий и впадает в хулу на Него. Неспособность ожидания с целью услышать веяние Духа Божия выбрасывает сторонников обеих крайностей из русла Священного Предания Церкви.

Мы можем дать точное определение Священного Предания, как критерия истины, сказав, «что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сооб-щающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не есте-ственном свете человеческого разума. Это - тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4, 5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию челове-ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). В этой не-зависимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности - вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христиан-ского гнозиса, «Познайте Истину и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а «там, где Дух Господень, там и свобода» (Кор. 3, 17)».

5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви.

Патpиаpх Hикон, изменяя pyсские богослyжебные чины и цеpковные обpяды по совpеменным емy гpеческим обpазцам, исходил из ошибочного взгляда, что «сyществyющие y нас с гpеками pазности в чинах и обpядах pастлевают нашy веpy», почемy yстpанение этих pазностей считал делом таким же необходимым, как и «очищение Пpавославия от еpесей и погpешений». Отсюда кpyтая и поспешная ломка pyсской цеpковной обpядности, к котоpой Патpиаpх Hикон пpистyпил вскоpе после встyпления на Патpиаpшyю кафедpy в 1658 годy. Единоличным и совеpшенно немотивиpованным pаспоpяжением Патpиаpха Hикона отменялся пpежний обычай класть пpи чтении молитвы св. Ефpема Сиpина 16 великих поклонов и совеpшать кpестное знамение двyмя пеpстами. За последним обычаем, двyпеpстием, стоял автоpитет Стоглавого собоpа (1551), котоpый вменил в обязанность всем pyсским пpавославным хpистианам полагать на себя кpестное знамение только двyмя пеpстами.

Патpиаpх Hикон, пpи всем величии своего положения и патpиаpшей власти, не имел пpава единолично отменять постановление Стоглавого Собоpа относительно двyпеpстия.

Кроме того в фоpме пеpстосложения yвидели не что иное, как «еpесь». Так, Патpиаpх Hикон в своей pечи наСобоpе 1656 года заявил, что сложением пеpстов пpи двyпеpстном кpестном знамении «непpаво исповедyется таинство Пpесвятыя Тpоицы… и таинство Воплощения».

Смешивая обpяд с догматом, Патpиах Hикон, как было сказано выше, смотpел на pазности в обpядах как на pазличие в веpе. Пpи таком воззpении наличие и yпотpебление двyх фоpм одного и того же обpяда исключается: одна из фоpм, в данном слyчае тpоепеpстие, пpизнается истинной, пpавославной, а дpyгая, в данном слyчае двyпеpстие, ложной, еpетической. Если Патpиаpх Hикон пpишел к твеpдомy yбеждению в пpавославном хаpактеpе совpеменных емy гpеческих обpядовых фоpм, в том числе тpоепеpстия, что на самом деле так и есть, а pyсские обpядовыефоpмы, в том числе двyпеpстие, пpизнал непpавильными и даже еpетическими, чего на самом деле нет, то пpотивники его pефоpм, пpидеpживаясь по сyществy одинаковых с Патpиаpхом Hиконом воззpений на обpяд, как на догмат, были yбеждены в обpатном. Когда двyпеpстие, пpинятое pyсскими от гpеков вместе с пpавославной веpой, былообъявлено за еpетический обpяд, то pевнители pyсской цеpковной обpядности, в поpядке ее охpанения, естественно, должны были yвидеть то же самое в тpоепеpстии.

Непосредственными причинами, вызвавшими старообрядческое движение можно считать:

1) богословское непонимание сути церковной реформы Патриархом Никоном и его противниками; сильная привязанность русских людей к обрядовой стороне христианской религии вплоть до усвоения церковным обрядам догматической неизменности (что объясняется недостатком просвещения).

2) неправильный метод реформ, исправления текста богослужебных книг и изменения церковных обрядов при Патриархе Никоне;

3) участие в этой реформе некоторых греческих иерархов, стремившихся поднять упавший после Флорентийской унии греческий авторитет в России, что привело не к желаемому смягчению противостояния, а к неоправданному его обострению вплоть до необоснованных анафематствований.

Исходя из пpавильного понимания pазличий междy догматом и обpядом, в соответствии с пpедначеpтанием Пpедсобоpного Пpисyтствия и Поместного Собоpа 1917-1918 гг., а также с pешением Патpиаpшего Священного Синода и епископата Рyсской Пpавославной Цеpкви от 10 (23) апpеля 1929 года, Поместный Собоp Рyсской Пpавославной Цеpкви 1971 года обоснованно yпpазднил клятвы со стаpообpядцев. Остается ожидать возвращения в лоно Матери-Церкви насколько это будет возможно большего числа отпавших некогда от нее в старообрядческий раскол 17 века.

Литература:

Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического Богословия. К., 1892. С.2-3.

Там же. С.3.

Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков). Казань, 1904. С.42.

Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию, рукопись. СПбПДА, 1999.

Кирилл, архиепископ Александрийский. «На святой символ» // Антология Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С.114-115.

Амвросий (Погодин), архим. 1994. С.333.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.441.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С.30-31.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.31-32.

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958. С.54.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. СПб., 1997. С.21.

Там же. С.33.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.232-233.

Там же. С.521.

Иоанн Кронштадский, прав. «О кресте Христовом». М., 2007. С.47,151.

Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.61,63.

Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.62-63.

Лосский В.Н. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 1. 1950. С.16.

Там же. С.20.

Там же. С.21.

Лосский В.H. Предание и предания // Журнал московской патриархии, 1970, №4. С.54.

Голyбинский Е. К нашей полемике со стаpообpядцами. М., 1905. С.61.

Там же. С. 62.

Доклад митpополита Ленингpадского и Hовгоpодского HИКОДИМА на Поместном Собоpе 31 мая 1971 года.

Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. XII изд. 2. С.192-193.

Высокопреосвященный Каллист, митрополит Диоклийский (Константинопольская Православная Церковь), выступил на пленарном заседании богословской конференции "Православное учение о церковных Таинствах" с докладом "Святоотеческие основания православного учения о Таинствах".

"Святоотеческие основания православного учения о Таинствах"

"Именно таинства составляют жизнь во Христе", - пишет св. Николай Кавасила. Они суть "окна в этот мрачный мир", говорит он. Каковы же основные темы святоотеческого учения об этих божественных действиях, без которых не может быть жизни во Христе? Как Отцы понимают эти "окна", посредством которых свет проникает в наше существование здесь, на земле? Рассмотрим кратко четыре основных пункта богословия таинств у Отцов:

1. Значение слова "Таинство".
2. Двойная природа Таинств, их внешняя и внутренняя сторона.
3. Вопрос о совершителе или деятеле в каждом Таинстве - то есть о Самом Христе.
4. Число таинств.

Слово "Таинство". То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστηριον (церк.-слав.: таинство). Значения этих слов различны. Латинский термин sacramentum первоначально означал присягу на верность, которую приносили римские воины, а в юридической сфере он обозначал денежный залог, сделанный спорящими сторонами. С другой стороны, содержание греческого термина mysterion гораздо богаче и смысл его глубже. Это слово тридцать раз встречается в Новом Завете, и нигде оно не обозначает литургический обряд. Кроме того, в Новом Завете "тайна" не имеет того смысла, который предполагается современным употреблением слова: неразрешенная загадка, головоломка или секрет. Наоборот, в том смысле, который предполагается Св. Писанием и богословием, тайна - это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, до конца, поскольку она уходит в бездонные глубины Божии. В Новом Завете высшей и главной тайной является Воплощение Христа. Так, в Кол. 1:26 св. апостол Павел пишет о тайне, сокрытой от веков и родов, но открывшейся ныне во Христе, Который есть упование славы. Так же и в Еф. 1:9-10, говоря о "тайне" воли Божией, Павел говорит, что она состоит не в чем ином, как в "устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом" (ανακεφαλαιωσασθαι). Более частный смысл этой "тайны", которая была сокрыта, а теперь возвещена через откровение, состоит в том, чтобы соединить иудеев и язычников в одном Теле Христовом (Еф. 3:3-6). Термин mysterion в широком смысле, когда он означает все дело воплощения Христа, у ранних Отцов встречается часто.

Более узкий смысл литургического обряда это слово приобрело не ранее III-IV вв. Так, например, Игнатий Антиохийский, употребляя этот термин в широком, новозаветном, смысле, готовит о девственности Марии, рождении от Нее и смерти Господней как о "трех славных таинствах (τρια μυστηρια κραυγης), которые Господь уготовил и совершил в молчании". Подобным образом и Климент Александрийский говорит о "явленном таинстве" (μυστηριον εμφανες) Воплощения, о явлении "Бога в человеке и человека в Боге". В латинской традиции Тертуллиан употребляет выражение "таинство экономии" (sacramentum oeconomiae), означающее спасительное деяние Воплощенного Христа в его целостности; однако он употребляет термин sacramentum и в более узком смысле, обозначая им Крещение и Евхаристию. Еще долгое время после того, как термин mysterion приобрел технический смысл тайносовершительного обряда, греческие Отцы продолжали употреблять его в более широком и менее определенном значении. Важно помнить об этом, когда мы встречаем это слово в святоотеческих творениях, и не придавать термину "таинство" того специального значения, которое он приобрел в позднейшем католическом и православном богословии. Существует особая причина, чтобы никогда не забывать этот более широкий смысл слова "тайна": таким образом подчеркивается сущностная связь между Таинствами и Воплощением. Все Таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. "Тáинственные" действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами св. Льва Великого, "Тот, Кто был видим как наш искупитель, ныне сокрылся в таинствах". Без Воплощения не может быть и таинств.

Сакраментология по существу есть ветвь христологии. Слово mysterion указывает и на иные смыслы. Оно напоминает нам о прилагательном "мистический" (μυστικος), которое часто употребляется Отцами в сочетании с существительными "созерцание", "молитва", "богословие" и "соединение". В понимании Отцов мистическая жизнь имеет своим основанием главную тайну - Воплощения Христа и никоим образом не должна быть отделена от таинств. В этой связи естественно приходят на ум известные слова Владимира Лосского: "Богословие и мистика не только не противоречат друг другу, но поддерживают и восполняют друг друга. Одно невозможно без другого. Мистика есть... совершенство и венец всего богословия [это] богословие par excellence (по преимуществу)". Понятно, что сказанное Лосским можно применить и собственно к таинствам. Сакраментология и мистика поддерживают и восполняют друг друга. Мистическая жизнь невозможна без Таинств. Мистическая жизнь есть не что иное, как совершенство и венец нашего участия в таинствах. По словам Мирры Лот-Бородиной, "все учение о мистическом просвещении заключается в сверхъестественной реальности, неотъемлемой от откровения Крещения". И мы можем добавить: неотъемлемой от нашего постоянного принятия Евхаристии и других Таинств.

Двойная природа таинств В Катехизисе Церкви Англии, который я должен был знать наизусть в детстве, Таинство определяется как "внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати"; более того - знак, который является действенным, который является причиной получения того, что он обозначает. Подобным образом и Отцы понимали природу таинства. Каждое таинство имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю, видимую и невидимую. Поэтому Отцы постоянно употребляют применительно к Таинствам слово "символ", используя этот термин не в слабом, а в сильном значении. Уже в начале III в. Тертуллиан ясно указывает на двойной характер Таинств: "Плоть омывается, чтобы душа могла очиститься; плоть знаменуется [крестом], чтобы и душа была защищена; плоть осеняется через возложение руки, чтобы душа быть просвещена Духом; плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа могла воспринять Бога". Давая таинствам антропологическое обоснование, св. Амвросий Медиоланский говорит, что их двойственный характер - видимое и невидимое - соответствует двойственной природе человека, состоящего из тела и души; так, в крещении вода омывает тело, тогда как душа очищается Духом. Развивая это направление мысли, блаж. Августин пишет о евхаристических хлебе и вине: "Они именуются Таинствами, так как в них одно обращено к видению, а другое - к постижению. То, что видимо, имеет телесный образ, а то, что постигается, - духовный плод".

Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, "каждое Таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность". По словам св. Дионисия Ареопагита, "чувственные обряды (τα αισθητα ιερα) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним". "Это именуется таинством (μυστηριον), - пишет св. Иоанн Златоуст, - ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое... Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий - в другом". Этот двойной характер таинств - видимый и невидимый - с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам и, в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что "плоть есть средоточие спасения" (caro salutis est cardo). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону Таинств: мы настаиваем на крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего. Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между "тáинственными" действиями Церкви и Воплощением, которую мы уже подчеркивали. Человеческое рождение Спасителя было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа.

Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии и когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое - к событию Воплощения, но и в будущее - к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим 8. 19-23). Минуций Феликс утверждает: "Нам также нужно дожидаться весны нашего тела" (expectandum nobis etiam et corporis ver est). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств.

Совершитель или деятель в Таинствах. Согласно вселенскому святоотеческому преданию, греческому и латинскому, истинным совершителем каждого Таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение "Я". Он говорит не "Я крещаю тебя", но "Крещается раб Божий"; не говорит "Я рукополагаю тебя", но "Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго иподиакона (имярек) в диакона" (и так же в случае поставления в другие священные степени). Как говорит епископ Богу во время рукоположения диакона: "Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе". Хотя Петр Могила действительно в своем Требнике употребляет в таинстве покаяния латинскую формулу "Я разрешаю тебя", это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.

Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной литургии. Прежде первого благословения диакон говорит священнику: "Время сотворити Господеви" - то есть время действовать Господу (καιρος του ποιησαι τω Κυριω: цитата из Псалма 118. 126). Литургия - это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, - не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: "Ты - приносящий и приносимый". Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и жрец, и жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: "Христос посреди нас". Понимание Таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у Отцов Церкви. Так, блаж. Августин говорит: "Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины - благодаря Тому, Кто его учредил". Среди греческих Отцов особенно отчетливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: "Именно Отец, Сын и Святой Дух все совершают.

Священник лишь предоставляет свой язык и свою руку". Во время Святого Причастия "рука Самого Христа простирается к тебе". "Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой-либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог. Евхаристические дары остаются одними и теми же, кто бы их ни приносил - Павел или Петр. Причастие, которое Христос дал Своим ученикам, тождественно тому, что преподают священники. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо освящают его не люди, но Тот, Кто освятил первоначальную жертву". Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как их действительность не зависит от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер. Число таинств Здесь, как и в других случаях, нужно иметь в виду особенности употребления термина mysterion у Святых Отцов.

Нам не следует навязывать более ранним источникам то понимание семи Таинств, которое складывается у Петра Ломбардского и схоластиков в XII в. и позднее, а затем воспринимается многими православными авторами. Более того, греческие Отцы не проводят четкой грани между таинствами, с одной стороны, и другими священнодействиями Церкви, которые римо-католики называют "сакраменталиями", с другой. Многие ранние авторы - например, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, Феодор Мопсуестийский и св. Кирилл Александрийский - говорят о трех главных "таинствах": Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении "О жизни во Христе" указывает на те же три "Таинства", но затем говорит и об освящении престола как еще одном "таинстве"; однако последнее можно рассматривать и как иную форму таинства миропомазания. С другой стороны, св. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии; а св. Дионисий Ареопагит - о шести: это Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, монашеский постриг и погребение. То же число шесть встречаем и у св. Феодора Студита. Во второй половине XIII в. монах Иов насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг. Он также говорит о трех других священнодействиях, рассматривая освящение храма как распространение Миропомазания, великое освящение воды - как распространение Крещения, и возношение хлеба в честь Матери Божией - как распространение Евхаристии.

Все это показывает, то греческие Отцы, употребляя слово "таинство", понимали его не в том узком смысле, который характерен для латинской схоластики. В поздневизантийский период действительно существовала тенденция принять тот же перечень из семи таинств, который существовал на Западе. Это было свойственно, например, Мануилу Калекасу в XIV в., а также Иосифу Вриеннию и св. Симеону Солунскому в XV в. На Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439) греки без труда приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также в XV в.), говорит о десяти таинствах. И все же в XVII в. латинский список из семи таинств стал для Православной Церкви стандартным: этому пониманию следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и соборы в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672). Как бы то ни было, представление о семи таинствах никогда не имело строго догматического значения в православном учении, но было принято в основном в силу удобства для преподавания.

Более широкое понимание, характерное для более ранней патристической эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, что все семь являются равноценными, ибо существует определенная "иерархия" таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение. В заключение неплохо еще раз напомнить о том описании термина "таинство", которое было дано выше: мы говорили, что это нечто открытое нашему пониманию, но открытое не полностью. Это означает, что в православном богословии таинств, как, разумеется, и в других отделах богословия, существует апофатическое измерение. Мы всегда должны помнить об опасности попытаться сказать слишком много. Когда Церковь говорит о таинствах, она сознает, сколь многое при этом по необходимости остается невысказанным. По словам св. Иоанна Златоуста, "они именуются таинствами, и воистину они таковы; но там, где таинства, необходимо глубокое молчание" (ενθα δε μυστηρια, πολλη σιγη). "Толкование божественных Таинств, - замечает св. Кирилл Александрийский, - весьма трудное дело, и, возможно, лучше хранить молчание". Будем же помнить об этих предостережениях в ходе работы нашей конференции.

Http://www.patriarchia.ru/db/text/321210.html

Святоотеческое учение о Крещении

Отцы Церкви - как на Востоке, так и на Западе - уделяли большое внимание таинству Крещения. Первым серьезным богословским трактатом на данную тему стало сочинение Тертуллиана «О Крещении». В IV веке таинству Крещения посвящали отдельные трактаты или беседы святители Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст. Разделы, посвященные Крещению, имеются в трактатах «О Таинствах» Амвросия Медиоланского и «Об обучении оглашаемых» блаженного Августина, в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии», в «Тайноводстве» Максима Исповедника, в «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина и в целом ряде других сочинений. Несколько основных тем проходят красной нитью через все эти произведения святых отцов.

Прежде всего, христианские авторы говорят о значении воды как религиозного символа. Вода - «одна из тех стихий, которые в неоформленном виде покоились у Бога прежде всякого благоустроения мира». По словам Писания, В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была невидима и неустроена и тьма была над бездной, и Дух Господень носился над водами (Быт. 1:1–2). Эти слова, говорит Тертуллиан, указывают на чистоту воды как стихии, более приятной Богу, чем прочие существовавшие тогда стихии: «Ведь и тьма тогда была еще полной и безобразной, без украшения звезд, и бездна печальной, и земля неухоженной, и небо неприглядным. Одна только влага - вещество всегда совершенное, приятное, простое, само по себе чистое - была достойна носить Бога».

Вода есть стихия жизни : именно она «первой произвела живое, дабы при Крещении не казалось удивительным, что воды могут оживлять». Благодаря присутствию Святого Духа «природа вод, освященная святым, и сама получила способность освящать». Эту способность вода вновь приобретает всякий раз, когда над ней совершается призывание Духа Святого:

Любая вода благодаря преимуществам своего происхождения получает Таинство освящения, как только призывается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения.

В Ветхом Завете вода рассматривается не только как стихия жизни, но и как орудие смерти, свидетельством чего является библейский рассказ о потопе. Этот рассказ с апостольских времен воспринимается как один из прообразов Крещения (1 Пет. 3:20–21). По словам Григория Богослова, «благодать и сила Крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением».

Другой ветхозаветный прообраз Крещения - переход Моисея через Чермное море: «Израиль крестился в Моисея в облаке и в море (1 Кор. 10:2), тебе давая прообразы и показывая ту истину, которая открылась в последние времена». Но повествование о потопе воспринимается так же, как прообраз Пасхи: не случайно оно читается накануне Пасхи в числе пятнадцати ветхозаветных чтений. Двойное значение символизма потопа в христианской традиции в значительной мере объясняется тем, что празднование Пасхи было одновременно днем Крещения.

Крещение Иоанново тоже прообразовало христианское Крещение. Разница между этими двумя Крещениями соответствует разнице между символом и реальностью, между прообразом и его осуществлением. По словам Василия Великого, «Иоанн проповедовал Крещение покаяния, и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует Крещение усыновления… То - Крещение предначинательное, а это - совершительное; то - удаление от греха, а это - усвоение Богу».

Крещение есть договор, или завет, между человеком и Богом . По словам Григория Богослова, «под силой Крещения нужно понимать завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты». Иоанн Златоуст описывает Крещение, используя знакомый всякому византийцу образ договора при покупке раба. Когда мы покупаем рабов, говорит Златоуст, мы спрашиваем самих продаваемых, желают ли они оставить прежних хозяев и поступить к нам в услужение; только получив их согласие, мы отдаем за них плату. Точно так же и Христос спрашивает нас, желаем ли мы отказаться от власти диавола и «не принуждает тех, которые не хотят служить Ему». Платой же за освобождение наше от рабства диаволу является та дорогая цена (1 Кор. 7:23), которую Он заплатил Своей кровью. После этого «Он не требует от нас ни свидетелей, ни рукописаний, но довольствуется одним изречением, и если ты скажешь от души «отрицаюсь от тебя, сатана, и от гордыни твоей», то Он получил все».

Только то Крещение действенно, которое совершено во имя Святой Троицы . Исповедание Троицы является необходимым атрибутом Крещения, его богословской сердцевиной. Григорий Богослов говорит: «Храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Это исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, - единое Божество и единую Силу». По словам Иоанна Дамаскина, мы «крестимся во Святую Троицу потому, что самое крещаемое имеет нужду в Святой Троице как для своего бытия, так и для своего сохранения, и невозможно, чтобы три Ипостаси не пребывали вместе одна в другой, ибо Святая Троица нераздельна».

Прообразом тринитарного Крещения является трехдневное пребывание Христа во чреве земли после Его крестной смерти. Обращаясь к новокрещеным, Кирилл Иерусалимский говорит:

Вы произнесли спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и снова выходили из воды. И здесь вы символически изобразили тридневное погребение Христово. Ибо как Спаситель три дни и три ночи пробыл во чреве земли (Мф. 12:40), так и вы первым выходом из воды изобразили первый день, а погружением первую ночь Христова пребывания в земле… И в то же время вы умирали и рождались, и эта спасительная вода была вам и гробом, и матерью. И одновременно произошло и то, и другое: и смерть, и рождение ваше вместе сочетались.

В то же время, как подчеркивает Иоанн Дамаскин, смерть Христа совершилась не трижды, а однажды, поэтому и креститься нужно только однажды. Отсюда недопустимость перекрещивания: те, которые крестятся вторично, «снова распинают Христа». С другой стороны, те, кто не крещены во имя Святой Троицы, должны креститься заново, так как их Крещение недействительно.

По учению апостола Павла, Крещение в смерть Христову соединяет человека с Христом «подобием воскресения»: умирая для греха, человек воскресает для «обновленной жизни» (Рим. 6:2–11). Этот образ развивают, в числе других отцов церкви, Василий Великий и Григорий Богослов:

Умрем, чтобы нам жить; умертвим мудрование плотское, которое не может покоряться закону Божию, чтобы родилось в нас крепкое мудрование духовное, следствием которого бывают обычно жизнь и мир (Рим. 8:6–7). Спогребемся умершему за нас Христу, чтобы и восстать с Виновником нашего воскресения.

С Христом спогребаемся чрез Крещение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти и на высоту; с Ним взойдем, чтобы и прославиться с Ним!

Различные наименования Крещения свидетельствуют о многообразном действии его на душу человека:

Мы называем его даром, благодатью, Крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью… Называем даром как подаваемое тем, которые ничего не привносят от себя; благодатью - как подаваемое тем, которые являются еще и должниками; Крещением - потому что в воде погребается грех; помазанием - как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; просвещением - как светлость; одеждой - как прикрытие стыда; баней - как омовение; печатью - как знак господства.

По словам Григория Богослова, «Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через Крещение и рождение через воскресение». Рождение через Крещение полностью освобождает человека от греха: оно «истребляет страсти, уничтожает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни».

Продолжая тему второго рождения, Иоанн Златоуст утверждает, что Крещение не только освобождает от всякого греха, но и делает принявших его святыми:

Мы обещали вам показать, что входящие в эту купель очищаются от всякой порочности, но речь наша показала больше - то есть что они делаются не только чистыми, но и святыми и праведными… Как искра, упавшая в необъятное море, тотчас угасает и, поглощенная множеством воды, становится невидимой; так и вся человеческая порочность, погружаясь в купель божественного источника, потопляется и исчезает скорее и легче той искры… Эта купель… не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся. Подлинно, она вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли, но созидая из другой стихии, из естества водного: она не просто омывает сосуд, но снова переплавляет его всецело… Как кто?нибудь, взяв золотую статую, загрязнившуюся от долгого времени, дыма, пыли и ржавчины, и перелив ее, возвращает ее нам более чистой и блестящей, так и Бог, взяв наше естество, поврежденное ржавчиной греха, затемненное великим дымом прегрешений и потерявшее ту красоту, которую Он даровал ему вначале, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновленными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний.

Освобождая человека от греха, Крещение в то же время обязывает его к тому, чтобы он не возвращался к прежним грехам. По словам Григория Богослова, за Крещением должно следовать изменение образа жизни с целью изживания «ветхого человека» и всецелого духовного обновления: «Очистим, братья, всякий член тела, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения; не оставим ничего непросвещенного». Иоанн Златоуст говорит:

Эта купель может отпустить прежние грехи; но не мал страх и не маловажна опасность, чтобы мы опять не возвратились к ним, и чтобы врачевство не сделалось для нас язвой. Чем больше благодать, тем строже будут наказаны те, которые после того согрешают… Если имеешь привычку делать что?нибудь… непозволительное, истреби эту привычку, чтобы после Крещения опять не возвращаться к ней. Купель уничтожает грехи, а ты исправь привычку, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, тебе не изгладить его и на данную тебе от Бога красоту не наложить раны и рубцы.

В этих словах устанавливается связь между Таинством Крещения и нравственным обликом принявшего его. Если Крещению не соответствует добродетельная жизнь, то оно может оказаться для человека бесполезным. Наиболее лаконично эту мысль высказывает Кирилл Иерусалимский: «Вода тебя примет, но Дух не примет». В другом месте святой Кирилл говорит: «Если ты лицемеришь, то люди крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя». О том же говорит и святитель Григорий Нисский:

Если баня (Крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстную нечистоту - напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нисколько не оказывается дар Святого Духа…

Отцы Церкви уделяют внимание различным внешним аспектам Таинства Крещения. По словам Григория Богослова, не имеет значения, совершает ли Крещение епископ, митрополит или священник. Благодать Таинства зависит не от даты, не от места и не от личных достоинств крещающего: всякий священник пригоден для совершения Таинства, если только он не отлучен от Церкви. Вообще все различия - между добродетельным и несовершенным в нравственном отношении, между богатым и бедным, рабом и свободным - исчезают перед крещальной купелью:

Не суди судей, ты, нуждающийся в лечении, не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай различий относительно тех, кто рождает тебя. Один другого выше или ниже, но всякий выше тебя… Поэтому всякий пусть будет твоим крестителем. Ибо хотя бы один и превосходил другого по жизни, но сила Крещения равна; подобным же образом и к совершенству в вере приведет тебя всякий, воспитанный в той же вере. Не гнушайся, богатый, креститься вместе с бедным, благородный - с неблагородным, господин - с тем, кто до сих пор раб. Ты не смиришься настолько, насколько (смирился) Христос, в Которого крестишься ты сегодня, Который ради тебя и образ раба принял (Фил. 2:7). Со дня твоего изменения исчезли все прежние отличия: одинаковым образом все облекаются в Христа.

Трактаты отцов церкви, посвященные Крещению, наполнены увещаниями не откладывать Крещение до старости или до смертного часа. Необходимость таких увещаний была связана с распространенным в IV веке представлением о том, что, поскольку Крещение дарует очищение от грехов, его лучше всего принять перед смертью. Некоторые принимали Крещение лишь на смертном одре (классический пример - император Константин). Обращаясь к откладывающим Крещение, Василий Великий вопрошает:

Да и кто тебе твердо назначил предел жизни? Кто определил срок твоей старости? Кто у тебя достоверный поручитель за будущее? Не видишь ли, что смерть похищает и детей, увлекает и приходящих в возраст? Не один срок положен жизни. Для чего ждешь, чтобы Крещение было для тебя даром горячки, когда не в состоянии уже будешь произнести спасительные слова, а может быть, нельзя тебе будет и выслушать их ясно, потому что болезнь поселится в самой голове; когда не станет у тебя сил ни воздеть руки к небу, ни стать на ноги, ни согнуть колена для поклонения, ни научиться с пользой, ни исповедание проговорить твердо, ни с Богом сочетаться, ни от врага отречься, ни даже, может быть, с сознанием следовать за порядком тайноводства, так что и присутствующие останутся в сомнении, ощутил ли ты благодать или бесчувствен к совершаемому; если даже и с сознанием примешь благодать, то будешь иметь у себя талант, однако же не принесешь на него прибыль?

Вслед за Василием, Григорий Богослов настаивает на том, что человек должен спешить к Крещению, пока он еще в здравом уме, пока не болен смертельно, пока язык может произносить слова тайноводства. Зачем ждать предсмертных минут, зачем превращать праздник Крещения в погребальное омовение? Для Крещения всегда время, потому что смерть всегда близка. Диавол внушает человеку: «Дай мне настоящее, а Богу будущее, мне - юность, а Богу - старость». Но велика опасность несчастного случая и внезапной смерти: «или война погубила, или землетрясение раздавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или недуг свел в могилу, или крошка, застрявшая в горле… или чрезмерное употребление вина, или порыв ветра, или увлекшая за собой лошадь, или злонамеренно приготовленный яд… или судья бесчеловечный, или палач жестокий».

Весьма красочно описывает Крещение на смертном одре Иоанн Златоуст, восхваляя тех, кто не дожидается смертного часа, чтобы принять Крещение:

Посему я и ублажаю вас еще прежде вступления вашего в тот священный брачный чертог, и не только ублажаю, но и хвалю ваше благоразумие, что вы приступаете к Крещению не при последнем дыхании… Те принимают Таинство на одре, а вы в недрах Церкви, общей всем нам матери; те - в скорби и слезах, а вы - в радости и веселье; те - со стенанием, а вы - с благодарностью; те - объятые сильной горячкой, а вы - исполняясь великого духовного удовольствия. Поэтому здесь все соответствует дару, а там все противоположно дару: там принимающие Таинство предаются великому сетованию и плачу, стоят кругом дети плачущие, жена, ударяющая себя по ланитам, друзья печальные, слуги обливающиеся слезами, вид всего дома уподобляется какому?то ненастному и мрачному дню; а если раскроешь самое сердце лежащего, то найдешь его скорбным более всего этого… Потом, среди такого смятения и беспокойства, входит священник, который для больного страшнее самой горячки, а для приближенных к больному ужаснее смерти, потому что прибытие священника считается знаком большей безнадежности, нежели голос врача, отчаивающегося в жизни больного, и источник вечной жизни кажется знаком смерти.

В IV веке был распространен обычай не принимать Крещение до достижения тридцатилетнего возраста или до завершения светского образования. При этом в пример приводили Христа, Который крестился в тридцатилетнем возрасте. В ответ на такое мнение Григорий Богослов (сам крестившийся в тридцатилетнем возрасте) говорит о том, что «Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может». Христос Сам был властен в рождении и смерти, а для человека существует опасность умереть и не успеть родиться для новой жизни.

Какой возраст является наиболее подходящим для Крещения? На этот вопрос в разные эпохи и в разных регионах отвечали по?разному. Тертуллиан считал, что «учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с Крещением, особенно маленьких детей». Слова Христа о детях «Не возбраняйте им приходить ко мне» (Мф. 19:14) Тертуллиан толкует весьма своеобразно:

Значит, пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов?.. Не меньше причин отложить Крещение и для безбрачных, подверженных еще искушениям: и для взрослых девиц и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании. Если бы осознали всю значимость Крещения, то скорее опасались бы поспешности, чем промедления: непорочная вера не тревожится за свое спасение.

Василий Великий, напротив, считал, что юность - вполне подходящее время для Крещения: «Ты юн? Приведи в безопасность свою юность уздой Крещения. Миновали твои цветущие годы? Не утрать напутствия, не погуби охранительного средства, не рассчитывай на одиннадцатый час, как на первый; потому что и начинающему жизнь надо иметь пред очами кончину».

Позволительно ли крестить младенцев? С точки зрения Тертуллиана, нет. Однако в IV веке начинает преобладать взгляд, согласно которому для Крещения необязательно ждать достижения сознательного возраста. Григорий Богослов пишет: «Есть у тебя младенец? Пусть не воспользуется этим зло, пусть с младенчества освятится он, с молодых ногтей посвящен будет Богу». В принципе Григорий не возражает против того, что Крещение должно быть сознательным, однако опасность внезапной смерти остается для него неопровержимым аргументом в пользу Крещения в младенчестве. Он считает, что трехлетний возраст, когда ребенок уже может осмысленно воспринимать происходящее, является оптимальным для принятия Крещения. Отвечая на вопрос, следует ли крестить младенцев, которые не чувствуют ни вреда, ни благодати, он пишет:

Обязательно, если есть какая?либо опасность. Ибо лучше несознательно освятиться, чем уйти незапечатленным и несовершенным… О прочих же выражаю такое мнение: дождавшись трехлетнего возраста, или немного раньше, или немного позже, когда можно уже слышать что?либо таинственное и отвечать, хотя и не сознавая полностью, однако запечатлевая (в памяти), - следует освящать души и тела великим Таинством посвящения. Ведь дело обстоит так: хотя дети начинают нести ответственность за свою жизнь, только когда разум в них возмужает и когда поймут они смысл Таинства… тем не менее оградиться купелью для них во всех отношениях гораздо полезнее из?за того, что могут внезапно приключиться с ними опасности, которые невозможно предотвратить.

Если в IV веке еще спорили об оптимальном возрасте для принятия Крещения и высказывались различные точки зрения по этому поводу, то впоследствии практика Крещения младенцев возобладала на всем христианском Востоке. С широким распространением этой практики было связано и изменение функций восприемников. Если во времена Иустина Философа основная функция восприемников заключалась в том, чтобы привести желающего креститься в церковь и засвидетельствовать его доброе поведение в течение периода оглашения, то впоследствии на восприемников стали возлагать миссию воспитания в вере младенцев, крещенных в бессознательном возрасте. Восприемники же отвечали на вопросы священника при совершении Таинства Крещения от лица крещаемого, если он не был еще способен говорить и рационально воспринимать окружающую действительность.

О Крещении младенцев и о роли восприемников говорит автор Ареопагитского корпуса в трактате «О церковной иерархии». Ареопагит полемизирует с теми, кто «находит достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты». Опровергая мнение противников Крещения младенцев, автор Ареопагитского корпуса пишет:

…Младенцы, будучи возводимы к Таинствам по священному законоположению, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободными от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители приводимого ребенка передавали его какому?либо из посвященных в тайны учения божественного доброму руководителю, которым бы впоследствии дитя было руководимо, как богодарованным отцом и споручником священного спасения.

Участвуя в таинстве Крещения, восприемник как бы говорит: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божественные обеты». Как заключает Ареопагит, «нет ничего страшного в том, что дитя руководится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и священного восприемника, который вкореняет навык к божественному и хранит его непричастным всему вражескому».

Общим местом святоотеческой литературы было утверждение о том, что это утверждение основывалось на словах Христа (Мр. 16:16). В то же время ответ на вопрос о судьбе лиц, которые не по своей воле умерли некрещеными, например, младенцев или не принявших Таинство «по неведению», не был однозначным. По словам Григория Богослова, такие лица «не будут праведным Судьей ни прославлены, ни осуждены на мучения как незапечатленные, но и невиновные и скорее сами претерпевшие вред, чем нанесшие вред». Это, однако, не распространяется на тех, кто сознательно откладывает Крещение и умирает некрещеным по своей вине.

Без Крещения невозможно Спасение.

В святоотеческой традиции термин «крещение» употреблялся не только по отношению к таинству Крещения, совершаемому священником в церкви. В эпоху гонений (II–III вв.) некоторые из уверовавших во Христа принимали мученическую смерть, не успев креститься. В отношении таких людей Церковь верила, что Крещение кровью заменяло им сакраментальное Крещение:

Если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не сомневается в полноте своего свидетельства. Если же ему было причинено насилие и он был замучен, когда его грехи не были ему отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял Крещение своею кровью.

…Для нас существует еще и второе Крещение, также одно?единственное, а именно Крещение крови, о котором Господь, когда уже был крещен, говорит: «Я должен принять Крещение» (Лк. 12:50). Ибо Он пришел, как написал Иоанн, «водою и кровью» (1 Ин. 5:6), - чтобы водою креститься, а кровью быть прославленным. И затем сделал нас зваными благодаря воде, а благодаря крови - избранными. Эти два Крещения Он источает из раны пронзенного бока, поскольку веровавшие в Его кровь омылись водою, а омывшиеся водою пили Его кровь. Это и есть Крещение, которое заменяет даже не принятую купель и возвращает утерянную.

В христианских источниках последующего периода (IV–VIII вв.) термин «Крещение» начали употреблять и в других значениях. В частности, подвиг покаяния и Таинство исповеди стали называть «Крещением слезами». Иоанн Дамаскин насчитывает восемь значений, в которых термин «Крещение» употребляется в восточно?христианской литературе:

Первое Крещение было Крещение потопом для истребления греха. Второе - Крещение морем и облаком, ибо облако - символ духа, а море - воды. Третье - Крещение по закону (Моисееву), ибо всякий нечистый омывался водою, вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое - Крещение Иоаново… Пятое - Крещение Господне, которым Он Сам крестился… И мы крещаемся совершенным Крещением Господним, т. е. водою и Духом. Шестое - есть Крещение через покаяние и слезы, поистине многотрудное. Седьмое есть Крещение кровью и мученичеством, каким ради нас крестился и Сам Христос, - как самое славное и блаженное, которое не оскверняется последующими сквернами. Восьмое и последнее - не спасительное, но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно.

Из книги Догматическое Богословие автора Воронов Ливерий

10. Святоотеческое учение о последствиях первородного греха и о соотношении благодати и свободы в деле спасения По словам святителя Иринея Лионского, «чрез первое рождение мы наследовали смерть», и «человек, по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался

Из книги Из глубин греха в отчий дом: Проповеди, интервью, доклады автора Малин Игорь

Из книги Введение в святоотеческое богословие автора Мейендорф Иоанн Феофилович

ВВЕДЕНИЕ В СВЯТООТЕЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Иоанн

Из книги Душа после смерти автора Серафим Иеромонах

2. Святоотеческое свидетельство о воздушных мытарствах «Учение о мытарствах есть учение Церкви. Несомненно, что святой апостол Павел говорит о них когда возвещает, что христианам предлежит брань с духами злобы поднебесной (Еф. 6: 12). Это учение находим в древнейшем

Из книги Великие посвященные.Очерк эзотеризма религий автора Шюре Эдуард

Глава IV. Внешняя жизнь Иисуса. Открытое учение и учение эзотерическое. Чудеса. Апостолы. Женщины До сих пор я стремился осветить светом самого Иисуса Христа ту часть Его жизни, которая в Евангелиях остается в тени, или скрывается под покровом легенды. Я пытался указать на

Из книги Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД Том 12 автора Церковь христиан адвентистов седьмого дня

А. Библейское учение о крещении Священнодействие крещения уходит корнями в учение Нового Завета. В данном исследовании разбирается новозаветная терминология крещения и анализируются главные проповедники крещения: Иоанн Креститель, Иисус и Павел. Дополнительное

Из книги 1115 вопросов священнику автора раздел сайта ПравославиеRu

О крещении беременных иеромонах Адриан (Пашин), насельник Сретенского монастыря Уважаемая Анастасия! Никаких препятствий для крещения беременной женщины нет. Естественно, что после рождения необходимо крестить и ребенка. Для Вас может быть интересной книга «Первые шаги

Из книги Мысли о детях в православной церкви сегодня автора

О крещении Наши отношения с Богом не есть чисто интеллектуальные отношения; мы можем сознательно знать Бога, прежде чем начнем говорить. Поэтому Православная Церковь допускает детей ко Св. Крещению и Св. Причащению. Иные склоняются к мысли, что лучше не крестить детей,

Из книги Доникейское христианство (100 - 325 г. по P. ?.) автора Шафф Филип

§71. Учение о крещении Этот обряд считался в древней церкви таинством рождения свыше, или возрождения, торжественным обрядом посвящения в Христианскую Церковь, допуска ко всем ее благам и всем ее обязанностям. Предполагалось, что ему предшествует, в случае со взрослыми,

Из книги Творения автора Синайский Нил

О Причастии и Крещении 1.41. Схоластику Филиппу.Бумага, приготовленная из папируса и клея, называется простою бумагою, а когда она примет на себя царскую подпись, тогда, как известно, именуется как бы священною. Так разумей и о Божественных Таинствах. До произнесения слов

Из книги Как прийти в Церковь автора Алфеев Иларион

О Крещении Таинство Крещения является дверью в Церковь как Царство благодати - с него начинается христианская жизнь. Крещение - грань, отделяющая членов тела Христова от прочих людей, находящихся вне этого тела. В Крещении человек облекается во Христа, по словам

Из книги Православное богословие на рубеже столетий автора Алфеев Иларион

Православная Традиция. Святоотеческое наследие Основная тема богословских произведений Владыки Каллиста - православная Традиция во всем ее объеме. Богатства этой Традиции он раскрывает прежде всего на материале творений Святых Отцов, таких как святитель Григорий

Из книги Основы искусства святости, том 1 автора Варнава Епископ

4. Святоотеческое наследие Необходимо поднять на качественно иной уровень дело изучения святоотеческого наследия. Учение Отцов - та основа, на которой должна созидаться Церковь. Без твердой патристической основы возрождение русского богословия немыслимо, ибо, по

Из книги Пасхальная тайна: статьи по богословию автора Мейендорф Иоанн Феофилович

Отдел III. «Душевный человек в борьбе со страстями» Глава 1. Душевный и телесный состав падшего человека в страстном устроении и деятельности подвижнической. § 1. Святоотеческое учение о трех силах души: разумной, вожделевательной и раздражительной. Мы уже выше видели, что

Из книги Всеобщая история религий мира автора Карамазов Вольдемар Данилович

Святоотеческое наследие Понятно, что определить природу и значение святоотеческого богословия в нескольких фразах немыслимо. Тем не менее можно указать некоторые принципиальные положения, выработанные отцами, которые и сегодня могут быть взяты за основу нашего

Терапия души В.К.Невярович
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЗДОРОВЬЕ И ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ
Здоровье рассматривается в святоотеческом учении как величайший дар Божий. Вместе с тем физическое (телесное) благополучие никогда не являлось для подвижников святости основной целью, а служило лишь средством для следования по житейскому морю ко спасению.

Большее внимание всегда уделялось здравию души, а не тела. "Что пользы тело здоровое иметь, но душу расслабленную и немощную", – писал свт. Тихон Задонский.

Если душе предназначена жизнь вечная, а тело бренно и тленно, то вполне понятна причина такого предпочтительного отношения. Однако тело всегда называлось ещё и храмом для души, поэтому и содержание храма должно быть подобающее.

К основополагающим моментам подлинно здоровой жизни святые отцы причисляли меру во всем, душевный мир, умеренное разумное питание с посильным ограничением (постничество), добродетельную жизнь с молитвой, верой и любовью к Богу и ближним, физический труд.

Современная медицина советует ежедневно потреблять столько-то белков, углеводов, жиров, витаминов, и многие люди, чрезмерно озабоченные своим физическим здоровьем, буквально чуть ли не по аптечным весам пытаются контролировать свой пищевой рацион, для точного соблюдения всех научных рекомендаций. А на практике всё равно болезни, непредсказуемые сбои в здоровье, хотя, казалось бы, всё так тщательно исполнялось.

А древние христианские подвижники питались, судя по многочисленным документальным источникам, вовсе не по-научному, ели простую пищу (хлеб с водой, овощи, фрукты), да и то порой не каждый день, а жили, тем не менее, долго, сохраняя крепость тела и ясность ума. Меньше было и всевозможных заболеваний.

К примеру, один из основоположников древнего монашества св. Павел Фивейский – отшельник и пустынножитель – при исключительно скромной трапезе (немного хлеба да финики и ключевая вода) дожил до 113 лет. Другой отец монашества св. Антоний, прозванный ещё при жизни Великим, преставился 105 лет отроду, по свидетельству современников, "сохранив до последних дней острое зрение, не потеряв ни одного зуба, ни в чём не потерпев вреда. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и различными одеждами". Когда незадолго до своей кончины подвижник явил себя публично людям, придя в Александрию для обличения ересей, то вид его немало удивил всех: "Тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества. В душе его та же была опять чистота нрава, ни скорбью не был подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничего не могло вывести его".

Этот и другие многочисленные примеры доказывают, что действительно "не хлебом единым" жив человек и что существуют иные (непищевые) энергетические источники, питающие организм. Особенно ясно это проявляется там, где присутствует духовная жизнь. Здесь торжество духа над плотью бывает очевидно.

Святоотеческое учение очень высоко оценивает в вопросах здорового бытия значение физического труда*, однако подчеркивает, что труд этот должен быть духовным (одухотворенным), соразмерным с возможностями человека, а не страстным, одержимым, эгоистическим, корыстным. "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19), – говорится в Священном Писании. То есть мы должны прилагать постоянно большие, но естественно посильные усилия для обеспечения себя всем необходимым. Однако бездуховный труд переключает человека лишь на стезю извлечения выгоды из результата или становится формальным, в случаях подневольности; во всех случаях происходит разрыв духовного единения с Творцом.

Многочисленные модные системы оздоровления периодически из года в год вспыхивают с новой силой, порой приобретая социальный массовый, эпидемический характер и прельщая немалое количество желающих эффективно воздействовать на своё здоровье или исцелиться. Сюда же относятся и всевозможные диеты, методы голодания, употребление яблочного уксуса, сосание подсолнечного масла, нюхание валерианового корня, употребление собственной мочи (уринотерапия), проросших зерен, мумиё и т. д. и т. п.

Некоторые из пропагандируемых систем оздоровления достаточно жестки и носят аскетический характер, иногда имеют квази-духовное, философское, природосообразное направление (система учителя Иванова), однако никогда не поднимаются до уровня подлинного понимания Божественного промысла, ибо ограничены в своем человеческом невежестве вследствие пренебрежения главным, основополагающим принципом целительства – устремления к Творцу и бытия во Христе.
"У тебя есть Врач, Который выше болезни,

У тебя есть Врач, который побеждает силу болезни;

У тебя есть Врач, Который лечит одним мановением;

У тебя есть Врач, Который исцеляет одним хотением,

Который и может и хочет врачевать",

– писал свт. Иоанн Златоуст.

В вопросах целительства святоотеческое учение следует исключительно точно Священному Писанию, где на сей счет имеется немало ценнейших сведений. Обратимся к некоторым из них, выбранным автором для удобства и наглядности изложения в виде заповедей о здоровом образе жизни.
СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ

Всякое раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас (Еф. 4, 31). Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4, 26). Ревность и гнев сокращают дни, а забота – прежде времени приводит старость (Сир. 30, 26).

Наблюдайте за собою (Лк. 17, 3). Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе... (Еф. 4, 29). Устрояйте из себя дом духовный (1 Пет. 2, 5). Итак, умертвите... блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение (Кол. 3, 5).

Жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк. 12,15). Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит (Мк. 8, 36).

Брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Что Бог сочетал, того человек да не разлучит (Мф. 19, 6).

Против вина не показывай себя храбрым, ибо многих погубило вино (Сир. 31, 29). Горесть для души вино, когда пьют его много (Сир. 31, 34). Ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют (1 Кор. 6,10).

Худо человеку, который ест на соблазн (Рим. 14, 20). Ешь как человек, что тебе предложено и не пресыщайся (Сир. 31,18). Здоровый сон бывает при умеренности желудка (Сир. 31, 22).

И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков (Кол. 3, 23). Усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело и работать своими собственными руками (1 Фес. 4, 11). Если кто не хочет трудиться, тот и не ест (2 Фес. 3, 10). Не отвращайся от трудной работы и от земледелия, которое учреждено от Вышнего (Сир. 7, 15).

Наблюдай время и храни себя от зла (Сир. 4, 23). Дорожа временем, потому что дни лукавы (Еф. 5, 16), Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём: довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6, 34).

Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12, 16). Старайтесь иметь мир со всеми и святость (Евр. 12, 14). Будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11, 44).

Чрез меру трудного для себя не ищи, и что свыше сил твоих не испытывай (Сир. 3, 21). При многих занятиях твоих о лишнем не заботься (Сир. 3, 23). Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь (Евр. 13, 9).

Всё, что ни приключится тебе, принимай охотно (Сир. 2, 4). За всё благодарите (1 Фес. 5, 18). Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12. 21).

Наконец, братия (мои), что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте (Флп. 4, 8). По вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29).
БОЛЕЗНИ В ПОНИМАНИИ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ

Обратимся за изъяснением по этому вопросу к одному из древних учителей Церкви свт. Василию Великому. Вот что он пишет о болезнях: "Болезни бывают от вещественных начал, и здесь полезно врачебное искусство; бывают болезни и как наказание за грех, и здесь нужно терпение и покаяние; бывают болезни для терпения и низложения лукавого, как у Иова, и в пример нетерпеливым, как у Лазаря, и святые терпят болезни, являя всем смирение и предел общего всем человеческого естества. Итак, не уповай на врачебное искусство без благодати и не отвергай по упорству своему, но проси у Бога познания причин наказания, а потом избавления от немощи, терпя сечения, прижигания, горькие лекарства и все врачебные наказания".

Достаточно ясно излагает положение о болезнях в свете святоотеческого учения глубокий русский мыслитель XX века, протоиерей Валентин Свенцицкий (1882-1931), труды которого, к сожалению, ещё малодоступны и не полностью изданы в России:

"Болезни бывают как наказание, как вразумление, как испытание терпения и веры, – но все они имеют в своем основании наши грехи, начиная с греха первородного, и в этом смысле болезнь – начало физической смерти".

В связи с разными духовными причинами болезни могут быть и самые разные обращения к Богу со стороны болящих. Церковь, молясь за богослужением об исцелении в немощах лежащих, полагает, что акт веры и любви, который свидетельствуется Церковью в этой молитве, восполняет то, что хочет Господь от души болящего человека. И Господь дает ему выздоровление.

Но иногда такая молитва отдельных людей и всей Церкви бывает недостаточна. Болезнь продолжается. Господь как бы призывает человека к чему-то большему. Посещает его этой болезнью. Хочет от него или покаяния, или исправления, или веры или терпения.

Человек сознаёт это, но чувствует себя духовно слабым, ему нужна особая благодатная помощь. И тогда он испрашивает у Церкви таинство святого елея. Это таинство в одно и то же время и покаяние, и молитва об исцелении, и обет по выздоровлении посвятить свою жизнь Богу, и испрашивание благодати Божией, которая дала бы силы исполнить все это. Прочти молитвы, которые произносит священник во время совершения этого таинства: "Исцели раба твоего от обдержаща его телесный и духовный немощи и оживотвори его благодатию Христа Твоего..."

Некоторых смущает, что святоотеческое учение якобы слишком увязывает болезни с греховностью. Это непонимание кроется в недостаточно глубоком уяснении сути греховного акта и причинно-следственных закономерностей в явлениях нашей жизни.

Хорошо известно, что каждая болезнь имеет какую-то причину своего возникновения. Например, если у заядлого курильщика развивается хронический бронхит или даже рак легкого, с большей или меньшей вероятностью современная медицина усмотрит причину заболевания в пристрастии к курению. А разве это не грех?

Или неверность в супружеских отношениях может привести к заражению венерическим заболеванием. Грех и наказание здесь налицо. Примеров, подобных приведенным выше, множество: и когда у родителей-алкоголиков рождаются дети с врожденными аномалиями, и когда после первого аборта развивается бесплодие, и когда нарушаются явно или даже скрытно другие законы и причинно-следственные отношения, установленные Творцом. Весьма часто болезни возникают от избыточного неумеренного питания (чревоугодия) и несоблюдения постов, от раздражительности и других причин, являющихся с позиции христианства не чем иным как грехами – против Бога, против ближних или себя самого (см. главу о грехах).

Конечно, существуют болезни от чисто физических, казалось бы, случайных причин (однако и в этом случае полная случайность – это только кажущееся явление). Бывают болезни, когда вообще не удается выяснить каких-то явных причин, вследствие которых могли бы развиться заболевания. Но и в этих случаях, с позиций святоотеческого учения, болезнь возникла не без Высшего промысла.

Большое значение в развитии болезненных состояний святые отцы придавали страстям, как факторам вредноносно воздействующим не только на душу, но и на тело. "Непокой души и страсти портят кровь и вредят здоровью", – писал свт. Феофан Затворник.

Более обстоятельно на сей счёт высказывается св. прав. Иоанн Кронштадтский в приведенном ниже абзаце: "Опыт свидетельствует, что грех и страсти разрушают здравие души и тела, а победа над страстями доставляет небесное спокойствие душе и здравие телу. Победи многоглавую гидру греха и будешь здрав. Храни в себе спокойствие духа и не возмущайся, не раздражайся никакими противностями, обидами, несправедливостями, неправдами, – и вот ты будешь всегда наслаждаться здравием душевным и телесным. Волнения, возмущения, огонь страстей различных пороков дают в нас множество болезней душевных и телесных".

А вот как понимал душевные расстройства и в чем видел причины их возникновения русский философ Владимир Соловьев: "В чисто физические причины душевных болезней я не верю, скоро и никто не будет верить. Психическое расстройство... есть крайний способ самопознания внутреннего существа через жертву его видимого мозгового "Я", оказавшегося несостоятельным в решении нравственной задачи нашего существования".

Очень глубокая мысль, в противовес многим современным патофизиологическим и биохимическим концепциям, не затрагивающим и не вскрывающим сути конфликта между жизнью в её борьбе с препятствиями и трудностями, а лишь констатирующим физические телесные изменения, произошедшие вследствие иных первопричин.

Исключительно заслугой святоотеческого учения является своего рода концепция о полезности болезней.

"Что же можно найти полезного в страданиях?" – недоумевают многие, впервые узнавшие об этой точке зрения. И действительно, пожалуй, больше всего на свете люди боятся смерти и тяжелых болезней.

Христианство же дает человечеству примеры преодоления и достойной подготовки к самому худшему, что может ожидать человека.

В последнее время и официальная медицина в некоторых случаях подтверждает эту концепцию полезности болезни (а практическое использование этого началось достаточно давно; например, вакцинация – это часто не что иное, как искусственно вызванное заболевание в легкой или "стёртой" форме для предотвращения более серьезного опасного недуга). Существует и мнение, что ряд болезней можно рассматривать как своего рода очистительные кризы (например, простудные болезни и грипп). После некоторых заболеваний организм формирует устойчивый или менее устойчивый иммунитет, что можно оценить лишь с положительной стороны.

С позиций святоотеческого учения в болезнях человек меньше грешит, более трезво задумывается о смысле жизни. Как выразился свт. Игнатий Брянчанинов, "одр болезни часто бывает местом Богопознания". Мужественное перенесение болезни формирует в человеке такие качества, как терпение, стойкость, выносливость и некоторые иные добродетели. Есть и другие существенные причины, позволяющие взглянуть на болезни не только через призму страданий и непомерной скорби. Подвижники святости считали, что при правильном понимании и отношении к болезни она может принести большую пользу для души.

Примером, демонстрирующим христианское отношение к постигшей болезни, может служить приведенный ниже отрывок из высказываний свт. Григория Богослова: "Стражду от болезни и изнемогаю телом. Иные высокомерные, может быть, смеются над моими страданиями: расслаблены мои члены, и ноги ходят нетвёрдо. Не знаю, следствие ли это воздержания, или следствие грехов, или какая-нибудь борьба. Впрочем, благодарение моему Правителю! Это может быть для меня же и лучше. Но запрети болезнь, запрети словом Своим, Твое слово для меня спасение! А если не запретишь, дай мне терпение всё переносить".

В другом месте свт. Григорий говорит: "Болезни и для духовной моей части служат некоторым очищением, а в очищении всякий имеет нужду, как бы ни был он крепок". Святоотеческое учение задолго до возникновения психосоматического направления в медицине указывало на взаимосвязь душевного и телесного в развитии заболеваний. "Испорченность души есть причина болезней телесных", – писал свт. Иоанн Златоуст.

Средствами для исцеления от нездоровья святые отцы признавали прежде всего молитву, пост, святые таинства, а также врачевство земное, ибо видели во враче помощника по промыслу Самого Бога для облегчения страданий и лечения болезней. (Ср. "Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими" (Сир. 38, 4).

Вместе с тем всякое знахарство, чародейство, волхование не считались делом богоугодным и категорически отрицались ("Лучше нам умереть, чем к врагам Бога идти. Какая польза тело целить, а душу губить..." – писал свт. Иоанн Златоуст).

Рекомендуем также

• Заговоры шепотки на все случаи жизни Обращение к Велесу
• Иная реальность Невероятное и необъяснимое читать
• Истории про вампиров, а так же все, что связано с вампирами в повседневной жизни
• Обереги для успешной работы и карьеры Оберег хорошо отношение на работе
• Церковный суд в древней руси Церковный суд в синодальную эпоху
• Как вернуть любовь: ритуалы, заговоры, молитвы