Ее мысль проистекает из жизни

Беседа с переводчиком книги Симоны Вейль “Тяжесть и благодать” Натальей Ликвинцевой

— Наталья Владимировна, о книге, которую Вы перевели, мало даже сказать “очень непростая книга”. Это взрывная и парадоксальная книга: опыт, который в ней выражен, — опыт совершенно неординарный. И в то же время его содержание касается каждого. Эта парадоксальность, думается, отражает свойство любого опыта подлинной глубины — духовного, как мы привыкли говорить, опыта: такой опыт всегда одновременно и уникален, неповторим, несоотносим с обыденностью, и, тем не менее, открывает нечто универсальное, значимое для всех. Об этом и других свойствах мысли Симоны Вейль, составивших книгу, и хотелось бы вместе поразмышлять. Именно с Вами, — потому что Вы как переводчик здесь в особом положении. Вам ведь волей-неволей требуется проникновение в каждое слово, в его смысл, а посему — Вы в особо близком общении с опытом, этими словами выражаемым. Прежде всего — неизбежный банальный вопрос о предыстории перевода: что побудило Вас взяться за эту работу?

— О Симоне Вейль я слышала давно. И это были очень противоречивые мнения: от фразы Сергея Сергеевича Аверинцева, что XXI век в некоем существенном смысле может стать веком Симоны Вейль, до полного неприятия. Мне хотелось прочесть и разобраться самой, к тому же я давно искала книгу, которую мне хотелось бы перевести. И тогда моя подруга привезла мне из Франции две книги: биографию Симоны Вейль, написанную Симоной Петерман, и книгу “La pesanteur et la grâ ce”. Это сборник дневниковых записей Симоны Вейль, впервые изданный в 1947 году ее другом Гюставом Тибоном, французским философом-самоучкой, которому она в знак дружбы завещала свои тетради. Эта книга что-то перевернула во мне.

— А какие книги еще для Вас оказываются значимыми, вызывают сходное чувство?

—У меня вообще в последнее время усиливается ощущение того, что существуют обязательные и необязательные тексты. Вот есть куча книг, от появления которых в мире ничего не меняется, кроме увеличения количества макулатуры. А есть книги, которые что-то меняют в мире. Скажем, для меня это все, что пишет мать Мария, — я сейчас готовлю к публикации собрание ее сочинений. Александр Исаевич Солженицын — прежде всего, его художественные вещи, о которых я сейчас много думаю. Дитрих Бонхёффер, Осип Мандельштам, Ханна Арендт, Ольга Седакова. В этом же ряду (который, конечно, может быть продолжен) стоит и имя Симоны Вейль. Если ее читать должным образом, невозможно “на выходе” из книги оставаться таким, каким был “на входе”. И Симона Вейль, и мать Мария действуют на меня таким образом, что как бы выворачивают мне душу наизнанку и вытаскивают наружу что-то самое лучшее, что есть внутри меня, что-то потаенное из моей глубины.

Итак, я прочитала книгу, а потом узнала, что она не переведена. И сначала переводила “для себя” — просто, чтобы более внимательно прочитать. А потом рождающийся перевод уже стал жить своей жизнью и искать тех, кому он нужен.

— Значит, до Вас русских переводов не было?

— Полностью — нет. Немного переводила М. В. Шмаина: в ее переводе выходило несколько глав в качестве приложения к биографии Симоны Вейль, написанной Ангеликой Крогман. Части моего перевода публиковались в “Вестнике РХД”.

— Вы нашли очень хорошие слова для того, что с нами делает чтение таких книг, как “Тяжесть и благодать”. Не было ли это своего рода “шоковой терапией”? У меня ощущение, что все здесь происходит именно таким образом: парадоксальность доходит до уровня шока. И этот шок, как мне видится, может происходить в двух планах. Один — ее личная мистика Креста. Это сердцевина книги Вейль, и это действительно чтение, способное нарушить внутренний комфорт. Об этом, правда, довольно трудно рассуждать, здесь лучше всего просто взять и прочитать книгу. Но есть иной, попутный план — область наработанных христианских понятий, то, что, в общем, и составляет опору традиции. Для верующего человека это обычно область священного и неприкосновенного, Вейль же со всем этим нередко обращается, скажем так, непривычно свободно. Ввиду всего этого, не страшновато было местами переводить?

— Мне кажется, именно такой опыт помогает нам встретиться с Богом — лицом к Лицу. Потому что то, что мы называем привычным, — та же “наработанная” христианская лексика, — не то чтобы приелось, но в известной мере потеряло силу. Мы эти слова повторяем из года в год, и это напоминает нотацию, которую родители читают детям. Человек слышит, понимает, что все правильно, но реально это не имеет непосредственно к нему, к тебе, никакого отношения. В этом смысле важны не слова, а реальный опыт встречи с Богом в реальном живом слове. Такой опыт — это молния, он обращает человека к самому себе. Вот это, а не то или иное отношение к тем или иным постулатам и схемам, по-настоящему страшно, — “страшно впасть в руки Бога Живого”. У меня ощущения такого страха не было, но несколько очень близких мне людей, прочитав эту книгу, признавались, что ощутили нечто подобное. Тем более что у Симоны Вейль очень четко передан опыт Креста, опыт принятия страдания. Меня же удивил в этой книге не столько этот опыт встречи, который казался мне естественным, сколько то, что он чудесным образом вырастает из гущи самых обычных мыслей и чувств, из каждому из нас знакомой повседневности мироощущения.

— Вы называете опыт Симоны встречей с Богом. И мне тоже кажется, что это так. Но все же: каков критерий подлинности этого опыта? Я думаю, живи она в православной среде, ее немедленно обвинили бы в прелести...

— Все впереди, — может, еще и обвинят. Ее-то всякие обвинения меньше всего интересовали...

— Да. Но где все-таки критерий?

— Встреча — это реальный опыт, в результате которого читающий может прийти ко Христу или вступить с Ним в общение, ощутить Его присутствие. Сама книга, как и все тексты Симоны Вейль, подводит к такой встрече, формирует в читающем человеке готовность к ней.

— Причем в любом читающем человеке, не обязательно религиозном, — и это мне кажется особенно важным. Отец Георгий Чистяков в своей замечательной лекции “Религиозное чувство как психологический феномен” проводит ту мысль, что подлинный мистический опыт не разделяет, а объединяет: разделять могут уже исторические традиции, “институциональные” религии, поскольку именно они включают в себя барьеры, всегда в них существующие, — пусть даже и ради вполне законной цели хранения драгоценного опыта. Заметки же Симоны Вейль никаких барьеров не знают.

— Безусловно. И эта открытость и сопричастность другому — достоинство не только мысли, но и самой жизни Симоны Вейль. Ее мысль проистекает из ее жизни. Известно, что она сама так и не приняла крещения, потому что считала, что церковь не с малыми и обездоленными, не с теми, кто, — например, по причине своего неверия, — вынужден остаться за церковной оградой, и именно их Симона Вейль не считала для себя возможным покинуть. Для меня этот ее акт некрещения — последний и самый действенный призыв самой своей жизнью: входите, я без вас не пойду. Она оставила открытой дверь, в которую так и не вошла. И этим недеянием она, можно сказать, в каком-то смысле сама стала дверью для неверующего.

— Мы знаем, что из той же солидарности с “малыми сими” она, будучи совершенно неприспособленной к физическому труду, пошла работать на завод Рено и встала за конвейер, чем окончательно подорвала свое и без того хрупкое здоровье...

— Это было еще до ее обращения, и мне кажется примечательным, что встрече с Богом предшествовала встреча с человеком. Ее всегда тянуло туда, где труднее всего, к тем, кто знает о тяжести, о лишенности, о безвыходности как повседневности не понаслышке. Некоторые усматривают в этом экзальтацию: ведь такая добровольная солидарность с лишенностью, — она считала себя не вправе есть больше, чем предусматривал паек в оккупированной Франции, — и стала причиной ее смерти. Другие (и я с ними) — просто предельную честность. Ведь если она думает о социальном угнетении, о положении рабочих, о труде и условиях человеческого существования, естественно и законно желание проверить это на себе. И вот девочка из богатой буржуазной семьи, с хорошим образованием и хрупким здоровьем идет на завод, чтобы прочувствовать невыносимость монотонного физического труда. Она запрещает родным помогать ей и живет только тем, что удается заработать; свои мысли и чувства она записывает в дневник. Причем эксперимент сразу оказывается не “чистым”: бремя, которое ей хочется разделить с рабочими, давит на нее с гораздо большей тяжестью — и по причине ее физической неподготовленности, неумелости, хрупкости, и по причине непрекращающейся в ней работы мысли, продолжающейся даже в условиях полнейшего физического изнеможения. Ее стойкостью и выдержкой восхищались даже видавшие виды рабочие.

Это братство с людьми, рождающееся при погружении в самую гущу несчастья, это чувство бессилия и рабства, сполна испытанное ею на заводе, и стало залогом встречи с Тем, Кто некогда принял “зрак раба”. Вот как пишет об этом Симона Вейль в своей “духовной автобиографии”, письме к отцу Перрену, которое она сама считала прощальным:

“После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.

В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе”.

— Удивительно: строки, написанные для себя лично, в результате оказываются диалогом...

— Потому что за каждой строкой стоит Тот, к Кому она обращается. И любому желающему предоставляется возможность войти в это общение.

— Мне бы хотелось вернуться к проблеме непростых взаимоотношений мистики с традицией, ортодоксией. Суть проблемы я бы очень кратко обозначил так: традиция призвана поддерживать связь человека с глубиной, с основаниями жизни, но в реальности наиболее глубинные вещи оказываются где-то в ее сокровенном “ядре”, под спудом, на практике же более важным оказывается скорее некий общий, усредненный и доступный “путь ко спасению”. И в этой налаженной колее жизни мистике и мистикам зачастую не находится места: любой нестандартный опыт здесь всегда под подозрением, а “техника духовной безопасности” превыше всего... И вроде бы она и необходима, эта “техника”, — но, с другой стороны, нет ничего более далекого от “техники”, чем мистический опыт. Т. е. характер, “природа” самого опыта и средств, предлагаемых вроде бы связанной с ним традицией, радикально различаются. Вы не находите?

— Знаете, сама тема разделения мистики и традиции кажется мне в чем-то немного надуманной. Почитайте Евангелие от Иоанна: никакой мистик до такой глубины мистики не дойдет, мистическая сердцевина христианства настолько естественна! Другое дело, как мы сами потом все это интерпретируем, разлагаем опыты по полочкам... Но сама христианская весть мистична и неслыханна: покайтесь, приблизилось Царство Небесное, и всё тут, рядом! Но проблема в том, чтобы неслыханность этой вести передать в нашем XXI веке, когда уже все известно, все давно все знают и ничего нового быть не может. Для этого в слове должна быть насыщенность внутренним опытом, это слово не должно расходится с жизнью, с опытом, который оно призвано передавать. И это есть у Симоны Вейль. Она, кстати, в чем-то и повлияла на традицию. Все ее протесты против католичества она писала до Второго Ватиканского собора, и мне кажется, что самим собором она не осталась неуслышанной: какие-то темы, над которыми она думала, были приняты во внимание. Во всяком случае, ее опыт в Католической церкви обсуждался.

— Говоря о традиции, я имел в виду вовсе не Евангелие, — сам евангелист Иоанн величайший мистик! — а как раз то, что происходит вокруг этой мистической сердцевины, когда она передается в истории средствами институциональной религии, вполне ограниченными. Мысль Симоны Вейль порой обходится со стереотипами этой институциональной религии весьма сурово. Мало того, что Симона утверждает, что никто не может руководить ее душой; в своей дерзости она идет еще дальше, ставя под сомнение, казалось бы, неоспоримые вещи. Вот, скажем, первохристианство, мученическое время: это же настоящая икона, канонизированный идеал духовной высоты для самых разных христиан — и “консервативных”, и “либеральных”. Но и на мученический опыт, и на саму первохристианскую эсхатологию скорого Пришествия Симона Вейль смотрит под каким-то своим собственным углом. Мы привыкли к тому, что эсхатология первохристиан — источник горения духа. Привыкли думать, что это тот образец духовной жизни, который с потерей эсхатологического напряжения стал постепенно уходить. Она же словно все переворачивает с ног на голову и пишет неслыханные вещи. Для нее даже Сам по Себе Бог, ожидаемый первохристианами, — Бог, Который вот-вот должен прийти и спасти избранных, — это Бог какой-то “не такой”, какой-то “имперский”...

— Мне кажется, дело в том, что каждый из нас, приходя в христианство, чувствует в нем свое особое призвание. “Узкий путь” у каждого свой. Призванием же Симоны Вейль был опыт Креста, опыт искупительного страдания. А если это так, то для нее самым важным и оказывается опыт невинного страдания как добровольного шага — то есть то, чем, в конце концов, стала и ее жизнь. Именно поэтому в ликующем мученичестве первохристианства для Симоны Вейль неприемлемо ощущение силы, надежды на скорое освобождение и близкий конец света. Для нее любое ощущение силы неприемлемо. Она не освобождения ищет, для нее важнее всего Сам Христос и то, чего Он требует от нее и от нас в данный момент времени, а не сила, идейные составляющие или что-либо другое вокруг Него. Она пишет из глубины ХХ века, находясь в ситуации, из которой не ощущалось никакого скорого освобождения. Ей удалось явить саму сердцевину опыта ХХ столетия, века массового уничтожения. И она искренне делится личным опытом следования за Христом по своему пути. И здесь, конечно, для нее нет внешних авторитетов, никакого привычного пиетета, “уважения к традиции”...

— Мне кажется, самое трудное даже не в этом: наше время уже привыкло к ощущению того, что гарантий нет, — а в самом опыте Креста, принятия тяжести. Благодать-то мы всегда готовы с улыбочкой принять. Но именно через работу над этой книгой мне, например, впервые стало не просто понятно, а очевидно, что такое послушание, что такое искупающее страдание, Крест.

— В этом, мне кажется, и суть: понятным сегодня становится совсем иное по сравнению с привычным и наработанным. Но это иное может отторгаться привычным. Как, на Ваш взгляд, новое и старое — тот же опыт Симоны Вейль и традиционное благочестие — могут сосуществовать в рамках единого христианства?

— По-настоящему принятое христианство как благая и неслыханная весть всегда взрывным образом ново. Если мы входим в эту “зону риска”, наше прошлое разлетается на куски. Правда, тут же оказывается, что эти куски в самом факте взрыва вдруг складываются в чудесную и ранее не виданную нами цельность. Выбор, мне кажется, всегда лежит не между новым и старым, а между поверхностью и глубиной, наслоениями и сутью. Принятие сути — всегда риск, дерзание и чудо.

Кстати, о гарантиях: при всем том, что мы сейчас говорили о мистике и традиции, Симона Вейль считает, что духовная жизнь имеет строгие, выверенные, почти математические законы, которые должен чувствовать каждый мистик, — настолько уверена она в вещах, которые пережила. В этом ее дополнительная убедительность: она эти законы являет. И в нас, когда мы ее читаем, протекает “химическая реакция”, согласно этим же законам духовной жизни, которые она поняла.

— Мне казалось, что отчасти это следствие ее любви к эллинскому началу: для нее, как для древнего грека, математика мистична сама по себе. Эта же любовь к греческому сказалась и на особенностях ее языка.

— Да, ее завораживала мистика чисел и эллинская мудрость, хотя, конечно, это не единственная причина... Кстати, и ее родной брат Андре Вейль был гениальным математиком. Но если говорить о языке Симоны Вейль, то это не столько язык тяготеющей к математике философии, сколько поэтический язык, движимый не только строгостью мысли, требовательной к себе и к собственному стремлению к глубине, но и вниманием к самому языку, его ритму, созвучиям и диссонансам. Такое поэтическое движение мысли, прислушивающееся к языку, со-работающее ему, характерно для величайших философов ХХ века.

— Как бы Вы прокомментировали слова Ж. Даниелу о том, что в своей открытости греческому и иному религиозному опыту Симона Вейль не понимает новизны христианства?

— Я думаю, что ее открытость как раз и была связана с этим чувством новизны как именно новизны, небывалости. Открытость ведь и есть не что иное, как шаг навстречу новому и неслыханному, готовность впустить это новое в круг, привычно именуемый своим, даже если такое впускание и разорвет круг, причинит боль. Для свежего чувства и пытливого разума Симоны Вейль такой новизной ознаменован опыт греков, а завершает его христианство как предельная новость, благая весть.

— Чем объяснить ее пессимизм в отношении пути человечества, полное отрицание идеи прогресса, которую она называет ядом для христианства, выработанным самим же христианством?

— Но ведь идея прогресса в том виде, в каком она досталась нам от эпохи Просвещения, действительно, весьма поверхностна. Подлинная эсхатология христианства, с ее устремленностью к концу времен, со звучащим в Апокалипсисе “Ей, гряди, Господи ”, гораздо глубже. Это отрицание не человеческого пути, но его плоскостной трансформации, подменяющей подлинный путь Креста и Воскресения, альфы и омеги победоносным шествием в пустоту. Маршевой музыки таких шествий в ХХ веке мы, пожалуй, наслушались с лихвой.

— Еще один парадокс: нежелание формально выходить из еврейства, пока продолжаются нацистские гонения на евреев, но при этом — неприятие иудаизма, даже Ветхого Завета как такового. Строго ортодоксальный читатель мог бы усмотреть здесь еще одну ересь — маркионитство.

— Если честно, мне не хотелось бы вдаваться в обсуждение ересей и заблуждений Симоны Вейль: последних немало, и они чаще всего связаны с недостаточным знанием или недопониманием тех или иных вещей, в данном случае — мысли Ветхого Завета. Мне как-то очень понятны такие натуры, дон-кихотски бросающиеся на окружающие их мельницы. Как Лев Толстой, например. Беззаветность их порыва и внутренняя честность позволяют лично мне, например, фокусировать взгляд не на том, в чем они неправы, даже если такого наберется немало, но на их открытиях и озарениях, на этом чувстве распахивающегося перед ними, пред нами горизонта.

— Мы, таким образом, перешли к другой грани личности Симоны Вейль, к ее философскому дару. При всей “математичности” ее нельзя назвать систематическим мыслителем наподобие профессиональных философов, у нее и тут можно усмотреть погрешности: логические неувязки и непоследовательность, туманность аналогий, в каких-то местах бросается в глаза удивительная при глубине ее духовного опыта богословская непродуманность, поспешность выводов — даже при том, что мы имеем дело не с текстами для публикации, а с мыслями, записываемыми “по факту” прихождения в голову, — процесс, который она сама описала с большой самоиронией. И при всем сказанном, ей удалось, по-моему, удивительно точно и кратко выразить место разума в познании истины. Мне кажется, что эти слова можно сделать девизом любого богословия и религиозной философии: “Разум никогда не сможет проникнуть в тайну, но он и только он один сможет дать отчет в том, подходят ли тут слова, которые эту тайну выражают. Для этой цели он должен быть больше, чем для чего бы то ни было еще, остр, зорок, точен и строг”. Вот такой парадокс. А в итоге Альбер Камю, при всех изъянах ее логики, назвал Симону Вейль “единственным великим умом нашего времени”. За что? Прав ли он?

— Думаю, за философскую честность. У нее удивительный философский ум, умение ставить вопросы, думать, сомневаться. Я считаю, что Симона Вейль, кроме всего остального, гениальный философ. Две мыслительницы XX века — она и Ханна Арендт — окончательно колеблют расхожее мнение, что женщина не может быть философом.

Что же касается “места разума” — с этим у нее все не так просто, потому что призвание философа, которое она чувствует, — призвание независимой мысли о мире, — это тоже препятствие на пути окончательного вхождения в Церковь: какие-то вещи она не может просто так принять на веру. Я думаю, что здесь опять же играет роль ее ощущение причастности — на этот раз причастности ко всем неверующим и ко всем, кто живет разумом. Я бы не сказала, что это ее противоречие, — скорее, это ее способ видения мира, проблема, которую она проживает изнутри. Сходную проблему я ощущаю, когда читаю любую книгу Владимира Бибихина. Здесь то же самое: человек — христианин, и при этом занимающий позицию, никаких исходных позиций не терпящую. А вера — это исходная позиция. Это совершенно не проблема для поэта, у него совсем иной образ мышления. Но это проблема для честного мыслителя: ему приходится ставить под вопрос собственную веру.

— Я бы рискнул тут сказать, что проблема мыслителя и его веры — это только одна сторона. Мне кажется, сам исторически сложившийся строй христианского вероучения провоцирует философский разум на рефлексию по его поводу. Так случилось, что в Церкви этими исходными позициями, предметами веры стали философские конструкции, — догматы ведь, по сути, и есть такие конструкции, они используют понятия греческой философии: природа, сущность, ипостась... Несомненно, они выражают важнейший духовный опыт, но родились не из одной чистой мистики, а и из работы разума. Следовательно, вполне правомерно считать их сферой разума — различать опыт и его выражение, размышлять о том, что, не стань исторический контекст христианства греческим, тот же опыт был бы выражен по-иному. Однако со времен Вселенских соборов, созываемых императорами, на свободное размышление здесь фактически наложено табу. Но и когда церковная доктрина перестала быть государственным делом, табу в церковном сознании осталось, и даже православнейший о. Сергий Булгаков за свой “не в меру” творческий подход получил в свое время сполна...

— Но ведь спровоцированная христианством рефлексия как построение на принятых на веру основаниях, не подлежащих сомнению аксиомах — это вполне естественная вещь: не только богословие и философия, вся христианская культура выросла из нее. В ХХ веке происходит что-то новое: мысль пытается оторваться от своих последних оснований, от собственных истоков и сделать прыжок как бы в пустоту. Парадоксальным образом именно в этом порыве, отрыве, безопорности честной мысли последние основания по-новому выкристаллизовываются, начинают быть видимыми, ощутимыми.Симоне Вейль, по крайней мере, такая предельная честность и готовность все поставить под вопрос не мешает общаться со Христом, но скорее вводит общение в другое русло и приобщает к этому опыту людей философского знания, людей думающих, для которых главное — это честность мысли. Это открывает для них какую-то дверь.

— Да, по-моему, мы вышли на серьезную проблему. К примеру, один библеист не так давно поделился наблюдением, что многие его коллеги не удерживаются в православии, т. к. не видят возможности быть интеллектуально честным, задавать вопросы, на которые традиция уже давно вроде бы окончательно ответила, “закрыла” их. А серьезная библеистика, как вообще серьезная наука, “закрывания” не терпит. Возьмем простейший пример: когда человек пытливого ума сталкивается с тем, что сомнения в том, что автор Пятикнижия — Моисей, воспринимаются как вероотступничество, это пытливому уму пережить нелегко...

— Проблема в том, во что мы, в конечном итоге, верим: в “фишки” вроде Моисеева авторства Библии или во что-то другое, лежащее где-то гораздо глубже. Вот такие книги, как книга Симоны Вейль, разметают все “фишки”, приближаясь к истоку и опыту встречи. Но это ведь не легкий опыт. Верить в просфорки, иконки, бесспорное авторство библейских текстов гораздо легче, чем идти ко Христу по воде, без всех этих мыслительных и жизненных “ходулей”. Повторю, главная, самая труднопереносимая тяжесть — это все-таки опыт Креста. И от этого опыта, если мы хотим его видеть, не защитят никакие просфорки или мироточащие иконки. Книга Симоны Вейль или книги Бонхёффера, Бибихина вызывают желание думать дальше, идти следом. Уже нельзя оставаться на месте и играть в бирюльки.

— То же ведь можно сказать, например, и о Бонхёффере: мысли о христианстве в “совершеннолетнем” мире, выраженные на нескольких страницах его писем другу из тюрьмы, — эти мысли просто взывали к продолжению, додумыванию и в результате во многом изменили христианство на Западе.

— Любая подлинная мысль — это всегда приглашение к додумыванию, это залог рождения новой мысли. Бонхёффер ставит такие вопросы, которые именно в виде вопросов только-только начинают звучать в полный голос. В этом смысле о нем можно сказать также, перефразируя Аверинцева, что XXI век будет в некотором смысле и веком Бонхёффера.

— У меня впечатление, что все книги, отнесенные Вами в разряд “обязательных текстов”, отличает это свойство “разметания фишек”. Тот же Бонхёффер, та же мать Мария. Отсюда и другое их свойство: они никогда не станут церковным “мейнстримом”, который всегда есть усреднение и охранение. Могут ли вообще подобные книги существовать в традиции или они всегда будут внешне маргинальными? Не получается ли так, что внешне маргинальное оказывается наиболее глубоким, а то, что в центре, — “нотацией” и усреднением?

— Уже по факту того, что для многих людей, принадлежащих к традиции, это “свои” вещи, они ими приняты. Что, собственно, вообще считать критерием принятия традицией: одобрение патриарха, синода? Причисление ее к “анонимным православным”? Дескать, в католичестве не крестилась, а если бы встретила православных, то обязательно крестилась бы...

— Вот-вот, Вы своими словами и подтверждаете то, каков характер традиционных механизмов рецепции, как работает “мейнстрим”, официальное мнение...

— Знаете, что касается официального мнения, я тут не помощник, потому что меня никогда не интересовало официальное мнение, у меня интерес к подлинному христианству. Официальное мнение сегодня одно, завтра другое, а вечные книги остаются, они стоят у понимающих людей на полке и читаются, перечитываются ими. Мне кажется, люди, способные понять глубину, независимо от их отношения к официальному мнению, приходят к принятию того, что нам даровано в творчестве Симоны Вейль.

Беседу вел Дмитрий Матвеев

книжный шкаф Предисловие к книге Симоны Вейль "Тетради 1933-1942"

Илл.: Георг Фредерик Уоттс Хаос. 1875-1882.

ОТ ПУБЛИКАТОРА

Издательство Ивана Лимбаха сделало очередной очень важный подход к наследию Симоны Вейль. Ее к ниги на русском языке «Тяжесть и благодать» («Русский путь» 2008 г.) , «Формы неявной любви к Богу» («Свое издательство» 2012 г.) давно стали библиографической редкостью. На этот раз усилиями уважаемой команды Ивана Юрьевича в свет вышли 2 тома «Тетради. 1933-1942».

Петр Епифанов. Фото сайта «Издательство Ивана Лимбаха».

Как и в случае с книгой «Формы…» над этим, новым переводом замечательно потрудился Петр Епифанов (литературный псевдоним) , а издатели сочли вполне обоснованным предварить книгу двумя его весьма богословски и философски содержательными предисловиями.

О Симоне Вейль, способной, мне кажется, увидеть предвосхищение христианской истины не только в античности, но даже в первых моментах Творения, сказано очень много. Часто и неслучайно пишущие о ней вспоминают слова Сергея Сергеевича Аверинцева: «Если XXI век – будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и к благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль».

Новый двухтомник помимо очень содержательных предисловий Петра Епифанова предваряется вступительным словом Олега Панкратьева. Олег Владимирович преподаватель философии кафедры социальных и гуманитарных наук НИУ ИТМО. До поступления в университет он учился в Религиозно-философском институте при обществе «Открытое христианство» (СПб), где познакомился с Константином Ивановым, уже известным читателям «Русофила». Олег мой давний оппонент в многолетней религиозно-философской переписке, в которой наши с ним оценки по многим вопросам зачастую принципиально различны. Вот и на этот раз Олег настаивал на значительном сокращении текста его обстоятельной работы, при этом легкомысленно вверил мне возможность изъятий из текста. Я не преминул коварно распорядиться этим доверием автора и выношу на суд читателей цельный, т.е., не сокращенный увесистый «кирпич» предисловия О.Панкратьева. В конце концов, предлагаемый текст, посвященный духовным вопросам современного человека, точно следует руслу размышлений Симоны Вейль и даже продолжает их. Что до возможных упреков в мой адрес от читателей «Русофила», то те из них, кто избегает пограничной и общей для теологии и философии темы веры и христианского смысла атеизма, то совесть моя спокойна: укоряющие легко могут не продолжать чтение этой странички нашего сайта.

Влади мир Шаронов

Олег Панкратьев

Центральной темой размышлений Симоны Вейль является опыт богоотсутствия, чрезвычайно важный для религиозной мысли и, особенно, теологии ХХ века. Знаменитая метафора Ницше «Бог мертв» была услышана именно верующими, чья вера прошла через собственную смерть внутри секулярной культуры, или то горнило сомнений, о котором говорил Достоевский. Именно здесь предсмертный вопль Христа «Боже мой, Боже мой! Зачем ты меня оставил?» получил свое особое звучание, столь важное для понимания проблемы атеизма - проблемы, чаще всего ускользающей от самих атеистов. Глубоко впитав в себя слова Ницше, христианская мысль идет путем, противоположным тому, которым шел Фейербах в «Сущности христианства». Уже не атеисты пытаются понять христианство лучше самих христиан, а христиане начинают понимать атеизм глубже самих атеистов. Этим путем, причем, одной из первых, идет и Симона Вейль: «Все проблемы, которые встают перед неверующими, должны ставить перед собой христиане - и вторые даже больше» . Атеизм становится проблемой для современных христиан именно потому, что его основу составляет опыт Богоотсутствия: «Тот, в ком нет Бога, не может прочувствовать его отсутствия» . Бог умирает в том, в ком живет.

Габриэль Марсель справедливо связывает слова Ницше «Бог мертв» с чистотой его детской веры . Проблема атеизма - это религиозно-философская проблема. Для секулярного атеистического сознания, начисто оторванного от своих религиозных корней, теряет смысл не только разговор о смерти Бога, но и сам атеизм. Согласное с гегелевской диалектикой пророчество о том, что отмирание веры в Бога неминуемо приведет и к отмиранию атеизма (отрицание отрицания), имеет и свою обратную сторону, указывающую на их сущностную связь. Атеизм живет отрицанием Бога, в котором он жизненно заинтересован, ярким свидетельством чему явилось так называемое онтологическое доказательство атеизма у Бакунина: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он - раб. Но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет» . Когда атеист произносит «Бога нет», он, сам того не ведая, исходит из знания о Том, Кого нет, то есть Бога - в противном случае, его отрицание не имеет смысла. Как говорит христианский философ Константин Иванов: «Нельзя спорить с атеизмом прямолинейно и формально, заявляя на атеистическое „Бога нет“ „христианское“, по сути общерелигиозное, „Бог есть“. „Кого нет?“ - надо спросить, вскрывая подсознательную смысловую основу атеизма» . В современном богословии, прошедшем через опыт атеизма, отрицание Бога неотделимо от Его утверждения, о чем говорит другой христианский мыслитель, ученик Льва Карсавина Анатолий Ванеев: «Боготрицание - это динамический и потому именно отрицательный момент богоутверждения. Вот что должно быть „точкой экстаза“ современного религиозного сознания: полнота богобытия не уничтожается отрицанием, а выявляется через отрицание» . Симона Вейль одной из первых наиболее остро почувствовала религиозную основу боготрицания, неотделимого от богоутверждения: «Из двух человек, не имеющих опыта Бога, тот, кто Его отрицает, может быть, ближе <к Нему>» . Атеист, отрицающий Бога, может быть куда более восприимчив к Его отсутствию, чем верующий к Его присутствию. Столкнувшись с этим парадоксом, теология ХХ века пришла к очень важному выводу: Богу принадлежит не только Его присутствие, но и Его отсутствие, не только Бытие, но и Его собственное Небытие. Опыт отсутствия Бога не менее, а в чем-то и более значим, чем опыт Его присутствия. У Симоны Вейль контакт человека с Богом возможен только в чувстве отсутствия: «Контакт с творениями нам дан в чувстве присутствия; контакт с Богом - в чувстве отсутствия. В сравнении с этим отсутствием, присутствие становится бóльшим отсутствием, чем само отсутствие» . Атеизм соответствует чувству отсутствия Бога, без которого невозможно подлинное богопознание. Вот почему Симона не только не противопоставляет себя атеистам, но и говорит о собственном атеизме: «Я неизбежно являюсь атеистом той частью своей души, которая не приготовлена для Бога. Из людей, чья сверхъестественная часть души не пробуждена, правы атеисты, а верующие неправы» .

Экзистенциальный пафос атеизма исходит из переживания отсутствия Бога, переживания, вырванного из контекста иерархического сознания, внутри которого оно могло занять соответствующее ему место. Бог открывается современному человеку в остром переживании Его отсутствия, как и смысл - в остром переживании отсутствия смысла. Расколдовывание мира, лишение его всякого намека на тайну, парадоксальным образом приводило к тому, что Сокровенный Бог начинал переживаться в качестве еще большей Тайны, присутствующей в мире через свое отсутствие. На Бога уже указывал не мир, как у апостола Павла (Рим 1, 20), а переживание пустоты, указывающей на отсутствие Бога в мире, о чем одним из первых заговорил Паскаль. Именно Паскаль использовал обращение к переживанию пустоты с апологетической целью пробуждения в человеке нужды в Боге: «Напрасно старается человек наполнить эту образовавшуюся пустоту всем его окружающим, прибегая к отсутствующим вещам за помощью, в которой отказывают ему вещи присутствующие. Те и другие не в состоянии помочь ему, так как эта бездонная пропасть может быть наполнена только предметом бесконечным и неизменным, т. е. самим Богом» . В «Тетрадях» Симоны Вейль обращение к пустоте заявляет о себе с не меньшей остротой: «Надо заново показать мир - то, что в нем пустота - чтобы мир почувствовал нужду в Боге» . Мир, о котором идет речь, и есть, по меткому выражению Хайдеггера, мир, ставший картиной, за рамками которой остается все, что не попадает в поле зрения позитивной науки. Пробудить нужду в Боге - значит, прежде всего, выйти за рамки этой картины. Однако выход за рамки картины мира подразумевает выход к Ничто, так как мир, ставший картиной, представлен во всей своей исчерпывающей полноте, противопоставить которой можно только «пустоту». Бог, вынесенный за рамки картины мира, переживается именнокак пустота или Ничто. Свершается, по словам Константина Иванова, самоотрицание божественной Тайны в предельной полноте ее выявления как позитивной, фактической, бестайной реальности . Это Бог в крайней точке богоотрицания, о котором Кириллов скажет Ставрогину: «Его нет, но он есть», - или в той крайней точке богоотсутствия, где Бог становится Ничто, а ничто - Богом. Только если у Кириллова Бог, которого нет, выражает собой чуждую человеку, ужасающую его или ничтожащую силу хайдеггеровского Небытия, «боль страха смерти», но никак не любовь, то для Симоны Вейль, напротив, сама любовь к Богу и есть любовь к Богу, в определенном смысле, несуществующему, поскольку, как говорит она, из всего существующего нет ничего, что было бы вполне достойно любви . Это совсем не значит, что Симона хочет говорить о Боге в терминах неоплатонической апофатики. Уже следующая цитата покажет, что для нее важно совершенно другое: «Если мы любим Бога, как несуществующего, Он проявит Свое существование » . Существование Бога для нас не является причиной любви к Нему, напротив, оно есть следствие этой любви. Бог - не факт, принуждающий нас к своему признанию одним фактом своего существования. К Богу еще в большей степени относится то, что Симона говорит о таинствах веры: «Таинства веры не надо ни утверждать, ни отрицать, но полагать их выше <всего>, что мы утверждаем или отрицаем» . Мы только унижаем тайны веры, делая их объектом утверждения или отрицания, тогда как им подобает быть предметами созерцания . «Не принимать эти таинства как истины, ибо это невозможно, но признавать, что этим таинствам, которые мы любим, подчинено все, что мы принимаем как истины» . Существование Бога подразумевает не власть факта, а власть смысла, открывающуюся не по принуждению, а по любви, озаряющей разум: «Вера - опыт того, как разум озаряется любовью. Истина как свет блага; благо выше сущностей. Орган в нас, которым мы видим истину, - разум; орган в нас, посредством которого мы видим Бога, - любовь…» . Бог реален настолько, насколько реальна любовь к Нему. Онтологическое доказательство, как справедливо замечает Симона, «не является доказательством для понимания как такового, но только для понимания, одушевленного любовью, - это доказательство являет нам не просто реальность Бога, но также и догматы о Троице, Воплощении и Страдании». Атеист, отталкивающийся от факта отсутствия Бога в мире, опирается, сам того не сознавая, на платоническую, стоящую над фактами идею Бога, находящуюся выше всякого утверждения и отрицания. Если бы идея Бога была для него «всего лишь идеей», весь пафос атеизма сошел бы на нет. Напротив, атеист переживает Идею Бога как реальность, на которую и направлено его отрицание. Чем с большим пафосом и настойчивостью отрицается существование Бога, тем с большей силой утверждается реальность Его Идеи, пусть и во всей ее чуждости. Отличие веры от неверия, таким образом, не в утверждении или отрицании Бога, а в любви к Богу, даже как несуществующему. Мало того, вся логика размышлений Симоны Вейль подводит нас к тому, что любить Бога можно лишь имея в виду Его отсутствие, поскольку именно оно лишает нас возможности рассматривать Бога как средство. Отсутствующий Бог уже не может быть любим лишь в качестве Спасителя или Утешителя, обращаясь к нам своей пустотой: «Избавиться от верований, заполняющих пустоту, подслащающих горечь. От веры в бессмертие, от веры в полезность грехов. От веры в предопределенность хода событий - короче, от тех утешений, которых обычно ищут в религии. Любить Бога сквозь разрушение Трои и Карфагена - и без утешения» . Жизнь верующего должна ориентироваться не на то, что Бог есть, а на то, что Его нет: «Выполнять всевозможный труд, прилагать всевозможные усилия ради Бога и думая при этом, что Он не существует» . Подобные высказывания и могут показаться крайне максималистскими, и это нужно признать, увидев в них, тем не менее, особенность новоевропейского, доктринального характера веры - особенность, связанную с новой свободой и новой ответственностью. Уже Лютер говорит, что христианину важно иметь убеждения . Христианская вера проходит через индивидуальное сознание, выдвигающее к ней свои особые требования, подобные тем, что выдвигает Декарт к нашей мысли.

Императив веры Симоны Вейль - делать все ради Бога, но при этом думать, что он не существует, - исходит из ситуации радикального безбожия, внутри которой даже верующий вынужден мыслить и действовать так, как будто Бога нет. Требование Симоны обращено к верующим, чтобы они пережили пустоту Богоотсутствия, которая полнее и реальнее любой полноты.

«Бог, которого нет, но Он есть», «Бог, присутствующий и отсутствующий одновременно» - все это, пользуясь словами Люсьена Гольдмана , определения трагического сознания, сущностно связанного с процессами новоевропейской секуляризации и, особенно, с философским деизмом, вытеснившим Бога-Творца за пределы Его творения.

Дитрих Бонхеффер

Такое понимание Бога в эпоху совершеннолетия мира и безрелигиозного христианства наиболее остро выражено у известного лютеранского богослова Дитриха Бонхёффера: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам» .

Новое время, изгоняющее Бога из всех сфер жизни и знания, заново открывает Христа Распятого. Трагический Бог Нового времени, вытесненный со сцены мира, парадоксальным образом присутствует на этой сцене в качестве взгляда безучастного зрителя и, вместе с тем, на Кресте. Не имея никакой возможности вмешаться в происходящее действие, Он может только страдать и сострадать. Это Бог, у которого, как скажет Бердяев, власти меньше, чем у полицейского . Симона Вейль, несомненно, подписалась бы под этими словами. Идея всемогущего Бога ей глубоко чужда прежде всего потому, что выражает собой проекцию на Бога ложного, слишком человеческого представления о божественности: «Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, - цитирует Вейль Фукидида, - в силу природной необходимости, они всегда удерживают полноту власти, которой располагают“ (…) Не так с христианским Богом» . «Не использовать всю полноту власти, которой мы обладаем - значит выносить пустоту», что противоречит всем природным законам и на что способна лишь благодать . Напротив, в Христе распятом человек видит Бога, отрекающегося от своей власти. И нигде так Бог не далек от человека, как на Кресте: «Чтобы мы почувствовали расстояние между нами и Богом, надо было, чтобы Бог стал распятым рабом. Потому что мы ощущаем расстояние лишь по отношению к тому, что ниже нас. Воображению гораздо легче поставить себя на место Бога-Творца, чем на место распятого Христа» . Вот почему «только Крест не может быть подделан воображением» . Трансцендентность Бога открывается не в Его предельной удаленности от нас, а, напротив, в предельной близости соприкосновения с Ним: «Опыт трансцендентного; это кажется противоречием, и однако трансцендентное познается не иначе как в соприкосновении, так, чтобы наши способности <воображения> не смогли его подделать» . Здесь вновь мысль Симоны пересекается с мыслью Бонхёффера, четко отделяющего трансцендентность Бога от ограниченности наших познавательных способностей: «Запредельность Бога - это не запредельность нашей способности познания. Гносеологическая трансцендентность не имеет никакого отношения к трансцендентности Бога. Бог трансцендентен посреди нашей жизни» .

Учение о трансцендентном Боге касается самого нерва западного богословия, а именно, откровения сокровенной Божественной тайны. Самое таинственное в Божественной тайне - не ее сокровенность, а ее полная открытость в Иисусе Христе, о чем, опираясь на теологию Карла Барта и Карла Ранера, говорит видный католический богослов, кардинал Вальтер Каспер: «В акте откровения Бог не отменяет своей тайны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы были с этого момента в курсе относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог открывает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей личности. Таким образом, откровение есть откровение сокровенного Бога» . Апофатическая интерпретация сокровенности Божественной тайны как непостижимости Бога приводит к иррационализму и полному непониманию сути Божественного откровения. Сокровенность Бога, по Касперу, подразумевает не потустороннего и далекого абсолютного Бога, а присутствующего среди земных отчуждений, открывшегося Бога. Именно открытость Божественной тайны у Каспера, подобно трансцендентности Креста у Симоны, есть суд над гордыней человека, стремящегося стать как Бог, и над всеми человеческими представлениями о Боге: «Поэтому Божественное откровение является судом над всеми самодельными идолами, над нашими представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые не освобождают, а закрепощают нас» . И, все же, открытость Бога для Симоны - это открытость Его пустоты, которую мы не можем заполнить никаким воображением, подобно тому, как мы не можем заполнить нашим воображением пустоту голода или пустоту, образованную отсутствием близкого друга, не говоря уже о его смерти. Откровение пустоты или Небытия Бога, подчеркивает Константин Иванов, и есть предел Божественной Тайны, чье «Небытие слепо переживают позитивисты, воспринимающие реальность как бестайную. Но для христиан Небытие Тайны есть ее крайняя таинственность и потому высшее ее выражение» . Вот почему Бог открывается Симоне как Бог опустошенный, отсутствующий, изгнанный из мира на крест, и любое другое понимание Бога будет для нее ложным: «Уподобляться Богу - но Богу распятому» .

Как и у Леона Блуа, взгляд Симоны обращен к распятию. В предсмертном крике Иисуса «Боже Мой, Боже мой! Для чего ты меня оставил?» она усматривает истинное доказательство божественности христианства. Особенно ярко говорится об этом в письме о. Кутюрье: «Пусть Гитлер умрет и воскреснет хоть пятьдесят раз, я не стану смотреть на него как на Сына Божьего. А если бы в Евангелии вовсе не было упомянуто о воскресении Христа, мне было бы только легче поверить. Мне достаточно одного Креста… Крест воздействует на меня так же, как на других Воскресение» . Крест обладает своей особой, трагической убедительностью, выраженной уже словами ап. Павла, не желавшего знать ничего, кроме Христа распятого (1 Кор 2:2). Достаточно обратиться к «Сущности христианства» Фейербаха, чтобы убедиться, насколько глубоко один из отцов современного атеизма восприимчив ко всему, что касается Христа страдающего. В крайне сциентистском по духу проекте демифологизации христианства Рудольфа Бультмана отчетливо читается христианство Голгофы, выраженное языком хайдеггеровской экзистенциальной аналитики, не говоря уже о разрабатываемой Томасом Альтицером теологии смерти Бога. «Распятое Я Господа, - говорит Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI), - реальность столь полная, что все отступает на задний план» . Скандал, шок Креста, остро пережитый Тертуллианом и Кьеркегором, разрушает все человеческие представления о божественном всемогуществе, что Симона выражает гениальной по своей простоте фразой: «Христа убили в ярости на то, что Он был всего лишь Богом» .

Камил Войнар (Kamil Wojnar) «Всего лишь балансирование…» 2012 г.

Определение «всего лишь Бог» относится к трансцендентному Богу, что, казалось бы, исключает прямое указание на Христа. Однако, для Симоны Вейль подлинная трансцендентность Бога открывается, как уже было сказано, в Его предельной имманентности, от которой человек всеми силами пытается отгородиться ложными представлениями о трансцендентном. Бог, совлекший с себя свою божественность, Бог, ставший человеком, оказывается всего лишь Богом, которому человек не может простить Его бессилия, в свете которого разоблачается ложная божественность самого человека: «Представлять себе Бога всемогущим - это представлять самого себя в состоянии ложной божественности» . «Откровение учит, - говорил за несколько десятилетий до Симоны Леон Блуа, - что один Бог беден, и его единородный Сын - единственный нищий» . Только Сам Бог может открыть человеку свою нищету. Нищий Бог или Бог, опустошивший Себя, - это и есть подлинный Бог откровения. Сверхъестественность Бога подразумевает не сверхсилу, а «силу, в немощи совершающуюся» . Сама благодать для Симоны - это «закон нисходящего движения» и то, что кажется падением для человека, является возвышением для Бога: «Закон нравственного тяготения заставляет нас падать к небу» . Самое трудное в христианстве - верность опустошившему Себя Богу: «Трудно быть верным Христу. Это означало верность пустоте. Куда легче быть верным до смерти Наполеону. Куда легче это было позднее быть верными для мучеников; потому что уже была Церковь - сила, с данными ей обетованиями в земной истории. Умереть можно за то, что сильно, но не за то, что слабо; или, по меньшей мере, за то, что будучи в настоящий момент слабо, сохраняет ореол силы. Верность Наполеону на острове Св. Елены не была верностью пустоте. Когда умирают за то, что сильно, смерть теряет свою горечь. И в то же время - свою награду» . Слова Симоны о верности пустоте, как и о нисходящем движении благодати, пересекаются с мыслями Макса Шелера, для которого изначальное соотношение между высшими и низшими формами бытия, как и ценностей, характеризуется положением: «Низшее изначально является мощным, высшее бессильным» . Однако следующие за этим слова немецкого философа о том, что каждая высшая форма, бессильная относительно более низшей, осуществляется силами низшей формы, уже неприемлемы для Симоны, согласно которой, всегда важна не цель, какой бы высокой она ни была, а уровень энергии, направляющей к цели: «Добродетельное действие может стать низменным, если нет свободной энергии на том же уровне» .

Сверхъестественная благодать не только заполняет пустоту, но, как добавляет Симона, сама ее и создает. Любая попытка смешать нисходящее движение благодати с воодушевляющим и заполняющим внутреннюю пустоту природным инстинктом, особенно, с социальным чувством, вызывает у нее самый резкий протест: «Как ни глупа теория Дюркгейма, смешивающая религиозное с социальным, в ней, однако, кроется истина: та, что социальное чувство похоже на ошибающееся в самом себе чувство религиозное. Они похожи, как поддельный алмаз - на настоящий, так что люди, не имеющие дара различения духов, успешно обманываются этим сходством» . Частая подмена веры социальными чувствами отчасти объясняет, почему Симона так и осталась вне католической церкви: «Социальные чувства имеют сегодня такое влияние, они так способны возвышать вплоть до высших проявлений героизма в страдании и смерти, что я сочту благом, если несколько овец останутся вне овчарни, ради свидетельства, что любовь Христова есть, по своей сути, совершенно другая вещь» . Эти слова, написанные в период, когда социальные чувства в виде фашистской и коммунистической идеологии, все более и более овладевали массами, не теряют своей актуальности и сейчас, когда серьезный разговор о церкви подменяется у нас разговорами о соборности и росте национального самосознания, а разговор о христианстве - крайне идеологизированными разговорами о духовности, которым как раз и следует противопоставить слова Христа: «Блаженны нищие духом» (Мф 5:3). Обращение Симоны Вейль к божественной пустоте - это ответ на любую попытку самопревознесения человека, единственным средством от которого может быть только глубокое понимание того, что есть христианское смирение.

Смысл христианского смирения, разговорами о котором так часто злоупотребляют в церкви, отнюдь не в смирении человека перед божественным величием, а в явленности божественноговеличия в смирении Христа, о чем пишет и православный богослов Александр Шмеман: «Гордыня. Она от того, что человек думает (и его так учат все «религиозники»), что смирения требует Бог или, иными словами, что Бог, потому что Он Бог, может быть «гордым», а нам - ничтожной твари - подобает быть «смиренными». Отсюда вывод - религия «унижает» человека и т.д. На деле же, конечно, смирение как раз Божественно, и его как Божественное, как суть Божества являет Христос. Слава и величие Божие в Его смирении» . Ничто так не отделяет человека от Бога, не отталкивает от Него, как искаженное представление о божественном величии. «Мы должны опустошить Бога от Его божества, чтобы любить Его» - говорит Симона. «Никто не приходит к Богу Творцу и Вседержителю, не пройдя через Бога, обнаженного от своего божества. Если же идут к Богу напрямую, приходят к Иегове (или Аллаху, как Он описан в Коране)» . Иегова для Симоны - это естественный, природный, гордый Бог, бесконечно возвышающийся над своим творением. Напротив, Бог-Творец - это Бог, опустошающий Себя ради своего творения, Бог, «отрекающийся быть всем», или, скрывающий Себя ради существования всего: «Бог мог творить только сокрывшись. Иначе ничего бы не было, кроме Него» .

Выполняя копию спасенных «Терцин» Анатолий Ванеев точно воспроизводил почерк Льва Карсавина. Предоставлено Владимиру Шаронову для публикации Библиотекой Вильнюсского университета Витовта Великого.

«Отсутствие Бога - самое чудесное свидетельство совершенной любви» . Творец не просто дарует бытие своему творению, но как бы уступает ему место, ожидая от него того же: «Бог может любить в нас лишь это согласие удалиться, чтобы уступить Ему место, так же как Он Сам, Творец, удалился, чтобы уступить нам бытие» . Весьма показательно, что сказанное Симоной не противоречит новоевропейской деистической установке на устранение Бога из мира, а придает ей глубоко религиозное звучание. Смерть Бога в мире, ставшем картиной, начинает пониматься, как смерть Бога ради мира - мотив, крайне важный и для философии позднего Карсавина, обращающегося к Небытному Богу в своих «Терцинах»: «Так Ты меня из ничего воззвал, чтоб жил в Тебе Твоей я смертью вечной» .

Творение мира подразумевает самоустранение всемогущего Бога-Творца в качестве свободного дара, предполагающего жертвенную благодарность через отказ: «Бог дал мне бытие, чтобы я вернула Ему его. Если я приму этот дар, он окажется скверным и роковым, и только отказ выявит его ценность» . Смысл данных слов Симоны может быть раскрыт лишь исходя из понимания той роли, которую в отношениях человека и Бога играет благодарность.

Вера в Бога-Творца рождается из благодарности, отсутствие которой ставит Его в один ряд с творением, о чем говорит ап. Павел: «потому что познав Бога как Бога, они Его, как Бога, не прославили и не возблагодарили… и изменили славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека, и птиц и четвероногих и пресмыкающихся» (Рим 1:21–23). Неблагодарность творения по отношению к Творцу значит забвение Творца как Творца и присвоение Его дара. Это же еще в большей степени можно отнести к боговоплощению: злоупотребление совершенно верной по своей сути сосредоточенностью на человечности Христа в ущерб идее Богоотцовства, являет собой неблагодарность человека по отношению к Богу и присвоение Его дарственной жертвы. Пример подобной неблагодарности представляет собой, в частности, «Теология смерти Бога» Альтицера, снимающая трансцендентность Бога-Отца в Смерти Христа, воплотившегося и воплощающегося в человечестве. Смерть Бога во Христе - это не диалектическое снятие, а жертвенный дар, требующий величайшей Благодарности. Вот почему и Симона Вейль, с одной стороны, так часто в своих «Тетрадях» обращается к грехопадению Адама, вкусившего плоды с древа познания, т. е. присвоившего их, чтобы быть «как Боги», а с другой, цитирует слова Павла об Иисусе: «Который, будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу» (Фил 2:6), т. е. не присвоил дарованное Ему богосыновство. Благодарность требует ответной жертвы, подразумевающей отказ от того, что стало твоим: «Мы обладаем лишь тем, от чего отказываемся. Все то, от чего мы не отказываемся, от нас ускользает. В этом смысле мы ничем - чем бы это ни было - не можем обладать иначе как через Бога» . Речь не идет об отказе от дара, а как раз о принятии дара через отказ от его присвоения. В данном контексте следует понимать и следующие слова Симоны в письме отцу Перрену: «Если бы мое вечное спасение лежало передо мной на столе, и мне достаточно было протянуть руку, чтобы обрести его, я не сделала бы этого до тех пор, пока не осознала, что получила соответствующее повеление» . Дар, которого мы недостойны (а спасение и есть такой дар), может быть принят только с величайшим смирением перед волей дарителя.

Чистота любви к Богу мерится нашей способностью благодарить Его даже там, где это труднее всего - в страдании: «Любовь к Богу бывает чиста, когда радость и страдание в равной степени побуждают нас к благодарности» . Проблема, точнее, тайна страдания пронизывает собой большую часть размышлений Симоны Вейль. Именно в страдании опыт Богоотсутствия выражает себя с наибольшей остротой: «Несчастье делает Бога отсутствующим на время, более отсутствующим, чем мертвый, чем свет в абсолютно темном каземате» . В момент несчастья, как крайней степени страдания, «в человеке не остается ни малейшего места для Бога, даже у Христа, у которого мысль о Боге стала лишь ощущением оставленности» . Крик Христа «Боже мой, Боже мой! зачем Ты меня оставил!» - это крик страдания, выражающий собой полноту отсутствия Бога. И как бы мало человек ни вспоминал о Боге, перед лицом страданий он вспоминает о Нем, хотя бы для того, чтобы лишний раз убедиться в Его отсутствии. «Почему все так?» - единственный вопрос сраженного несчастьем, перед бессмысленностью его страданий: «Почему? Почему все так? Несчастный, как ребенок, спрашивает у людей, у вещей, у Бога (даже если он не верует), у кого угодно» . Повышенная чувствительность человека Нового времени к страданиям связана с тем, что страдания утратили для него какой-либо смысл. Проповедь сострадания в светском гуманизме неотделима от ощущения бесмысленности самих страданий. Великий инквизитор Достоевского выразил именно эту нигилистическую тенденцию светского гуманизма, внутри которой человека можно только жалеть, но не уважать. Эта тенденция нашла свое философское обоснование в шопенгауэровской тике сострадания, против которой и восстал Ницше. Желание Лейбница в его «Теодицее» оправдать Бога, сняв с Него ответственность за зло, имеет своей обратной стороной утрату религиозного смысла страдания. Оправдание Бога очень быстро переходит в обвинение. Заступивший в свои права новоевропейский субъект, устами Ивана Карамазова, начинает требовать отчета у Творца о страдании невинных детей, не принимая Его творения. Невинность страданий становится синонимом их бессмысленности. Размышления Симоны Вейль о страдании –это ответ не столько на проклятые вопросы Ивана, которые невозможно обойти, сколько на его бунт, представляющий собой отвод глаз от глубины собственных страданий: «Бунт, это - отвести глаза. Иван Карамазов. Принятие есть не что иное, как некая степень, качество внимания. Страдая плотью, мы не можем оторваться мыслью от того, что мы страдаем, и, мечтая об этом <освобождении>, рвемся, как на цепи. Иов: „Боже, хоть на мгновение оставь меня!“. Тот, кто принимает собственное страдание, освещает его светом внимания» . И какими бы непереносимыми ни были наши страдания, мы их переносим уже только потому, что они есть: «Невозможность перенести то, что есть. Однако на самом деле мы это переносим, поскольку это есть» .

Камил Войнар (Kamil Vojnar) Полина на кресте. 2011 г.

Важно при этом, что Симона не только не обходит стороной бессмысленность страданий, но и доводит ее до предела, говоря о несчастье. Несчастье сваливается на человека вопреки его желанию и не просто вырывает его из естественной среды, но низводит до уровня вещи: «Несчастье - это не состояние души. Это - когда душа стирается в порошок механической жестокостью обстоятельств. В том, что человек в своих собственных глазах из человека превращается в перерезанного пополам червяка, извивающегося по земле» . «В сущности, несчастье есть разрушение личности, переход в безымянное состояние. Как любовь побудила Христа обнажиться от своей божественности, так несчастного горькая участь обнажает от его человечности» . К человеку, сломленному несчастьем, будь то рабство, плен, утрата социального статуса, не испытывают не только уважения, но и жалости: «Слишком большое несчастье ставит человека ниже людской жалости (…). Жалость спускается до определенного уровня и не идет ниже. (…) Те, кто находятся столь низко - имеют ли они сами жалость к себе?» . Жалость или сострадание, чувства столь важные для гуманистической этики, оказываются бесчувственными перед подлинной глубиной человеческого горя. Вот почему жалость так часто оборачивается презрением к человеку: «Жалость превращается во враждебность, если ее объект переходит или выше, или ниже определенного уровня несчастья» . Симона, таким образом, указывает на сущностную ограниченность этики сострадания. Понастоящему сострадать может только Христос: «Один Христос способен на сострадание; поэтому, пребывая на земле, Он сам не получил его. Чтобы сжалиться над Христом Несчастным, понадобился бы другой Христос» . Подлинное сострадание неотделимо от полноты страдания. Напротив, светский гуманизм претендует на полноту сострадания именно потому, что не переносит саму мысль о страдании.

«Что может - спрашивает Симона - яснее обнаружить слабость нашей веры, чем то, как запросто мы обходим проблему при любом разговоре о несчастье, даже в христианской среде?» . Изнеженное светским гуманизмом ухо современного человека не хочет ничего слышать о страдании. При этом гуманизм, обязанный своим появлением христианству, как бы странно это ни звучало, куда ближе к ветхозаветному пониманию Бога как Судьи. Бог, только сострадающий человеку, но, неспособный избавить его от страданий, по светским меркам, отнюдь не гуманный Бог. Когда Симона в восстании против Бога из-за людских несчастий, на манер Виньи или Ивана Карамазова, видит представление о Боге как одном из земных владык, она несомненно права, но лишь с одной оговоркой: это восстание против Бога, который перестал быть владыкой или судьей, - против Бога, о котором ницшевский Заратустра скажет последнему папе: «Когда он был молод, этот Бог с востока, тогда был он жесток и мстителен и выстроил себе ад, чтобы забавлять своих любимцев. Но наконец он состарился, стал мягким и сострадательным, более похожим на деда, чем на отца, и всего больше похожим на трясущуюся старую бабушку. Так сидел он, поблекший, в своем углу на печке, и сокрушался о своих слабых ногах, усталый от мира, усталый от воли, пока наконец не задохнулся от своего слишком большого сострадания» . Бессильный, сострадательный Бог одинаково неприемлем как для Ницше, так и для Ивана. Вопрос лишь в том, не скрывается ли за этим бессилием и безволием Бога Его подлинное всемогущество и суверенная воля? Нисходящее восхождение Бога на крест не значит ли Его возвышение над любым человеческим представлением о божественной силе? когда Бонхёффер говорит, что религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, а Библия - на бессилие, на страдание Бога, он добавляет: «Помочь может лишь страждущий Бог» , т. е. Бог, чья сила проявляется в Его страдании. И все, что может предложить Симона Ивану Карамазову, это созерцание Креста: «Когда мы видим подлинное несчастье, - единственное, что позволяет нашей совести смириться с ним, это созерцание Креста Христова. И ничто другое. И этого одного - достаточно» . Нас отделяет от Бога не его крайняя удаленность в нашем страдании, а отведение глаз от Креста: «Люди, пораженные несчастьем, лежат у подножия Креста - почти на самом большом расстоянии от Бога, какое возможно. Не следует думать, что самым большим расстоянием является грех. Грех - это не расстояние. Это неправильное направление взгляда» . Созерцание Креста требует смирения не по отношению к страданиям, причиняемым Богом-тираном, а по отношению к страдающему Богу. Только страдающий Бог, не впадая в тиранию по отношению к человеку, способен возвыситься над всеми нашими представлениями о добре и зле, над которыми не дано возвыситься Всемогущему Богу, чье всемогущество исключает страдание. И лишь к страдающему Богу относятся слова Симоны: «Ложный Бог превращает страдание в насилие. Истинный Бог превращает насилие в страдание» . Кьеркегор, отталкиваясь от истории Авраама, говорит о Боге, находящемся выше всех наших этических оценок или, выражаясь языком Ницше, «по ту сторону добра и зла».

Однако в полной мере Бог торжествует над добром и злом лишь на Кресте. Только имея в виду Крест Христов, человек, вслед за Иисусом, может сказать: «Да будет воля Твоя». И только в свете Креста Симона, всецело принимая слова Ивана, отказывающегося от высшей гармонии во имя «слезинки хотя бы одного замученного ребенка», говорит страшные для светского сознания слова: «Бог так хотел. И в силу такого довода я приму не только слезинку ребенка, но даже мир, который будет сплошным злом» . Мы не живем в лучшем из возможных миров, как полагал Лейбниц, но это не довод против любви к Богу. Любить Бога - значит принимать зло, которое от Него исходит: «Когда мы любим Бога сквозь зло как таковое, это значит, мы любим, в самом деле, именно Бога, <а не что-то другое>» . Не оправдывать Бога, выступая в роли его адвокатов или судей, выносящих ему оправдательный или обвинительный вердикт, не снимать с Него ответственность за зло, но «любить Бога через зло как таковое. Любить Бога через зло, которое мы ненавидим, именно ненавидя это зло. Любить Бога как автора зла, которое мы ненавидим в эту минуту» . Отвергать зло в мире невозможно без отрицания мира, полного несчастий и страданий.

Пафос Симоны удивительным образом перекликается с высказываними яркого православного мыслителя Константина Леонтьева: «Терпите! Всем лучше никогда не будет! Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли - вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите» . И хотя левая анархистка Симона никогда бы не приняла леонтьевского воспевания силы, опирающейся на церковь власти, ее мысли о страдании, несомненно, созвучны мыслям русского «ницшеанца до Ницше». Причем, как и у Леонтьева, страдание или несчастье у Симоны сущностно связано с красотой: «Есть только два острия, способных пронзить нашу душу насквозь - несчастье и красота. Хочется беспрестанно плакать кровавыми слезами, когда думаешь, скольких сокрушило несчастье - а они ведь могли извлечь из него пользу. Но если смотреть на вещи более хладнокровно, нет безумнее расточительства, чем пренебрежение красотой мира» . Иногда может показаться, что, подобно «философу реакционной романтики», Симона впадает в эстетский имморализм: «Море не становится в наших глазах менее прекрасным из-за того, что на нем, как мы знаем, иногда тонут корабли. Напротив, от этого оно еще прекраснее» . Такое исключительное значение, придаваемое красоте, не случайно, поскольку красота, ограниченная в Новое время сферой эстетики, оказывалась, тем самым, «по ту сторону добра и зла», что еще в большей степени позволяло видеть в ней выражение Божественной тайны, неподсудной человеческим оценкам.

«Под еле внятный стон их голосов дрожащих,
Пред страшным зрелищем останков их чадящих
Посмеете ль сказать: так повелел закон, —
Ему сам Бог, благой и вольный, подчинен?
Посмеете ль сказать, скорбя о жертвах сами:
Бог отмщен, их смерть предрешена грехами?
Детей, грудных детей в чем грех и в чем вина…»
Вольтер. «На гибель Лиссабона».

Именно в этом ключе высказывается Карл Барт о музыке Моцарта, применительно к лиссабонскому землетрясению: «1756–1791. Годы, когда Бог оказался под обстрелом критики, и даже богословы - после лиссабонского землетрясения - были бессильны его защитить. Перед лицом этого испытания Моцарт обрел в Боге мир, далеко превосходящий все рассуждения, вопрошания, хвалы и упреки… Он слышал то, что и ныне слышат имеющие слух, но что мы не сможем услышать до конца времен - Провидение в его целостности… Вслушиваясь в творение в его целостности, не превозносясь над ним и не порицая его, он не просто создавал собственную музыку, но воспроизводил в своей музыке гармонию творения - двойственную и все же гармоничную хвалу Богу» . Музыка Моцарта, выражающая гармонию творения, возносила хвалу Богу именно тогда, когда человек всего более требовал от Него отчета, вызывая на суд автономного разума.

Отбросив все наши нравственные оценки перед музыкой, выражающей гармонию творения, тем более мы должны отбросить все наши нравственные претензии по отношению к Творцу. И, словно продолжая Барта, Симона Вейль говорит о музыке, выражающей «высшую гармонию - гармонию Креста, внутренне оправдывающую собой гармонию Божественного творения, но отнюдь не самого лучшего из возможных миров: «Крик Христа и молчание Отца создают стройность высшей гармонии. Любая музыка может быть лишь подражанием тому, что бесконечно отдаленно напоминают самые звучные наши гармонии, одновременно раздирающие слух и сладостные. Всецелое мироздание, включая такие мелкие его крупицы, как наши жизни, есть звучание этой высшей гармонии» . Музыка, чтобы ее услышать, требует от человека глубокого, смиренного молчания, но еще большего молчания требует от него музыка высшей гармонии, выражающая молчание Бога. Здесь замолкают не только все наши слова, но и внутренние суждения и оценки. Отрицание Симоной целесообразности мира, хотя и укладывается в парадигму новоевропейской науки, прежде всего, имеет в виду отрицание всех наших целей, которые мы хотим навязать Богу применительно к Его творению, столкнувшись с несчастьем. Все наши «зачем?» и «почему?», направленные к Богу, не только исходят из целесообразности мироздания, но предполагают услышать ответ, который мы заранее хотим услышать, тогда как Бог дает ответ, который выше любого ответа -

Фрагмент гипсовой модели Мечислава Стобирского для музея в Освенциме «Крематорий-2» 1946 г. Копия находится в Мемориала Катастрофы Яд ва-Ше́м в Иерусалиме.

Его молчание: «Наш мир лишен целесообразности. Душа, раздираемая несчастьем, непрестанно кричит, вопрошая об этой цели, но упирается в пустоту. Если она не отказывается любить, для нее наступает день, когда она услышит - не ответ на вопрос, который она выкрикивает, ибо его нет - но молчание… как что-то безмерно более полное значения, чем любой ответ, как само слово Божие. И тогда она знает, что отсутствие Бога здесь и есть Его, Бога, сущего на небесах, присутствие здесь втайне» .

Опыт Богоотсутствия, наиболее остро переживаемый в страданиии есть опыт молчания Бога. Сам Христос есть Его молчание. Однако это молчание еще надо расслышать, не обманывая себя ложной абстракцией, свидетельствующей не столько о молчании Бога, сколько о нашей собственной глухоте: «Тот, кто способен не только кричать, но еще и слышать, услышит ответ» . Еще нужно стучаться в эту дверь, чтобы она открылась, даже если мы считаем ее распахнутой настежь и ничего от нас не скрывающей. Молчание Бога должно стать молчанием, выражаемым красотой мира, а не паскалевским молчанием пространств. Как бы предупреждая вопрос, можно ли о чем-то молить Бога, отвечающего нам молчанием, Симона указывает на глубокое различие между мольбой, обращенной к человеку и мольбой, обращенной к Богу: «Молить человека - это безнадежная попытка напряжением воли передать свою систему ценностей разуму другого человека. Напротив, молить Бога - это попытка впустить божественные ценности в свою душу» . Молчание Бога активно - оно меняет прислушивающегося к нему. И ничто так не говорит о проникновении божественных ценностей в человека, как глубокая радость, при которой он, забывая о себе, о своем страдающем «я», смотрит на Бога сквозь мир, полный страданий. Божественное молчание останется для нас иллюзией, фигурой речи, если не наполнит радостью, которая, как скажет Ницше, глубже страдания - радости, которая и будет ответом на наши «зачем?» и «почему?»: «Но чтобы расслышать божественное молчание, надо быть принужденным тщетно искать цели на земле. И только две вещи имеют власть к этому принудить: или несчастье или чистая радость, даруемая чувством красоты. Красота имеет эту власть, ибо, не содержа никакой частной конечной цели, она дает властное чувство присутствия этой цели. Есть <для этого> только два пути - несчастье и сильнейшая чистая радость; но несчастье - путь самого Христа» .

Невозможно созерцать красоту лишь как что-то внешнее, - красота, как и страдание, требует внутреннего причастия, которое есть не только причастие миру, но, прежде всего, причастие страдающему Христу. Образ музыки, выражающий у Симоны высшую гармонию, крайние полюса которой - крик Христа и молчание Отца, имеет еще один очень важный смысл применительно к страданиям: музыка проникает нас, - по отношению к ней мы уже не можем оставаться сторонними наблюдателями, пафосно возвращающими билет Богу перед лицом чужих страданий, забыв о своих. Если бы красота мира не была смешана с болью, она бы никогда не смогла пронзить нас насквозь. Если радость обращает нас от собственного «я» к миру, то страдание, напротив, обращает нас на самих себя, но лишь для того, чтобы в нас вошел мир: «Пусть с каждым страданием в тело входит вселенная» . «Сквозь каждое ощущение чувствовать мироздание. Важно ли, удовольствие это будет или боль? Когда нам сжимает руку после долгой разлуки человек, которого мы любим, разве важно, если он сжал ее слишком сильно, и я чувствую боль?» Только физическая боль способна не просто примирить нас с мировой необходимостью, но и открыть ее внутреннюю красоту: «Одна и та же истина через физическую боль - касается наших чувств, через математическое доказательство - сообщается нашему рассудку, и через красоту - воспламеняет в нас способность к любви. Поэтому перед Иовом, когда несчастье разорвало завесу его плоти, столь явственно открылась красота мира» . Подобные высказывания не должны пониматься как констатация факта, что, несомненно, только оттолкнет от них. Речь идет не о факте, а о таинстве страдания, в котором только и может открыться внутренняя красота мира и царствующей в нем необходимости. Необходимость, перед которой смиряется Бог и есть в своей основе не что иное, как смирение Бога. Законы математики, как и законы природы, имеют своей основой божественный кенозис и любовь Бога к своему творению. В геометрии греков Симона видит «самое блестящее из пророчеств, предвозвестивших пришествие Христа» . Вопреки столь популярному, с легкой руки Шестова, тертуллиановскому противопоставлению Афин и Иерусалима, она говорит о христианской основе греческой философии и науки: «Удивительна, невыразимо упоительна мысль о том, что именно любовь к Христу, жажда познать Его так развили у греков метод доказательства» . Словно продолжая мысль Симоны, о христианском понимании Бога философов или вечной геометрии вселенной будет говорить и такой авторитетный богослов, как Йозеф Ратцингер, касаясь мистического озарения Паскаля: «В отличие от Бога, вновь целиком канувшего в математическое, он (Паскаль. - О. П.) пережил опыт Купины и понял, что Бог только потому может быть вечной геометрией Вселенной, что Он есть творческая любовь, пылающая Купина… В этом и состоит смысл опыта, что Бог философов существует совершенно иначе, чем думали философы, не переставая быть тем, чтό они нашли» . Законы математики, как и законы мироздания в целом, ужасающие «подпольного человека» у Достоевского бессмысленной очевидностью своих «дважды два», не сводятся к фактам нашего сознания, но имеют свою мистическую, христианскую основу. Слова «подпольного человека»: «дважды два есть уже не жизнь, а начало смерти» , при всей их экзистенциальной значимости, могут быть прояснены только в свете христианского учения о божественном кенозисе. Необходимость, со всеми ее законами и «дважды два», существует лишь смертью или самоопустошением Бога, что и позволяет Симоне сделать крайне важный для современной христианской мысли вывод: «Понятие необходимости, как общая материя искусства, науки и всех родов физического труда - вот те врата, которыми христианство может войти в светскую жизнь и шаг за шагом проникать во все ее области. Ибо Крест есть сама необходимость, в соприкосновении и с самой низшей, и с самой возвышенной частью нас самих» . Христос подчиняет Себя необходимости, не только принимая смерть на кресте, но и превращаясь в вещество: «Он обнажает Себя от Своей божества, <сначала> став человеком, а потом становясь мертвым телом и веществом (хлебом и вином)» . Сравнение Симоной присутствия Бога во зле с его присутствием в евхаристическом хлебе - не простая аналогия. Таинство евхаристии, укорененное в смерти Христа, приобщает к Его плоти, которая есть плоть всего мира. Крест подразумевает глубокое доверие к необходимости, и только там, где опыт Богоотсутствия достигает своей полноты, оставляя Иисуса наедине с физическими законами, - можно говорить о полноте Его совершенства или святости: «Когда в человеке природное начало в состоянии оторванности от любого плотского побуждения и полной лишенности божественного света совершает поступок, соответствующий тому, который был бы вызван божественным светом в случае его присутствия - это полнота чистоты. Это центральный момент Страстей» . Страдания Христа, обнажающие его немощь, обнажают и Его святость. Благодать не дает силу, а лишает ее. Соединение или Брак души с Богом, как метко говорит Симона, это «изнасилование по согласию», о котором нельзя просить, которого нельзя желать, но на которое мы, однако, соглашаемся . И, тем не менее, она молит об этом «изнасиловании»: «Чтобы я не могла послужить никакому своему желанию ни одним движением тела, ни даже намеком на движение, как человек полностью парализованный. Чтобы я была неспособна ничего ощутить, как тот, кто совершенно слеп, глух и лишен трех основных чувств. Чтобы я была нечувствительна к любым проявлениям горя или радости и неспособна любить ни живое существо, ни вещь, ни даже самое себя, как до конца выжившие из ума старики» . Что скрывается за этой молитвой о послушании, доведенном до абсурда, после которого «необходимо поглупеть» Паскаля звучит уже не так шокирующе? Только одно: абсурд немощной плоти, сквозь которую светит Божественная тайна. Любой дар ниже этой немощи в тот момент, когда она выражает телесное присутствие Бога в Его отсутствии. Слово misère («немощь», «убожество») приобретает у Симоны смысл, совпадающий с первичным значением русского эквивалента, - смысл предельной близости к Богу, которую, как замечает она, может открыть только благодать. Однако именно в немощи или убожестве действие благодати более всего скрыто от нас за покровом необходимости, которая для Симоны и есть покров Бога. Был ли князь Мышкин идиотом-эпилептиком или святым? Не заявляет ли о себе в лице этого очень спорного персонажа христианство Богоотсутствия, требующее нового языка, выходящего за рамки противопоставления природы и благодати? Не подразумевает ли святость, чудо и благодать, прежде всего, нашего прочтения, как бы сказала Симона, а не констатации факта?

Камил Войнар (Kamil Wojnar) «Левитация» 2011 г.

Если понимание чуда есть вместе с тем чудо самого понимания, то никакая верность естественным законам и фактам не помешает видеть чудо там, где его не видит наука. Опыт отсутствия Бога неотделим от величайшей свободы - свободы интерпретации, которая еще не стала нашей главной ответственностью, требующей благодарности за эту свободу. Именно эта интеллектуальная «свобода христианина» позволяет Симоне видеть сокровенное присутствие Христа там, где Его не видит сознание, смиряющееся перед фактами науки: в «Илиаде» Гомера или «Бхагавад-Гите», в греческой трагедии или в народных сказках, у пифагорейцев, Платона и стоиков. Сознательно оставаясь христианкой вне церковных стен, она видит Бога в Его отсутствии, как причащающийся видит мистическое присутствие Бога в хлебе

K6, ms. 64, т. 2, с. 140.

Н.В. Ликвинцева
«ТЯЖЕСТЬ И БЛАГОДАТЬ»: История книги

Парадоксальным образом главная книга Симоны Вейль - квинтэссенция и свод ее мысли - была создана не ею. В том смысле, что автор никогда не ставил себе целью классифицировать и разложить по полочкам свои мысли, разбросанные в «Тетрадях» вперемешку с многочисленными цитатами на разных языках. Вообще, при жизни Симона Вейль почти не публиковала своих сочинений, за исключением полемических статей и социально-политических работ, рассматриваемых ею как часть общественной борьбы. Книга «Тяжесть и благодать» (изданная в 1947) стала плодом встречи, - той подлинной встречи, когда сквозь оболочку своего физического естества, душевных несовпадений и интеллектуальных разногласий людям удается разглядеть самую суть друг друга, - плодом общения и дружбы двух людей: Симоны Вейль и Гюстава Тибона.
Гюстав Тибон (1903-2001) - французский философ-самоучка, сын крестьянина; в юности любитель риска и приключений, на поиски которых он отправляется сначала в Лондон, затем в Италию, страстный почитатель Ницше. После прохождения военной службы в Северной Африке в возрасте двадцати трех лет навсегда возвращается в свою родную деревню Сен-Мишель д"Ардеш, к отцу. Сменив жажду приключений на жажду знаний, он принимается за изучение языков, математики, занимается философией и крестьянским трудом. Встреча с Симоной Вейль, неповторимая гениальность ее мысли стали для него подлинным событием. В 1941 его друг, доминиканский монах отец Перрен, обратился к нему с необычной просьбой. Вот как вспоминает об этом Тибон: «В июне 1941-го я получил от друга-доминиканца, отца Перрена, жившего тогда в Марселе, письмо, которое не сохранилось, но в нем было примерно следующее: "Я познакомился здесь с одной еврейской девушкой, преподавательницей философии, крайне левой активисткой, которую исключили из университета за расовую принадлежность и которая хотела бы какое-то время поработать в деревне сельскохозяйственным рабочим. Такой эксперимент, на мой взгляд, нуждается в контроле, и я был бы счастлив, если бы Вы смогли принять эту девушку у себя". Мой первый импульс был скорее отрицательный. Затем желание принять предложение друга и не отринуть душу, которую судьба поставила на моем пути, ореол симпатии, окружавший в те дни евреев - из-за тех гонений, мишенью которых они уже начали быть, - и, от этого, некоторая доля любопытства заставили меня пересмотреть это первичное движение». Так Симона Вейль появилась на ферме у Гюстава Тибона.
Волнения отца Перрена были не напрасны: намечавшийся эксперимент был не первым экспериментом в жизни Симоны Вейль. В 1934, сделав перерыв в своей академической карьере, Симона поступила простой рабочей на завод. Полученное там «клеймо рабства» многому ее научило и стало шагом к христианству. Теперь она решает снова испробовать труд на пределе возможного, проверить себя и почувствовать землю и ищет для этого рабочее место на одной из ферм. Перед отъездом в Сен-Мишель д"Ардеш в одном из писем она так объясняет мотивы своего решения:
«Я также ожидаю, что придется на себе испытать, как умственные способности угасают под воздействием усталости. Тем не менее я рассматриваю физический труд как некое очищение - но очищение из разряда страдания и уничижения. Там, в глубине, также находимы мгновения чистой радости, питательной и не сопоставимой ни с чем иным.
Зачем придавать большое значение той доле моих умственных способностей, которой что угодно, совершенно что угодно при помощи бичей или оков, стен или засовов, или какого-нибудь клочка бумаги, покрытого определенными буквами, может меня лишить? Если эта доля - все, тогда вся я целиком - почти полное ничтожество, и к чему меня щадить? Если же есть что-то еще, что неустранимо, то оно-то и бесценно. Я посмотрю, так ли это...»
7 августа 1941-го Симона Вейль переезжает к Тибону в надежде приступить к сельскохозяйственному труду. Вот как описывает Тибон начало их общения: «Первые наши контакты были сердечны, но мучительны. В конкретных вещах мы почти ни в чем не были друг с другом согласны. Она вела бесконечные споры, несгибаемым и монотонным голосом, и я выходил потрепанным в буквальном смысле слова из этих беспросветных бесед. Тогда, чтобы ее выносить, я вооружился терпением и вежливостью. И затем, благодаря привилегии совместной жизни, я удостоверился постепенно, что эта невозможная сторона ее характера являла собой вовсе не глубинную ее природу, а лишь внешнее и социальное Я. Взаимоположение "быть" и "казаться" у нее было перевернуто: в противоположность большинству людей, она бесконечно выигрывала, если узнать ее в атмосфере сближения; она со странной непосредственностью обнаруживала неприятную сторону своего характера, но ей стоило много времени, привязанности и преодоленной застенчивости, чтобы показать то, что в ней было лучшего. Тогда она начала всей душой открываться христианству; неподдельный мистицизм исходил от нее: я никогда не встречал в человеческом существе такой близости к религиозным тайнам; никогда слово "неземное" не представало мне столь переполненным реальностью, как при общении с ней».
Труднопереносимая сторона характера гостьи обострялась ее требовательностью, хотя и в перевернутом виде: она требовала именно беспощадности к себе, ей хотелось быть на самой низшей ступени общественной лестницы, быть ничем. Дом Гюстава Тибона, где он жил с женой и отцом, казался ей непростительной роскошью, она хотела непременно спать на голой земле, под открытым небом. В конце концов удалось найти компромисс. Неподалеку стоял пустой полуразрушенный домик, принадлежащий родителям жены Гюстава, и именно в нем поселилась Симона, ласково называя свое новое убогое жилище «мой сказочный домик». Не всегда удостаивая хозяев посещением их трапез, она питалась нередко вареными картофелинами, луковицами и собранными ягодами (половину своих талонов на питание она отсылала политзаключенным). Стремясь быть полезной, она помогает Тибону не только в возделывании земли: хорошо зная древнегреческий, она разбирает с ним тексты Платона. Именно после этих занятий греческим, после данного обещания выучить наизусть по-гречески Отче наш, обретает она опыт подлинной молитвы.
Этот период жизни в «сказочном домике» Симона всегда вспоминала с благодарностью: труд и природа, одиночество и общение, занятия и размышления. В таком бытии она видела только один недостаток: ей слишком хорошо. И она подряжается в команду сборщиков винограда у «обычных», т.е. не знавших ее лично, хозяев в деревне неподалеку. Теперь у нее уже нет никаких привилегий, и она может ощутить на себе искомое бремя непреодолимой усталости сполна. Неумелыми руками, с раскалывающейся от боли головой она собирает и собирает виноград, стараясь не отставать от других. «Однажды, - призналась она Тибону, - я задалась вопросом, не мертва ли я и не попала ли в ад, сама того не заметив, и не является ли ад вечным сбором винограда...» Хозяин фермы выразил свое уважение к этой странной, столь непохожей на других работнице, не отстающей от остальных ценой неимоверных усилий, - лаконичной фразой: «У нее есть самолюбие».
Перед отъездом в Америку именно Гюставу Тибону она оставляет портфель со своими «Марсельскими тетрадями». Вот как вспоминает Тибон их последнюю встречу: «Она отплыла в Америку в мае 1942-го. Незадолго перед разлукой я вновь увидел ее в Марселе, и мы провели вместе бульшую часть ночи. Вызывать в памяти детали этого последнего разговора, делать его воспоминанием среди прочих воспоминаний мне представляется сегодня профанацией: вещи, превосходящие время, не могут удержаться в памяти. Скажу только, что у меня было впечатление, что я нахожусь в присутствии существа совершенно прозрачного и готового раствориться в изначальном свете. Я все еще слышу голос Симоны Вейль на пустынных улицах Марселя, когда она провожала меня к моему отелю в первые утренние часы: она комментировала Евангелие; ее рот говорил так, как плодоносит дерево; ее слова не переводили реальность, они изливали ее в меня, нагую и целостную; я чувствовал, что меня уносит за пределы пространства и времени и что я воистину питаюсь светом». На следующий день на вокзале Симона вручает ему портфель, набитый рукописями, с просьбой прочитать их и взять на хранение на время ее отсутствия. В портфеле Гюстав Тибон обнаружил около десятка толстых тетрадей, исписанных убористым почерком, «в которые она изо дня в день заносила свои мысли вперемешку с цитатами на всех языках и сугубо личными записями». Когда он начал их читать, то впечатление было - близкое к потрясению (как и у многих, кто - вслед за ним - будет потом читать мысли Симоны Вейль, собранные в этой книге). Когда же в письме к ней он описал свои впечатления от чтения тетрадей, то в ответ получил следующее:
«Дорогой друг, похоже, теперь действительно настал момент прощаться. Мне будет нелегко часто получать от Вас вести. Я надеюсь, что судьба сохранит этот дом в Сен-Марсель, в котором живут трое любящих друг друга людей. Это что-то столь драгоценное. Человеческое существование - вещь столь хрупкая и незащищенная, что я не могу любить и не дрожать. Я до сих пор не могу воистину смириться с тем, что все другие, кроме меня, человеческие существа будут не сполна хранимы от всякой возможности несчастья. Это серьезный недостаток в долге послушания воле Бога.
Вы говорите, что в моих тетрадях Вы нашли, в придачу к тем вещам, о которых Вы думали, еще и другое, то, о чем Вы не думали, но чего ожидали; тогда это принадлежит Вам, и я надеюсь, что, претерпев в Вас некоторое изменение, однажды оно появится в одном из ваших произведений. Потому что для мысли, конечно, предпочтительнее связать свою судьбу с вашей, чем с моей. У меня такое чувство, что моя судьба здесь никогда не будет благой (это не к тому, что я рассчитываю, что не здесь она должна быть лучше: в это поверить я не могу). Я не тот человек, соединить судьбу с которым будет благом. Люди это всегда более или менее предчувствовали, но, не знаю, в силу какой тайны, мысли, кажется мне, обладают меньшей проницательностью. Тем, что пришли мне в голову, я не желаю ничего больше, кроме хорошего местожительства, и я буду очень счастлива, если они поселятся под вашим пером, сменив форму так, чтобы отражать ваш образ. Для меня этим немного уменьшилось бы чувство ответственности и давящий груз мысли, что я неспособна, по причине разных моих недостатков, служить истине - такой, какой она мне предстала, поскольку мне кажется, что порой она удостаивает меня своим появлением, - по непостижимому избытку милосердия. Вы примете все это, я полагаю, с той же простотой, с какой я Вам это говорю. Для того, кто любит истину, в операции письма рука, держащая перо, и связанные с ней душа и тело, со всей их социальной оболочкой, - вещи микроскопического значения. Бесконечно малые N-ной степени. По крайней мере, это та степень значимости, которую я придаю, в связи с этой операцией, не только своей личности, но также вашей и любого уважаемого мною писателя. Лишь личность тех, кого я презираю, более или менее значима для меня в этой области.
Я не знаю, говорила ли я Вам об этих тетрадях, что Вы можете читать какие угодно отрывки из них кому угодно, но что ни одну из них не стоит оставлять ни в чьих руках... Если в течение трех или четырех лет у Вас не будет обо мне известий, считайте, что Вы их получили в полную собственность.
Я говорю Вам все это, чтобы уехать с более свободной душой. Я сожалею лишь о том, что не могу доверить Вам все то, что еще ношу в себе и что еще не получило развития. Но к счастью, то, что во мне, либо не представляет ценности, либо пребывает вне меня, в совершенной форме, в некоем чистом месте, на которое оно никоим образом не может претендовать и откуда всегда может вновь спуститься. К тому же ничто из относящегося ко мне никогда не сможет иметь никакой важности.
Мне хочется верить, что после небольшого потрясения разлуки, что бы ни должно было со мной произойти, Вы на этот счет никогда не испытаете никакого огорчения и что если Вам доведется иногда думать обо мне, это будет - как о книге, которую мы читали в детстве. В сердце каждого из тех, кого я люблю, мне бы хотелось никогда не занимать никакого иного места, чтобы быть уверенной, что никогда не причиню им никакой боли.
Я никогда не забуду великодушие, побудившее Вас сказать и написать мне некоторые из тех слов, что согревают, даже если, как в моем случае, им невозможно поверить. Но от этого они не меньшая поддержка. Может быть, даже слишком большая. Я не знаю, долго ли сможем мы еще обмениваться вестями друг о друге. Но нужно думать, что это не важно...»
В ноябре 1944-го от одного из друзей Гюстав Тибон узнал о смерти Симоны Вейль - год назад в Лондоне. Письмо, вверявшее ему судьбу ее мысли, стало своеобразным завещанием. В 1947-м он издает ее книгу «Тяжесть и благодать», собрав в нее показавшиеся ему наиболее значительными мысли из «Марсельских тетрадей», - но не в хронологическом порядке, а сгруппировав их по темам в небольшие главки. В предисловии к первому изданию Тибон писал: «Мы колебались между двумя формами подачи текста: дать мысли Симоны Вейль друг за другом, в композиционной последовательности или же произвести классификацию. Второй вариант показался нам предпочтительнее». При публикации Г.Тибон сохранил также все неровности или небрежности стиля, связанные с дневниковым характером записей (эти стилистические особенности текста мы постарались сохранить и в данном издании). Сразу по выходе в свет книга получила мировую известность, была переведена на многие европейские языки и поставила имя Симоны Вейль в ряд крупнейших философов ХХ века.

А.И. Шмаина-Великанова
ВОЗДВИЖЕНИЕ КРЕСТА: Несколько слов о Симоне Вейль

В предисловии к первой русской публикации Симоны Вейль С.С.Аверинцев произнес таинственную, многозначительную фразу: «Если ХХI век - будет, то есть если человечество не загубит до тех пор своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль ». Двадцать первый век наступил, но слова Аверинцева по-прежнему, на мой взгляд, взывают к продолжению и пояснению. Попробуем подумать над ними.
Первое, что приходит на ум, - это образ или, точнее, притча, рассказ: прилетела оса и принялась есть с блюдечка малиновое варенье. Оруэлл перерубил ее пополам, однако она продолжала есть варенье, которое выливалось из нее, но она об этом не знала. Потом оса собралась взлететь, и только тогда ей открылся весь ужас ее положения. Таково (заключает Оруэлл) положение современного человечества. У нас отрубили веру - вертикаль.
Кажется, даже если мы ограничимся только книгами, уже известными русскому читателю, ни у кого не возникнет сомнения, что Симона Вейль положила все силы и сделала очень много для того, чтобы вернуть современному миру эту вертикаль. Прежде всего, тем, что она, пожалуй, первая указала пути одухотворения нетворческого труда. Этому как раз посвящено «Укоренение». Во-вторых, если говорить о проблемах собственно религиозных, страстным протестом против «церковного тоталитаризма», выражающегося в формуле anathema sit, она оздоровила церковную атмосферу и улучшила отношения Церкви с миром. Этому посвящено в том числе «Письмо клирику». И наконец, в-третьих, - и на мой взгляд, это важнее всего остального - в особой экспериментальной мистике Креста, которой она жила и как-то запечатлела эту жизнь в словах. Симона Вейль показала абсолютное значение невинной жертвы для продолжения существования мира. Об этом сказано в книге «Тяжесть и благодать», где философская мысль разворачивается вокруг идеи Божественного Провидения, понятого в качестве мирового порядка как такового, вечной Премудрости. Правильное поведение человека в мире заключается в абсолютном послушании, соответствующем Премудрости. Проявление послушания Божьей воле может быть трояко. Первое - созерцание необходимости мирового порядка и любовь к ней как к красоте мира или попытка ее отражения в искусстве. Кроме того, совершенное искусство неизменно позволяет ощутить присутствие в естественном - сверхъестественной благодати. Второе - это послушание необходимости в ее материальном аспекте как грубой силе. Оно воплощается в физическом труде. Третье: предельная форма послушания - это добровольная смерть, и именно здесь Симона Вейль строит свою экспериментальную мистику Креста.

{product_snapshot:id=175,true,true,true,left}

Симона прожила всего 34 года, (В 34 года она умерла от голода, участвуя в забастовке рабочих на заводе в Лондоне в знак сочувствия к узникам фашизма), а свои главные произведения, стяжавшие ей мировую известность, написала в течение последних трех лет. Общий же объем всех изданных к настоящему времени ее произведений составляет более двух десятков толстых томов. В них - стихи, поэмы и сказки, высокое богословие и политический анализ, размышления над гомеровским эпосом и сказками братьев Гримм, над «Бхагавад-Гитой» и «Братьями Карамазовыми», над Платоном и Марксом, статьи по пифагорейской теории чисел и по теории кванта…

При всем, кажется, невероятном разнообразии интересующих ее тем, Симона Вейль пишет и думает всегда об одном и том же. «Ожидание Бога» - это название посмертно изданного ее сборника, данное даже не ею самой, а ее друзьями, верно передает смысл всего ее жизненного пути, всего, что ей было передумано и написано.

БИОГРАФИЯ

Сергей Сергеевич Аверинцев еще в конце ХХ-го века связал имя Симоны Вейль и ее творчество с веком ХХI-м, произнеся загадочную и притягательную фразу: «Если ХХI век — будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль». Мысль эта бьет в самую точку: в нашу постхристианскую эпоху «совершеннолетний» (говоря словами Д. Бонхеффера) мир ничего иного так не жаждет, как благой вести, но не устаревшей и покрытой пылью, а взрывчато новой, потрясающе современной, говорящей на понятном нам языке. Именно с таким неслыханно новым, ошеломляющим своей истинностью христианством сталкивает нас лицом к лицу Симона Вейль, свидетельствуя о нем своею мыслью и своею жизнью — в их нерасторжимом единстве.

Симона Вейль родилась 3 февраля 1909 года в Париже в состоятельной еврейской семье агностиков-интеллектуалов. Отец был врачом, семья была дружной, в ней царил дух интеллектуальной честности и нравственной строгости. Старший брат Симоны Андре Вейль (дружбой, почитанием и попытками соперничества с ним проникнуто все ее детство) вырастет гениальным математиком, одним из создателей современной алгебраической геометрии. С началом Первой мировой войны доктор Вейль призван на службу в качестве военного медика, и сопровождающая его семья не раз вынуждена менять место жительства. Симона растет хрупким, болезненным ребенком, так что большую часть школьного образования она получает дома. После возвращения семьи в Париж в 1919 г. Симона посещает лицей и успешно сдает экзамены на степень бакалавра.

В 1925-27 гг. она учится в лицее Генриха IV-го — одном из самых известных парижских лицеев, где ее учителем становится человек, оказавший на нее, быть может, самое сильное влияние в ее жизни, — философ Ален (Эмиль Шартье). В его журнале «Свободная речь» она печатает свои первые, ученические, работы «О восприятии, или приключение Протея», «О времени». В 1929-31 гг. Симона продолжает обучение на философском факультете Эколь Нормаль. Именно в эти студенческие годы формируется основной круг ее общественно-политических интересов: левые политические симпатии без принадлежности к какой бы то ни было партии, утопически-революционные взгляды и пристальный интерес к профсоюзному движению, идеи народных университетов и образования, доступного для рабочих. Эти интересы не иссякнут до конца ее недолгой жизни, поскольку в основе их лежит то, что больше просто политических пристрастий или социальных идей: сочувствие к угнетенным и обездоленным и постоянное желание помочь тем способом, который по силам на данный момент: безвозмездно отданными деньгами или полемической статьей в левой прессе, преподаванием в рабочей школе или участием в профсоюзной демонстрации.

Ее соученица по Сорбонне Симона де Бовуар такой вспоминает Симону Вейль в те годы: «Она интересовала меня, поскольку имела репутацию весьма умного человека, а также по причине ее причудливого внешнего вида; во дворе Сорбонны она вечно была окружена толпой бывших учеников Алена; в одном кармане своей блузы она всегда носила номер «Свободной речи», в другом — номер «Юманите». Страшный голод только что опустошил Китай, и мне рассказывали, что, узнав эту новость, она разрыдалась: ее слезы вызвали во мне даже большее уважение, чем ее философская одаренность»1.

По окончании Эколь Нормаль Симона Вейль выдерживает экзамен, дающий право на преподавание в вузе. Однако она предпочитает место учительницы в женской школе в провинции Ле Пюи. Ее преподавательская карьера отличается преданностью учениц, настороженным вниманием их родителей, все тем же участием в профсоюзном движении и рабочих демонстрациях, провоцирующих конфликты со школьным начальством, — из-за чего ей приходится время от времени менять место жительство, переходя работать из одной школы в другую. Так, одному инспектору, угрожавшему ей за участие в революционном движении применить санкции вплоть до увольнения, Симона Вейль ответила с улыбкой: «Господин инспектор! Я всю жизнь считала увольнение естественным увенчанием своей карьеры».

Однако ей мало просто созерцать пучины несчастья людей, чья жизнь выливается в изнурительный труд ради куска хлеба, и пытаться что-то сделать для них извне. Она хочет почувствовать эту жизнь изнутри, примерить ее на себя. С 1 октября 1934 года она берет академический отпуск («для научных занятий») и поступает простой рабочей на завод: сначала подручной на электропредприятие «Альстом», затем фрезеровщицей на завод «Рено». Эксперимент продлился до конца августа 1935-го года, с перерывами на вынужденную безработицу. Симона живет в рабочей среде и на рабочую зарплату. По ночам, падая от усталости, пишет «заводской дневник». Неравное положение с остальными рабочими создает не только интеллектуальная потребность фиксировать и осмыслять происходящее, но и природная неловкость, непривычность физического труда и болезненность (с юности она страдает страшными приступами головной боли, со временем все усиливающимися), что компенсируется, однако, решимостью и железной волей. Именно на заводе она получает «печать рабства», ставшую отныне неотъемлемой частью ее внутреннего мира, выдержав испытание и впустив страдание в «плоть и кровь», в самую сердцевину своего существования.

Перед возобновлением преподавательской работы она отдыхает с родителями в Португалии. В своей «Духовной автобиографии» Симона Вейль так описывает совершившийся в ней тогда переворот: "После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение, и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.

В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии, я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что, песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе»2.

Так начинается поворот Симоны Вейль к христианству, который даже трудно назвать поворотом или обращением в обычном смысле слова, поскольку русло ее жизни, направленной на несчастье других, на помощь угнетенным и всем, кто нуждается в помощи, а также интеллектуальная честность и строгость к себе, — все остается прежним. Меняется только одно: явственно и неоспоримо в ее жизнь входит Христос и отныне занимает в ней центральное место. Вот как описывает она этот процесс в «Духовной автобиографии»: «В 1937 году я провела два чудесных дня в Ассизи. И там, в маленькой романской часовне XII века Santa Maria della Angeli, несравненном чуде чистоты, где часто молился святой Франциск, что-то, что было сильней меня, заставило меня в первый раз в жизни встать на колени.

В 1938 году я провела десять дней в Солесме, от Вербного воскресенья до пасхального вторника, и присутствовала на всех службах. Я страдала сильнейшими головными болями, любой звук отдавался во мне ударом, но крайним напряжением внимания мне удавалось выйти из моей жалкой плоти, оставить ее, загнанную в угол, мучиться без меня, и найти чистую и совершенную радость в неслыханной красоте пения и слов. Этот опыт дал мне возможность понять по аналогии, как можно через несчастье полюбить божественную любовь. Само собой разумеется, что во время этих служб Страсти Христовы вошли в меня раз и навсегда.

Там был один юный католик, англичанин, лицо которого, сиявшее после причастия поистине ангельским светом, дало мне впервые представление о неземном могуществе таинств. Случай — я предпочитаю говорить случай, а не Провидение — превратил его для меня в вестника. Ибо он познакомил меня с английскими поэтами-метафизиками XVII века. Позднее, перечитав этих поэтов, я нашла стихотворение под названием «Любовь»3... Я выучила его наизусть. Часто в кульминационные моменты жесточайших головных болей я старалась повторять эти стихи вслух, напрягая внимание и всей душой пытаясь разделить заключенную в них нежность. Я думала, что читаю просто стихи, но неведомым для меня образом чтение превращалось в молитву. Во время одного такого чтения, как я Вам уже писала, Сам Христос снизошел ко мне, и я оказалась захваченной Им.

Рассуждая о неразрешимости проблемы Бога, я не предвидела возможности реального контакта, встречи лицом к лицу, здесь на земле, человека с Богом. Я слышала туманные разговоры о подобных вещах, но никогда им не верила. Истории явлений в Fioretti меня скорее отталкивали, так же как и чудеса в евангелиях. Притом в этой внезапной захваченности Христом никак не участвовали ни чувства, ни воображение; я просто почувствовала через страдание присутствие любви, подобной той, что читается в улыбке на любимом лице»4.

После этой встречи ее биография будет совершать все новые витки: возвращение к преподаванию, кратковременное участие в Гражданской войне в Испании на стороне республиканцев, написание ряда статей, начало Второй мировой войны и участие в Сопротивлении, жизнь в Марселе и работа на ферме, ставшая еще одной попыткой почувствовать на себе все тяготы ручного труда, отъезд в 1942 г. с родителями в Нью-Йорк, отплытие из Нью-Йорка в Лондон и работа в организации Шарля де Голля «Свободная Франция», где она написала книгу «Укоренение» и откуда безуспешно пыталась попасть в оккупированную Францию для участия в партизанском движении, и, наконец, 24 августа 1943 года смерть в результате «остановки сердца вследствие слабости сердечной мышцы, вызванной недоеданием и туберкулезом легких», — ведь втайне от всех она ограничивала свой рацион размерами пайка, получаемого в оккупированной Франции. Все эти витки отныне образуют концентрические круги вокруг единого центра, которым стала встреча со Христом и настоятельная, философской одаренностью и мыслительной честностью диктуемая потребность — осмыслить эту встречу. Такое осмысление естественным образом склоняется к тому, что влечет Симону Вейль с ранней юности: к теме человеческого несчастья и страдания и исключительной потребности их понять.

Главная книга Симоны Вейль называется «Тяжесть и благодать» (русский перевод ее вышел в 2008 году в московском издательстве «Русский путь»). Это собрание дневниковых записей начала 40-х годов. Перед отъездом в Нью-Йорк Симона оставила своему другу философу Гюставу Тибону несколько толстых, убористо исписанных тетрадок, где вперемешку были записаны цитаты на всевозможных языках, отрывки из Евангелия, личные записи и потрясающие по глубине, выразительности изложения и очевидной истинности мысли. После ее смерти Тибон собрал выдержки из этих тетрадей, сгруппировав их по темам и разбив на главы: так появилась самая известная ее книга — «Тяжесть и благодать» (издана в 1947).

Два вектора координат — горизонталь и вертикаль — тяжесть и благодать — недаром вынесены в название этой книги. Первая запись в ней гласит: «Все естественные движения души управляются законами, подобными закону тяготения в материальном мире. И только благодать составляет исключение»5. Симона Вейль старается видеть реальность без иллюзий и ложных самообольщений: все в мире, видимом и невидимом, подчинено силе тяжести, все детерминировано жесткими и неумолимыми законами необходимости, причем не только все физические явления, но и все душевные и большая часть духовных. Этому естественному напластованию горизонтали, составляющей удел необходимости, противостоит только одно: сверхъестественная благодать. Именно в этой системе координат рассматривает Симона Вейль проблему страдания и несчастья.

Добровольная жертва, невинное и искупительное страдание позволяют пронзить горизонталь силы тяжести нисходящим к нам по вертикали движением благодати, это единственный противовес наводнившим мир насилию, греху, злу и смерти: "Грех, который мы носим в себе, выходит наружу и распространяется вовне, как зараза, заражая окружающих грехом. Так, когда мы раздражены, раздражается и наше окружение. Или еще, от высшего к низшему: гнев порождает страх. Но при встрече с совершенно чистым существом происходит превращение, и грех становится страданием. В этом роль Праведника, о котором говорит Исайя, Агнца Божия. В этом — искупительное страдание. Все преступное насилие Римской Империи натолкнулось на Христа и в Нем стало чистым страданием. Плохие же люди, наоборот, даже простое страдание (например, болезнь) превращают в грех.

Возможно, отсюда следует, что искупительная боль должна иметь социальное происхождение. Она должна быть несправедливостью, насилием, которое совершают люди»6.

Так разворачивается мистика Креста, в которой Симона Вейль рассматривает центральную для всей своей жизни проблему, о которую с юности билась ее мысль: проблему несчастья других людей (возможность или неизбежность собственного несчастья она принимает с легкостью и готовностью). Не пытаясь оправдать причин, приводящих людей к несчастью, ни даже приукрасить или преуменьшить их, соглашаясь на его полную горечь, кромешность и необусловленность никакими внешними обстоятельствами, Симона Вейль переводит тему несчастья на другой уровень: из горизонтали житейского мира, подверженного силе тяжести, в пространство системы координат: тяжесть и благодать. Одним из ключевых слов в таком объемном, а не плоском пространстве мысли, становится слово «реальность»: "Радость — это полнота чувства реальности.

Но страдать, сохраняя чувство реальности, еще лучше. Страдать, не впадая в состояние кошмара. Пусть боль будет в каком-то смысле совершенно внешней, а в каком-то — совершенно внутренней. Для этого нужно, чтобы она поселилась лишь в нашей чувственности. Тогда она будет внешней (поскольку не будет задевать духовную сторону души) и внутренней (как целиком сконцентрированная на нас самих, не выплескиваясь в мир, чтобы его запятнать).

Несчастье вынуждает признать реальным то, в возможность чего мы не верим»7

Именно над этим понятием реальности, способным поставить человека из плоскости горизонтали в точку вертикали, из которой нисходящим действием благодати открывается возможность ответного прорыва, движения вверх, к неземному, сверхъестественному и единственно нужному, — все время размышляет Симона Вейль. Только в этой точке человек может встретиться с Богом. Поэтому столь важными в философской системе Симоны Вейль оказываются дихотомии парных категорий: то, что уводит от реальности, и то, что возвращает к ней. К первой группе относятся иллюзии, идолы, игра воображения, привязанности, компенсация и т.д. Ко второй — отказ от воображения, отвержение себя (рас-сотворенность, в терминах Симоны Вейль), отрешенность (как противоположность привязанности), страдание, принятие пустоты, безобъектное желание, послушание, внимание, и — в пределе своем — крестоношение и согласие на добровольную смерть. Свой личный выбор в сфере данных дихотомий Симона Вейль показала предельной честностью и бескомпромиссностью собственной мысли, жизни и смерти.

Однако, если говорить о мыслительной и духовной честности Симоны Вейль, нельзя обойти стороной один из самых сложных моментов ее биографии: почему она, имевшая столь бесспорный опыт встречи со Христом, так явственно свидетельствовавшая о Нем, всю свою жизнь переплавившая этой встречей, так и не приняла крещения? Главное препятствие к этому, столь желанному, но так и не сделанному шагу она видит в словах anathema sit и их церковном употреблении, в требовании интеллектуальной честности, в собственном философском призвании, которое она чувствует не в праве ограничивать догматами веры, и — главное — в сострадании ко всему тому, что вынуждено остаться за пределами Церкви. Это несчастье нецерковности она хочет разделить с подверженной ему частью мира, так же как и все остальные несчастья.

Вот как пишет она об этом в своей «Духовной автобиографии» — письме, отправленном ею своему другу и наставнику, настоятелю доминиканского монастыря отцу Жану-Мари Перрену (особая, пронзительная откровенность нескольких прощальных писем связана с тем, что Симона была уверена, что уже никогда не увидится с их адресатом; впоследствии отец Перрне составил из этих писем и нескольких статей Симоны ее книгу «Ожидание Бога»): «Христианство должно включать в себя все виды призваний в силу своего кафолического характера. Следовательно, это же верно и для Церкви. Но с моей точки зрения христианство является кафолическим в принципе, а не на практике. Сколько вещей остается за его пределами, сколько вещей, которые я люблю и не хочу потерять, сколько вещей, любимых Богом, ибо иначе они бы не существовали. Вся огромность прошедших веков, исключая последние двадцать; все страны обитаемые цветной расой; вся внецерковная жизнь стран белой расы; в истории этих стран все традиции, обвиненные в ереси, как, например, манихейская или альбигойская; все ценности Возрождения, столь часто деградировавшие, но не потерявшие значения.

Поскольку христианство является кафолическим в принципе, а не на практике, мне кажется законным с моей стороны быть членом Церкви в принципе, а не на практике, не только временно, но в случае необходимости и всю свою жизнь.

Но дело не только в законности. Пока Бог не пошлет мне уверенности в противоположном решении, я буду думать, что таков мой долг.

Я думаю, как и Вы, что главный долг последних двух-трех лет, долг неукоснительный, уклонение от которого было бы почти предательством, состоит в том, чтобы показать возможность подлинного воплощения христианства. Никогда за всю историю человечества еще не было эпохи, когда души были бы в такой опасности, как сейчас, причем по всему земному шару. Снова надо вознести Медного Змия, чтобы каждый взглянувший на него спасся <...>.

Испытывая интенсивное, болезненное ощущение этой насущной необходимости, я чувствую, что предала бы истину, вернее, тот аспект истины, который находится в поле моего зрения, сдвинувшись с той точки, где нахожусь с самого рождения, на пересечении христианства со всем тем, что им не является.

Я всегда пребывала в точности на этом самом месте, на пороге Церкви, неподвижная и непоколебимая. Терпение, εν υπομονη (насколько это слово лучше, чем patientia!); вот только сердце мое теперь перенеслось (надеюсь, навсегда) к святым Дарам, стоящим на престоле»8.

Снова крест, перекресток, скрещение оказываются местом ее призвания, добровольно принятой точкой, уйти из которой было бы предательством — в данном случае предательством тех, кто вытеснен за порог Церкви, из истории спасения, по самым разным причинам. С этим, нашим, постхристианским миром она чувствует нерасторжимую связь, принимая на себя всю его тяжесть, не отказываясь от ответственности за него, ради него замерев на пороге Церкви, чтобы дверь, в которую можно войти, была открытой и своей открытостью превратилась в призыв. Будет ли этот призыв услышан — зависит только от нас.

***
"Красота - это сиюминутная вечность".

***
"Уничтожение прошлого, возможно, худшее из всех преступлений".

***
"Из двух людей, которые не убеждались лично в существовании Бога, ближе к нему тот, кто его отрицает".

***
"Искусство является символом из двух благородных человеческих усилий: построить и воздержаться от разрушения".

***
"Даже если я буду каждое утро твердить себе: я храбрая, я не боюсь, - я смогу стать храброй, но эта храбрость будет под стать тому, что я понимаю под ней в своем нынешнем несовершенстве, и, следовательно, не выйдет за пределы этого несовершенства. Это будет лишь изменением на одном и том же уровне, а не сменой уровня.

Противоречие - критерий. Нельзя внушить себе несовместимые друг с другом вещи. Это под силу лишь благодати. Если нежное существо внушит себе стать храбрым, то в этой храбрости оно грубеет, часто даже выкорчевывает свою нежность с чувством какого-то дикого удовольствия. Только благодать может придать храбрости, не задев нежности, или же придать нежности, не задев храбрости".

***
"Под "жизненно важными экономическими интересами" государство имеет в виду не то, что необходимо для жизни граждан, а то, что необходимо для ведения войны".

***
"Вовсе не потому, что нас любит Бог, мы тоже должны Его любить. Потому, что нас любит Бог, мы должны любить самих себя. Как иначе, без этой мотивировки, полюбить самих себя?
Любовь к себе у человека невозможна — разве что таким обходным путем".

***
"Добро и зло. Реальность. Добром является то, что делает людей и вещи более реальными, а злом — то, что у них реальность отнимает".

***
"Боль от смерти другого - это боль пустоты, боль потери равновесия. Усилия, оставшиеся без своего объекта, а значит, и без воздаяния. Если сюда вмешается воображение - происходит падение.
«Предоставь мертвым погребать своих мертвецов». Да и собственная смерть, разве с ней дело обстоит иначе? Объект, воздаяние относятся к будущему. Лишенность будущего, пустота, потеря равновесия. Именно поэтому «философствовать - значит учиться умирать». Именно поэтому «молитва подобна смерти».
Когда боль и измождение доходят до такого предела, что в душе рождается чувство, которое можно выразить словами «и так будет всегда», если мы созерцаем это «всегда», принимая его и любя, рывком нас вытянет к вечности".

***
"Быть и иметь. - Человек не обладает бытием, он может лишь иметь. Бытие человека находится за завесой, со стороны неземного (surnaturel). Знать о себе самом он может лишь то, что ему одолжили обстоятельства. «Я» сокрыто от меня (и от другого); оно со стороны Бога, оно в Боге, оно Бог. Впасть в гордыню - значит забыть, что я Бог... Завеса - это человеческая нищета: существовала завеса даже для Христа".

***
"В человеческой жизни есть лишь два мгновения совершенной обнаженности и чистоты: рождение и смерть. Почитать Бога, пребывая в человеческом облике и не запятнав при этом Его божественности, можно, лишь уподобившись новорожденным или агонизирующим".

***
"Фарисеи - это люди, которые для достижения добродетели рассчитывали на собственные силы.
Смирение равнозначно осознанию того, что в так называемом «Я» нет ни малейшего источника энергии, необходимой для того, чтобы мы воспрянули. Все самое ценное во мне, без исключения, приходит извне, из чего-то, не совпадающего со мной, и не как дар, но как ссуда, которую приходится получать снова и снова. Все то, что есть во мне, без исключения, не имеет абсолютно никакой ценности; и среди всех даров, приходящих извне, то, что я присваиваю себе, тотчас теряет всякую ценность.

***
"Нечистой является любая дружба, в которой есть хотя бы намек на желание угодить или желание, чтобы тебе угодили. В подлинной дружбе оба эти желания полностью исключены. Двое друзей всей душой согласны оставаться двумя, но никак не единым. Они уважают дистанцию между собой, которую устанавливает сам тот факт, что они созданы разными. Человек имеет право желать достигнуть непосредственного единства только с Богом."

О Человеке: С.С.Аверинцев о Симоне Вейль

Симона ВЕЙЛЬ (1909-1943)

Достоевского уже в XIX веке прочли не только в России, да и Киркегором под конец того же века заинтересовался, например, Брандес. И все же есть, очевидно, какой-то смысл в утверждении, согласно которому XX столетие принадлежит Киркегору и Достоевскому по преимуществу; XX столетие больше их столетие, нежели то, в котором они жили.

Если XXI век — будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и к благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль. Ее сочинения, никогда не предназначавшиеся к печати ею самой, уже теперь изданы, прочитаны, переведены на иностранные языки. Но трудно отделаться от мысли, что ее время еще по-настоящему не наступило. Что она ждет нас впереди, за поворотом.

То, что она до сих пор неизвестна русскому читателю, особенно прискорбно, потому что во всем составе ее морального облика присутствует та готовность к самосожжению, которой нам, почитающим себя за народ протопопа Аввакума, так часто недостает в западной духовности.

Ее жизнь началась с того, что она, не без блеска окончив Сорбонну и получив право преподавать философию в лицеях, обладая притом весьма хрупким здоровьем, пошла на завод, чтобы лично перестрадать тревожившую ее ум проблему механического труда (она считала, что именно проблема одухотворения такого труда оставлена нам греками как неразрешенная—прочие проблемы культуры они в принципе решили).

Ее жизнь кончилась тем, что она, работая во время войны у де Голля в лондонском штабе французского Сопротивления и готовясь к нелегальной высадке на оккупированной территории жестко сокращала свой ежедневный рацион, чтобы не иметь преимуществ перед соотечественниками, томившимися в условиях оккупации. Этот род высокого безумия мы слишком легко склонны считать исключительно специальностью русских максималистов.

Декларации Прав Человека, на которой основывается величие, но и некоторая духовная «теплохладность» западного гуманизма, его готовность уклониться в сторону идеала внешнего и внутреннего комфорта, Симона Вейль противопоставила Декларацию Обязанностей Человека. Она аргументировала так: если прав не соблюдают, их просто нет; но если обязанностей не выполняют, они остаются такими же реальными, такими же неумолимыми. Поэтому обязанности онтологически первичнее прав.

Ее страх оказаться в привилегированном положении перед кем бы то ни было—перед рабочими на фабрике, перед оккупированными французами, но также перед неверующими, лишенными шанса религиозно осмыслить свое страдание, —привел ее к поступку, вернее, отсутствию поступка, которое христианский богослов любого направления не может не оценить как ошибку. Любя многое— например, наследие классической Эллады, — она пламеннее всего любила образ Христа, евангельскую духовность, жизненные навыки старых монастырей, чистоту григорианского пения; она подолгу живала в бенедиктинской обители, беря на себя все аскетические требования, деля с насельниками обители все, кроме таинств; но она так и умерла некрещеной. На поверхности было нежелание формально выходить из еврейства, пока продолжаются гитлеровские гонения на евреев. В глубине была боязнь, что место в Церкви — тоже «привилегия», хотя бы и самая желанная. Симона Вейль ждала, что Бог сам какими-то непредсказуемыми путями разрешит для нее эту дилемму. Зримо для мира никакого разрешения не произошло. Рассуждать на эту тему неуместно—как здесь, так, иаверное, и вообще. Одно можно сказать о ней в христианских терминах: заслышав зов нового страдания, который она принимала своей верой как зов Христа—«Иди за Мной!», — она никогда не жалела себя и не уподоблялась тем персонажам из притчи (Евангелие от Луки, 14,16—20), что отказываются идти на зов Бога, потому что один купил землю, другой волов, а третий как раз вступил в брак. У нее не было ни земли, ни волов, ни брака — ничего, кроме несговорчивой совести. Кроме неразделенной воли к абсолютному.

Она была француженка и еврейка, и ей довелось жить во времена, когда гитлеризм угрожал национальному бытию французов и физическому бытию евреев, как никто и никогда. На борьбу с гитлеризмом она положила жизнь. Это не мешало ей высказывать такие жестокие укоризны французскому самодовольству и еврейскому высокомерию, каких не высказывал, кажется, ни один галлофоб и юдофоб. Оно и понятно: «фобы» вообще бранятся бездарно, потому что настоящие горькие истины можно высказать только изнутри, из опыта сопричастности, в пылу яростной, взыскующей любви. Став вне, отделившись, никогда по-настоящему не поймешь, что i ie так. Человеческий суд при-частен правде Божией только тогда, когда это суд над самим собой.

Изредка, но бывают такие дочери: умрет за мать, не моргнув глазом, но, пока обе живы, не пропустит матери ни одного бессердечного взгляда на соседку или нищенку, все выскажет, все выговорит своим ломким, но отчетливым голосом. А мать, как бы ни злилась, будет помнить, что так дочь поступает прежде всего с самой собою. Совесть, как соль, как йод, —для ран мука, но и единственная защита от гниения.

Не приходится удивляться, что в соответствии с парадигмой человеческой судьбы Симоны Вейль и ее авторская судьба была и по сей день остается трудной. Да, о ней с глубоким уважением отзывались люди столь различные, как Габриэль Марсель, Т.С.Элиот... и С. де Бовуар (заявлявшая, что завидовала способности ее сердца «биться за весь мир»). Однако в негативных отзывах недостатка никогда не было. Положим, слова Л. Троцкого, прохаживавшегося насчет ее «реакционнейших предрассудков», ее «абсурдной» и «идеалистической» склонности выступать с защитой «так называемой личности», — мало на кого нынче произведут впечатление, как и деловое замечание генерала де Голля по поводу одного ее плана: «Эго все сумасшествие», растворилось в ушедшем контексте. Но определенные проблемы остаются вечно живыми. Вовсе не вызывая сочувствия у средней современной феминистки—уж больно аскетична, прямо средневековье какое-то! —Симона Вейль всегда будет тем более раздражать любого мужчину, если он привык спокойно и невозмутимо глядеть на мыслящую женщину сверху вниз, даже если это такой неглупый мужчина, как, скажем, Грэм Грин, выразивший свои эмоции в одной рецензии. Как вспоминал бывший однокашник: «Знавал я Симону Вейль по лицею Генриха IV, вот была неудобоваримая особа!» Перечень можно продолжить. Для истового еврейского патриота, для ревнителя иудаизма она—в лучшем случае чужая, что, впрочем, не смягчит сердце юдофоба, который разве что усмотрит в пей еще один пример пресловутой «ненависти к себе» (каковую, по известной теории, еврею просто полагается иметь). Далее, для безбожников она—неисправимая религиозная фанатичка, зато для верующих—гордячка, притом на каждом шагу впадающая в ереси. (Что уж, если только что названный Г. Грин, который был хоть и католик, но весьма, весьма вольнодумный,—в споре с ним во время его приезда в Москву пишущему эти строки случилось отстаивать принцип вероучения, — и тот попрекнул ее в той же рецензии опасными отклонениями от ортодоксии! Впрочем, ереси у нее, бесспорно, имеются, в частности, для ортодоксального христианина неприемлемо ее негативное, маркионистское отношение к Ветхому Завету.) Неизбежную константу реакции на ее облик и мысль хорошо выразил Т.С.Элиот в своем предисловии к английскому переводу «Укоренения»: «Симона Вейль имела задатки святости... Потенциальный святой может быть очень трудной личностью; подозреваю, что Симоне Вейль случалось бывать непереносимой. То тут, то там тебя задевает контраст между почти сверхчеловеческим смирением—и тем, что легко принять за оскорбительное высокомерие». Но мы поминали выше Киркегора и Достоевского: разве было с ними легко современникам, и разве легко с ними читателю? Да ведь еще и Сократ сумел насолить афинянам.

И все-таки Симона Вейль остается, согласны мы с ней или нет; остается как неотвеченный вопрос. Если мы постараемся его позабыть, — тем хуже для нас, только и всего. Как отмечала она сама, обязанности, в отличие от прав, имеют свойство оставаться в силе и тогда, когда ими пренебрегают.

Симона ВЕЙЛЬ: статьи

Симона ВЕЙЛЬ (1909-1943) - философ и религиозный мыслитель: | | .

ЛЮБОВЬ К БОГУ И НЕСЧАСТЬЕ

Предлагая вниманию читателя первую часть большого трактата Симоны Вейль “Любовь к Богу и несчастье”, мы должны сделать несколько предварительных замечаний.

Во-первых, о чем, собственно, идет речь? Русскому читателю, особенно только впервые открывающему для себя творчество Симоны, предмет размышлений автора может поначалу показаться не совсем понятным.

Французское слово malheur и соответствующее ему в русском языке “несчастье” имеют не вполне тождественные смысловые поля и даже носят несколько разный оттенок. Mal-heur — буквально: “злой час” — делает акцент именно на том, что в этом состоянии от человека ничего не зависит, что он является лишь жертвой обстоятельств. Русское “не-с-частье” изначально подразумевает не-удачу, то есть крушение надежд, связанных с той или иной деятельностью. Гораздо ближе к malheur наше старинное слово “злочастие” (злая доля), давшее название известной “Повести о горе-злочастии”, анонимной русской поэме-притче XVII века. Классический пример несчастья изображает библейская Книга Иова — любимая книга Симоны. Российский исторический опыт — опыт едва ли не каждой семьи в нашей стране — до краев заполнен несчастьем, настолько заполнен, что мы стараемся периодически очищать от него свою память. В ХХ веке такое отношение к несчастью стало характерной чертой нашего национального сознания. Симона может нам рассказать, — если мы только захотим услышать, — каких драгоценных духовных плодов мы тем самым себя лишаем.

В богословском плане, однако, воззрения автора на природу несчастья вызывают подчас сильные возражения. Сейчас мы не будем вдаваться в обсуждение спорных мест, пусть читатель с молитвой сам поразмышляет над этим текстом. Главное и самое лучшее, как нам кажется, — если написанное Симоной не оставит его равнодушным.

Тема несчастья касается абсолютно каждого человека. Едва ли не любой верующий, получивший избавление от опасности или болезни, предпочтет думать, что избавлен по особенному промыслу Божию, по чьим-то молитвам, в качестве воздаяния за совершенные прежде добрые поступки или по силе обетов, данных на будущее. Само Священное Писание часто говорит о чем-то подобном. В некотором смысле, на определенном уровне постижения, это является полной правдой, как прием божественной педагогики. Но такой взгляд не может быть инструментом познания промысла Божия, когда мы говорим не о себе, а о ком-то другом. Когда же речь идет о жестоких страданиях и даже гибели, постигающей одновременно массы виновных и невиновных, мы оказываемся перед лицом гораздо более глубокой тайны. И Сам Спаситель в Евангелии говорит об этом именно как о тайне.

“В это время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их.

Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам: но если не покаетесь, все так же погибнете.

Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех живущих в Иерусалиме?

Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все так же погибнете” (Лк 13:1-4).

Прп. Антонию Великому в видении было запрещено доискиваться до причин страдания невинных, “ибо это душевредно”.

Теория Симоны Вейль, как и любое осмысление в человеческих терминах, не в силах исчерпать глубин премудрости Божией, дать ответ на все случаи жизни, — да и не пытается. Но размышления Симоны представляют собой прекрасную, незаменимую памятку для того, кто хочет иметь силы верить и любить даже под облаком ядерного взрыва, в ночах Бутовского полигона, на земле Руанды и Югославии 90-х, на борту подводной лодки “Курск”...

Среди всего принадлежащего к области человеческого страдания несчастье есть вещь исключительная, особенная, ни на что не похожая. Оно резко отличается от простого страдания. Несчастье охватывает душу и прожигает ее до самых глубин клеймом, свойственным только ему одному, — клеймом рабства. Рабство, которое существовало в Древнем Риме, есть только крайняя форма несчастья. Древние, близко знавшие это явление, говорили: “Человек теряет половину своей души в тот день, когда он становится рабом”.

Несчастье неотделимо от физического страдания и, однако, в корне от него отличается. При страдании все, что не связано с физической болью или с чем-то аналогичным ей, — искусственно, надуманно и может быть преодолено правильным расположением мысли. Даже в разлуке или в смерти любимого человека неустранимая доля горя чем-то похожа на физическую боль, удушье, сердечные спазмы, безысходную нужду, голод. Это почти биологическое расстройство, вызванное диким высвобождением энергии, которая до сих пор была обращена на привязанность, а теперь стала неуправляемой. Горе, которое нельзя сжать до такого неустранимого ядра, есть просто романтизм и литературщина. Унижение — тоже состояние, мучительное для всякого живого существа, когда оно, едва не выпрыгивая из себя от обиды, съеживается, придавленное бессилием или страхом.

Напротив, чисто физическая боль может быть для нас совершенным пустяком, который не оставит и следа в душе. Вот самый простой пример. Жестокая боль от гнилого зуба, несколько часов мучившая нас, наконец проходит, — и будто ее и не было.

Иначе бывает в случае очень длительных и частых физических страданий. Но такие страдания — подчас нечто совсем иное, чем просто страдание. Нередко это уже несчастье.

Несчастье — это когда жизнь становится похожей на дерево, вырванное с корнем; это более или менее близкое подобие смерти, которое непреодолимо сдавливает душу угрозой или непосредственным предчувствием физической боли. Если физической боли нет вовсе, то нет и несчастья в душе, ибо она может переключиться мыслью на какой угодно другой предмет. Мысль бежит от несчастья так же скоро, так неудержимо, как животное убегает от смерти. В нашем мире нет ничего другого, кроме физической боли, что имело бы власть полностью сковывать мысль. Оговоримся лишь, что можно уподобить физической боли определенные явления, трудные для описания, но именно телесные, которые ей совершенно равносильны 1 . В частности, предчувствие физической боли — одно из них.

Когда мысль сдавлена угрозой физической боли, — даже если боль не настолько тяжела, чтобы породить ощущение несчастья, — это вызывает состояние столь же мучительное, как если бы приговоренного заставляли часами глядеть на гильотину, которая скоро перережет ему шею2. Человек может жить в этом мучительном состоянии двадцать, пятьдесят лет... Все это время мы проходим мимо него, даже не догадываясь об этом. Кто из нас способен его понять, если Сам Христос не посмотрит на него нашими глазами! Но мы — только отмечаем, что поведение этого человека подчас бывает странным, и, конечно, осуждаем это поведение.

Истинное несчастье бывает только тогда, когда происшествие, которое, как ураган, налетело и вырвало жизнь с корнем из ее почвы, прямо или косвенно грозит каждой из ее сторон — социальной, психологической, физической. Существенно важен социальный фактор. Несчастье не является настоящим, пока оно не влечет за собой социальную деградацию (в какой-либо форме) или ее угрозу.

Существует некоторая переходная область между несчастьем и всеми другими разновидностями человеческого горя, которые, будучи даже весьма болезненными, глубокими и продолжительными, отличаются от несчастья в собственном смысле. Однако существует предел, за которым начинается несчастье, но не прежде того, — подобно тому, как вода не закипает при температуре, меньшей 100 градусов. Эта граница не чисто объективна: здесь сказываются всевозможные личные факторы. Одно и то же событие может одного человека ввергнуть в несчастье, а другого — нет.

Большой загадкой человеческой жизни является не страдание, а именно несчастье. Не то удивительно, что неповинных людей убивают, пытают, прогоняют с родных мест, доводят до нищеты и рабства, заключают в лагерные бараки и тюремные боксы, — ибо на свете есть достаточно злодеев, чтобы делать такие вещи. Также неудивительно, когда болезнь приносит долгие страдания, которые парализуют жизнь человека и обращают ее в “сень смертную”, ибо природа подчинена слепой игре механической необходимости. Но удивительно, что Бог дал несчастью власть захватывать сами души неповинных людей и деспотически распоряжаться ими как рабами. Ведь поистине, даже в лучшем случае, у человека, заклейменного клеймом несчастья, остается не более половины его души.

У человека, испытавшего удар, после которого он извивается на земле, как перерезанный пополам червяк, нет слов для того, чтобы выразить, что такое с ним приключилось. Среди людей, которым он пытается это рассказать, даже те, которые много страдали, но не испытали на себе несчастья в собственном смысле, вовсе не могут себе представить, что именно это такое. Ибо это нечто особенное, не похожее на что-либо другое, как ни один звук ничего не скажет глухонемому. А те, кто сами искалечены несчастьем, не в состоянии оказать помощь и даже почти не способны желать этого. Итак, сострадание по отношению к несчастным — дело, по определению, невозможное. Когда оно поистине имеет место, это чудо — более потрясающее, чем хождение по водам, исцеление больных и даже воскрешение мертвых.

Несчастье заставило Самого Христа молить Отца о том, чтобы Он “пронес чашу” (Мк 14:36), искать утешения у учеников и наконец поверить, что Отец оставил Его. Несчастье заставило другого праведника кричать против Бога — праведника столь совершенного, насколько позволяла человеческая природа, а может быть, даже больше, — во всяком случае, если Иов является исторической личностью, которая была прообразом Христа. “Он посмеивается над несчастьем невинных!” (Иов 9:23) 3 — это не богохульство, это просто крик, исторгнутый из сердца болью. Книга Иова, с первой до последней страницы, есть настоящее чудо правды и искренности. Из написанного на тему несчастья все, что далеко от этого образца, — более или менее загрязнено ложью.

Несчастье делает Бога отсутствующим на время, более отсутствующим, чем мертвый, чем свет в абсолютно темном каземате. Ужас до краев затопляет душу. И во время этого отсутствия становится нечего любить. Самое страшное, что если среди этой тьмы, когда нечего любить, душа прекратит любить, отсутствие Бога станет окончательным. Надо, чтобы душа любила в пустоту или хотя бы желала любить, — будь то даже бесконечно малая часть души. И тогда однажды Бог придет, чтобы явить ей Себя и раскрыть перед ней красоту мира, — как это произошло с Иовом. Но если она перестанет любить, то низвергнется из этого мира в состояние, почти равное аду.

Вот почему те, кто ввергают в несчастье людей, неподготовленных к встрече с ним, убивают их души. И напротив, в такое время, как наше, когда несчастье нависло надо всеми, только та помощь, оказываемая душам, будет действенна, которая реально подготовит их к несчастью. Это далеко не мелочь.

Несчастье ожесточает человека, лишая надежды, ибо оно, как каленым железом, насквозь прожигает душу таким презрением, отвращением и даже ненавистью к самому себе, таким чувством виновности и скверны, которое, по логике вещей, должно было бы возникать в душе после преступления — и, однако, не возникает. Преступник не чувствует зла, которое живет в его душе. Зато его чувствует у себя в душе невинная жертва несчастья. Получается, будто состояние души, которое, в сущности, годится для преступника, отделили от преступления и связали с несчастьем, — причем даже со степенью невинности несчастного!

Если Иов вопит о своей невиновности столь отчаянными словами, значит, у него самого не достает сил в нее верить; значит, его собственная душа внутренне становится на сторону его друзей. Он призывает в свидетели Самого Бога, потому что больше не слышит свидетельства совести, от которого в душе осталось одно лишь смутное и мертвое воспоминание.

Плотская природа человека есть то общее, что роднит его с животными. Куры стаей бросаются клевать раненую курицу 4 . Это такое же механическое явление, как притяжение земли. Все презрение, все отторжение, всю ненависть, которые наш разум связывает с преступлением, — все это наша чувственная сфера обращает на несчастье. Кроме тех людей, душа которых полностью принадлежит Христу, все остальные в большей или меньшей степени презирают несчастных, хотя почти никто себе в этом не признаётся.

Этот закон, заключенный в наших чувствах, действует также и в отношении нас самих. Презрение, отторжение и ненависть обращаются в несчастном против него самого, проникают в глубь его души и оттуда окрашивают своей ядовитой краской весь окружающий мир. Сверхъестественная любовь, если она еще осталась 5 , может воспрепятствовать проявлению второго из названных последствий, но только не первого. Ибо в первом6 заключается самое существенное свойство несчастья: пока не действует это следствие, о несчастье говорить рано.

“Он стал проклятием ради нас” (Гал 3:13). Не только тело Христа, “повешенное на древе” (Втор 21:23), стало проклятием, но и вся Его душа. Так же точно и всякий невинный в несчастье осознает себя проклятым. Так же бывает и с теми, кто претерпели несчастье и, благодаря повороту судьбы, избавились от него, — если оно достаточно глубоко их уязвило.

Мы можем примириться с существованием несчастья, только когда смотрим на него как бы с некоторого расстояния.

Бог сотворил мир любовью, ради любви. Бог не сотворил ничего иного, как саму любовь и средства для любви. Бог сотворил все формы любви. Он сотворил существа, способные любить на любом расстоянии. Сам Он дошел (ибо никому из людей это было не под силу) до максимального расстояния, до расстояния бесконечного. Это бесконечное расстояние между Богом и Богом, крайний разрыв 7 , боль, к которой никто другой не смеет и приблизиться, чудо любви — Распятие. Ибо никто не может быть более удален от Бога, чем тот, кто “стал проклятием”.

Этот разрыв, через который Высшая Любовь устанавливает узы высшего единства, вечно отзывается во всем мироздании, в глубине его молчания, как две отдельные и, одновременно, сливающиеся в один звук ноты, как чистая и волнующая гармония. Она и есть — Слово Божие. Все творение мира есть не что иное, как звучание ее голоса 8 . Когда человеческая музыка самой высокой степени чистоты проникает нам в душу, сквозь нее нам слышится тот же голос. Когда мы способны слышать тишину, то и в ней улавливаем его звучание.

Те, кто мужественно стоят в любви, услышат эту ноту даже на самом дне пропасти9, куда ввергнет их несчастье. И с этого момента в них не останется никакого сомнения.

Люди, пораженные несчастьем, лежат у подножия Креста — едва ли не на самом большом расстоянии от Бога, какое возможно. Не следует думать, что самым большим расстоянием является грех. Грех — не расстояние. Это неправильное направление взгляда.

Правда, есть таинственная связь между этим расстоянием и первородным грехом. Обычно говорят, что с самого начала человечество отвратило свой взгляд от Бога и шло в неверном направлении так далеко, как оно только могло идти. Да если бы оно могло идти! Ведь мы как гвоздями прибиты к месту, мы свободны только направить взгляд, а во всем остальном подчинены необходимости. Ее слепой механизм, которому совершенно нет дела до уровня нашего духовного совершенства, постоянно перетряхивает людей и наугад бросает кого-то из них к самому подножию Креста. От них зависит только — смотреть или нет, глазами, обращенными к Богу, среди этой тряски. Это не значит, что Божие провидение не существует. Это значит, что именно по Своему провидению Бог пожелал, чтобы необходимость была слепым механизмом.

Если бы этот механизм не был слепым, несчастья вовсе не существовало бы. Прежде всего, оно анонимно. Кем овладевает несчастье, тех оно лишает достоинства личности и делает вещами. Оно безразлично, и холод этого безразличия, металлический холод — до дна замораживает душу у всех, кого оно касается. Их больше ничто не согреет. Они уже никогда не поверят, что кем-то были.

Несчастье не обладало бы этим свойством, если бы не заключало в себе долю случайности. Тот, кого преследуют за веру, и он знает, что должен пострадать, — не несчастен. Он окажется несчастным, если страдание или страх охватят его душу до такой степени, что он позабудет, за что страдает. Мученики, отданные на съедение зверям, которые выходили на арену и пели, не были несчастны. Несчастен был Христос. Он умер не как мученик. Он умер как один из уголовных преступников, как “причтенный к злодеям” (Мк 15:20; Ис 53:12), только больше, чем они, достойный насмешек. Ведь несчастью свойственно вызывать насмешку.

Поистине, только слепая необходимость может забросить человека в точку крайнего удаления, к самому Кресту. Людские преступления, являющиеся причиной большинства несчастий, — это часть слепой необходимости, ибо злодеи поистине “не ведают, что творят” (Лк 23:34).

Дружба проявляется в двух формах: в соединении и в разделении. Они нерасторжимы, заключая в себе единое, необычайное благо — дружбу. Ибо когда сближаются два человека, которые не являются друзьями, не происходит соединения. Когда же они отдалены, они не чувствуют разделения. Итак, заключая в себе одно и то же благо, обе формы в равной мере добры.

Если даже мы, свойственным нам жалким образом, производим и познаём вещи вокруг нас, — Бог проявляет и познает Себя, как и подобает Ему, совершенным образом. Но, прежде всего, “Бог есть любовь” (1 Ин 4:8). Прежде всего, Бог любит Себя в Себе Самом. Троица есть не что иное, как эта любовь, эта дружба10. Между субъектами, соединенными между собой этим отношением Божественной любви, существует больше, чем близость, — их объединяет близость бесконечная, тождество. Но Творение, Воплощение, Страдание — вводят и бесконечную удаленность. Весь объем сотворенного пространства, вся продолжительность времени воздвигают свою преграду, полагают бесконечное расстояние между Богом и Богом 11 .

Два любящих, два друга имеют два желания. Одно из них — любить друг друга настолько, чтобы они как бы входили один в другого и составляли одно-единое существо. Второе — любить друг друга настолько, что если бы между ними было расстояние хоть в половину земного шара, их союз не понес никакого ущерба. Все, чего человек тщетно желает в этом мире, в Боге — реально и совершенно. Все эти невозможные желания живут в нас, напоминая о нашем предназначении. Они становятся благом для нас тогда, когда мы более не надеемся их исполнить.

Любовь между Богом и Богом, которая Сама — Бог 12 , есть связь двоякая: это связь, которая соединяет два Лица в точке, где Они неразделимы и суть в реальности Одно; и это связь, которая простирается через расстояние и преодолевает бесконечную разделенность. Единство Бога, где исчезает всякая множественность, с одной стороны, а с другой, богооставленность, в которой осознавал Себя Христос, не переставая при этом совершенным образом любить Своего Отца, — вот две формы, в которые отливается божественное свойство одной и той же Любви, Которая Сама есть Бог.

“Бог есть Любовь” — в настолько сущностном смысле, что единство (которое можно назвать Его собственным определением (Втор 6:4; Ин 17:11; Иак 2:19; 1 Кор 8:4; 1 Тим 2:5) является простым следствием любви. И безграничной объединяющей способности Божественной любви соответствует бесконечное расстояние, которое она преодолевает. Все сотворенное, все наполняющее совокупность пространства и времени, все составленное из механически-жестокого вещества — вот расстояние, что пролегло между Христом и Его Отцом.

Что же касается нас, наша нищета дает нам драгоценную привилегию быть частью этого расстояния между Сыном и Отцом. Но расстояние осознается как разлука только теми, кто любит. Хоть и скорбна для любящего разлука с любимым, но она — благо, ибо в ней проявляется любовь. Даже смертельная тоска оставленного Отцом Христа — благо. Для нас в мире нет большего блага, чем разделить эту тоску. В этом мире Бог не присутствует в нас совершенным образом, потому что мы здесь живем в плоти (2 Кор 5:6). Зато когда мы находимся в состоянии крайнего несчастья, Он может в нас почти совершенно отсутствовать. На земле это для нас единственная возможность совершенства. Поэтому Крест — наша единственная надежда. “Ни один лес не произрастил подобного дерева, с такими цветами, с такими листьями, с такими побегами...” 13

Эта вселенная, в которой мы — не более чем песчинка, есть расстояние, положенное Божественной Любовью между Богом и Богом. Итак, мы — точка на этой бесконечной дистанции, которую составляют пространство, время и механизм, который правит материей. Все, что мы называем злом, это лишь механизм. Бог сделал так, что Его благодать, проникая в самое сердце человека и оттуда просвещая все его существо, позволяет ему без нарушения законов природы ходить по водам. Но когда человек отводит взгляд от Бога, он становится подвластным силе тяжести. Он еще думает, что может хотеть и выбирать, однако на самом деле он становится просто вещью, — не более чем обычный камень, который падает. Приглядевшись поистине внимательно к человеческим душам, к человеческим сообществам, мы увидим, что везде, где отсутствует действие сверхъестественного света, все подчиняется механическим законам, столь же слепым и столь же точным, как законы падения тел. Знание об этом благотворно и, более того, необходимо. Те, кого мы называем злодеями, — это лишь куски черепицы, сорванные с крыши сильным ветром и падающие куда попало. Их единственная вина заключается в том первоначальном выборе, сделав который, они обратились в черепицу.

Механизм необходимости, действуя на любом уровне, остается таким, каков он есть: в грубой материи, среди растений, животных, народов, человеческих душ. Если смотреть с той точки, где находимся мы сами, в нашей перспективе, он — совершенно слеп. Но если мы перенесемся сердцем вовне себя, за пределы мира, пространства и времени, — туда, где наш Отец, и если оттуда рассмотрим этот механизм, он явится совсем другим. То, что кажется необходимостью, станет послушанием. Материя полностью пассивна и, следовательно, целиком послушна воле Божией. Она является для нас совершенным примером. Здесь нет ничего другого, кроме Бога и того, что повинуется Богу. Своим совершенным послушанием материя заслуживает быть любимой теми, кто любит своего Господа, — подобно тому, как любящий с нежностью смотрит даже на иголку, которая некогда послушно сновала в руках его умершей возлюбленной. Вся красота мира возвещает нам, что материя заслуживает нашей любви. В красоте мира предметом любви становится даже грубая механическая необходимость его законов. Что может быть столь прекрасно, как сила тяжести, проявляющаяся в плеске бегущих морских волн или в неподвижных разломах гор 14 !

Море не становится для нас менее прекрасным из-за того, что в нем, как мы знаем, иногда тонут корабли. Напротив, от этого оно еще прекраснее. Если бы море изменяло движение волн, чтобы щадить корабли, тогда оно было бы существом, наделенным свободой различения и выбора, но не этой текучей стихией, полностью повинующейся всем внешним воздействиям. Совершенное послушание и составляет его красоту.

Все ужасы, происходящие в этом мире, — не более чем складки и изгибы, которые на морской поверхности производят волны, подчиняясь силе притяжения. Поэтому и они заключают в себе красоту. Иногда поэзия (например, в “Илиаде”) изображает эту красоту очень впечатляюще.

Люди никогда не могут выйти из послушания Богу. Творение не может не повиноваться. Человеку как существу мыслящему и свободному предоставлено выбрать лишь одно: пожелать этого послушания или не пожелать. Даже не желая, он все равно будет вынужден повиноваться — повиноваться ежеминутно, но только как вещь, подчиненная механической необходимости. Если же он хочет повиноваться, то остается подчиненным механической необходимости, но к ней прибавляется некая новая необходимость, устанавливаемая теми законами, которые свойственны вещам сверхъестественным. Некоторые дела для него становятся невозможны, в то время как другие исполняются помимо него, а иногда как бы почти вопреки ему.

Если у нас порой возникает чувство, что в таком-то деле мы идем против воли Бога, это лишь означает, что иногда мы перестаем желать послушания. Конечно, при прочих равных условиях, человек действует по-разному в зависимости от того, согласен он на послушание или не согласен, — так же, как растение, при прочих равных условиях, по-разному растет в зависимости от того, находится оно на свету или в темноте. Растение, впрочем, не распоряжается и ничего не выбирает в том, что касается его роста. Но мы — как растения, которым дан только один выбор: повернуться к свету или нет.

На кроткую покорность материи, как на образ поведения для нас, указал Христос, предлагая нам посмотреть на лилии полевые, которые “ни трудятся, ни прядут” (Мф 6:28). Лилии не ставят целью одеться в тот или другой цвет, не прилагают к этому ни желания, ни тех или иных средств, но принимают все, что дает им природная необходимость. Если они нам кажутся гораздо более красивыми, чем дорогие ткани, — это не потому, что они богаче, а по причине их послушания. Ткань тоже послушна, но послушна человеку, а не Богу. Материя бывает прекрасной не тогда, когда повинуется человеку, но когда повинуется Богу. Если в произведениях искусства она порой бывает почти так же прекрасна, как море, горы или цветы, это значит, Божий свет просветил художника. Но тому, кто хотел бы найти красоту даже в творениях людей, не просвещенных Божиим светом, надо просто всей душой осознать, что и эти люди суть всего лишь материя, которая повинуется Богу, сама того не понимая. Для того, кто так и считает, абсолютно все на свете является прекрасным. Во всем, что существует, во всем, что происходит, он различает действие механизма необходимости, а в необходимости находит несравненную сладость послушания. Для нас послушание вещества по отношению к Богу — то же, что прозрачность стекла по отношению к свету. Как только мы познаем всем нашим существом это послушание, мы узрим Бога.

Держа газету вверх ногами, мы видим непривычные формы напечатанных букв. Но стоит нам ее перевернуть, как следует, и мы увидим уже не только буквы, но слова. Пассажир корабля, попавшего в качку, с каждой волной чувствует только, как у него переворачивается все внутри. Но капитан в это время неотрывно следит за тем, как сочетание ветра, течения, волн соотносится с расположением корабля, его формой, парусным оснащением и рулем.

Как мы учимся читать, как мы учимся какому-либо ремеслу, так мы должны научиться видеть, что во всем происходящем заключено (прежде всего и почти только) повиновение мироздания Богу. Это самое настоящее ученичество. И, как всякое другое, оно требует усилий и времени. Тот, кто в нем преуспел, видит между вещами и событиями не больше разницы, чем человек, умеющий читать, в одной и той же фразе, воспроизведенной в разной манере, — написанной красными и синими чернилами, напечатанной одним, другим и третьим шрифтом. Неграмотный увидит разницу в каждом случае. Но для умеющего читать все это — одно и то же, потому что написана одна и та же фраза. Для обученного человека вещи и события всегда и повсюду — это вибрации дивно-сладкозвучного божественного голоса, распевающего одно и то же слово. Это не означает, что такой человек не испытывает страдания. Боль — лишь расцветка определенных событий. В одной фразе, записанной красными чернилами, тот, кто умеет читать, и тот, кто не умеет, равным образом видят красный цвет. Но для одного из них цвет букв имеет не то же самое значение, что для другого.

У рабочих и крестьян есть хорошая пословица на случай, когда ученику случается пораниться или хотя бы сильно устать: “Ремесло в тело входит”. Каждый раз, испытывая боль, мы можем сказать сами себе (и это будет правдой), что вселенная, что порядок и красота мира, что послушание всего творения своему Создателю — все это входит в наше тело. И после этого как не благодарить, с самой теплой признательностью, ту Любовь, которая послала нам этот дар!

Радость и боль — дары в равной мере столь драгоценные, что и первого, и второго стоит вкусить сполна, каждого в чистом виде, не пытаясь их смешивать. Через радость красота мира проникает нам в душу. Через боль она входит нам в тело. Ища одной лишь радости, стать другом Богу — столь же невозможно, как стать капитаном, прочитав справочник по навигации. Тело тоже должно участвовать в обучении. На уровне телесных ощущений только боль является контактом с необходимостью, определяющей порядок мира, ибо удовольствие не несет на себе печати необходимости. Более высокая часть сферы чувств способна познавать необходимость и в радости, и это достигается только посредством чувства прекрасного. Для того, чтобы постепенно все наше существо стало восприимчивым к послушанию, которое есть существенное свойство материи, чтобы через это мы обрели новый ум, способный услышать вселенную как звучание Слова Божия, — для этих целей преображающие свойства как боли, так и радости являются равно незаменимыми. Мы должны раскрывать всю нашу душу до самой глубины и для боли, и для радости, когда случается испытать то или другое, с такой готовностью, как открываем двери посланнику от тех, кого любим. Какая разница для любящего, будет ли посланник груб или вежлив, когда у него в руках долгожданное письмо!

Однако несчастье — это не просто боль. Несчастье очень отличается от того, что можно назвать педагогическим методом Бога.

Необозримое пространство и время 15 отделяют нас от Бога. Как возможно было бы нам искать Его? Как идти к нему навстречу? Если даже мы будем идти целую вечность, наше движение окажется всего лишь вращением вокруг земли. Даже на самолете нам не под силу сделать ничего другого. Мы не в состоянии высоко продвинуться по вертикали. Нам не дано возможности сделать и шагу к небесам. Бог Сам сходит к нам, пересекая вселенную.

Превосходя бесконечность пространства и времени, еще бесконечно-более-бесконечная любовь Божия сходит пленить нас. Она сходит в свое время. Нам дан выбор: согласиться впустить ее или отказать. Если мы остаемся глухими, она, как нищий, приходит к нашим дверям снова и снова; но, как нищий, однажды она больше не вернется. Если же мы соглашаемся, Бог кладет в нас, как в землю, маленькое семечко и уходит. С этого момента Богу уже не нужно делать ничего другого, как только ожидать. Только ожидать остается и нам. Единственное, что от нас требуется, — не пожалеть о данном нами согласии, о том “да”, которое мы однажды произнесли, подобно невесте. Это не так легко, как кажется; ибо, когда семя всходит, мы чувствуем боль. К тому же, именно поскольку мы сами согласились, чтобы оно в нас взошло, мы уже не можем не уничтожать все, что ему мешает, не выпалывать сорняки. К несчастью, сорняки входят в самую нашу плоть, так что все эта прополка причиняет нам страдание. Однако семя, так или иначе, прорастает. И вот, наконец, наша душа принадлежит Богу 16 , и тогда она не просто согласна любить, но истинно и деятельно любит. Теперь ей, в свою очередь, приходится пройти через все мироздание, чтобы достигнуть Бога. Теперь она любит не той тварной любовью, которой любят другие создания. Любовь, живущая в ней, божественна и нетварна, ибо она есть любовь между Богом и Богом, которая проходит через душу 17 . Только Бог способен любить Бога. Мы можем только согласиться оставить наши собственные чувства, предоставляя Его любви пройти сквозь нашу душу. Это означает — отрицать самих себя (Мф 16:24; Мк 8:34; Лк 9:23)18. Мы и сотворены только ради этого согласия.

Божественная Любовь пересекла безмерность пространства и времени, чтобы пройти от Бога к нам. Но как ей пройти в обратном направлении, от тварного естества? Когда семечко Божественной любви, посеянное в нас, растет, становится деревом, как нам перенести его туда, где его родина, проделать в обратном направлении путь, которым к нам прошел Бог, преодолеть бесконечное расстояние?

Это кажется невозможным, — но есть одно средство. Оно хорошо известно, это средство. Ведь мы же помним, на что похоже дерево, возросшее в нас, — столь прекрасное дерево, в ветвях которого укрываются птицы небесные (Мф 13:32). Мы же знаем, какое дерево лучше всех деревьев. “Ни один лес не произрастил подобного...” 19 Штука малость похуже виселицы — вот оно какое, это дерево, что всех деревьев прекраснее. Это и есть то дерево, семечко которого Бог заронил в нас, да так, что мы и знать не знали, что это за семечко. А если бы знали, то в первый момент не сказали бы свое “да”. Это и есть то дерево, что возросло в нас и которое невозможно выкорчевать никакой силой. Только измена может вырвать его из нас.

Когда молотком забивают гвоздь, весь удар, полученный шляпкой гвоздя, проходит до самого его конца так, что из силы удара ничто не теряется, хотя конец гвоздя — всего лишь точка. Если даже молоток и шляпка гвоздя будут бесконечно большими, произойдет то же самое. Конец гвоздя перенесет в точку, куда он приставлен, этот бесконечно сильный удар. Крайнее несчастье, которое одновременно сочетает физическую боль, душевную подавленность и социальную деградацию, подобно такому гвоздю. Его конец вбивается до самой середины души. Шляпка гвоздя — это вся необходимость, распределенная на всем протяжении пространства и времени.

Несчастье есть чудо Божественной техники. Это простое и гениальное устройство, через которое в душу незначительного, бренного создания может войти, во всей своей безмерности, слепая, безжалостная и холодная сила. Бесконечное расстояние, разделяющее Бога и творение, всецело собирается в одной точке, чтобы пробить душу в самой середине. Человек, с которым случается что-то подобное, не принимает никакого участия в этой операции. Он бьется, как бабочка, которую заживо накололи на булавку. Но даже и сквозь ужас он может сохранять желание любить. К этому нет никакого препятствия, в этом не только нет ничего невозможного, но, решаемся сказать, даже и ничего трудного. Ибо даже самая тяжкая боль, доходящая до потери сознания, не затрагивает ту точку в душе, которая соглашается с выбором правильной ориентации.

Просто надо знать, что любовь есть не состояние души, а ее ориентация. Не понимая этого, можно впасть в отчаяние при первом касании несчастья.

Тот, чья душа остается направленной к Богу в то время, когда ее пронзает гвоздь, пригвождена к самому центру мироздания. Истинный центр, который находится не посреди, но вне пространства и времени, — это Сам Бог. Ни в пространстве, ни во времени, но в совершенно другом измерении — гвоздь пробивает насквозь весь сотворенный мир, всю толщу преграды, отделяющей душу от Бога. В этом дивном измерении душа, не покидая места и момента, где находится связанное с нею тело, может преодолеть всю протяженность пространства и времени — и предстать перед лицом Божиим.

Она пребывает в точке соприкосновения между созданием и Творцом, именно в том месте, где соединяются брусья Креста. Возможно, апостол Павел размышлял о чем-то в этом роде, когда писал: “Будьте укоренены в любви, чтобы вам быть способными постигнуть, что есть широта и долгота, высота и глубина, и познать то, что превосходит всякое разумение, — любовь Христову” (Еф 3:18-19) 20 .

Чтобы, в случае крайнего несчастья, быть распятым на кресте Самого Христа, человек должен в момент, когда придет несчастье, нести в своей душе не просто всеянное Богом семя, но уже взращенное древо жизни.

В ином случае у нас есть выбор между крестами по одну и по другую сторону распятия Христова.

Мы подобны неблагоразумному разбойнику, когда ищем утешения в презрении и ненависти к товарищам по несчастью. Но это обычно и бывает следствием настоящего несчастья. Именно так действовало на души римское рабство. Почти все люди, которые изумляются такому настрою души у несчастных, сами впадают в него, когда несчастье коснется их.

Чтобы уподобиться благоразумному разбойнику, достаточно понять, что, сколь бы ни было тяжко наше несчастье, это лишь самое меньшее из того, что мы заслужили. Ибо прежде того, как несчастье сковало наши силы, мы, по своей лености, инерции, безразличию или неведению, конечно же, были причастны к преступлениям, которые ввергли других людей в несчастья не менее тяжкие. Разумеется, помешать всем этим преступлениям было выше наших сил, но мы могли хотя бы сказать, что порицаем их. Мы забывали это делать, или даже одобряли их, или, во всяком случае, давали повод другим думать, что одобряем. Терпя несчастье, мы, если судить по справедливости, еще не слишком сурово наказаны. У нас нет права на жалость к себе. Мы знаем, что, во всяком случае однажды, Человек, совершенно чистый от вины, претерпел несчастье тяжелейшее. Лучше, через века, обратим сострадание к Нему.

Только что сказанное может приложить к себе каждый, ибо в наших общественных установлениях и нравах много до такой степени страшного, что никто не вправе считать себя чистым от этого распространенного на всех 21 соучастия. Определенно, каждый из нас окажется виновным, по крайней мере, в преступном равнодушии.

Но далее. Каждый человек вправе желать причастности Кресту Самого Христа. У нас есть одна неограниченная возможность — просить Бога обо всем, что является благом. Такие прошения — не из тех, в которых подобает проявлять умеренность или сдерживать себя.

Не следует просить себе несчастья: такое желание было бы противным природе, извращенным. К тому же несчастье само по себе есть то, чему мы подвергаемся против своей воли. Если мы еще не впали в него, будем желать только одного: если оно придет, пусть станет для нас причастностью Кресту Христову.

Но что мы ощущаем всегда и что поэтому позволительно любить — это возможность несчастья. Три стороны нашего существа всегда открыты перед ней. Наше тело непрочно: любым куском твердой материи можно его проткнуть, изранить, ушибить или навсегда покалечить какой-то из наших внутренних органов. Наша душа ранима, подвержена беспричинным депрессиям и жалким образом зависима от всевозможных вещей и личностей, столь же непрочных и переменчивых. Наше общественное лицо, от которого почти зависит в нас чувство существования, всегда и целиком открыто перед всяческими превратностями. Самый центр нашего существа связан с этими тремя сторонами такими фибрами, что от любой нанесенной им сколько-нибудь тяжелой раны он будто истекает кровью. Но особенно губительным или даже уничтожающим саму нашу сущность нам кажется все, что понижает или разрушает наш престиж, наше право на общественное уважение. Настолько мы привыкли считать иллюзию — своей сущностью 22 .

Мы не думаем о своей полнейшей непрочности, когда дела у нас более-менее в порядке. Но ведь нам никто не запрещает о ней помнить. Можно постоянно ее видеть и постоянно благодарить за нее Бога. И не только за нее, но и за то, что мы бесконечно слабы буквально во всем, до самых сокровенных глубин, будто эта непрочность — в самом центре нашего существа. Ибо именно потому, что мы столь слабы, нас можно пригвоздить к самой середине Креста.

Итак, можно размышлять о нашей непрочности, с любовью и благодарностью, при каждом случае большого или малого страдания. Можно думать о ней в дни более-менее сносные. Можно помнить и в радости, — что было бы не нужно, коль скоро эта мысль могла бы нашу радость нарушить или уменьшить. Но бывает совсем не так. При этой мысли радость только приобретает более сильный и волнующий аромат. Так цветущая вишня оттого, что дни ее цветения столь коротки, кажется еще прекраснее.

Если мы утвердим на этом свою мысль, через какое-то время сущностью 23 нашей жизни станет Крест Христов. Без сомнения, именно это хотел выразить Христос, когда поучал Своих друзей 24 каждый день носить крест 25 . Но не так, как, кажется, полагают сейчас, будто он говорил о простой покорности перед повседневными мелкими огорчениями, которые мы подчас называем именем креста, почти богохульно злоупотребляя этим словом. Единственный крест — это вся тяжесть необходимости, которая, заполняя безмерный объем времени и пространства, может, в определенных обстоятельствах, сосредоточиться на таком атоме, как любой из нас, и без остатка его уничтожить. Носить свой крест означает иметь сознание того, что мы целиком, всеми сторонами нашего существа, подвластны слепой необходимости, кроме одной лишь точки в душе — столь потаенной, что в нее не проникает и наше собственное сознание. Как бы жестоко ни страдал человек, но если хотя бы часть его существа осталась нетронутой (и при этом он не осознает во всей полноте, что она избавлена по чистой случайности и в любую минуту может подвергнуться ударам такой же случайности), он не имеет части в Кресте. Особенно же это касается социальной стороны нашего существа. Вот почему болезнь не принесет никакой пользы, если ей не будет сопутствовать совершенная духовная нищета (Мф 5:3; Лк 6:20)26. Всесторонне счастливый человек может в одно и то же время полнокровно наслаждаться счастьем и носить крест, если он реально, конкретно и ежеминутно помнит о возможности несчастья.

Но недостаточно просто помнить. Будем нежно любить суровый облик этой необходимости. Она похожа на двустороннюю медаль. Одна сторона, повернутая к нам, — это господство, а другая, повернутая к Богу, — послушание. Сожмем эту необходимость в руке, до боли, чтобы она вошла в самую нашу плоть. Каждый, кто любит, во время разлуки бывает счастлив до боли сжимать в руке предмет, принадлежащий любимому существу. А мы знаем, что вся эта вселенная есть предмет, принадлежащий Богу.

Будем до глубины нашего сердца благодарны Богу за то, что Он, в качестве абсолютного правителя, поставил над нами Свою рабыню, бесчувственную, слепую и безупречно послушную, — необходимость. Она погоняет нас кнутом. Но нам, в этом мире подчиненным ее тирании, достаточно выбрать Бога в качестве нашего сокровища, утвердить в Боге наше сердце (Мф 6:21), и тогда мы увидим другую сторону этой тирании, ту сторону, которая есть чистое послушание. Мы — рабы рабыни, но в то же время мы сыны нашего Владыки. Как бы она ни помыкала нами, нам подобает с любовью наблюдать ее собственное послушание, ибо мы — наследники (Рим 8:17; Гал 3:29). Каждый раз, когда она не делает того, что мы хотим, когда нудит подчиниться тому, чего мы не хотим, нам дается возможность с любовью пройти через нее — и увидеть лицо послушания, которым она обращена к Богу. Счастливы те, кто часто имеют эту драгоценную возможность.

Сильная и продолжительная физическая боль имеет то уникальное преимущество, что наши чувства не могут с ней смириться: так уж они устроены. Мы можем с чем угодно свыкнуться, научиться из всего извлекать себе утеху, приспособиться к чему угодно, но только не к этому. Например, внушив себе иллюзию силы, мы верим, что и вправду над чем-то властны. Или, напротив, в воображении выбираем для себя именно то, что на деле нам просто навязано. Но когда сам человек видит, что превращается в подобие животного, когда он почти ничего не может для себя сделать, а у других вызывает отвращение, тогда иллюзии более невозможны. Еще лучше, если это происходит по воле других людей, когда, отверженный обществом, человек оказывается жертвой как бы безымянной: мы говорим не о таком преследовании, которое делало бы героем или мучеником.

Та часть нашей души, которая связана с плотью 27 , чувствительна только к необходимости, имеющей характер принуждения, и только к такому принуждению, как физическая боль. Одна и та же истина через физическую боль — касается наших чувств, через математическое доказательство — сообщается нашему рассудку и через красоту — воспламеняет в нас способность к любви. Поэтому и Иову, когда несчастье разорвало завесу плоти, столь явственно открылась красота мира. Красота мира раскрывается перед нами, когда мы научаемся видеть в необходимости сущностное свойство 28 мироздания; когда мы находим, что суть необходимости заключается в послушании Той Любви, Которая есть и совершенная Премудрость. Весь этот мир, частью которого мы являемся, есть не что иное, как бытие в послушании.

Столь же действенной для познания красоты мира, как физическая боль, может быть и чувственная радость, — когда она настолько естественна, настолько чиста, настолько превосходит ожидание, что мы лучшего не можем и желать или даже не можем поверить, что обладаем предметом этой радости. Сущность 29 такой радости всегда в красоте. Чистая радость и чистая скорбь — суть два образа одной и той же бесценной истины. И, благодаря этому счастливому обстоятельству, мы вправе желать тем, кого мы любим, радости, а не боли 30 .

Троица и Крест — два полюса христианства, две его главные истины: первая есть совершенная радость, а вторая — совершенное несчастье. Познание той и другой, в их таинственном единстве, необходимо. Но в этом мире мы, в силу своей человеческой природы, находимся бесконечно ниже Троицы. Мы у самого подножия Креста. Крест — вот наше отечество.

Познание несчастья есть ключ к христианству. Но это познание невозможно. Невозможно познать несчастье, без того чтобы пройти через него. С ужасом отвращаясь от несчастья, наша мысль не способна стремиться принять его в себя, — как животные, за редкими исключениями, неспособны к самоубийству. Она познаёт его не иначе, как по принуждению. Пока не убедит собственный опыт, мы ни за что не поверим, что все, наполняющее нашу душу — все мысли, все чувства, отношения к идеям, к людям, ко всей вселенной и даже самые сокровенные отношения к самим себе, — все это целиком находится во власти обстоятельств. Даже если мы соглашаемся чисто умозрительно (что само по себе крайне редко), то в глубине души не верим все равно. Верить этому всей душой — вот что именно называет Христос словами: “отрицать самого себя” 31 (а не как обычно переводят: “самоотвержение” или “самоотречение”32 !), и это необходимо, чтобы удостоиться быть среди Его учеников.

Однако, находясь в несчастье (или когда оно уже нами пережито), мы верим в эту истину не больше, чем прежде него; можно сказать, что мы верим в нее еще меньше. Ибо мысль нельзя ни к чему принудить; в любой момент у нее есть возможность увильнуть с помощью лжи. Наша мысль, под давлением обстоятельств оказавшись один на один с несчастьем, бросается под прикрытие обмана с прытью животного, которому угрожает гибель и оно видит какое-то убежище. Иногда в ужасе душа погружается в этот обман очень глубоко. Многие из когда-либо испытавших несчастье приобретают порочную привычку лжи, вплоть до полной потери самого чувства правды. Несправедливо осуждать их за это. Ложь тесно связана с несчастьем, и Христос победил мир (Ин 16:33) именно тем, что, будучи Истиной (Ин 14:6), Он до последнего предела несчастья остался Истиной.

Нашу мысль заставляет бежать от лица несчастья некий инстинкт, который куда больше значит для нас, чем тот, что предохраняет от физической смерти. Ибо когда, силою обстоятельств или в воображении, такая смерть представляется не в виде несчастья, принять ее относительно легко. Но смотреть на несчастье в упор, вблизи, с непрерывным вниманием нам будет под силу, только если, по любви к истине, мы примем смерть душой. Именно такой смерти души учит нас Платон, говоря: “Философствовать значит учиться умирать” 33 , — именно ее обозначали посвятительные обряды древних мистерий, именно она изображается в крещении. Речь не о том, чтобы душа на самом деле умерла, но — чтобы она просто признала за истину, что она есть мертвая вещь, аналогичная материи. Ей не надо рождаться от воды, она и без того — из воды 34 . То, что мы считаем нашим собственным “я”, есть такая же изменчивая и автоматическая производная внешних обстоятельств, как форма морских волн.

Надо знать только это, знать всей душой, до самой глубины. Но такое знание о человеке имеет только Бог, а в этом мире — те, кто рождены свыше. Ибо нельзя принять эту смерть души, если взамен иллюзорной жизни у нас не будет другой жизни, если сокровище наше и сердце наше не будут вне нас самих: не только вне нашего “я” 35 , но вне всего, о чем мы помышляем, вне всего, что ощущаем чувствами, за пределами всего познаваемого, — в руках нашего Отца, Который втайне (Мф 6:6). О тех, кто именно таковы, можно сказать, что они рождены от воды и Духа (Ин 3:5). Ибо они становятся чадами двойного послушания, — с одной стороны, механической необходимости, которая подчиняет их земным условиям существования, а с другой стороны, — божественному вдохновению36. В них больше нет того, что можно было бы назвать их собственной волей, их “лицом”, их “я”. Они всего лишь некое пересечение между тварной природой и Богом. Это пересечение — и есть то имя, которое Бог дал им от века, это их призвание.

В древнем обряде погружательного крещения человек скрывался под водой. Это означало отрицание самого себя 37 , то есть признание того, что мы всего лишь фрагмент неподвижной материи, из которой созданы. Он вновь появлялся из воды, поднимаемый движением, превосходящим силу тяжести: это было образом Божественной любви в человеке. Символика обряда крещения изображает состояние совершенства. Обещание, которое мы даем при этом, есть обещание желать и просить у Бога совершенства — постоянно, неутомимо, столь долго, пока не достигнем его, — как голодный ребенок не перестает просить хлеба у своего отца. Но к чему обязывает это обещание, нам не дано знать, пока мы не окажемся перед ужасным лицом несчастья. Только теперь, лицом к лицу с несчастьем, может быть заключен настоящий договор 38 — через контакт еще более сокровенный, более таинственный, более чудесный, чем само священнодействие таинства 39 .

Познание несчастья, которое, по свойствам человеческой природы, так же невозможно для тех, кто в нем находится, как и для тех, кто его не испытал, становится в равной степени возможным и для тех, и для других благодаря сверхъестественной милости. Иначе Христос не отвел бы несчастье от того, кого любил превыше всех, после того, как пообещал, что даст ему испить из Своей чаши (Мф 20:23). В обоих этих случаях познание несчастья бывает большим чудом, чем хождение по водам. Христос узнает Своих благодетелей именно в тех, чье сострадание основано на познании несчастья. Другие же благотворят капризно, нерегулярно или, напротив, слишком регулярно: или вследствие привычек, привитых воспитанием, или сообразуясь с правилами приличия, или из гордости, или из плотской жалости, или ради очистки совести, — короче говоря, по мотивам, касающимся их самих. Они высокомерны, или держатся покровительственно, или выказывают жалость бестактно, или дают несчастному понять, что в их глазах он всего лишь экземпляр определенного вида несчастья. В любом случае, их даяние только ранит. Они уже имеют свою награду в этом мире, ибо о них не скажешь, что их левая рука не знает, что подает правая (Мф 6:2-3). Их отношение к несчастным — один обман, ибо истинное знакомство с несчастными не бывает без познания самого несчастья. Те, которые не смотрели в лицо несчастью или не готовы к этому, приближаются к несчастным не иначе, как только под защитным покровом лжи или иллюзии. Если вдруг, по какому-то случаю, в облике несчастного проглянет лицо самого несчастья, они удирают со всех ног.

Напротив, благотворитель Христов, оказавшись рядом с несчастным, не чувствует никакой дистанции между собой и им; он переносит в другого все свое существо40 и поэтому подает ему пищу таким же инстинктивным и непосредственным движением, как мы едим сами, когда бываем голодны. И почти сразу же забывает о том, что подал, как мы забываем, что ели вчера и третьего дня. Такому человеку и на ум не придет сказать, что он занимается несчастными ради Бога: это покажется ему столь же абсурдным, как сказать, что он ест ради Бога. Мы едим, потому что не можем без этого. Так и те, кого возблагодарит Христос, творят милостыню столь же естественно, как едят.

Они дают нечто совсем иное, чем просто пищу, одежду или заботу. Перенося само свое существо в того, кому они помогают, они на мгновение дают ему его собственное существование, которого он был лишен несчастьем. В сущности, несчастье есть разрушение личности, переход в безымянное состояние. Как любовь побудила Христа обнажиться от Своей божественности, так несчастного горькая участь обнажает от его человечности. В глазах других и в собственных глазах он целиком определяется своим отношением к несчастью. То в нем, что еще могло бы существовать, неизменно отбрасывается в небытие, — как если бы утопающего несколько раз подряд ударили по голове. Это может быть, в зависимости от случая, бедняк, беженец, чернокожий, больной, осужденный 41 , и еще кто угодно в этом роде. Когда его рассматривают лишь как один из многих экземпляров несчастья, тогда и обиды, и благодеяния, объектом которых он является, параллельно направлены к несчастью. Таким образом, и обиды, и благодеяния оказываются равно действенными в том, чтобы еще больше загнать его в безличность. Это лишь разные формы одного и того же надругательства.

Тот, кто, видя несчастного, переносит в него свое существо, любовью порождает в нем, хотя бы на миг, существование 42 , независимое от несчастья. Ибо, хотя именно несчастье предоставило случай для этого сверхъестественного деяния, не оно было его причиной. Причина — в тождестве, объединяющем человеческие существа поверх всех видимых расстояний, которые полагают между ними случайные обстоятельства судьбы.

Перенести свое существо в несчастного — это значит на какой-то миг принять на себя его несчастье, взять добровольно бремя, которое, по определению, навязывается человеку принудительно и против воли. Это — дело невозможное. Это сделал только Христос. Это может сделать только Христос и люди, вся душа которых заполнена Христом. Вот они-то, перенося свое собственное существо в несчастного, которому оказывают помощь, вселяют в него, — нет, не на самом деле собственное существо, ибо у них его больше нет, — но Самого Христа.

Милостыня, которую подают таким образом, есть таинство, сверхъестественное действие, посредством которого человек, в котором живет Христос (Гал 2:20), реально вселяет Христа в душу несчастного 43 . Хлеб, таким образом поданный, — если речь идет о хлебе, — равноценен причастию. Это не метафора и не догадка: это буквальный перевод слов Самого Христа. Ибо Он говорит: “Мне вы это сделали” (Мф 25:40). Итак, это Он — в голодном или нагом несчастном. Но не вследствие голода или наготы, потому что само по себе несчастье не содержит никакого дарования свыше. Это возможно только лишь через само действие милостыни. Что Христос присутствует в том, кто подает совершенно чистым образом, это очевидно, — ибо кто может быть благодетелем Христа, если не Он Сам? С другой стороны, легко понять, что только присутствие Христа в душе может вселить в нее истинное сострадание. Но Евангелие к тому же открывает нам, что подающий с подлинным состраданием — подает Самого Христа. У несчастного, который принимает этот чудесный дар, есть выбор — согласиться на него, или нет.

Несчастный, в худшем из случаев, лишается всех человеческих связей. Для него остается возможными только два рода отношений с людьми: 1) тех, где он фигурирует всего лишь как вещь (они имеют столь же механическую природу, как отношения между двумя соседними каплями воды), и 2) чисто сверхъестественная любовь. Все, что находится между этими двумя, недоступно для него. В его жизни есть место только для воды и для Духа 44 . Несчастье, с которым человек смирился, которое принял и полюбил, поистине, становится крещением.

Поскольку один Христос способен на сострадание, поэтому, пребывая на земле, Он сам не получил его. Воплотившись, Он в этом мире не обитал в душе ни у кого из людей, которые Его окружали. Поэтому никто не мог сострадать Ему 45 . Скорбь принуждала Его взывать о сострадании, но самые близкие Его друзья отступились. Они оставили Его страдать в одиночестве (Мф 26:37-45). Даже Иоанн уснул. Петр мог ходить по водам, но оказался неспособным пожалеть своего Наставника, впавшего в несчастье. Сон стал для них убежищем, чтобы теперь Его не видеть. Когда само Милосердие обращается в несчастье, где найдет Оно помощь! Чтобы сжалиться над Христом Несчастным, понадобился бы другой Христос. Во все последующие века сострадание к несчастью Христа было одним из признаков святости.

Творить милостыню по сверхъестественной любви можно и не в той полной сознательности, которой требует, например, причащение. Ибо те, кого благодарит Христос, отвечают Ему: “Господи, и когда же мы...” (ср.: Мф 25:37-39). Они не знали, Кого накормили. Вообще ничто не указывает на то, что они имели какое-либо понятие о Христе. Они могли его иметь и могли не иметь. Важно, что они были праведны46. Поэтому Христос, пребывая в них, через милостыню подавал Себя Самого. Счастливы нищие, ибо у них есть возможность, пусть хотя бы раз или два в жизни, получить такую милостыню!

Несчастье поистине находится в самом центре христианства. Исполнение единственной заповеди, состоящей из двух: “Возлюби Бога” и “Возлюби своего ближнего”, — проходит через несчастье. Ибо, что касается первого, Христос сказал: “Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня” (Ин 14:6). Он сказал также: “Как Моисей вознес змея в пустыне, так подобает, чтобы вознесен был Сын Человеческий, чтобы всякий верующий в Него имел жизнь вечную” (Ин 3:14)47. Это тот медный змей, один взгляд на которого мог предохранить от действия яда. Значит, любить Бога можно, только взирая на Крест. Что же касается ближнего, Христос сказал, кто есть тот ближний, которого заповедано возлюбить. Вот это тело — нагое, окровавленное и бесчувственное, которое мы нашли лежащим на дороге (ср.: Лк 10:30). Именно несчастье нам заповедано возлюбить прежде всего: несчастье человека, несчастье Бога.

Часто христианство упрекают в противоестественном любовании страданием, болью. Это ошибка. В христианстве речь не идет о боли и о страдании. Они — всего лишь ощущения, или состояния души, в каждом из которых можно искать некое извращенное наслаждение. Речь идет совсем о другом. Речь идет о несчастье. Несчастье — это не состояние души. Это — когда душа стирается в порошок механической жестокостью обстоятельств. В том, что человек в своих собственных глазах из человека опускается до перерезанного пополам червяка, извивающегося по земле, — в этом не найдет себе наслаждения даже извращенная натура. Но и мудрец, герой, святой — найдут не больше. Несчастье есть то, что обрушивается на человека абсолютно вопреки его желанию. Его сущностное, его определяющее свойство — ужас, бунт, который охватывает все существо любого, кто станет его жертвой. Вот что мы должны принять всей душой, с помощью сверхъестественной любви.

Быть в согласии с тем, как существует мир, — вот наша обязанность в земной жизни. Богу недостаточно Самому находить Свое создание прекрасным (Быт 1:8, 10). Он хочет еще, чтобы и оно увидело, сколь оно прекрасно 48 . К этому и призваны души, соединенные с мелкими частичками этого мира 49 . Таково назначение несчастья — дать нам возможность думать, что творение Божие прекрасно. Ибо пока, игрою окружающих обстоятельств, течение нашей жизни остается, в основном, не нарушенным или же затрагивается лишь частично, до тех пор мы готовы верить, будто это наша воля создала мир и им управляет. И вдруг несчастье, к нашему величайшему удивлению, открывает нам, что это вовсе не так. И если после этого мы воздаем славу, — мы поистине славим творение Божие. В чем трудность? Ведь понятно, что наше несчастье ничем не умаляет Божественную славу. Значит, оно никак не может помешать нам благословлять Господа ради великой славы Его 50 .

Итак, несчастье — вернейшая примета, что Бог желает быть любимым нами, драгоценный знак Его нежности к нам. Это не отеческое наказание, а нечто совсем другое, что уместнее сравнить с теми нежными ссорами, когда юные жених и невеста еще больше уверяют друг друга в глубине своей любви. Нам страшно заглянуть в лицо несчастью, но если решимся, то через какое-то время увидим в нем облик любви, — как Магдалине открылось, что Тот, Кого она приняла за садовника, был Некто совсем другой (Ин 20:14-16).

Христианину, который осознаёт центральное место несчастья в исповедуемой им вере, еще прежде того следует знать, что несчастье даже является, в некотором смысле, сущностным свойством всего сотворенного. Быть созданием не означает обязательно быть несчастным, но всякое создание неизбежно открыто перед возможностью несчастья: неразрушимо только несотворенное. Вопрошая, для чего Бог попускает несчастье, мы точно так же могли бы спросить, для чего Он сотворил мир. В самом деле, стоит задать себе этот вопрос. Итак, для чего же Бог сотворил мир? Ведь кажется настолько очевидным, что Бог Сам-по-Себе более велик, чем Бог и Его творение, вместе взятые. По крайней мере, это кажется очевидным, если мы мыслим о Боге как о Бытии 51 . Но давайте не будем мыслить о Нем таким образом. Только помыслив Бога как Любовь, мы познаем это чудо Любви, которая связует Сына с Отцом в вечном единстве Божества и, одновременно, преодолевает Их разделенность пространством, временем и Крестом.

Бог есть Любовь (1 Ин 4:7), а природа есть необходимость, но послушание делает эту необходимость зеркальным отражением любви. Таким же образом Бог есть радость, а творение есть несчастье, но — несчастье, сияющее светом радости.

Несчастье заключает в себе истину нашей судьбы. Узрят Бога 52 только те, кто предпочтет лучше познать истину и умереть, нежели прожить долгую и счастливую жизнь в иллюзии. Решимся идти навстречу одной лишь реальности, и тогда там, где мы ожидали найти только мертвое тело, мы встретим ангела, который скажет: “Вы ищете Иисуса Назарянина, распятого? Он воскрес...” (Мк 16:6).

Крест Христов есть единственный источник света, способный просветить тьму несчастья. В любую эпоху, в любой стране — повсюду, где есть несчастье, его правдой является Крест Христов. Каждый человек, который настолько любит правду, что не убегает в глубину лжи, скрываясь от лица несчастья, имеет часть в Кресте Христовом, независимо от того, к какой религии он принадлежит. Если бы Бог помыслил отлучить от Христа людей какой-то страны или какой-то определенной эпохи, мы могли бы понять это по одному-единственному признаку, а именно по тому, что в их среде отсутствует несчастье 53 . Но мы не знаем из истории о чем-нибудь подобном. Повсюду, где есть несчастье, там есть и Крест, сокровенный, но присутствующий в каждом, кто, отвергая ложь, выбирает правду и, отвергая ненависть, выбирает любовь. Несчастье без Креста — это ад, а Бог не попустил аду быть на земле.

И наоборот, те (столь многие!) из христиан, которые не имеют сил увидеть в каждом несчастье блаженный Крест 54 , чтобы с благоговением склониться перед ним, не имеют части со Христом. Что может яснее обнаружить слабость нашей веры, чем то, как запросто мы обходим проблему при любом разговоре о несчастье, даже в христианской среде. То, что мы говорим о первородном грехе, о воле Божией, о Провидении и его таинственных планах (которые мы, однако, считаем возможным угадывать), о будущих воздаяниях всякого рода, в этой жизни и в будущей, — все это или скрывает реальную природу несчастья, или же остается бездейственным. Когда мы видим подлинное несчастье, — единственное, что позволяет нашей совести смириться с ним, это созерцание Креста Христова. И ничто другое. И этого одного — достаточно.

Мать, жена, невеста, — зная, что любимый ею человек в беде, и она не может помочь ему или быть с ним рядом, — сама пожелала бы претерпеть равные страдания, чтобы хоть в этом быть к нему ближе, чтобы облегчить столь невыносимую тяжесть бессильного сострадания. Кто, любя Христа, в своем сердце созерцает Его на Кресте, тот будет испытывать облегчение, когда сам переносит несчастье.

По причине сущностной связи между Крестом и несчастьем государство может полностью отделить себя от религии только при абсурдном допущении, что ему удалось “отменить” несчастье 55 . И самая первая причина, почему у государства нет на это никакого права, — в том, что оно само творит несчастных. Уголовный суд, отрезанный от всякой связи с Богом, поистине выглядит подобием ада. Не по причине судебных ошибок или излишней суровости наказаний, но независимо от всего этого, сам по себе. Он загрязняется от постоянного контакта со всевозможной скверной и, не имея ничего, что могло бы ее отмыть, сам оказывается настолько осквернен, что даже худших из преступников может сделать только хуже. Соприкосновение с судом отвратительно для любого, кто сохраняет в себе что-то чистое и здоровое, зато негодяи находят в наказаниях, которые он налагает, своего рода утехи, еще более ужасные, чем сами наказания. Нет ничего, что могло бы вселить чистоту в места, где живут преступление и наказание, — только лишь Христос — Тот, Кто сам был приговорен уголовным судом.

Но поскольку, нуждаясь в одном лишь Кресте, государство не нуждается в сложностях догмы, плачевно, что Крест и догма связаны столь крепкой связью. Ведь это и есть та самая связь, которая поставила Христа рядом с преступниками, как братьев по общему несчастью 56 .

Понятие необходимости как общая материя искусства, науки и всех родов физического труда есть врата, которыми христианство может войти в светскую жизнь и шаг за шагом проникать во все ее области. Ибо Крест — это и есть сама необходимость в соприкосновении и с самой нижней, и с самой возвышенной частью нас самих. Нашим телесным чувствам он напоминает о физическом страдании Христа, а присутствием Бога привлекает живущую в нас сверхъестественную любовь. Вследствие этого Крест соединяет в себе все многообразие контактов, в которых промежуточные части нашего существа встречаются с силой необходимости.

Ни в какой сфере жизни нет и не может быть такого рода человеческой деятельности, которая не имела бы своей высшей и сокровенной истиной Крест Христов. А все, что пытаются отделить от Креста Христова, — или гниет, или засыхает, как отломившаяся ветка. Видя, что происходит сегодня, на наших глазах, но не понимая смысла происходящего, мы гадаем: в чем причина наших зол? Причем христиане понимают еще меньше остальных, ибо, зная, что исторически эти роды деятельности существовали задолго до воплощения Христа, они не решаются признать, что вера во Христа еще в те времена составляла их жизненную силу.

Но эта трудность не остановит нас, если мы поймем, что под завесами, которые постепенно открываются, вера во Христа приносит свои цветы и плоды — во все времена, на всяком месте, где есть люди, которые не имеют ненависти к свету (ср.: Ин 3:19-20).

С самого начала истории, никогда, кроме определенного периода в истории Римской империи, Христос не был до такой степени устранен из общества, как теперь. Древние сочли бы уродством то отделение религии от общественной жизни, которое сегодня даже большая часть христиан находит естественным.

Христианство должно влить свои соки в общественную жизнь, но, тем не менее, оно в первую очередь обращено к человеческой душе. Наш Отец пребывает втайне, — но нет другой тайны, столь непроницаемой, как несчастье.

Есть один вопрос, не имеющий абсолютно никакого значения и, конечно, никакого ответа, который мы никогда не задаем, находясь в своем обычном состоянии. Зато в несчастье душа просто не может не повторять его — не умолкая, с монотонностью болезненного стона: “Почему?”, “Почему всё так?” Несчастный, как ребенок, спрашивает у людей, у вещей, у Бога (даже если он не верует), у кого угодно. Почему именно ему нечего есть, почему его вгоняют в могилу непосильным трудом или жестоким обращением, или почему его вот-вот застрелят, или почему он болен, или почему он в тюрьме... Если мы объясним ему причины (что, однако, редко удается, ибо они бывают довольно запутанными), это не будет ответом. Ибо его вопрос “почему?” означает не “по какой причине?”, а “зачем?” А мы, конечно, не можем сказать ему, зачем. Хотя можно придумать, но такую выдумку не назовешь добрым делом.

Странно, что у нас не вызывают вопроса несчастья ближних, кроме разве что немногих, самых близких людей. В лучшем случае мы однажды зададим его в рассеянности. Но кто сам в несчастье, в том этот вопрос забит как гвоздь, он кричит непрестанно: почему? почему? почему? Сам Христос выкрикнул эти слова: “Почему Ты Меня оставил?” (Мф 27:46; Мк 15:34)57.

“Почему” несчастного не находит ответа, потому что мы живем там, где правит необходимость, а не целесообразность. Если бы в этом мире правила целесообразность, то место блага не находилось бы в ином мире. Каждый раз, когда мы вопрошаем мир о целесообразности, он в ней отказывает. Но, чтобы знать, что откажет, сначала надо спросить.

Нас заставляет спрашивать о целесообразности мира только несчастье, да еще красота, ибо прекрасное нам дает столь живое ощущение присутствия блага, что мы ищем цель, будучи не в состоянии ее когда-либо найти. Прекрасное тоже побуждает вопрошать: “почему?”; “Почему вот это, что я вижу, прекрасно?” Но мало кто способен повторять это “почему?” в течение долгого времени. Зато несчастье кричит свое “почему?” не умолкая, часы, дни, годы, — пока не иссякнут последние силы.

Тот, кто способен не только кричать, но еще и слушать, услышит ответ. Этот ответ — молчание. Вечное молчание, за которое горько упрекал Бога Виньи 58 . Однако Виньи не был вправе говорить от себя, как ответил бы Праведник на это молчание, ибо сам не был праведником. Праведный — любит. Тот, кто способен не только слушать, но и любить, услышит это молчание как слово Бога.

Творения говорят при помощи звуков. Слово Бога есть молчание. Тайное слово любви Божией может быть только молчанием. Христос есть молчание Бога.

Нет в мире другого такого дерева, как Крест. Нет в мире большей гармонии, чем молчание Бога. Пифагорейцы улавливали эту гармонию в бездонном молчании звездного неба. Необходимость в этом мире есть голос молчания Бога 59 .

Наша душа все время производит шум, но есть в ней одна точка, которая пребывает в молчании и которую мы никогда не слышим. Когда молчание Бога вливается нам в душу и, проходя сквозь нее, соединяется с молчанием, сокровенно живущим в нас, с того времени мы уже имеем свое сокровище и свое сердце в Боге, и пространство раскрывается перед нами пополам, как плод, — ибо мы созерцаем всю вселенную с той точки, что находится вне пространства.

К этому ведут только два пути, и других нет. Есть только два острия, которые могут пройти сквозь нашу душу (ср.: Лк 2:35), — несчастье и красота.

Нам часто хотелось бы плакать кровавыми слезами, когда подумаем, скольких из нас сокрушило несчастье, — тех, кто не умел извлечь из него пользу. Но если смотреть на вещи более хладнокровно, самая безумная растрата — это пренебрежение красотой мира. Можно ли сосчитать, сколь часто ясность звезд, шум морского прибоя, молчание предрассветного часа раскрываются навстречу душе человека, — но безответно! Не отзываться на эту красоту — преступление неблагодарности, столь тяжкое, что оно, вероятно, заслуживает наказания в виде несчастья. Правда, некоторых это наказание обходит стороной. Но в таком случае их карой становится бездарное существование, — а чем бездарная жизнь лучше несчастья? Впрочем, наверное, жизнь таких людей не перестает быть бездарной, даже когда их постигают большие беды.

Насколько можно догадываться о человеческих чувствах, подчас кажется, что зло, живущее внутри человека, бывает для него защитой от зла внешнего, которое жалит его через боль. Если это правда, будем надеяться, что Бог милосердно сократил для неблагоразумного разбойника (Лк 23:39) его столь бесполезные страдания. Да, именно так: в несчастье человека даже искушает мысль, что он будет меньше страдать, если станет злым.

Но кто хотя бы только на миг ощутил чистую радость и, значит, познал вкус красоты мира (ибо это одно и то же), тому несчастье разрывает всю душу. И однако только он и не заслуживает этого наказания. Но для него несчастье — не наказание. Просто Сам Бог берет его руку и слегка сильнее сжимает ее. Ибо, если он останется верен, то и на самом дне своего крика обретет драгоценную жемчужину молчания Бога.

Перевод и примечания Петра Епифанова

Сноски:

1 Например, чувства матери при виде длительных физических страданий ребенка, в которых она бессильна помочь. Нередки случаи, когда тяжелая болезнь ребенка становится единственным наполнением жизни матери, затмевая в ее глазах все остальное, приводя к глубоким деформациям личности. Она становится жертвой несчастья в более глубоком и многомерном смысле, чем ее дитя.

2 Симона утверждает это на основании собственного каждодневного опыта острых головных болей, мучивших ее с тринадцати лет. Она, конечно, не могла считать их несчастьем в полном смысле слова, но как влияет постоянная боль на способность мышления, знала не понаслышке.

3 По Масоретскому тексту и Вульгате. В греческом переводе Семидесяти толковников иначе. В Русском Синодальном переводе: “...пытке невинных смеется”.

4 Возможно, это было одним из впечатлений от работы на ферме в деревне Сен-Мишель-д Ардеш, где Симона провела август 1941 года на уборке винограда, — там же, где ночами она делала первые наброски статей, вошедших впоследствии в сборник “Ожидание Бога”. Она увидела в нем яркий образ обманчивости человеческих связей, одиночества и беспомощности в том мире, где господствует “механическая необходимость”. В таком ключе Симона еще будет использовать эту сцену в своих письмах (например, письмо Ж.-М. Перрену от 26 мая 1942 года).

5 Оппозиция “естественного” и “сверхъестественного” имеет ключевое значение в антропологическом учении Симоны Вейль. “Сверхъестественное” живет даже в далекой от совершенства человеческой душе наряду, хотя и в борьбе, с “естественным”. Сверхъестественная любовь в человеке — это любовь не замкнутая на земном, не эгоистическая, но та, которая через любовь к тварным существам восходит к Богу. Впрочем, опыт жизни показывает, что такая любовь у большинства проявляется лишь в виде весьма недолгих порывов и вдохновений. Поэтому ее силы оказывается чаще всего недостаточно, чтобы отвратить человека и от греховных поступков, разрушающих любовь, и от душевных катастроф. Симона хочет сказать, что “сверхъестественная любовь” еще может сохранить в человеке во время несчастья теплое и светлое отношение к окружающему миру (например, к родным людям, к красоте природы, к невинности детства и т. п.), но на то, чтобы не презирать, не ненавидеть себя самого, ее уже не хватает. В качестве примера можно привести целый ряд судеб поэтов. В творчестве Цветаевой и Пауля Целана тут и там вспыхивают яркие искры “сверхъестественной любви”, но это не смогло отвести их от самоубийства, то есть до крайней степени презрения к себе... Мы называем эти имена, потому что оба эти поэта были убиты именно опытом несчастья.

Так же несомненно, что на большой глубине несчастья человек теряет способность воспринимать красоту мира, будто у него отмирает какой-то отвечающий за это орган. В заключительной сцене шолоховского “Тихого Дона” Григорий Мелехов, “словно пробудившись от тяжкого сна”, поднимает голову и видит над собой “черное небо и ослепительно сияющий черный диск солнца”.

6 Т. е. в презрении, отвращении и ненависти к самому себе.

7 В оригинале употреблено слово déchirement, имеющее значения: 1) мука, терзание и 2) разрыв.

8 В оригинале: vibration.

9 В оригинале: au fond de la déchéance. Заметим, что Cимона Вейль обычно прилагает слово déchéance к разным формам социальной деградации, которая, согласно ее пониманию, является одним из определяющих признаков несчастья. Она ожесточает, огрубляет душу гораздо больше, чем физическое страдание.

10 Во французском и других романских языках “любовь” (amour) и “дружба” (amitié) — Родственные и близкие по звучанию слова, восходящие к общему латинскому корню.

11 Имеется в виду не пространственное или временное расстояние между лицами Св. Троицы, но онтологическое расстояние между Богом-Самим-в-Себе, с одной стороны, и Богом Творящим, Богом, “принимающим образ раба” (Флп 2:7), Богом, Страждущим в лице Сына человеческого, с другой: говоря на языке Никейского Символа, между Отцом-Вседержителем и Сыном, “Имже вся быша”, “Вочеловечившимся”, “Страдавшим и погребенным”.

Через сорок лет после Симоны ее богословская интуиция нашла отражение в стихах нашего соотечественника:

...Представь, что Господь в Человеческом Сыне
впервые себя узнаёт на огромном
впотьмах расстояньи: бездомный в бездомном.

(Иосиф Бродский. “Представь, чиркнув спичкой...”)

Бродский был хорошо знаком с наследием Симоны Вейль; ее жизненным примером и творениями неизменно восхищался высоко почитаемый им Томас С. Элиот.

12 Здесь Симона опирается на знаменитое изречение блаж. Августина, ставшее основополагающим для западного богословия Св. Духа. Он учил о Св. Духе, как о “взаимной любви, которой любят друг друга Отец и Сын” (О Св. Троице, XV, 17). В XIII-XIV веках это определение вошло и в инструментарий греческих богословов.

13 Слова из гимна галльского поэта VI века Венанция Фортуната “Pange, lingua” (“Возвещай, язык...”), включенного в состав латинского богослужения Страстной седмицы. Симона, против своего обыкновения, в этом месте приводит их не на языке оригинала, а по-французски. Вот соответствующий фрагмент латинского текста: Crux fidelis, inter omnes arbor una nobilis, nulla talem silva profert flore, fronde, germine, dulce lignum dulce clavo dulce pondus sustinens.

14 В оригинале присутствует омонимическая игра слов: dans les plis fugitifs des ondulations de la mer ou les plis presque éternels des montagnes. По-французски plis может означать и гребни маленьких волн, и неровности рельефа. Эту омонимию Симона Вейль ниже использует для дальнейшего развития мысли.

15 В оригинале: l’infinité de l’espace et du temps. В следующем абзаце мы видим, что слово l’infinité употреблено Симоной не в собственном смысле: в ее речи infini является излюбленной заменой любого определения в превосходной степени.

16 В оригинале: аppartient а Dieu.

17 Мы выше отмечали использование Симоной августиновского понятия о Св. Духе как о Любви, связующей Отца и Сына. Но в данном месте выходит, что эта Любовь живет в душе не в виде благодатных (и при этом, по мнению западного схоластического богословия, тварных) даров, но нетварно и личностно. “Малышка Вейль” (так часто называли Симону по причине ее маленького роста), кажется, переходит на язык христианских мистиков Ближнего Востока и Византии. Если и не усматривать здесь параллелей паламитскому богословию нетварных божественных энергий, то близость с мистикой Макария Великого или Симеона Нового Богослова несомненна. За короткий срок от обращения до смерти, половина которого пришлась на войну, Симона, насколько мы знаем, не успела ознакомиться глубоко и детально с духовным наследием христианского Востока, хотя и ставила себе такую задачу (об этом свидетельствуют записи в тетрадях 1942 года). Но тем удивительнее внутреннее родство

18 Симона настаивает именно на таком переводе стоящего в евангельском тексте слова ’Aparnhsёsqw.

19 См. прим. 13.

20 Симона цитирует свободно, может быть, по памяти. На этом месте кончается текст статьи “Любовь к Богу и несчастье” в сборнике “Аttente de Dieu” (“Ожидание Бога”, ed. La Colombe, 1950, и др. издания).

21 В оригинале: сomplicité diffuse.

22 Отмеченная Симоной высокая чувствительность к утрате “общественного лица”, характерная для западного человека, в гораздо меньшей степени свойственна русскому самосознанию. Всякий у нас помнит проходящую сквозь века и нестареющую пословицу: “От сумы и от тюрьмы не зарекайся”. И это лишь две из многих возможных бед. “Не зарекаться” нам положено и от утраты самого места, где ты родился и вырос, и от унижений и оскорблений в старости, и от бессмысленного и безоглядного разрушения плодов твоего труда (подчас у тебя на глазах), а по смерти — от уничтожения твоей могилы и самой памяти о тебе, и от многого, многого другого. К общим для разных мест и времен “всевозможным превратностям” у нас прибавляется отсутствие гарантий “общественного уважения” для кого бы то ни было. Причем “превратности” существуют не в виде отдельных прискорбных случаев, а составляют коллективную судьбу целых поколений. Но коллективное переживается легче: о нем можно не думать, можно при случае забыть или помнить выборочно — в зависимости от господствующих идеологических установок. А на вопрос относительно своего собственного, личного (простите за тавтологию) “общественного лица” русскому человеку трудно даже ответить: то ли есть оно, то ли нет его совсем.

23 В оригинале: la Croix du Christ doit devenir la substance mкme de la vie.

24 Это наименование апостолов, чем-то напоминающее атмосферу кружка Сократа, воспроизводится в наиболее “эллинистических” по образу выражения Евангелиях от Луки (Лк 12:4) и от Иоанна (Ин 15:14). Оно прижилось и в поэтическом творчестве тех византийских гимнографов, которые последовательно ориентировались на образцы античной поэзии и риторики: Козма Маюмский и Иоанн Дамаскин очень любят в своих канонах называть Христовых учеников Его друзьями. Естественно, оно пришлось по душе такой собеседнице пифагорейцев и стоиков, как Симона Вейль. Говоря о Христе в Его земной жизни, она, в том же стиле, повсюду предпочитает называть Его не Господом, но Наставником (maître).

25 В ряде древних списков Евангелия от Луки (не только греческих, но также сирийских и коптских) говорится: “Если кто хочет за Мной идти, пусть отвергнется себя, и берет каждый день (kau єmљran) свой крест, и следует за Мной” (Лк 9:23). В передаче Матфея и Марка это наставление Спасителя не содержит слов “каждый день”. Они не утвердились в общепринятом византийском литургическом тексте Евангелия от Луки, поэтому их нет в славянском переводе, а также в Синодальном русском. Первоначальная латинская версия (т. н. Итала) их тоже не имела; однако в Вульгате мы читаем: et tollat crucem suam cotidie (“...и носит крест свой ежедневно...”). Вариант Вульгаты повторяют и последующие ей переводы Евангелия на западноевропейские языки.

26 В оригинале: l’ ésprit de pauvreté, dans sa perfection.

27 В оригинале: la partie charnelle de notre âme.

28 В оригинале: substance.

29 В оригинале: essence.

30 Считая Крест Христов высшим благом, Симона, однако, завершает свое прощальное письмо о. Ж.-М. Перрену таким пожеланием: “Желаю Вам всех мыслимых благ, кроме креста. Если же Вам однажды придется умереть за Господа насильственной смертью, пусть это совершится в радости и без душевных мук”...

31 В оригинале: se nier soi-mкme.
32 В оригинале: renoncement ou abnégation.

33 “Апология Сократа”.

34 Речь идет о душе “ветхого человека” (если говорить словами ап. Павла), душе, которую не оживотворил Дух Божий, которая, вследствие этого, столь же бессильна и инертна, как бездушная материя, символическим образом которой, по Симоне, является вода.

35 В оригинале: hors de sa personne. Personne в данном контексте означает не объективно существующую “личность”, но скорее то “лицо”, которое человек или усваивает сам себе, или имеет во мнении других, иначе говоря, что есть чистая фикция и ни в коей мере не являет собою Божий образ в человеке, но заслоняет его, как маска.

36 Предлагаемое Симоной толкование изречения Спасителя о “рождении от воды и Духа” надо иметь в виду при чтении трактата “Формы неявной любви к Богу”, где эти евангельские образы тоже используются, но без пояснения.

37 В оригинале: se nier soi-mкme. См. прим. 31.

38 В оригинале присутствует игра слов и созвучий, делающих мысль очень рельефной: обязывает — engage; договор — engagement; contracter — заключать договор — созвучно слову contact.

39 Судя по контексту, имеется в виду именно литургический аспект таинства крещения.

40 В оригинале: tout son кtre.

41 Стоящее в оригинале repris de justice обычно переводится на русский язык как “рецидивист”. Но русское обиходное понимание слова “рецидивист” делает акцент на повторности преступления, которое человек совершил после того, как понес наказание за первое. Repris de justice этого акцента не делает. Обозначая того, кто повторно оказался под уголовным судом, это выражение не обязательно подразумевает его реальную виновность. В контексте рассуждения Симоны речь может идти не об отпетом преступнике, а о человеке, которого, как говорится, просто “засудили”.

42 В оригинале: existence.

43 Эту же идею развивает в целом ряде своих проповедей Иоанн Златоуст, подчас в не менее сильных и смелых выражениях. Она также наглядно представлена в новеллах “Луга духовного” Иоанна Мосха (VI век) и во множестве византийских сказаний, вошедших в состав славянского “Пролога”. Более того, она стала темой художественной литературы и фольклора едва ли не у всех христианских народов.

44 Слова Господа о вводящем в вечную жизнь “рождении от воды и Духа” Симона всегда рассматривает в связи с начальной фразой Книги Бытия: “Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою” (Быт 1:2). Вода для нее иносказательно обозначает бездвижную материю, покорную действию слепых механических законов, частью которой в данном случае является человек, раздавленный несчастьем, а Дух Божий есть, согласно Писанию, Дух созидающей, животворящей, милующей любви (1 Ин 4:8; Гал 5:22), есть сама Любовь.

45 Симона имеет в виду не любое человеческое сострадание-жалость, свойственное, в той или иной степени, большинству людей, но именно исходящее от сверхъестественной любви, которому учил Сам Христос.

46 См. также статью Симоны Вейль “Формы неявной любви к Богу”.

47 Симона цитирует свободно, по памяти.

48 “И видел Бог, что это прекрасно”. Симона переводит стоящее в Быт 1: 8 (по греческому тексту Септуагинты) слово kalТn именно как “прекрасно”. К сожалению, русский Синодальный перевод, выбирая бесцветное “хорошо”, лишает эту неоднократно повторенную, наполненную важным смыслом фразу всякой конкретности.

49 Имеются в виду тела.

50 Аллюзия на текст древнейшей христианской молитвы, которая записана уже в т. н. Апостольских постановлениях (IV век) и поныне сохраняется в практике как восточного, так и латинского обряда. В Греко-Восточной Церкви она известна под названием Великого славословия. Приведем соответствующий фрагмент известного Симоне латинского текста и его церковно-славянский вариант:

Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam...

“Хвалим Тя, благословим Тя, кланяем Ти ся, славословим Тя, благодарим Тя великия ради славы Твоея”...

51 Здесь проглядывает полемика с богословием Фомы Аквинского, которое признано в Западной Церкви образцовым и основополагающим.

52 То, что может показаться простой аллюзией на Нагорную проповедь (Мф 5:8), на самом деле уходит глубже, в Книгу Иова. В конце душераздирающей речи, которая реалистически описывает состояние человека на самом дне несчастья, Иов выкрикивает: “Я увижу Бога! <...> Это мои глаза увидят Его, и Он не будет для меня чужим!” (Иов 16:26-27; при всех различиях в переводах, данное место везде передается сходно).

53 Убеждение в земном блаженстве нечестивых и несчастиях праведных, основанное на жизненном опыте, с горечью высказано в Книге Иова (Иов 21:7-34) и, в весьма сходных выражениях, в тексте псалма 143, по Септуагинте. В Масоретском тексте и исходящих из него переводах (в том числе, в русском Синодальном) смысл этого псалма изменен на прямо противоположный.

54 Crux beata (Крест блаженный) — восхваление Креста Господня, распространенное в средневековых латинских гимнах и проповедях (Бернард Клервоский, Бонавентура и др.).

55 Маленькая иллюстрация. Когда-то в детстве на меня произвел сильное впечатление минутный эпизод фильма “Выборгская сторона”. В рабочей казарме большевик вещает, как революционный пролетариат без всякого Бога водворит на земле царство всеобщего благоденствия. Невзрачная, как уличный воробышек, девочка робко спрашивает: “А как же... убогие?” Солидный, уверенный в себе дяденька осекается, делает смущенный жест — вроде того, что поглаживает ее по головке (точно не помню), — и, отговорившись какой-то пустой фразой, “переходит к другому вопросу”. Конфуз был изображен лишь одним легким штрихом, но этого хватило, чтобы девочкины слова глубоко врезались в мою пионерскую память. Весь остальной сюжет я начисто забыл. Лента снята на киностудии “Ленфильм” в 1938 году.

56 Перевод свободный. В оригинале: Ce lien a enlevé le Christ а ses frиres les criminels. Смысл таков: осуждение Христа с позиции принятой в кругу иудейских законоучителей “догмы” привело к Его казни вместе с разбойниками. Когда догма становится чем-то вроде нормы уголовного права, тогда не только заседание Иерусалимского синедриона, но и собор христианских епископов, и богословский диспут, скажем, в протестантской Женеве при Кальвине, — с одинаковой неизбежностью уподобляются бездушному, механически-жестокому уголовному судилищу. Для Средневековья это было обычной картиной. Но “смягчение нравов” принципиально не меняет ситуацию. И в либеральных условиях нашего времени можно использовать религиозную догму не для большего просветления нашей любви к Богу, но для травли, преследования, мести, вызванных самыми низкими побуждениями.

57 Французское pourquoi? буквально означает “для чего?”, т. е., в отличие от русского “почему”, вопрошает именно о цели, а не о причине. Согласно греческому тексту Евангелий, в предсмертные минуты Христос взывал к Отцу: “для чего?” (†na - по Мф; e„j t… — по Мк).

58 Альфред де Виньи (1799—1863) — французский поэт-романтик. Имеется в виду стихотворение “Гора Елеонская”.

59 Удивительно, как здесь и особенно дальше размышления Симоны перекликаются с окончанием повести Альбера Камю “Посторонний”: “Когда я очнулся, в лицо мне смотрели звезды. До меня доносились звуки с полей. Прохладный запах ночи, земли и моря освежал виски. Чудесное спокойствие спящего лета вливалось в меня, как прибой. <...> Перед этой ночью, полной загадочных знаков и звезд, я впервые раскрываюсь тихому равнодушию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую — я был счастлив, я счастлив и сейчас...” (перевод Н. Галь). Приговоренный к казни убийца только-только, впервые, “раскрывается навстречу”, и поэтому мир еще кажется ему “тихо-равнодушным” — похожим на него. И он сам по привычке кажется себе равнодушным, но мы понимаем, что он сейчас стоит на пороге удивительного открытия. И, может быть, совсем скоро, на рассвете, перед выводом на казнь, он расслышит в молчании мира или даже в криках ненависти толпы — слово любви Божией.

Старый хипарь, гуру польского театра, чародей и провокатор Кристиан Люпа показал Москве спектакль из Драматического театра Варшавы, сильно обновляющий наши усталые критические воззрения.

«Персона. Тело Симоны», полагаю, для многих невыносимая постановка: долго, тихо, об умном и непонятном. Почти без действия, но с колоссальным количеством слов.

Для прочих — радикальный опыт иного театра.

По фабуле «Симона» — спектакль о том, как делается спектакль. Из какого сора он поднимается и в каких зыбких воздушных потоках тает. Каким огнем проходит по нервам актера и какие разрушения оставляет, не сбывшись. Четыре часа действия — исследование границ, до которых может простираться театр как таковой. Одновременно — сеанс психоанализа, которому подвергаются актеры на сцене и люди в зале.

Конечно, поразителен прежде всего начальный импульс — то есть человек, вдохновивший Люпу на эту работу. Симона Вейль (в другой транскрипции Вайль) — еврейка по крови, француженка по происхождению, философ и праведник ХХ века, ощущавшая чужое страдание острее, чем свое, каждый день, каждый час стремившаяся жить точно в соответствии со своими убеждениями.

Она изучала философию в парижском Лицее Генриха IV, а затем работала на фабрике; искала социальную справедливость, устремляясь последовательно в марксизм, большевизм, троцкизм; во время войны оказалась в Нью-Йорке и вернулась назад, в воюющую Европу. Анархистка — нашла приют в бенедиктинском монастыре, пацифистка — участвовала в испанской войне и французском Сопротивлении. Жизнь понимала как страдания во имя других. Христианка вне Церкви, мучилась устройством мира физически, но истово верила: в человеке живет потребность абсолютного добра, и он не утрачивает ее никогда. Главное и осуществившееся пророчество: человечество забудет о Христе и пойдет путем самоуничтожения. Ее гибель от дистрофии в 1943 году (в тридцать четыре года урезала свой паек до размеров пайки заключенных концлагеря, находясь в относительно безопасной Англии) — сознательный обрыв каната, на котором она не желала спасаться в одиночку. Шесть томов сочинений, которые она оставила (в России шире всего известна, пожалуй, «Тяжесть и благодать»), — ничто в сравнении с жизнью, выкроенной по тем лекалам и из того материала, из какого кроятся мученики. Симона Вейль не скучная буква ординарной философии — пылающий знак духовной истории человечества.

«Если XXI век будет, — сказал о ней Сергей Аверинцев, — то есть если человечество не загубит своего физического или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некотором существенном смысле также и веком Симоны Вейль».

И вот теперь эти умные глаза за огромными очками, щемящая полуулыбка, грубо, как сноп, подрубленные пышные волосы, сомнения и страсть — все, что, казалось, навсегда исчезло, выеденное огнем вечности, — перешло в нервную и волнующуюся вневременность спектакля Люпы.

«Персона» вся — апология сложности, тихий, упрямый гимн непростоте человеческих проявлений.

В спектакль вошли отрывки из дневников Вейль, ее «Познания сверхъестественного». Само собой, Люпа тут бросает вызов своему и нашему времени, которое опровергает и упраздняет все, что означает словосочетание «Симона Вейль». Премьера спектакля в Варшаве претерпела оглушительный провал и сопровождалась громким публичным скандалом. Но это позже вошло — импульсами, мотивами, смирением, а главное, развитием темы — в дальнейший спектакль. Люпа придумал, что Элизабет Фоглер, главной героине «Персоны» Бергмана, внезапной молчальнице, спустя много лет предлагается прожить на сцене жизнь Симоны Вейль. Один из сюжетов спектакля — столкновение недоверчивого, плебейского по сути взгляда на странную инаковость Симоны и противоречивого, путаного, но сострадательного и благоговейного взгляда снизу вверх; конфликт несут режиссер, который ставит спектакль (актер Анджей Шеремета), и актриса, которой предлагается роль Симоны (ее играет Малгожата Браунэк).

Перед нами редчайший случай — интеллектуальная и чувственная импровизация, в которой предлагаемые обстоятельства равны инициации, а искомый результат — жертвоприношению: молодой хитрец-режиссер искушает усталую немолодую актрису войти в другое тело, дух, судьбу; стать кем- то новым, подняться из самой сердцевины сомнений и страхов. Он сводит ее с Максом (Адам Грачик), актером, способным изменить ее, заставить зависнуть в невесомости, погрузить в ничто и нигде; моделирует отношения Эммануила и блудницы, проводит через цепь обнажений — духа, тела, инстинкта — и не получается ничего.

Немолодая актриса противится не только идее «разоблачения» Вейль (все было нелепо, принцип убивал пользу, философия рождала бездарные действия), но и самому намерению впихнуть Симону в некие рамки, задать ей измерение.

…Они говорят и говорят: режиссер и актриса. Актриса и актер, мессия и блудница, актриса и ее героиня. За всем в этом спектакле — диалогами, поворотами, обрывами мыслей — пульсирует непредсказуемая стихия человечности. И не идея ниспровергнуть ложного кумира, а все новые попытки сложить из осколков смальты своей и чужой катастрофы — цельную картину существования, свой витраж с Розой — рождает все новые и новые смыслы. Примеряя на себя тело Симоны (и Эммануил, и его растерянный товарищ, и его любовница, и Элизабет), все примеряются так или иначе к той простой, но недостижимой рекомендации, которую Бродский, знавший многое о Симоне, сформулировал так: «Ты жить обязан по-другому!»

Люпа ставит и ставит колышки, чтобы натянуть то парящее, то опадающее полотно сценического бытия, но актеры их то сбивают, то переносят; никто из них не знает, каким будет спектакль на этот раз, задана лишь интонация, примерное направление, абрис намерений.

Неизменным, похоже, остается только финал: во втором акте Симона (Майя Осташевская) возникает во плоти: хрупкая, растерянная, измученная. Элизабет и она, актриса и персонаж, вместе проходят еще несколькими кругами сознания, вместе мечутся, застревая в теснинах воображения. Потом ложатся на кровать, словно сливаясь в одно существо, и Элизабет говорит: «Спи, Симона, сейчас тебе ничего не надо решать». И свет гаснет, чтобы, вспыхнув, заново осветить опустевшую комнату и смятую постель.

То, что театр, вроде бы ковыряясь в своих ранах и ссадинах, тихим голосом начинает обсуждать насущнейшие вопросы по ту и эту сторону бытия, что контуры всех героев двоятся, что голос отчаяния и любви звучит надо всем, — не просто заслуга постановщика, но и завоевание новой территории, прохождение через новую форму и опыт, ощутимо полезные. Что-то от давнего фильма Вайды «Все на продажу», испытывающего человека на растяжимость и текучесть, есть в этом спектакле. В этой дискуссии об ускользающем персонаже. Об ускользающей истине. Об ускользающем смысле — жизни и актерства. Постановка Люпы мучительна, лишена театральности и вообще трудноусвояема. Она вызывающе элитарна. При этом естественна, как юродивый, обличающий заблудших. И кому, как не русской аудитории, хрестоматийно приученной к лавинам речи, все еще сохраняющей язык великой литературы, мучительно спотыкающийся, петляющий, но неизменно выводящий к свету, оценить этот спектакль. Кому, как не нам, ощутить опасную и плодотворную метафизику этого способа решать с реальностью свои нерешаемые проблемы?

«Золотая маска» предъявила спектакль, который почти наверняка был бы отвергнут большинством зрителей — и который не забудет меньшинство. Тех, для кого тело Симоны — ее персональный миф — не слова, а боль.