Буддизм получил развитие в тыве. Буддизм в Туве — интересные черты и особенности

Как сообщают исторические источники, вновь буддизм проникает в Туву лишь в 16-ом в., но уже в новой форме, точнее, в несколько модифицированной культурно-исторической вариации, которая приобрела весьма специфическую форму буддизма тибетской ветви махаяны в традиции школы Гелугпа. Большую роль в распространении буддизма школы Гелугпа в 16-м веке сыграли Алтын-Ханы. В 70-годах 16 в. Алтын-Хан завоевал Тибет, а в 15-ом по его инициативе вблизи оз. Куку-нур созывается большой сейм различный верховных родов и племен Внутренней и Внешней Монголии, на который был приглашен верховный лама Тибета Содном Джамцо, позднее объявленный Далай-Ламой («Океан мудрости»), и буддизм школы Гелугпа стал особенно активно внедряться в культуру монголов (М.В. Монгуш, 2001, с. 30).

Окончательное же утверждение буддизма в Туве произошло во второй половине 18-го столетия после завоевания ее маньчжуро-китайцами. Китайская администрация приглашала тибетских и монгольских лам для проведения службы среди тувинцев, помогало строительству буддийских монастырей (хурээ), доставляя им земли, освобождала их от воинских гражданских повинностей.

Первый буддийский монастырь в Туве был построен в 1772 г. в Эрзине (Кыргызский), а самый крупный – в 1773 г. в Самагалтае (Оюнарский). К началу 20 в. на территории Тувы уже насчитывалось 22 хурээ и свыше 3 тыс. лам, причем большинство из них жили не в монастырях, как, например, в Тибете, Монголии и Бурятии, а среди кочевых аратов. Однако это относилось главным образом к низшим категориям ламства, в особенности к ученикам (хуурак) [Вайнштейн, Москаленко, с. 151]. По данным русских властей, уже к концу 1916 г. «в Урянхайском крае имелось около 10 тыс. буддийских лам» (Дацышен, Ондар, 2003, с. 83; см. также: «История Тувы») .

Первоначально все монастыри представляли собой простые войлочные юрты, которые могли быть легко перенесены. Затем они были заменены деревянными постройками. С конца 19 – начала 20 в. в Туве начинают строиться монастыри из камня (Верхнечаданское и Нижнечаданское хурээ). Все монастыри имели свои хозяйства, причем у крупных хошунных монастырей их было несколько. Монастыри долгое время были единственными центрами, где сосредоточивалась духовная жизнь; здесь изучалась буддийская философия, математика, астрология, история. Большое внимание уделялось также медицине. Некоторые монастыри имели свои типографии, где печатались тексты духовных книг с деревянных матриц, получаемых главным образом из Тибета (М.В. Монгуш, 2001, О.М. Хомушку, 2004).

К началу 20 века тувинское общество в основном приняло буддизм махаяны в его тибетском культурно-историческом варианте, обычно называемом в Туве «Желтой Верой» (тув. сарыг-шажын ). Буддизм достаточно активно впитывал и адаптировал в себя многие добуддийские представления тувинцев, прежде всего «шаманизм». Например, тувинские кочевники, переезжая на новые летнее стойбище, приносили приношения местным духам-хозяевам (ээзи), прося обильных дождей и теплых дней, сочной травой на пастбищах и хороших водопоев. В тоже время отмечался большой праздник - день рождения Будды, первая стрижка его волос, день смерти и погружение в нирвану («История Тувы», 2001. с. 225). Осенью буддийские праздники по времени совпадали с переходом аратских хозяйств на зимние пастбища, и когда люди делали приношения как буддийским, так и местным божествам, прося благополучной зимовки, а день памяти Цзонхавы (23 - 25-й день новой зимней луны) – с традиционным днем поминовения усопших. Часто рядом с буддийским храмом сооружалось священное место – оваа, где совершалось поклонение не только Будде, но и местным духам-хозяевам.

В буддийских монастырях активно велась торговля, а с 1900-х годов начало распространяться ростовщичество. Р. Кабо писал, что буддийские монастыри в Туве - «это одновременно и коммерческое предприятие, соединяющее в себе торговую контору и кредитное учреждение, обросшее в зависимости от оборота и влияния торговыми складами, стадами крупного и мелкого скота, табунами лошадей, связанное торговыми делами с китайскими фирмами» (1934, с. 84).

Единого буддийского центра в Туве не было все монастыри подчинялись - богдо-гэгэну в Монголии, но существовала «координирующая должность» - даа-лама , резиденция которого находилась в самом большом хурээ – Верхнечаданском, располагавшемся на западе Тувы (Хомушку, 2004, с. 41).

Ламы играли большую роль не только в духовной, но и политической жизни. Один из них являлись советниками нойонов в вопросах внешней и внутренней политики. Не случайно один из самых уважаемых духовных деятелей начала 20 в. Камба-лама Лопсан Чамзы одним из первых, в 1913г., подал прошение российским властям о принятии тувинского населения, проживавшего на Хемчике (самый большой хошун в Туве), под покровительство России. В 1914 г. был официально установлен протекторат России над Урянхайским краем. В период протектората России над Урянхайским краем назначенный царем правительством комиссар по делам Урянхайского края В.Ю. Григорьев, а затем и А.А. Турчанинов пытались объединить лам и создать единое духовное управление «предоставить главе урянхайского духовенства- Бандидо камбе-ламе равное положение с Забайкальским» (Москаленко, 2004. с. 67-68). В июле 1919 г. Камба-лама Лопсан Чамзы был командирован в Омск к Верховному правителю России А.В. Колчаку, чтобы получить высокий титул Бандидо Камба-лама из рук самого адмирала. Однако поражение армии Колчака и утверждение советской власти в Сибири, в том числе в Туве, не позволили реализовать задуманные планы.

В период существования Тувинской Народной Республики (ТНР) отношение к буддизму и, в частности, к ламам было отнюдь не однозначным. В первые годы существования ТНР ламы активно участвовали политической жизни молодой республики, многие из них были не только членами правительства, но даже членами Тувинской народно- революционной партии. Переход на стороны новой советской власти «перестроившихся» лам в тот период был в немалой степени связан с так называемым обновленческим движением, охватившим Тибета, Монголию, Бурятию, Калмыкию и проникшим в Туву. Одним их идеологов этого движения был известный бурятский деятель, философ, наставник Далай-ламы 13, основатель Санкт-Петербургского буддийского монастыря Агван Лопсан Доржиев. Хотя обновленческое движение возникло в конце 19-20 в.в., главным образом в среде национальной интеллигенции и бурятского духовенства, стоявшего на реформаторских позициях, в советский период оно получило дальнейшее развитие. Его идеологи подчеркивали, что философия буддизма противоречит идеям марксизма.

В 1928 г. в Туве открылся 1-й буддийский съезд ставивший своей целью обновить и очистить религию в соответствии с новой обновленческой идеологии. На съезде присутствовали не только буддисты Тувы, Бурятии, Монголии, Калмыкии, Тибета, но и правительственные и партийные работники ТНР и Коминтерн.

Итоги буддийского съезда повлияли на принятие ряда государственных отношений. В мае 1928 г. был утвержден закон о том, что буддизм (ламаизм) является государственной религией и впредь запрещалось проведение антирелигиозной пропаганды. В тот период число монастырей увеличилось с22 до 26, а лам вместе с учениками насчитывалось около 3500 человек (Протоколы Первого буддийского собора ТНР. 1929. с.46-48).

Вместе с тем уже весной 1929 г. на заседании Президиум ВЦИК СССР было принято специальное постановление о создании приВЦИК постоянной комиссии по вопросам культов, целью которой была борьба со всеми конфессиями. В эти годы в Туве начинается активная борьба с религиозными культами, в том числе с буддизмом. В результате к началу 1930-х годов число лам сократилось до 787 (Вайнштейн, Москаленко, с. 152).

После вступления Тувы в состав СССР в 1944 г., как и в других регионах страны произошло небольшое потепление в отношении к традиционным конфессиям, в том числе к буддизму. Хотя этот процесс и протекал под жесткий административным и идеологическим контролем. В 1946 г. недалеко от г. Чадан была открыта первая молитвенная юрта, однако уже в начале 1960-х годов было принято решение о ее закрытии (Хомушку, 2004. с. 21).

В последние годы в Туве достаточно активно идет процесс восстановления и возрождения многих сторон традиционной культуры, в том числе и буддизма. Религиозное самосознание стало важной частью национального самосознания тувинского народа. Тем не менее, А.Э. Монгуш отмечает: «Сегодня для развития буддизма созданы благоприятные условия, однако, в самосознании народа, в духовной культуре вероучение не приобрело истинного предназначения. В современный период до сих пор немного людей понимают и следуют вероучению буддизма. Основная масса народа соблюдает лишь обрядовую практику, этические нормы, поскольку буддизм требует долгого серьезного изучения и осмысления, а также определенной подготовки ума» (А.Э. Монгуш, с. 82).

Таким образом, сравнительно быстрому и «безболезненному» внедрению буддизма в странах Центральной Азии, в том числе в Туве, где в тот период доминировала «кочевая» цивилизация, как известно, способствовало то, что особенно важное значение в религиозной практике школы Гелугпа заняла «Йога Ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной гуру», т.е. непосредственный учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика).

Важная часть миссии духовного мастера и учителя-наставника в тибетском буддизме махаяны была обусловлена тем, что именно он передавал своему ученику слова самого исторического Будды Шакьямуни («сутры»), которые были зафиксированы письменно его первыми учениками и до сих пор сохраняются в тибетской традиции в составе 108-томного свода под названием «Кангьюр», что значит «перевод слов Будды».

В дополнение к «Кангьюру», который является главным источником этой духовной традиции, имеются многочисленные комментарии к сутрам и трактаты, составленные ведущими учеными и адептами буддизма для разъяснения наставлений самого Будды («шастры»). Этот свод священных текстов называется «Тенгьюр», что означает «перевод комментариев». Кроме «Кангьюра» и «Тенгьюра» имеются тысячи томов творений тибетских ученых и монахов, которые известны как «Сумбум».

Учение сутр подразделяется на три собрания: «виная», или дисциплинарный свод; сутры в собственном смысле слова, т.е. собрание проповедей самого Будды; «Абхи-Дхарма», или собрание философских, метафизических текстов об «истинной реальности» и «трансцендентальной мудрости»; поучения тантры (слово «тантра» означает «преемственность») составляют ваджраяну и дают «противоядия» от 21000 видов комбинаций всех трех главных «духовных ядов», т.е. морально-психической «омраченностей».

Тибетские учителя-наставники отмечают: «Изучить все эти, столь различные, наставления было бы трудной задачей, но, к счастью, ламы по преемственности передают нам их сущность, притом - в доступной для понимания форме прямых инструкций» (Калу Римпоче. «Просветленный разум». – М., 2004, с.15). Однако наиболее важная часть миссии учителя наставника в передаче Учения Будды заключается в том, что мастер-наставник передает ученику не только (и не столько) священные тексты, но и тот непосредственный психологический опыт «просветления», который когда-то переживал сам Будда.

Все наставления Будды дошли до нас не только в письменном в виде, т.е. в виде текстов, но так же и благодаря их реализации в сознании лам посредством непрерывной передачи Учения от Учителя к ученику вплоть до сегодняшнего дня. Иначе говоря, фактически передается не только внешняя форма Учения Будды (его слова), но, что самое главное, передается сам его «дух», заключенный в непередаваемых словами психических состояниях просветленного сознания («сознания Будды»), лишенного всяких форм «омраченности» (Н.В. Абаев. «Буддизм…», 2000).

Учение Будды передается из поколения в поколение, иногда меняя свою вербальную форму в зависимости от внешних обстоятельств (например, из-за необходимости учитывать особенности времени, места, а также индивидуального морально-психологического состояния ученика, специфические особенности этнокультурных традиций, с которыми сталкивается мастер-наставник, проповедующий «слова Будды»), но не меняя свою истинную сущность. Как утверждают современные тибетские ламы, ныне, как и прежде, есть наставники, достигшие полной реализации этого Учения, поэтому различные стороны их достижений дошли до наших дней в полной сохранности; они, таким образом, вполне нам доступны как в теории, так и на практике (см.: Калу Ринпоче. Указ. соч.).

Важную роль в успешном внедрении махаяны в культуру психической деятельности народов Центральной Азии и в их этноэкологические традиции, а также экологические культы, сыграло то, что «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса ), и «терпение» (кшанти ), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры. Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде… пока еще сложно» (Монгуш М.В. «История буддизма в Туве». Новосибирск, 2001, с.136.)

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и Законодательству о религиозных объединениях (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» («Этнокультурные образовательные потребности народов России». //Материалы семинаров-совещаний. Москва, Элиста, Нерюнгри, 2003г. - М.: ИНПО, 2004, с.87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д. (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Поэтому в Туве был создан научный проект республиканской экспериментальной площадки «Формирование высокоинтеллектуальной и толерантной личности в профильной гимназии», в ходе реализации которого с 01.01.2004 г. по 31.12.2007 г. было разработано содержание современной многопрофильной гимназии № 9, г. Кызыла РТ. «Цель проекта: создание правовых, экономических, гигиенических и организационных условий для системного совершенствования содержания образования многопрофильной гимназии и формирования социально зрелого, высоконравственного, толерантного, культурного выпускника, способного мудро рассуждать и творчески создавать для общества» (см.: Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Артемьева Н.В. Системная модернизация образования как условие формирования высокоинтеллектуальной и толерантной личности. // Образ жизни - фактор здоровья: Сборник научных статей по материалам научной конференции, 4 февраля 2005г. Под ред. д.б.н. Сагды Ч.Т., к.б.н. Л.К. Будук-оол. - Кызыл.: Изд. ТывГУ, 2005, с.149).

Первичные представления человека о добре и зле и о том, что можно и что нельзя, формируются в раннем возрасте, в семье и школе. Поэтому было очень своевременно, что данная программа по сути своей была ориентирована на формирование у школьников устойчивой ориентации на ненасилие и терпимость, на восприятие мира и укрепление сотворчества и добрых отношений между людьми (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Еще лучше было бы, если старшеклассники познакомились с проблемой «терпения» в буддийском учении. Узнали бы, что национальное своеобразие тувинского буддизма сложилось в 19 в., что традиционно Тува ориентировалась на тибетский буддизм и, следовательно, на более тесные связи с Далай-Ламой и Монголией. А в период ТНР с принятием новой тувинской письменности на основе латинизированного алфавита монастырская система образования была ликвидирована. Религия как хранительница этических нормативов общества была отодвинута на задний план.

При этом следует также иметь в виду, что в Туве буддизм вступал в активное взаимодействие с традиционными верованиями тувинцев и имеет свои этнокультурные особенности: «В результате трансформации народных верований и культов начинает складываться тувинская форма ламаизма, в которой, как в любой другой национальной форме, представлены два уровня – рафинированный философский и мистический буддизм, изучаемый интерпретируемый высшим духовенством - ламством, и буддизм народный, то есть буддизм основной массы населения» (Хомушку, 1998. с.39).

Если говорить именно о культовой обрядности махаяны, то ее влияние было довольно заметным главным образом в экологических культах тувинцев, особенно – в культе священных гор, что сказалось и в целом на экологической культуре тувинцев, а также на их культуре психической деятельности, которая под влиянием буддизма махаяны стала гораздо более толерантной, и в этом позитивную роль сыграло характерное вообще для всей буддийской цивилизационной культуры уважительное отношение к учителям-наставникам.

Для тибетских буддистов 2005 год был ознаменован 70-летием их духовного лидера Его Святейшества Далай-Ламы 14-й Тензина Гьятцо. Народ Тувы тоже отметил эту знаменательную дату, искренне выражая благодарность своему Учителю. В этом отразилась еще одна характерная особенность религиозной практики школы Гелугпа – культ Учителя-наставника, предполагающий благоговейное, почтительное отношение не только к своему непосредственному духовному наставнику, но и к Учителю и к проповедуемому им Учению, а также к священным текстам.

Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Во время этого визита Далай-лама 14-й настоятельно призвал верующих тувинцев прекратить беспорядки и насилие по отношению к русскоязычному населению республики, восстановить мир и согласие между разными народами многонациональной Тувы на основе фундаментальных принципов Учения Будды – милосердия и сострадания ко всем «живым существам», «не-насилия», толерантности и веротерпимости.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде», пока еще сложно (М.В. Монгуш, 2001, с. 136).

В настоящее время Геше Джампа Тинлей, лама-преемник линии передачи традиции школы Гелугпа, посещающий сегодня Туву, вобрав в себя духовное воздействие ее практик, совершает санкционирующие инициации, «благодаря которым созревает наша карма и различные струи в потоке нашего сознания, дает нам передачи текстов и связанные с текстами устные инструкции» (см.: Дж. Тинлей. «Курс лекций»). Его жизнь и проповедническая деятельность в Туве и в России в целом является блестящим примером «бодхисаттвинского служения» на благо духовного просвещения верующих-буддистов, что также является убедительным подтверждением жизненности буддийских идей толерантности и «терпимости». Как считает М.В. Монгуш, после первого визита геше Джампа Тинлея произошло заметное оживление в духовной жизни тувинского общества (Монгуш, 2001).

Так, вскоре после его отъезда в Кызыле была официально создана религиозная буддийская организация «Дхарма-центр». Вначале именно этот центр занимался организацией визитов тибетского учителя в Туву, которые с тех пор стали проходить регулярно, не менее 2-3 раз в год. Важнейшим направлением деятельности геше Джампа Тинлея является чтение лекций по буддийской философии, которые всегда проходят с неизменным успехом; жители республики, пожалуй, не посещают ни одно мероприятие с таким желанием и энтузиазмом, как лекции тибетского учителя-наставника. З.В. Анайбан считает, что такой массовый поворот населения Тувы к религии, и к буддизму в частности, больше связан с интересом к обрядовой стороне, чем к сути самого учения (Анайбан, 1999, с.242-243), с чем можно согласиться лишь отчасти, поскольку, как отмечает М.В. Монгуш, есть среди слушателей люди, которые посещают лекции именно с целью постичь смысл буддийского учения (М.В. Монгуш, с.145).

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более духовной, гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и законодательству о религиозных объединениях.

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001 г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» (см.: «Этнокультурные образовательные потребности…», 2004, с. 87).

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д.

При разработке такого рода программ необходимо также учитывать особый вклад культурологии в понятийное содержание «гражданственности» в нашей российско-евразийской цивилизации. В культурологии, где понятие «гражданская культура» определяется как «непрерывный, передаваемый из поколения в поколение и развивающийся опыт гражданской жизни», гражданственность рассматривается как исторически сложившаяся система гражданских духовно-нравственных ценностей, в соответствии с которыми формируется образ жизни, гражданское законодательство и осуществляется социальная регуляция отношений между гражданами, гражданским обществом и государством (Н.В. Абаев. Указ. соч., 2000).

Гражданская культура духовно развитой личности предполагает наращивание граждански ориентированного культурного слоя в виде культурного продукта и трансляцию этого материала последующим поколениям, что определяет содержания процесса воспитания гражданственности, основанной на уважительном отношении не только к своим собственным духовно-культурным и цивилизационным ценностям, но и к общеевразийским ценностям, которые практически совпадают с так называемыми «общечеловеческими» гуманистическими ценностями.

В связи с этим важно также отметить, что буддизм, оказавший мощное влияние на духовно-культурные традиции «кочевой» цивилизации Центральной Азии, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции, лежащая в основе современных представлений о гражданском демократическом обществе, может быть вполне адаптирована к буддийскому принципу моральной ответственности за все свои деяния по отношению к другим «живым существам».

Вместе с тем, в буддизме, как известно, принципы саморегуляции и самодисциплины играли настолько важную роль, что в рамках всей буддийской цивилизации сформировалась особая культура психической деятельности, имеющая важное практическое значение для формирования «евразийских» ценностей.

Так, в современных условиях сохраняют свое практическое значение прежде всего сами методы духовной медитации, психической саморегуляции и психотренинга, выработанные в этнопедагогических традициях народов Центральной и Северо-Восточной Азии в процессе взаимодействия буддизма махаяны с культурой психической деятельности этих народов. Эти методы не только повышали уровень саморегулятивности представителей традиционных обществ «кочевников», но и вырабатывали такие морально-психологические качества, повышающие эффективность всякой социально-практической деятельности, как, например:

1) Чувство нераздельного единства человека и природы, распространение принципа моральной (кармической) ответственности за все содеянное человеком на всех «живых существ» без исключения, на всю «живую» природу. В некоторых школах буддизма «махаяны» вообще нет деления на «живую» и «не-живую» природу, поскольку вся она одухотворена и заслуживает «спасения».

2) Любая практическая деятельность рассматривается как форма йоги, т.е. как метод морально-психологического совершенствования (само совершенствования). Отсюда полная погруженность в сам процесс деятельности, которая тем самым как бы одухотворяется и лишается морально-психологическая «омраченности», обусловленной привязанностью к своему индивидуальному «Я» и к конечным результатам своего труда.

3) Разумный баланс между индивидуализмом и коллективизмом, принцип «срединного Пути» между всеми крайностями («золотая середина»).

4) Единство теории и практики, знания и действия. Отсутствие противоречия или разрыва между этими оппозициями.

5) Уважение к рациональному знанию и, вместе с тем, опора на интуитивную мудрость, интуитивное «схватывание» ситуации во всей ее противоречивой целостности.

6) Использование в деловой культуре и вообще во всей практической деятельности различных прогностических систем (например, так называемых «стратагем» в странах Восточной Азии).

7) Творческий подход к решению любой ситуационной задачи: Любое действие совершается в порыве творческого «озарения» (инсайта) и вдохновения.

8) Достижение спокойствия ума и адекватности восприятия, концентрация сознания на решение конкретных текущих задач, сохранение этих качеств в гуще самой активной жизнедеятельности (например, в процессе занятия боевыми единоборствами).

9) Отсутствие «центрированности» на своем собственном индивидуальном «Я», адекватность и гибкость реакции на стрессогенные средовые воздействия, острота и свежесть восприятия.

Все это свидетельствует о том, что для «буддийских республик» России (Тува, Бурятия, Калмыкия) важное значение приобретает возрождение этнопедагогических традиций тибетского буддизма махаяны школы Гелугпа, который со времен императрицы Елизаветы Петровны является официально признанной российской конфессией (17 в.), а в современной России, согласно Конституции РФ и «Закону о конфессиях и религиозной деятельности» получил статус «традиционной конфессии», наряду с такими мировыми религиями, как христианство и ислам.

Изучение этих психогогических традиций и их применение в сфере современной этнопедагогики несомненно окажет позитивное влияние на процессы духовно-культурного возрождения буддийских этносов России и выработки у подрастающего поколения таких позитивных морально-психологических качеств, как толерантность, «не-насилие», экологичность и др., которые могут содействовать преодолению негативных последствий глобализации и вестернизации.

Уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и присущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия культурно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

Известно, что толерантность, веротерпимость и почтительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Вместе с тем, «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса ), и «терпение» (кшанти ), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются также основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры.

Как известно, толерантность, веротерпимость и уважительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Распространилось и на тюркоязычные племена, входившие в состав Великой Монгольской империи. Лишь во второй половине XVI в. в Монголию пришла новая волна буддизма , но на этот раз главной его формой была традиция Гелуг. В XIV в. тибетский буддизм из Монголии уже основательно проник в Туву , для которой в дальнейшем был характе­рен религиозный синкретизм (буддизм и шаманизм ). Первые передвижные храмы - хурэ появились в Танды-Урянхае (тогдашнее название Тувы), входившем в состав Цинской империи, в 1720-е гг. Первые монастыри - Эрзинский (1772) и Самагалтайский (1773). В 1753 буддизм при­знан государственной религией наряду с шаманизмом . Распростра­нение буддизма привело к вытеснению добуддийских религиозных верований тувинцев. В результате долгого сосуществования с шаманизмом тувинский буддизм перенял его традиции: культ оваа - духов-хозяев местности; культ ээренов - семейных охранителей. В буддийских церемо­ниях наряду с ламами нередко принимали участие ша­маны, а в хурэ существовала особая категория духовных лиц - бурхан боо («ламы-шаманы»).

В 1770-х гг. на территории Танды-Урянхая начинают стро­ить стационарные хурэ . В XIX в. появляются Байкара-хурэ, Чаа-Хольский, Шарабулгунский и Нижнечаданский (1878) хурэ. В 1901 построен самый большой в Туве Верхнечаданский хурэ .

Высшей духовной главой тувинских буддистов считался монгольский иерарх Джебцзун-дамба-хутухта в Урге, а насто­ятелю Нижнечаданского хурэ (даа-ламе) подчинялись все тувинские ламы (при нем действовали духовный совет и духовный суд). К началу XX в. в Туве насчитывалось более 20 хурэ и свыше 3 тыс. лам. Высшее тувинское духовенст­во состояло из монгольских и тибетских лам. В 1907 в Туву был приглашен видный тибетский ученый лама Эримбочи, который организовал Высшую школу лам в Верхнечаданском хурэ . При многих хурэ имелись школы цаннита, где получали начальное религиозное образование. Высшее богословское об­разование тувинцы обычно получали в Монголии. Пос­ле установления российского протектората над Урянхайским краем (1914) российская администрация в духовные дела терри­тории не вмешивалась. В 1917 было 19 хурэ и 3 тыс. лам и послушников.

Первые годы существования Тувинской Народной Республики (ТНР) были благоприятными для буддизма. Са­мая многочисленная сангха была в Эрзинском и Тес-Хемском кожуунах. В Дзун-Хемчикском (бывший Даа) кожууне действовали 2 наиболее влиятельных хурэ - Нижнечаданский и Верхнечаданский. К концу 1920-х гг. количество хурэ в Туве достигло 28, а число лам - 2,2 тыс. Репрес­сии 1930-х гг. в ТНР затронули и буддийское духовенст­во: в 1936 - 594 ламы, в 1937 - 5 хурэ и 67 лам, которые к началу 1940-х гг. были уничтожены. После вхождения Тувы в состав СССР тувинские буддисты с 1946 находились в юрисдикции (ЦУБ) СССР в Иволгинском дацане (БМАССР), лама Хомушку Кенден курировал деятельность тувинских лам. Дейст­вовали полуразрушенные Верхне- и Нижнечаданский хурэ (восстановлены 6 юрт и построены 2 молитвенных до­ма; в 1947 здесь насчитывалось 9 лам). В 1960-70-е гг. ввиду новых гонений на церковь многие ламы и шаманы вынуждены были заниматься частной культовой практи­кой нелегально. В 1981 в Тувинской АССР практикова­ли 12 лам и 24 шамана; в 1984 - 11 лам и 38 шаманов; в 1987 - около 30 шаманов; в 1989 - 43, в том числе 8 жен­щин. В январе 1990 в Республике Тыва была зарегистрирована первая община буддистов; в том же году возведен храм в селе Кызыл-Даг Бай-Тагинского кожууна. С 1991 ведет­ся работа по восстановлению Эрзинского и Верхнеча-данского хурэ. С 1993 студенты-тувинцы направляют­ся для обучения в Индию. В 1990-е гг. были построе­ны небольшие буддийские храмы (дуганы) в 6 кожуунах республики; в остальных действуют временные молитвенные дома (моргул бажыннары). В Кызыле 4 буддийских храма: Тувдан Чойхорлинг, Ганданпунцоглинг, Ташипанделинг и Цеченлинг (резиденция камба-ламы). В настоящее время в Республике Тыва функционируют 10 буддийских религиозных обществ (в 6 районах республики и в Кызыле).

В октябре 1999 Туву посетил Богдо-гэгэн Джебцун Дам­ба хутухта IX. Далай-лама XIV посещал Туву в 1998, 2000, 2003.

Лит. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М, 1976; Дьяконова В.П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение и рели­гиозные культы тувинцев //Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири . Л., 1979; Хомушку О.М. История религии в культуре тувинцев. М., 1998; Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец XX в.). Новосибирск, 2001.

Д.С. Жамсуева, М.В. Монгуш

Тува – один из традиционно буддийских регионов России. Кочевые народы, населявшие эти земли, впервые встретились с буддизмом еще во II веке до н. э. Вторая волна буддийского влияния пришлась на VI–VIII века н. э. А сегодня на священной горе Догээ, неподалеку от столицы Тувы города Кызыла, строится пятнадцатиметровая статуя Будды, которая станет самой высокой в России.

С вершины горы Догээ, рас­положенной неподалеку от Кызыла, открывается живописный вид. Слияние рек Боль­шой Енисей и Малый Енисей, горные хребты с заснеженными пиками, степные террасы у их подножий и захватывающая дух панорама столицы – для тувинцев это знаковое, священ­ное место. На протяжении веков местное население поклоня­лось Догээ, считая ее обителью духов, а последователи совер­шенно разных духовных движе­ний совершают к ней паломничества и по сей день.

При советской власти на склоне горы появилась выложенная из камня над­пись «ТАР» (Тувинская Арат­ская Республика), позднее ее заменила другая – «Ленин». А в 2006 году монахи из тувин­ской Сангхи выложили на склоне стодвадцатиметровую мантру «ОМ МАНИ ПЕМЕ ХУНГ». Гора служила и продолжает служить отражением эпохи. Она – будто зеркало царящих в обществе нравов и пропаган­дируемых ценностей.

Именно на вершине Догээ вскоре вырастет пятнадцати­метровая золотистая статуя Будды, самая высокая в России. Деньги на ее постройку – это щедрые пожертвования спон­соров и добровольные взносы простых тувинцев. По замыслу строителей, Будда Шакьямуни расположится на шестиметро­вом позолоченном троне и будет виден из любой точки Кызыла. Статуя послужит символом возрождения буддизма в Туве, венчая многовековую историю становления Учения в этой гор­ной республике.

Буддизм проникал на тер­риторию современной Тувы неоднократно. Некоторые исследователи датируют первые контакты с буддийской культурой II веком до н. э. К этому времени среди племен, населявших эти земли, окончательно сложился кочевой образ жизни, который во многом определил формы быта, культуры, искусства, религии. В то время китайский импе­ратор Цинь Шихуанди (259– 210 гг. до н. э.) активно «экспортировал» конфуцианство, даосизм и буддизм на близле­жащие территории, в том числе и тувинские земли. Догматич­ные даосизм и конфуцианство изначально имели мало шан­сов прижиться в непокорной кочевой культуре. Буддизм же был более гибок, в основном постулируя общечеловеческие истины.

Будучи кочевниками, предки тувинцев с пониманием отно­сились к поучениям Тхеравады об обретении гармонии с окру­жающим миром. Бережное отношение к природе и сегодня воспринимается тувинцами как сама собой разумеющаяся добродетель. Однако в целом буддизм в той его форме – с запретом на убийство животных и исключительно монашескими практиками – был неприменим в повседневной жизни кочевого народа и широко не распространился.

В конце III века до н. э. в сте­пях Центральной Азии сло­жился могущественный племенной союз – Хунну. Во II веке до н. э. хунну одержали ряд внушительных побед над мест­ными племенами и расселились на территории современных Монголии, Тувы и Забайкалья. Именно для защиты от их набе­гов Цинь Шихуанди сооружал Великую Китайскую стену. Каждый великий заво­еватель, переведя дух после громких побед, прежде всего думает о единой идеологии, призванной сплотить поко­ренное население. Подобным образом поступили хунну, не прерывая проникновение буддийских знаний из Китая и надеясь, что именно Дхарма объединит жителей завоеванных территорий.

Но кочевая культура в про­тивовес предполагает сильную локализацию и независимость. Кочевников крайне тяжело собрать под знамена какого-то одного учения и убедить следо­вать в едином направлении, тем более что они часто позициони­руют себя выше любой религии, свысока смотря на проповедни­ков. К тому же кочевой образ жизни не позволял тувинцам быть полноценными носите­лями материальной буддийской культуры. Дхарма по-прежнему не закреплялась в Туве.

Начиная с 70-х годов I в. до н. э. владычеству хунну постепенно приходит конец. Виной тому – внутренняя борьба за власть, экономические трудности и военные поражения. Китайский император У-ди (156–87 гг. до н. э.) при­влек на свою сторону всех вра­гов хунну и выступил единым фронтом. Свою разрушитель­ную роль сыграли и восстания покоренных племен, вспых­нувшие по всей территории державы хунну. Под натиском внешней угрозы и в пылу междоусобной борьбы государ­ство сперва распалось на две части – южную и северную (население Тувы вошло в состав северохуннского государства), – а затем непрекращающиеся восстания привели в I в. н. э. к его полной гибели.

В очередной раз буддизм при­шел в Туву вместе с древними тюрками – племенами тюкю. В VI–VIII веках они распро­странили свое военное и поли­тическое влияние на Алтай, Туву и Монголию. На смену Тюркскому каганату в VIII веке пришел каганат Уйгурский. Уйгуров с территории Тувы вытеснили кыргызы. Это про­изошло в IX веке, и вплоть до конца X века именно кыр­гызы обосновались на этих землях, распространяя не только политическое, но и культурное влияние. Древние кыргызы были шаманистами, знакомыми в том числе с тибетским боном.

Буддийское влияние про­должало исходить в основном от Китая. В это время тувинцы получили доступ к поучениям уровня Махаяны, которые более органично вписывались в кочевой контекст. Жителей Тувы привлекала возможность любому стать буддистом, невзи­рая на происхождение, соци­альный статус и род занятий. В эпоху расцвета Тюркского и Уйгурского каганатов правя­щая верхушка активно насаж­дала Дхарму среди населения, по-прежнему видя в единой религии способ контроля люд­ских масс. Но вопреки всем усилиям – а скорее, как раз из-за избыточного давления, – буддизм приживался крайне медленно.

XIII–XVII века ознаменова­лись постепенным распростра­нением буддизма среди тувинских родоплеменных общин, которые находились в составе государственных образований, избравших буддизм в качестве основной религии.

Еще в середине XI – начале XII веков на территорию Тувы стали приходить монголоязыч­ные племена. Изначально все они были язычниками. Но уже в XIII веке при Хубилай-хане буддизм в Монголии и под­контрольных землях входит в период расцвета. Мы все наслышаны о монгольских похождениях Карма Пакши (Кармапы II) (1206–1283 гг.); Хубилай-хан (1215–1294 гг.) и особенно его старший брат Мунке (1208–1259 гг.) мно­гие годы были его учениками. Карма Пакши пользовался огромным уважением в ставке монгольских правителей и неод­нократно подчеркивал важность поддержки всех буддийских школ. В это время в Туву при­шел тибетский буддизм, в том числе и поучения Алмазного пути. Ведущую роль, в основном по политическим причинам, со временем заняла школа Гелуг.

Археологические исследова­ния в центральной части Тувы подтверждают наличие по всей ее территории буддийских хра­мов, пагод и часовен, датируемых XIII–XIV веками и отстроенных по канонам, принятым в Мон­гольской империи. Буддизм основательно проникает на тер­риторию Тувы, и местное населе­ние впервые получает целостное представление об Учении.

Монгольская империя, раз­дираемая на части кровавыми междоусобицами, распадается к началу XVII века, и на ее осколках вырастает государ­ство Алтын-ханов. Позиции буддизма к этому времени так окрепли, что активное участие высоких лам в политической жизни общества было обычной практикой. В решении вну­тренних и внешних вопросов они выступали в качестве глав­ных советников Алтын-хана, нередко принимая участие и в дипломатических отноше­ниях с другими государствами, в том числе с Россией. Буддийские общины были крупными собственниками земельных угодий и скота. Многие тувинские племена управлялись феодалами духов­ного звания. Этот факт дает представление о распростране­нии буддизма среди обычного населения и подчеркивает определяющее значение буд­дизма в религиозных предпо­чтениях местных тувинцев.

В XVIII–XX веках происхо­дило становление и усиление буддизма как официальной религии тувинцев. Во второй половине XVIII века население Тувы попадает под иго Китая. В качестве управляющего тувинскими землями стал назначаться амбын-нойон. Пер­вые амбын-нойоны Тувы были монголами. Начиная с 80-х годов XVIII века в Туве стали появляться первые стационар­ные буддийские монастыри (хурэ). Маньчжурские власти, господствуя над соседними наро­дами, стремились укрепить положение буддизма и усилить его влияние на массы. Именно в религии они видели инстру­мент духовного порабощения народа, недовольного усилива­ющимся социальным и имуще­ственным неравенством.

По приглашению амбын-ной­нов в Туву чаще стали приез­жать монгольские и тибетские ламы (преимущественно тра­диции Гелуг), они находили поддержку и покровительство со стороны тувинской феодаль­ной власти. Школа Ньингма также получила значительное распространение. Учителя-тувинцы были большой редкостью, мальчиков-послушников из тувинской среды начали регулярно отправлять на обучение только с 1870 года.

Со второй половины XIX века еще активнее развернулось строительство монастырей. Изначально архитектурный стиль сооружений заимство­вался у монголов, китайцев и тибетцев, но со временем в облик этих построек тувинцы стали вносить свои уникальные, неповторимые националь­ные черты. Монастыри отстраивались за счет принудительных побо­ров с местного населения. Их возводили недалеко от центров политической власти, что сим­волизировало единство светской и духовной сфер жизни обще­ства. Высшие ламы монастыря нередко оказывались близкими родственниками нойонов.

Духовная жизнь монастырей выстраивалась по монгольскому варианту, хотя структура скла­дывалась более простая. Напри­мер, у тувинцев отсутство­вала традиция сознательных перерождений. Буддийские общины активно участвовали в политической и экономической жизни региона. Владея обширными зем­лями и крупным поголовьем скота, они сами занимались торговлей, а также не чурались давать населению деньги в долг под проценты.

Буддизм в Туве не встречал на своем пути значительных препятствий. Сил, которым бы он мешал и противостоял, прак­тически не было. Другие духов­ные течения относительно легко стали сосуществовать с Уче­нием. К тому же буддизм поддерживался местной властью – духовная иерархия укрепляла в тувинцах ощущение необходи­мости и закономерности фео­дального устройства общества.

Одной из особенностей ста­новления буддизма в Туве было и есть его тесное сосуществова­ние с шаманизмом – исконной системой верований тувинских племен. Шаманизм оказался очень живучим, в то время как поучения тибетского буд­дизма долгое время оставались труднодоступными для народа. В итоге к началу XX столетия в Туве сложилась неоднознач­ная ситуация: устои одного мировоззрения оказались рас­шатаны, а начала другого еще не усвоены.

Буддийские ламы в откры­тую не боролись с языческими традициями тувинцев, предпо­читая интегрировать наиболее стойкие шаманские обычаи в буддийскую практику. Форма оставалась прежней, но содер­жание менялось. Например, тувинцы перед началом тра­пезы считали необходимым плеснуть немного чая или молока и бросить кусок жира духу-хозяину домашнего очага. С распространением буддизма такое подношение стали делать в честь Будды. Также шаман­ские корни лежали в основе обряда освящения животных, проводимого для защиты от болезней домашнего скота. С приходом в Туву буддизма подобный обряд стали прово­дить и ламы.

Подобный симбиоз прояв­лялся во многих сферах жизни, начиная от смешанного панте­она «божеств», на котором Май­трея и Манджушри уживались с языческими персонажами, и заканчивая буддийско-языче­скими похоронами, когда ламы всячески стремились освободить умершего от груза негативных впечатлений, а шаман – задобрить его душу, дабы та не воз­вращалась в виде злого духа. В повседневной жизни взаимодействие буддизма и шаманизма было еще более заметным. Нередко заболевший лама приглашал к себе цели­теля-шамана, а захворавший шаман обращался за помощью к буддийскому учителю, наде­ясь на его обширные познания в тибетской медицине. Иногда женами лам были шаманки.

Несмотря на формально повсеместное распространение буддизма в Туве, поучения редко «опускались из головы в сердце» последователей. Но они становились частью интеллектуальной жизни насе­ления. Священные церемонии проводились на старомонголь­ском языке, без перевода. Нередкими были ситуа­ции, когда пришедшие в храм жители оставались безучаст­ными к происходящему и бес­печно переговаривались друг с другом во время пения пудж. Не в силах уследить за происходящим на чужом языке, они следовали Учению лишь формально.

Начиная с 1930-х годов буддийская передача в Туве была почти полностью уничтожена. Лишь редкие старики-ламы тайно продолжали свою практику. Сохранить передачу от полного исчезновения помогла клано­вость тувинцев. Когда кто-либо из представителей рода зани­мал крупный республиканский пост, он, несмотря на господ­ство официальной идеологии, негласно позволял жителям выполнять духовную практику. Основное условие – делать это не публично и максимально скрытно. Ситуация, в кото­рой кто-то сдает своего соседа, была для тувинцев настоящей дикостью.

В 1990 годы, пользуясь небывалой внешней свобо­дой и открытостью, в Туву хлынули проповедники всех мастей, в том числе христиан­ские секты. Будучи опытными миссионерами, они оперативно перевели свои главные книги на тувинский язык, что позво­лило им привлечь немало мест­ных последователей. Началось возрождение шама­низма и буддизма – в основном по инерции, в дань уважения к предшествующим поколе­ниям.

Сегодня ситуация во мно­гом изменилась. Появилось больше ясной информации о поучениях Будды, а также достаточно образованных специалистов, способных эти поучения понимать и пере­давать дальше. А отсутствие внешнего давления дало тувинцам внутреннее пространство для того, чтобы разобраться в себе и по-настоящему про­явить свою идентичность. Все больше жителей Тувы приходят в буддизм. Приходят осознанно и надолго. Внешне свободные, они начали принимать Учение внутренне.

Развитие буддизма в совре­менной Туве поддерживается на государственном уровне. Новая элита республики уве­ренно декларирует, что религия просто необходима для раз­вития, и всячески поощряет инициативы местной Сангхи. Важным остается тот факт, что именно в свободные времена, когда тувинцам дали волю самим выбирать, какому сле­довать пути (а может, не сле­довать никакому), – именно в это время буддизм проникает в сердца людей и обращает к просветляющим ценностям.

Лишь некоторые харак­терные черты пока не сумел искоренить буддизм в Туве. Это склонность населения к алкоголю и конокрадству. Монголы, живущие в погранич­ных с Тувой областях, до сих пор периодически страдают от набегов отчаянных тувин­цев. И в наши дни, пригнав домой табун угнанных лоша­дей, тувинский житель будет считаться героем.

Золотистая статуя Будды Шакьямуни, которая совсем скоро должна появиться на горе Догээ, – яркий символ выбора тувинцев: будущее республики они связывают с буддизмом. Именно Будду они хотят видеть каждый день на вершине свяшенной для них горы, именно в нем принимают Прибежище. Дорога на вершину Догээ всегда воспринималась местным насе­лением и паломниками как очищение от негативных впе­чатлений. И прежде чем окон­чательно закрепиться в сердцах тувинцев, Учение дало им воз­можность пройти через многие испытания, веками проверяя способность сохранять живую передачу. Видимо, именно сейчас, в начале XXI века, тувинцы по-настоящему готовы взять на себя эту ответствен­ную задачу.

Герой России Сергей Шойгу, который проводит свой короткий отпуск в Туве, сегодня побывал в родном городе Чадане, осмотрел площадку под будущий спортивный комплекс, строительство которого инициировал и намерен курировать лично. Вместе с главой Тувы Шолбаном Кара-оолом они побывали в буддийском храме Устуу-Хурээ, который готовится к торжественному открытию. Напомним, в 2008 году именно по инициативе и при поддержке Сергея Кужугетовича началось строительство нового здания храма – точной копии буддийского монастыря, построенного в 1905-1907 гг. по проекту специально приглашенного тибетского ламы Кунтана Римпоче и разрушенного в 1937 году во времена репрессий. Ламы были репрессированы и расстреляны.

В эти дни храм Устуу-Хурээ готовится к торжественному открытию. Здесь одновременно трудится несколько десятков добровольцев – из сел Дзун-Хемчикского района, Кызыла, других районов республики, а также Красноярска. Это отделочники, художники плотники, электрики. Все они, независимо от вероисповедания и национальной принадлежности, считают участие в строительстве храме своим долгом.

Сергею Шойгу и Шолбану Кара-оолу рассказали о ходе работ, они убедились в том, что сделано многое. Сейчас полным ходом идет роспись храма, параллельно завершаются штукатурные работы.

Добровольцы трудятся до глубокой ночи. Уже полностью установлено и подключено электрооборудование, давно смонтированы и залиты теплые полы. Осталось только выбрать материал для покрытия. Этот вопрос обсудили прямо в храме с участием гостей.

Сергей Шойгу в разговоре со строителями, главой Тувы, представителями общественности напомнил всем, что храмы не только в России, но и во всем мире строятся постепенно, основательно, на века. Поэтому не стоит выбирать что-то на скорую руку (это может быть только временный вариант), лучше подобрать долговечный материал, пусть даже это будет сделано чуть позже. Сошлись на красном граните.

Еще один важный момент – с завершением строительства главного храма работы не должны остановиться навсегда, поскольку запланировано возведение целого храмового комплекса.

– Здесь должен быть настоящий духовный центр, куда люди смогут приезжать, чтобы отдохнуть душой, подумать о своем месте в жизни, – подчеркнул Сергей Шойгу.

Здесь со временем должны появиться школа, центр тибетской медицины, центр восточной фармакологии другие объекты. Устуу-Хурээ, как и было в пору его расцвета, должен стать настоящим духовным центром, объединяющим жителей Тувы.

Сергей Кужугетович признался, что рад завершению строительства храма Устуу-Хурээ еще по одной причине: в свое время привлек к сбору средств многих своих друзей из Москвы и Московской области. Сейчас он может сказать им, что храм готовится к сдаче. И намерен «продолжать влюблять своих друзей в Туву».

Сергея Шойгу на его малой родине встретили традиционно как близкого и родного человека, которому небезразлична судьба земляков. Он успел пожать руки всем, спросить о делах у председателя районной администрации, сфотографироваться с большинством строителей. Уезжая, Сергей Кужугетович сказал, что Тува остается для него самым главным местом на земле, и помогать своей республике он будет всегда.

Устуу-Хурээ – крупнейший буддийский монастырь дореволюционной Тувы. Он был построен в 1905-1907 годах и состоял как из культовых, так и служебных и жилых помещений. В 30-х годах прошлого века, когда начались репрессии против буддийского духовенства, этот памятник истории и архитектуры был разрушен. В 50-х здесь был амбар, где хранили сено. В начале 80-х по подсказке замминистра Кызыл-оола Монгуша московский архитектор Вилля Хаславская описала строение. Он был внесен в федеральный реестр памятников истории и культуры. Архитектор разработала проект его реставрации еще в 80-х годах. В 90-х годах республике были выделены на его восстановление средства, но они были потрачены не по назначению.

«Пламя лампады этого хурээ еще не погасло», - так сказал об Устуу-Хурээ Его Святейшество Далай-Лама XIV во время визита в Туву в сентябре 1992 года.

Только в 2008 году с инициативы Сергея Шойгу начались работы по возвращению уникального памятника буддийской архитектуры.

Аннотация: В статье рассматриваются вопросы сосуществования традиционных религий Тувы - шаманизма и буддизма.

Ключевые слова : шаманизм, буддизм, синкретизм, религия, возрождение.

Buddhist and shamanist syncretism in Tuva

A. B. Chazhytmaa

Abstract: Author analyzes the coexistence of Tuva’s traditional religions: shamanism and Buddhism.

Keywords: shamanism, Buddhism, syncretism, religion, revival.

Тибетский буддизм (ламаизм) проник на территорию современной Тувы из Тибета через Монголию и Китай. Не существует единого мнения относительно времени начала проникновения ламаизма в Туву. Одни исследователи утверждают, что буддизм в целом проник на территорию Центральной Азии, (Монголии, Бурятии, Тувы) во времена тюркского каганата в VI н.э. Другие указывают на период XVII–XVIII в., когда буддизм уже в форме ламаизма начинает ассимилироваться с существовашей ранней религией тувинцев шаманизмом.

Начало строительство первых буддистских храмов датируется 1772 г. (Кыргызский (Эрзинский) монастырь в современном Эрзинском кожууне) и 1773 г. (Самагалтайский (Оюннарский) монастырь в современном Тес-Хемском кожууне) (Конгу, 2010: Электр. ресурс). Любая другая религия, проникшись на территорию, где существует другая религия, не может остаться неизменной. Пришедшая через Монголию, новая для тувинцев религия уже претерпела изменения, принимая в учет добуддистские религиозные воззрения монголов (шаманизм). В этом виде буддизм хорошо усвоил существовашие шаманистские культы, ритуалы, обрядовые практики. Безусловно, появившись в южных территориях республики буддизм в начале своего пути встретил сопротивление со стороны жителей, по мировоззрению и верованию которых принадлежали к шаманизму.

Шаманизм глубоко уходит корнями в культуру, быт, миропонимание тувинцев. По работам ведущего шаманолога, доктора исторических наук, президента всех тувинских шаманов М. Б. Кенин-Лопсана, шаманизм является коренной религией тувинцев, летоисчисление которых насчитывает тысячелетия (Кенин-Лопсан, 1999). Шаманисткие обряды, ритуалы связаны с почитанием духов природы, поклонению духам умерших предков, особым отношением к тотемным животным, птицам.

Буддизм, усваиваясь на данной территории, ассцимилировал в себе многие ритуалы, обряды шаманизма, пантеон богов, духов, в том числе обряд осящения Оваа (место почитания хозяинов святых мест). Шаманистские боги начали присутствовать и в буддийском пантеоне. Многие исследователи связывают укоренение и признание буддизма как официальной религии республики с возникновением феодальной государственности. Так, считает, что принятие буддизма в Туве было обусловлено процессом формирования феодальной государственности (Хомушку, 1988). Необходимость идеологической основы обратило местных феодалов к этой религии, поскольку она могла послужить поддержкой для идеологии.

В разные периоды времени соотношение количества верующих, прибегающих к помощи шамана или ламы, варьировалось. Но до сих пор основное количество верующих являются и шаманистами и буддистами одновременно. Исторически сложившийся синкретизм этих двух верований показывает, как шаманы и ламы перенимают друг у друга различные обрядовые функции. Например, освящение источников, родников, обряды освящения родового дерева, очищение семейного очага, похороны мог совершить как лама, так и шаман. Лечение больных было всегда привилегией шаманов, но вскоре и ламы начали лечить. По этому случаю даже стали готовить специальных богдо-хоо (лам-шаманов) (Ховалыг, 2006: Электр. Ресурс). В периоды правления советской власти подверглись репрессии и ламы и шаманы, при этом было уничтожено более сотен буддистских храмов.

С 1990-ых годов в Туве возрождаются различные религиозные практики, в том числе шаманизм. Большой интерес к шаманизму проявляют западные исследователи. Проводятся международные форумы, встречи шаманов с шамановедами, напр. Международный семинар шаманов и шамановедов в Кызыле 1993 г. Выпускается литература на русском и , популяризируется творчество М. Б. Кенин-Лопсана, президента всех тувинских шаманов.

Также возрождается буддизм в Туве. Важным событием в жизни буддистов Тувы стал приезд Его Святейшество XIV Далай-Ламы в Туву в 1992 году (в этом году исполнится 20 лет с того события), а также Учение Калачакры в 2003 г. Активно восстанавливаются буддийские сооружения, строится немалое количество субурганов на территории всей республики, появились новые монастыри. Ламы стараются донести до населению суть учения буддизма, какой образ жизни необходимо вести, что соблюдать, когда и при каких обстоятельствах читать ту или иную мантру.

Многие тувинцы ассоцируют свою религию с буддизмом, утверждая, что они являются последователями буддизма - буддистами. Но при этом они не понимают сущность религии. Им достаточно того, что они ходят в хурээ, молятся. Они полагают, что от них требуется преимущественно молиться во время чтений мантр ламами. При вопросе, обращаются ли они к шаманам, отвечают утвердительно. Тувинцы все еще поклоняются духам природы. Например, подъезжая к горному первалу, останавливаются, делают подношения духам со словами "Оршээ, Хайыракан!”, "Оршээ, бурхан!”

Объединяются не только религии в понимании людей, но и представители самих религий в деятельности, в различных социальных мероприятиях. Среди таких синкретичных дел, имеющих значение и для буддизма, и для шаманизма, можно назвать строительство самой большой статуи Будду на вершине горы "Догээ” близ Кызыла.

Список литературы:

Кенин-Лопсан, М. Б. (1999) Тувинские шаманы. М. : Издательство трансперсонального института.

Конгу, А. А. (2010) Отношение тувинцев, проживающих на территории южной Тувы к буддизму [Электр. ресурс] // I-ая Международная научно-практическая конференция «Актуальные проблемы исследования этноэкологический и этнокультурных традиций народов Саяно-Алтая». URL: www.tuvsu.ru/rffu/?q=content/отношение-тувинцев-проживающих-на-территории-южной-тувы-к-буддизму (дата обращения: 7.06.2012).

Ховалыг, Д. (2006) Синкретизм шаманизма и буддизма в тувинской обрядовой практике [Электр. ресурс] // Сибирия. Приенисейский край. URL: http://www.iria-art.com/index.php?option=com_content&task=view&id=299&Itemid=48 (дата обращения: 7.06.2012).

Хомушку, О. М. (1988) Первый всетувинский съезд (буддийский собор) // Башкы. № 2.

Скачать файл статьи (cкачиваний: 35)