Философ Поль Рикер: биография и интересные факты. Герменевтическая философия П

Ключ к франменту: Согласно П.Рикеру, при интерпретации текста возможно либо пытаться найти в нем некий единый смысл, либо признать, что он может иметь одновременно несколько смыслов. В истории герменевтики о многосмысленности текста известно еще со времен разработки методов толкования Библии: в одном и том же библейском тексте могли различать до четырех смыслов одновременно, при этом корректно соотнося их друг с другом.

Мое сообщение преднамеренно носит междисциплинарный характер: я предлагаю рассмотреть некоторые трактовки проблемы символизма и поразмышлять над тем, что означает многочисленность таких трактовок. Я охотно признаю за философией роль арбитра, и в одной из предшествующих работ я попытался взять на себя такую роль, чтобы вынести свое суждение о конфликте, который возник между несколькими герменевтиками, существующими в современной культуре, в частности между герменевтикой, направленной на демистификацию смыслов, и герменевтикой, говорящей о взаимосвязанности смыслов. <…>

Чтобы с успехом вести наше расследование, необходимо иметь в виду, что речь идет об одной и той же проблеме, которую мы трактуем в трех различных планах. Это проблема, которую я назвал проблемой множественности смысла (le sens multiple ). Таким образом я описываю определенное действие смысла, в соответствии с которым какое-либо выражение, обладающее меняющимся значением, обозначая одну вещь, в то же время обозначает и другую вещь, не переставая при этом обозначать первую. В собственном смысле слова, это - аллегорическая функция языка (аллегория, собственно, и означает: говоря одно, говорить и другое).

Герменевтика как раз и определяет, по меньшей мере по отношению к другим стратегическим уровням, какие мы сейчас будем рассматривать, величину последовательных отрезков, которыми она оперирует и которые я называю текстами. Идея герменевтики, понятой как наука о правилах толкования, родилась прежде всего в ходе экзегезы библейских текстов, а затем и текстов светских; здесь понятие текста имеет строго ограниченный смысл; Дильтей в своей объемной статье «Возникновение герменевтики» («Die Entstehung der Hermeneutik ») писал: «Мы называем экзегезой, или толкованием, искусство понимания четко фиксированных жизненных проявлений», или еще: «Искусство понимания вращается вокруг толкования человеческих свидетельств, сохраненных с помощью письма», и еще: «Мы называем экзегезой, или истолкованием, искусство понимания фиксированных в слове проявлений жизни». Итак, текст - это не только определенный минимальный размер того, с чем предпочитает работать лингвист, но и внутренняя организация произведения, Zusammenhang, внутренняя связность; первым достижением современной герменевтики было принятие в качестве правила движение от целого к части и деталям (например, трактовка библейской коллизии как связности, или, говоря словами Шлейермахера, как отношения между внутренней и внешней формой).

Для толкователя именно текст обладает множественным смыслом; проблема множественного смысла существует для него только при условии, если мы принимаем во внимание такую совокупность, в которой соединены между собой события, персонажи, институты, природные или исторические реалии; это целое «хозяйство» - означивающая совокупность - готово к переносу исторического смысла в духовную сферу. В средневековой традиции с ее многочисленными трактовками Писания складывается - благодаря внушительным совокупностям - его четырехсоставный смысл.

Ключ к франменту: С точки зрения Рикера, конфликт в интерпретации одного и того же текста, который кажется явным когда его траутуют, к примеру, психоаналитики и религиоведы, является следствием не ошибочности какой-то одной его интерпретации, а различия в философских установках, на которые ориентируются исследователи. По Рикеру, такой множественности интерпретаций не стоит бояться, поскольку она свидетельствует лишь об одном: каждый текст говорит нечто обытии, стоящем за текстом, и смысл бытия столь многообразен, что каким-то одним способом понимания приблизится к нему вплотную просто невозможно.

Однако проблема множественного смысла сегодня не является проблемой одной экзегетики, берем ли мы это слово в библейском или в светском его понимании; это - проблема междисциплинарная, которую я хотел бы сначала рассмотреть единственно на стратегическом уровне, в однородном плане - в плане текста. Феноменология религии (которую разрабатывает Ван дер Леув и, в определенной мере, Элиаде), фрейдовский или юнговский психоанализ (я не провожу в данном случае различия между ними), литературная критика (новая или традиционная) позволяют нам обобщить понятие текста, сводя его к означивающим совокупностям, обладающим иной, чем фраза, степенью сложности. Я рассмотрел бы здесь только один пример, довольно далекий от библейской экзегезы, чтобы подчеркнуть мысль об обширности герменевтического поля: сновидение трактуется Фрейдом как рассказ, который может быть весьма кратким, но всегда отличается внутренним многообразием; именно этот рассказ, не поддающийся интеллигибельному восприятию при первой его передаче, надлежит, говоря словами Фрейда, заменить (substituer) на более вразумительный текст, который стал бы главным, как это происходит, когда скрытое становится явным. Таким образом, мы имеем обширную область двойного смысла, внутренние артикуляции которого говорят о разнообразии герменевтик.

Итак, что же лежит в основе разнообразия этих герменевтик? С одной стороны, герменевтики говорят о различиях в технике: психологическая расшифровка - это одно; библейское толкование того же - другое; различие касается здесь внутренних правил интерпретации; это - эпистемологическое различие. Но, в свою очередь, эти различия в технике отсылают к различиям замысла, имеющего отношение к функции интерпретации: одно дело использовать герменевтику как орудие предположения относительно «мистификаций» ложного сознания; другое - использовать ее как подготовительное действие для лучшего понимания того, что однажды уже обрело смысл, того, что однажды уже было выговорено.

Стало быть, сами возможности герменевтик, расходящихся в разных направлениях и соперничающих друг с другом, - если иметь в виду их технику и замысел, - призваны содействовать реализации одного фундаментального условия, которое, как я считаю, характеризует в целом стратегический уровень разнообразных герменевтик; именно на этом фундаментальном обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть его заключается в том, что символическое есть сфера выражения нелингвистической реальности. Это и является главной причиной непримиримого противостояния; забегая вперед, можно сказать: в герменевтике универсум знаков не закрыт (это высказывание обретет свой точный смысл только на другом стратегическом уровне). В то время как лингвистика движется в замкнутом и самодостаточном универсуме и имеет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются один через другой, герменевтика, говоря словами Чарлза Сандерса Пирса, работает в режиме раскрытия универсума знаков.

Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы показать, что этот режим раскрытия связан со шкалой, где действует интерпретация, понимаемая в качестве экзегезы, в качестве толкования текстов, и что закрытость лингвистического универсума полностью обнаружится лишь при изменении этой шкалы и рассмотрении небольших означивающих единиц.

Что подразумеваем мы здесь под раскрытием? Оно означает, что в каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфика герменевтик как раз и состоит в том, что это воздействие языка на бытие и бытия на язык достигается различными способами: так, символика сновидения не может быть лишь чистой игрой означаемых явлений, отсылающих друг к другу; она является сферой выражения, где выговаривается желание; я предлагаю свою трактовку семантического понятия желания, чтобы обозначить переплетение двух видов отношений: отношений силы, проявляющих себя в энергетике, и отношений смысла, обнаруживаемых при толковании смысла. Символизм существует потому, что то, что поддается символизации, первоначально существует в нелингвистической реальности, которую Фрейд упорно называет влечениями, взятыми в их репрезентативных и аффективных проявлениях; именно эти проявления и их отголоски то обнаруживают себя, то исчезают в действиях смысла, которые носят название симптомов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Мы далеки от того, чтобы двигаться внутри замкнутой в себе лингвистической науки; мы постоянно находимся на грани между эротикой и семантикой; возможности символа здесь таковы, что двойной смысл представляет собой способ, благодаря которому желание обретает возможность заявить о себе.

То же самое мы имеем и на противоположной стороне герменевтического веера: если так или иначе можно говорить о герменевтике священного, то только в той мере, в какой двойной смысл текста, повествующий, например, об Исходе, опирается на определенную идею странствования, экзистенциально пережитую как путь из плена к освобождению; апеллируя к речи, которая одновременно с повествованием несет в себе и предписание, двойной смысл нацелен здесь на расшифровку экзистенциального движения, некоего онтологического удела человека, посредством расширения смысла, связанного с конкретным событием, которое, если говорить буквально, находится в исторически обозреваемом мире; двойной смысл является здесь определителем позиции в бытии.

Таким образом, символизм, взятый на уровне его проявления в текстах, свидетельствует о том, что язык взрывается, устремляясь навстречу к иному, чем он сам: именно это я и называю раскрытием; этот взрыв есть говорение; говорить же значит показывать; причиной того, что соперничающие друг с другом герменевтики расходятся, является не структура двойного смысла, а способ его раскрытия, цель его обнаружения. В этом и сила, и слабость герменевтики: слабость, поскольку, обращаясь к языку в тот момент, когда он ускользает от самого себя, герменевтика обращается к нему также и в тот момент, когда он ускользает от научной трактовки, которая рождается только вместе с постулатом о замкнутости универсума означения; все другие ее слабости вытекают из этого, и прежде всего та, что является из ряда вон выходящей, - превращение герменевтики в арену борьбы атакующих друг друга философских проектов. Но эта слабость является и ее силой, поскольку место, в котором язык ускользает от самого себя и от нас, есть в то же время место, где он возвращается к себе, где он является говорением; я понимаю отношение «показывать - прятать» так, как его понимает психоаналитик или феноменолог религии (и я думаю, что сегодня необходимо объединить эти два проекта), - как способность, которая открывает, выявляет, выносит на свет, и этой способностью обладает становящийся самим собой язык; в таком случае он умолкает перед тем, о чем говорит. <…> (C. 101‑107)

Источник : Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике – М., 2002.

Вопросы для самопроверки:

В чем заключается задача герменевтики культуры как направления культурологических исследований?

Что такое «герменевтический круг»?

Какие этапы в истории развития герменевти вы можете назвать?

Почему внимание к предрассудкам, традиции и авторитету является одним из условия культурологического исследования как культуры в целом, так и отдельных культур?

Можно ли с уверенностью утверждать, что один и тот же культурный феномен может быть однозначно описан и понят и дальнейшее его исследование в рамках отличных от нашей исследовательских программ не имеет смысла?

Дополнительная литература

Поль Рикер/ Paul Ricoeur

Поль Рикер - французский философ, разрабатывавший герменевтический вариант феноменологии. Место, занимаемое им во французской философии, сопоставимо с местом, занимаемым Х.-Г.Гадамером в немецком философском сообществе. Автор многочисленных трудов по этике, эстетике, истории философии. Сочетал в своих работах самые разные философские концепции и принципы - феноменологии, экзистенциализма, персонализма, герменевтики и психоанализа. Переводчик и комментатор работ Эдмунда Гуссерля, автор книг: «Габриэль Марсель и Карл Ясперс», «Философия воли», «История и истина», «Время и повествование» и др. Профессор Сорбонны. Посли смерти М.Мерло-Понти был руководителем «Архива Гуссерля».

Работы Рикёра касались всего того, что он называл «феноменом человеческой жизни» и охватывали необычайно широкий спектр человеческого опыта. Он писал о мифах и символах, языке и познании, о структурализме и психоанализе, религии и эстетике, об этике и природе зла, о теориях литературы и теориях права. Эти разнообразные темы характеризуют его исследования в области «философской антропологии», которые он вел в течение всей своей жизни, изучая глубинный смысл человеческого действия и человеческого страдания.

Философ Ч. Е. Риган из Канзасского университета сказал о нем: «В истории философии он принимал позиции, которые казались диаметрально противоположными, и стремился увидеть их так, как если бы они имели общее основание».

Рикёр известен своим вкладом в феноменологию и герменевтику. Феноменология исследует природу восприятия реальности. Герменевтика есть искусство интерпретации текстов. Согласно Рикёру, обе дисциплины неразрывно связаны. Если мы определенным образом воспринимаем мир, спрашивает он, то, как тогда интерпретируем мы эти восприятия? Рикёр приходит к убеждению, что двигаться по жизни, значит ориентироваться в мире текстов, каждый из которых нагружен смыслом. Задача человека в том, чтобы, интерпретируя тексты, организовывать мир. При этом текстами могут быть добрые и злые поступки. Текстами могут быть история и вера, память и нарратив, слово и образ, язык и метафора. Все они есть продукты человеческого опыта, объекты восприятия и зерна интерпретации. Будучи таковыми, полагает Рикёр, они раскрывают природу человеческого сознания.

Великий французский философ Поль Рикер

Жан Поль Густав Рикёр родился 27 февраля 1913 года в Валансе, к югу от Лиона. Он рано осиротел: его мать умерла, когда ему было всего семь месяцев, а отец, преподаватель английского языка, погиб на Первой мировой войне.

После смерти отца Поля и его старшую сестру взяли дедушка и бабушка - родители отца. Рикёры были убежденными протестантами и принадлежали к религиозному меньшинству, весьма заметному в католической Франции. Начальное образование Поля включало изучение Библии и участие в церковных службах. Дальнейшее его образование проходило в университете Ренна, а затем в Сорбонне, где в 1950 году он получил степень доктора.

Находясь на службе в французской армии во время Второй мировой войны, Рикёр попал в плен и провел пять лет в немецком лагере. Там ему удалось продолжать свои занятия. Он переводил на французский Эдмунда Гуссерля - немецкого философа, основателя феноменологической школы. Свой перевод он записывал мелким почерком на полях книги. В лагере, в котором находился Рикёр, шла настолько насыщенная интеллектуальная жизнь - многие французские ученые устраивали здесь лекции, семинары и даже экзамены - что правительство Виши, в конечном счете, аккредитовало его в качестве учебного заведения, имеющего право присваивать степень.

После войны Рикёр преподавал в университете Страсбурга, позднее в Сорбонне и в университете Нантера. В 1971 году он стал профессором университета Чикаго. Кроме того, читал лекции в Йельском университете и в других местах.

Будучи убежденным пацифистом, Рикёр, еще в пятидесятых годах выступал как противник колониальной войны, которую Франция вела в Алжире, а много позднее - войны в Боснии. В течение нескольких десятилетий, вплоть до своей смерти, он был членом «Эспри» (Esprit), социалистической общины христианских интеллектуалов, основанной в период между двумя мировыми войнами. В 2004 году Рикер получил премию Джона У. Клюге за достижения в гуманитарных науках. Эта премия (составляющая 1 миллион долларов) рассматривается многими как аналог Нобелевской премии для гуманитарных наук.

Поль Рикер умер во сне в возрасте 92-х лет в 2005 году в своем доме в Шато-Маларби, недалеко от Парижа.

Жена Рикёра, Симона Лежа, его друг детства, с которой он был женат с 1935 года, умерла незадолго до него. Их пережили три сына: Жан-Поль, Марк и Этьен, и дочь Ноэль, а также много внуков. Еще один сын Рикёра, Оливье, покончил с собой в середине 80-х.

Ричард Керни

ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА РИКЕРА

Перевод всегда был в центре философии Поля Рикера, хотя лишь в последние годы он сделал его главной темой своей работы. Приводимые ниже три эссе отражают его философские взгляды на перевод.

Задолго до того, как Рикер вплотную занялся философией перевода, перевод уже использовался им в качестве одной из философских практик. Рикер был закоренелым посредником, философом, который лавировал и находил проходы между непримиримыми интеллектуальными позициями. Он был непревзойденным дипломатом в философских спорах, и всегда находил точку равновесия – если не разрешения – между очевидными расхождениями. Между континентальной и англо-саксонской мыслью; между экзистенциализмом и структурализмом в континентальной традиции; между герменевтикой и критической теорией; между феноменологией и гуманитарными науками; между фрейдовским психоанализом и гегельянской диалектикой; между теорией литературы и философией религии; между историческим дискурсом (Verstehen) и научным объяснением (Erkl;ren); между психологией и неврологией; между этикой и политикой, и т.д. Замечательно, что во всех этих критических пересечениях, Рикер никогда не прекращал уважать обоих непримиримых противников, искусно направляя конфликт в русло беседы. И при этом он не жертвовал ни глубиной убеждений, ни остротой оценок. В своей философской роли Рикер был, я полагаю, непревзойденным посредником. В определенном смысле можно сказать, что философия Рикера была одновременно философией перевода и переводом философии.

Прежде чем перейти к более детальному рассмотрению рикеровского философского наследия, я хотел бы кратко остановиться на его интеллектуальном вкладе, начиная от его юношеских работ в области экзистенциальной феноменологии до последних работ по литературе и истории.

ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ РИКЕРА: ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Поль Рикер умер во сне в возрасте 92-х лет в своем доме в Шатене-Малабри (От-де-Сен, предместье Парижа) 20 мая 2005 г.
Рикер был одним из наиболее смелых, доброжелательных и упорных философов 20-го века. Родившись в Валенсе, во Франции в 1913 г, он преподавал в качестве профессора философии в университетах Страсбурга, Парижа (IV и X)? в Лувенском университете, а также на кафедре теологии Чикагского университета. Рикер опубликовал свыше 30 основных работ, от экзистенциализма и феноменологии до психоанализа, политики, религии и теории языка. Но Рикер был гораздо больше, чем блестящий интеллектуальный посредник межу конкурирующими философскими школами. Прежде всего он создал собственную ветвь философской герменевтики*. Настроенный на то, чтобы найти путь между (1) романтической герменевтикой Шлейермахера и Гадамера и (2) более радикальной герменевтикой деконструкции (Деррида, Капуто) и критической теорией (Хабермас), Рикер разработал карту срединного пути, сочетающую в себе эмпатию и твердость первого и осторожность и непривязанность второго подхода. Он никогда не пытался найти имя для своего пути. Но думаю, мы не сделаем большой ошибки, назвав его диалогической или диакритической герменевтикой. В современной философии он вступал в диалог практически со всеми значительными фигурами, среди которых – Гуссерль, Фрейд, Ролз, Хайдеггер, Виттгенштейн, Фуко, Леви-Стросс, Соссюр, Остен, Арендт, Ясперс, Марсель, Хабермас, Левинас, и Деррида.

Заимствуя у немецких герменевтиков, таких как Дилтай, Хайдеггер и Гадамер, Рикер разработал сложный набор вопросов в отношении того, что называл ‘загадкой семантической инновации’. Как приходит новое значение? Как мы перестраиваем старое значение? Эти основные герменевтические вопросы направлялись его тезисом о том, что существование само является видом интерпретации (hermeneia). Или, как гласит герменевтическая мудрость, «Жизнь сама себя объясняет». В то время, как Хайдеггер занимался фундаментальной онтологией интерпретации, Рикер искал то, что называл ‘долгим путем’ исследования герменевтических окольных путей. Это привело его к диалогу с гуманитарными науками, где философия обнаруживает свои пределы. Он исследовал эти пограничные области, в которых смысл выходит за пределы дисциплин и знаков. Рикер не соглашался с Хайдеггером в том, что Бытие доступно посредством ‘короткого пути’ существования (Dasein). Напротив, он доказывал, что смысл Бытия всегда [постигается] через бесконечный процесс интерпретаций – культурных, религиозных, политических, исторических и научных. Отсюда основное рикеровское определение герменевтики как ‘искусства расшифровки непрямого смысла’.

Философия, по Рикеру, была герменевтической в той степени, в которой она находила скрытые смыслы в очевидном. И задача герменевтики заключалась в том, чтобы показать как существование приходит через экспрессию, затем рефлексию, затем через постоянное исследование смысла, возникающего в символических трудах культуры. В частности, он утверждал, что человеческое существование становится самим собой только путем выявления смысла, который вначале существует ‘снаружи’, в социальных институтах и культурных памятниках, в которых записана жизнь духа.

Одной из критических мишеней рикеровской герменевтики была идеалистическая доктрина о том, что душа (самость) понятна для себя самой. В своих двух ранних работах – «Вольный и невольный» (1950) и «Символизм зла» (1960) – Рикер вскрыл претензии сознания (cogito) на самоутверждение и самопознание (self-founding and self-knowing). Он настаивал на том, что кратчайший путь к себе лежит через Другого. Или, если использовать меткую формулу Рикера: ‘Сказать о себе, не значит сказать «я»’. Почему? Потому что герменевтическая душа – гораздо больше, чем автономный предмет. Выступая против трансцендентного эго, Рикер предложил понятие себя-как-другого во влиятельной работе под тем же названием (1990 на фр; 1992 на англ). Здесь он говорит о «себе» (soi), превосходя иллюзорные рамки «меня» (moi), и обнаруживает значение "я" через лингвистические медитации на знаках и символах, историях и идеологиях, метафорах и мифах. В наиболее позитивном герменевтическом сценарии, описанном в трехтомном «Времени и повествовании» (80-е гг), душа возвращается к себе через многочисленные герменевтические обходные пути и другие языки, расширенная и обогащенная такой одиссеей. Картезианская модель сознания (cogito) как ‘хозяина и собственника смысла’ тем самым полностью подрывается.

Таким образом мы видим, что Рикер выбрал срединный курс, вне пределов рационализма Декарта и Канта, с одной стороны, и феноменологии Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциализма, с другой. (Рикер, например, начал переводить Гуссерля во время своего заключения в немецком лагере для военнопленных в начале 1940-х, и опубликовал их в 1950 г.) Там, где Гуссерль помещал смысл (значение) в интуицию субъекта о ‘самих вещах’, как проявленных в трансцендентном сознании, Рикер следовал за герменевтическим выводом о том, что интуиция всегда – предмет интерпретации. Это означало, что вещи всегда даются нам косвенно, посредством знаков; но не приводят к экзистенциальному иррационализму. Интерпретация (hermeneia) непрямого или скрытого смысла приглашает нас к размышлению, к тому, чтобы мы не отбрасывали рискованную мысль. И наиболее очевидно это проявляется в проблеме символического смысла (Первая герменевтическая работа Рикера, опубликованная в 1960 г, называлась «Символизм зла»). Под символами Рикер понимал все выражения с двойным смыслом, причем главный смысл скрывал себя за вторичным смыслом и никогда не выдавал себя. Такой ‘излишний смысл’ требует интерпретации. Символ порождает мысль, как выражался Рикер, и это стало самым знаменитым его выражением.

Разрешите мне добавить к этому личное замечание. Отдать дань его памяти. Каждый раз, во время посещения Рикера в его доме в Шатене – Малабри, в предместье Парижа, я поражался обилию сов, украшавших его стол и библиотеку. Рикер во многих отношениях представлял собой живое воплощение Совы Минервы – он был мыслитель, который всегда предпочитал длинный путь короткому, и никогда не приступал к написанию эссе или книги прежде, чем не испытает и глубоко не прочувствует то, о чем будет писать. Как Сова Минервы, в легендарном примере Гегеля, он отправлялся в полет в сумерках, только когда полностью осмысливал (в области действия и переживания) случившееся на протяжении дня. Тот факт, что Рикер выдержал почти столетие – следуя по стопам своего попутчика по герменевтике Гадамера (а кого еще можно найти в герменевтической воде?) – дополнительно квалифицирует его, конечно, как заслуживающего титула старой мудрой совы.

Некто, родившийся в 1913 г, свидетель трех мировых войн (с учетом Холодной войны), несколько лет сидевший в тюрьме при нацистах, преподававший в дюжине университетов по всему миру и опубликовавший десятки томов по философии, должен знать, я думаю, о чем он говорит в своей последней книге, написанной в год своего девяностолетия, под названием La memoire, l’histoire, l’oubli. (Память, история, забвение). Для нас, читателей, я считаю, большая честь познакомиться с его глубокими размышлениями о жизни.

Незадолго до смерти, Рикеру подарили марципановую статуэтку совы. Он поставил ее у постели и задумал подшутить над внуками (которых любовно называл ‘les petits becs’ – «маленькие клювики»). Ожидая их прихода, он собирался покусать одну из мраморных статуэток своей коллекции! Но он не дожил до этой шутки! Это еще один пример, насколько Рикер любил жизнь и озорные шутки.

ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА РИКЕРА

У Рикера существуют две парадигмы перевода. Во-первых, есть лингвистическая парадигма, которая определяет, как слова связаны со значением в языке или между языками. И есть вторая, онтологическая парадигма, которая определяет, как люди воспринимают перевод.1 Я остановлюсь на обеих парадигмах.

Язык один, но языков много. В этом лежит необходимость перевода. То, что у языков общее, это способность выступать посредником между миром людей и миром значений (фактических и возможных). Но поскольку эта функция у языков общая, тот факт, что существует множество языков, живых и мертвых, означает, что мы сталкиваемся с двойной задачей перевода - внутренней и внешней.

Краткий исторический обзор развития философии перевода должен помочь прояснить проблему. Некоторые из самых первых упоминаний о данных проблемах и загадках перевода, по крайне мере в западной истории, ведут нас к первым контактам между великими культурами. В классические времена, мы видим в качестве первых важных контактов переводы с греческого на латинский язык; в последующем большим достижением были переводы Библии с еврейского и арамейского на греческий и латынь, начиная от Септуагинты до переводов Св. Жерома (автора Вульгаты), а еще позже, переводы библии Лютером в Германии и королем Джеймсом в Англии, знаменуют собой еще один краеугольный камень в истории интер-лингвистических переводов.

Среди первых слов, означающих «переводчик», были греческое hermeneus и латинское interpres. Оба термина несут на себе смысл промежуточной работы между двумя различными языками или людьми. Термин переводчик, каким мы его знаем сегодня, происходит от латинского глагола transfero, transfere, translatum, который в Средние века превращается в термин transla-tare, translater в романских языках (отсюда позднее английское слово translate). В пятнадцатом веке, итальянский гуманист Леонардо Бруни стал первым современным мыслителем, посвятившим свой научный трактат искусству перевода под названием De Interpretatione Recta (1420). Здесь мы видим первое появление термина traducere, означающего единую концепцию перевода, за которым в 16-м веке последовал французский термин traducteur, использованный Этьеном Долером.2

В двадцатом веке появился ряд влиятельных теоретиков перевода, от Кроче и Розенцвейга до Беньямина («Задача переводчика») и Штайнера («После Вавилона»). Современный сборник эссе Рикера, появившийся в начале двадцать первого века (оригинальное французское издание, Sur la traduction, опубликовано в 2004 г), строго следует по стопам этих интеллектуальных предшественников. Рикер добавляет к этому наследию сингулярный герменевтический поворот, о котором я буду говорить ниже.

Нет никакого сомнения, что некоторые из великих переводов библейских и классических текстов играли формативные роли в развитии как национальных, так и культурных идентичностей. Можно представить себе, какое сильное влияние оказал немецкий перевод библии Лютером, или чешский перевод моравских братьев, или женевский французский перевод; не говоря уже о критической роли переводов классических текстов для эпохи Возрождения, Просвещения и Романтизма. Во всех этих случаях, трансмиграция одного лингвистического сокровища в другое была связана с эмансипацией и изменением человечества. И решающая встреча с Другим по ту сторону нации - или всего европейского мира - с открытием других континентов и цивилизаций, начиная с пятнадцатого века и далее – знаменовала собой необходимость перевода. Поэтому перевод всегда был, по меткому выражению Антуана Бермана, «Испытание чужого» (une epreuve de l’etranger).3

Перевод можно понимать в конкретном и в общем смысле. В конкретном смысле – наиболее распространенном сегодня – он означает работу по переводу значений одного языка на другой язык. В более общем смысле, он означает ежедневный акт не только перевода для себя (внутреннего во внешнее, приватного в публичное, бессознательного в сознательного и т.п.), но также и работу по более ясному переводу себя для других. Как отмечает Доминико Джерволино:

Говорить – уже означает переводить (даже когда вы говорите на своем родном языке, или когда говорите с собой); далее, вы должны принимать во внимание множество языков, которые требуют встреч в Другим. Есть искушение сказать, что множество языков существует потому что мы изначально множественны. Встреч с Другим нам не избежать. Если принять неизбежную природу встречи, лингвистический плюрализм не выступает более как проклятие, как обычная интерпретация вавилонского мифа, но как условие, которое побуждает нас принять всеохватывающую мечту о совершенном языке (и универсальном переводе). Частный и ограниченный характер отдельных языков не представляется уже как непреодолимое препятствие, но как собственно условие коммуникации между людьми.4

Джерволино объясняет здесь одно из главных рикеровских прозрений. Рикер сравнивает работу переводчика с посредником между ‘двумя мастерами’, между автором и читателем, собой и другим. Он подчеркивает термин «работа», указывая на важность работы "по спасению" и «по отпеванию». Для этого он заимствует у Фрейда известное понятие «проникновения» (‘working through’, (Durcharbeitung). Такой упор на рабочий характер перевода отражает известное напряжение и расстройство, которое испытывает переводчик в своих попытках смягчить непереводимость чужого текста чтобы чужой смысл свести к известной схеме. Можно сказать, что работа по переводу несет двойную задачу: экспроприировать себя и присвоить другого. Мы призваны одеть на наш язык чужую одежду и в то же время, приглашаем чужого примерить ткань нашего языка.

Рикер доказывает, что хороший перевод означает некоторую степень открытости в отношении другого. В самом деле, он предлагает нам быть готовым к тому, чтобы отказаться от самодостаточности нашего родного языка – который иногда ведет к крайностям национализма и шовинизма – чтобы ‘приютить’ (qua hospes) ‘чужого’ (hos-tis). В самом деле, как отмечает лингвист Эмиль Бенвенисте в Le vocabulaire des institutions indo-europ;ennes, два термина hospes и hostis этимологически родственны.5

Следуя Бенвенисте, Рикер пишет:

Несмотря на конфликтный характер, который делает задачу переводчика драмой, он или она получит наслаждение от того, что я называю «лингвистическим гостеприимством». Самое большое преткновение в том, что соответствие [двух языков] достигается без полного совпадения. Это шаткое положение, которое может быть проверено только новым переводом … своего рода дубликатом работы переводчика, который возможен благодаря минимизации двуязычия: новому переводу уже переведенной работы.

И добавляет:

Подобно искусству повествования, когда историю можно всегда рассказать по-разному, при переводе всегда можно перевести по-другому, не надеясь на то, что когда-нибудь можно будет полностью перекрыть пропасть и добиться полного совпадения. «Лингвистическое гостеприимство», поэтому, это акт вхождение в Другого и параллельно акт приглашения Другого к себе домой, в свой дом.6
«Лингвистическое гостеприимство» означает, что мы должны оставить искушение быть всемогущими: отказаться от иллюзии тотального перевода, представляющего собой точную копию оригинала. Напротив, оно просит нас признать тот факт, что семантические и синтаксические поля двух языков не совпадают, и не могут быть в точности сведены друг к другу. Коннотации, контексты и культурные характеристики всегда будут превосходить любые правила, по которым языки приравниваются друг к другу. Пример Эсперанто, с его абстрактной символической логикой и фантазией, показывает, что нельзя построить единый для всех универсальный язык. Перевод всегда будет напоминать о Вавилоне. Он всегда будет признавать ограничения языка, множественность различных языков. Чтобы быть аутентичным, следовательно, переводчик должен отказаться от мечты найти некий несокрушимый логос чистого соответствия. Попытка возвратиться в догреховный рай вневременных символов бесполезна. Даже идеал эпохи Просвещения о совершенном универсальном языке был вынужден признать природное сопротивление со стороны культурных различий языков.

В самом деле, большинство попыток утвердить абсолютный универсальный язык оказалась, на поверку, плохо скрытым желанием навязать один конкретный язык (французский, английский, испанский и т.д.) и подчинить другие языки по политическим мотивам.

Как только возникает какой-либо язык, появляется интерпретация, то есть перевод. In principio fuit interpres. (Вначале не было переводчиков (лат) – ВП) Слова существуют во времени и пространстве, и поэтому у них есть своя история смысла, которая меняется и развивается. Любой перевод – это всегда некий диалог между собой и незнакомцем. Диалог означает именно это, dia-legein, принятие различия. Именно по этой причине, в своем эссе ‘Парадигма перевода’ Рикер предлагает рассматривать перевод как пример герменевтики. Имея двойную функцию, как обычный способ перевода значения с одного языка на другой, и как более специальная задача перевода понимания между различными членами одного и того же языкового сообщества, перевод выявляет «странность» другого. Мы имеем дело со странностью как в нашем собственном языке, так и за его пределами.

Пропасть между гипотетическим совершенным языком и конкретностью живого языка постоянно чувствуется при лингвистическом обмене: всегда можно сказать одну и ту же вещь по-разному, то есть, использовать другие термины и т.д. И этим как раз занимается переводчик. Вход с двух сторон, две половинки проблемы, проясняют друг друга и представляют загадку и богатство отношений с Другим.7

Можно заметить, что рикеровская теория перевода здесь повторяет его теорию текста как способа интерпретации. Рикер подчеркивает ‘дистанцирование’ смысла. В случае написанного текста это означает что, смысл приобретает автономию от (1) интенции оригинального автора, (2) оригинального мира обстоятельств, в которых писал автор или о которых он писал, и (3) оригинальных читателей текста, когда он был впервые опубликован (например, греческое общество, которое читало гомеровскую Одиссею). Подобный аспект «дистанцирования» (‘distantiation’) происходит, когда странность смысла провоцирует переводчика на обновленное прочтение и новое присвоение первоначального смысла. Или, как Рикер любил говорить, «наилучший путь к себе лежит через другого». Таким образом, в то время, как Шлейермахер, Гадамер и романтические герменевтики стремились к платоновской модели диалога, как возврату к первоначальному смыслу, Рикер, можно сказать, предпочитал скорее аристотелеву модель, подчеркивая множественность значений и методическую ценность сложной ‘поэтики’ и ‘риторики’, участвующих в интерпретации лингвистического смысла. (Отсюда, как уже отмечалось, важность призыва Рикера, наравне с Гадамером и Хайдеггером, к строгому критическому отношению к гуманитарным наукам, – включая лингвистику – и преодолению старой дихотомии между ‘пониманием’ и ‘объяснением’.) Для Рикера, проблема ясна: никакое самопознание невозможно без работы по медитации над знаками, символами, рассказами и текстом. Идеалистический романтический эгоист, суверенный мастер всего и вся, заменяется человеком отношений, находящим себя только после того, как он пересечет чуждое поле и вернется опять к себе, измененный и обогащенный, ‘другой’. Moi уступает soi, или точнее, soim;me comme un autre. («Я как другой»). Сложный нелинейный путь перевода воплощает путешествие от себя через другого, напоминая нам о несводимой конечности и случайности всех языков.

Для Рикера, задача внешнего перевода отражает работу внутреннего перевода. В самом деле, проблема человеческой идентичности, как показано им в работе «Я как Другой», влечет за собой открытие другого в глубинах собственного я. Этот внутренний другой в свою очередь сам множествен, по очереди принимая вид бессознательного, тела, призывы сознания, следы наших отношений с другими человеческими существами или знаки трансценденции, зашифрованные в самой глубине человеческого сердца. Это значит, что вопрос о человеческой идентичности, или точнее, ответ на вопрос ‘кто вы?’, всегда включает в себя трансляцию между собой и другими, внутри себя и вне себя. Каждый предмет, говорит Рикер, представляет собой гобелен из рассказов, услышанный и пересказанных. Это делает каждого из нас рассказчиком, выступающим одновременно в качестве автора и читателя своей собственно жизни. Или другими словами, переводчиком своей собственно жизни. Истории жизни и жизненные истории всегда будут частью больших историй, в которые мы вплетаем себя (emp;tr;). Здесь парадигма перевода как перенесения нас [от одной истории к другой], вперед и назад, раскрывает свою повседневную силу. ‘Думать, говорить – это всегда переводить, даже когда вы говорите сами с собой, когда обнаруживаете следы (без которых не выжить) Другого в себе. Язык, понимаемый как существенно человеческий атрибут, всегда имеет свою специфику и связан со множеством других языков’.8 В самом деле, Рикер идет так далеко, что предлагает будущий характер европейской политики, и в конце концов мировой политики, строить на обмене воспоминаниями и рассказами между различными нациями, потому что только когда мы переводим наши собственные раны на язык незнакомцев и ретранслируем раны незнакомцев на наш собственный язык, происходит излечение и воссоединение.

Это конечная цель, которую преследует Рикерт, называя этику перевода «интер-лингвистическим гостеприимством». Мир состоит из множества человеческих существ, культур, языков. Человечество существует во множественной моде. И это значит, что любая законная форма универсальности должна всегда – если преследуется герменевтическая модель перевода – находить свое эквивалентное множество. Творческое напряжение между универсальным и множественным гарантирует бесконечную задачу перевода, неутомимую работу по сохранению и оплакиванию, присвоению и отказу, заимствованию и освобождению, самовыражению и приглашению других.

Последнее слово в последней большой книге Рикера «Память, история и забвение» , это «незавершенность» (inach;vement).9 И оно говорит о многом. Оно намекает на то, что перевод, понимаемый как бесконечное, непрекращаемое занятие, это сигнал не провала, а надежды.

Поль Рикер

Часть Первая

ПЕРЕВОД КАК ПРОБЛЕМА И КАК ИСТОЧНИК СЧАСТЬЯ

Позвольте мне выразить благодарность Фонду DVA Foundation1 Штутгарта за возможность выступить по случаю вручения франко-германских переводческих призов за 1996 год. Я назвал свое выступление ‘Перевод как проблема и как источник счастья’.

Я бы хотел остановиться на больших трудностях и маленькой доли счастья при переводе, опираясь на работу «Испытание чужого» (The Test of the Foreign) 2, замечательное эссе покойного Антуана Бермана, с подзаголовком «Культура и перевод в романтической Германии».**

Сначала я остановлюсь на трудностях, связанных с переводом, как рискованном занятии, о котором легче говорить, чем делать, а иногда и вовсе невозможном. Эти трудности весьма точно определяются термином ‘испытание’ [;preuve], имеющим двойной смысл ‘тяжелого испытания’ и ‘проверки’; испытание, скажем, для плана, или желания, или возможно даже стремления - стремления переводить.

Чтобы прояснить это испытание, я предлагаю сравнить ‘задачу переводчика’, о которой говорит Вальтер Беньямин с ‘работой’ в двояком смысле, который Фрейд придает этому слову, когда, в одном эссе, говорит о ‘работе по спасению’ (work of remembering), а в другом, о ‘работе по оплакиванию’ (work of mourning). То есть, работа переводчика связана с некоторым «спасением» и некоторым принятием потерь.

Спасением чего? Потерей чего? Это вопросы, на который Берман пытается ответить с помощью термина «чужой». В реальности, два партнера связаны между собой актом перевода; чужой – это термин, который включает работу, автора, его язык – и читателя, реципиента переведенной работы. И между ними, стоит переводчик, который передает послание дальше, переходя от одной идиомы к другой. Именно в этой неудобной позиции посредника, лежит испытание. Франц Розенцвейг придает этому испытанию форму парадокса. Переводить, говорит он, значит служить двум хозяевам: иностранцу с его работой и читателю с его желанием присвоить труд. В самом деле, этот парадокс находится в области беспрецедентной проблематики, санкционированной с одной стороны клятвой преданности, с другой подозрением об измене. Шлейермахер, которого один из наших призеров-переводчиков, отмечал сегодня, разбил этот парадокс на две задачи: ‘привести читателя к автору’, ‘привести автора к читателю’.

Именно в этом обмене, в это инверсии, лежит то, что мы называем работой по спасению и работой по отпеванию. Сначала работа по спасению: эта работа, которую также можно сравнить с родами, связана с двумя полюсами перевода. С одной стороны она нападает на святость материнского языка и на нервозность, которой она окружена.

Такое сопротивление со стороны читателя не следует недооценивать. Претензии на самодостаточность, отказ от посредничества с чужим, тайно питали многочисленные лингвистические этноцентризмы, и, что еще серьезней, многочисленные претензии на культурную гегемонию, которую мы наблюдали в отношении латинского языка, от поздней античности до конца Средних веков, и даже после Ренессанса в отношении французского языка в классицизме, а сегодня в отношении современного английского языка. Я использовал психоаналитический термин ‘сопротивление’ чтобы передать чувство скрытого нежелания «языка реципиента» подвергаться испытанию со стороны чужого языка.

Но сопротивление работе перевода, работе по спасению, не слабее и со стороны иностранного языка. Переводчик сталкивается с этим сопротивлением на различных стадиях своего предприятия.

Он сталкивается с ним, на самом раннем этапе, в виде мысли о непереводимости, которая останавливает его даже перед тем, как приступить к работе. Страхи появляются, как только возникает страстное желание начать переводить, иностранный текст вырастает как безжизненная глыба, неподдающаяся переводу. В некотором отношении, этот начальный страх порождается фантазией, питаемой банальным фактом того, что оригинал нельзя заменить другим оригиналом; я называю этот факт банальным, потому что он напоминает отношение коллекционера к копии произведения искусства. Он понимает, что это серьезный недостаток, что это не оригинал. Он борется с другой фантазией – фантазией совершенного перевода, дубликата оригинала. Наконец, побеждает страх того, что перевод может быть только плохим переводом, так сказать, по определению.

Но сопротивление переводу принимает менее фантастические формы, как только начинается работа над переводом. Сегменты непереводимости разбросаны по тексту, что делает перевод драмой, а желание сделать хороший перевод – рискованным предприятием. В этом отношении перевод поэтических трудов напрягает умы уже начиная с германского романтизма у Гердера и Гете, Шиллера и Новалиса, позже у фон Гумбольдта и Шлейермахера, а сегодня у Беньямина и Розенцвейга.

В самом деле, поэтический перевод представляет серьезную трудность ввиду неделимого сочетания смысла и звучания, неразрывной связи автора с его высказыванием. Но перевод философских трудов, что представляет для нас сегодня особую озабоченность, обнаруживает трудности другой, и в определенной степени, такой же неподатливой природы, как только речь идет о формировании семантических полей, строго говоря не укладывающихся друг в друга. И наибольшая сложность с оригинальными словами, Grundw;rter, которые переводчик иногда ошибочно принимает за правило переводить слово в слово, находя фиксированный эквивалент в целевом языке. Но это законное право имеет свой предел, если учесть, что такие известные оригинальные слова как, Vorstellung (представление), Aufhebung (уничтожение), Dasein (бытие), Ereignis (событие), сами представляют собой итог длительной текстуальности, в которой скрываются целые контексты, не говоря уже о феномене межконтекстуальности, спрятанной в фактическом оттиске слова. Межконтекстуальность иногда приравнивается к возрождению, трансформации, опровержению ранних значений, используемых авторами разных философских направлений.

Не перекрываются не только семантические поля, но и синтаксисы; фраза не служит надежной почвой для культурного наследия; и для того, что умалчивается, что выходит за пределы оригинального словаря, что, так сказать, дрейфует между знаками, предложениями, абзацами, короткими или длинными. Именно из-за этой неоднородности иностранный текст представляет собой препятствие для перевода, и в этом смысле, он частично непереводим.

Что касается философских текстов, обставленных строгой семантикой, то здесь хорошо высвечивается парадокс перевода. Так, согласно логическому куайну, в английской аналитической философии языка неадекватное соответствие текста перевода оригинальному тексту рассматривается как абсурдная идея. Дилемма в следующем: в хорошем переводе, два текста – исходный и целевой, должны отвечать некоему третьему, несуществующему тексту. В самом деле, проблема в том, чтобы сказать одно и то же, двумя разными способами. Но это «одно и то же», эта идентичность, не существует в некоем третьем тексте, статус которого можно сравнить с третьим человеком в платоновских Парменидах, третьей стороной между идеей человека и человеческими существами, реально отражающими эту идею. В отсутствии третьего текста, в котором якобы должен находится фактический смысл, семантический оригинал, существует только один критерий, т.е. критическое прочтение несколькими лицами, если не полиглотами, то по крайней мере двуязычными людьми, специалистами, критическое прочтение которых эквивалентно их частному переводу, в котором наш специалист пересматривает работу перевода согласно своим целям и критериям, сталкиваясь с тем же парадоксом эквивалентности.

А сейчас я открою скобки. Говоря о ретрансляции [текста] читателем, я поднимаю гораздо более общую проблему непрерывной ретрансляции главных сочинений великих мировых классиков, библии, Шекспира, Данте, Сервантеса, Мольера. Наверное надо сказать, что в ретрансляции мы яснее всего видим потребность совершенствовании существующих переводов. Я закрываю скобки.

Мы шли за переводчиком с момента, когда он был в нерешительности, стоит ли ему начинать перевод, затем шли через всю его борьбу с текстом, затем оставили его с законченной работой и его самого, неудовлетворенного работой.

Антуан Берман, которого я перечитал по случаю этой оказии с выступлением, использует прекрасную фразу, чтобы охарактеризовать две формы сопротивления: со стороны текста, который нужно перевести, и со стороны языка переводчика, который должен принять этот текст. Цитирую: ‘На психологическом уровне’, говорит он, ‘переводчик амбивалентен. Он хочет воздействовать на обе стороны, воздействовать на свой язык, который полон несоответствий, воздействовать на другой язык, который интернирован своим материнским языком.’

Наше сравнение с работой по спасению, указанной Фрейдом, находит таким образом свой эквивалент в работе перевода - работе, которая побеждает на двух фронтах двустороннего сопротивления. На этом этапе драматизации, в перевод вступает работа по «оплакиванию» и вносит свою грубую, но бесценную коррективу. Я охарактеризую ее одной строкой: забудьте об идеале совершенного перевода. Такой отказ означает, что несовершенство, невозможность, высказанное мною выше служения двум хозяевам – автору и читателю - получает возможность существовать. Это «оплакивание» также позволяет разрешить две конфликтующие задачи ‘привести автора к читателю’ и ‘привести читателя к автору’. Вкратце это означает принять хорошо известную проблему преданности и измены: клятва/подозрение. Но с чем связан отказ от совершенного перевода, работа по «оплакиванию»? Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси прекрасно описали это в работе, посвященной германскому романтизму, под заглавием, ‘литературный абсолют’.

Этот абсолют управляет приближенным предприятием, которое принимало различные имена: ‘регенерацию’ для целевого языка у Гете, ‘ потенциацию’ (potentiating) для языка оригинала у Новалиса, «конвергенцию двустороннего процесса образования (Bildung) с двусторонней работой перевода» у фон Гумбольдта.

Теперь эта мечта не кажется совершенно нереальной, поскольку возникает желание раскрыть лицо языка оригинала и, с другой стороны, желание избавить от провинциализма материнский язык и представить его как один из множества других, и в итоге посмотреть на себя со стороны. Это желание совершенного перевода принимает и другие формы. Я процитирую только две из них: первая – это космополитический дизайн, вызванный Aufkl;rung (просвещением), мечта построить полную библиотеку, которая представит собой Книгу, в которой собрана бесконечная сеть переводов всех трудов со всех языков, выкристаллизованная в виде своего рода универсальной библиотеки, откуда исключены любые непереводимости. Это мечта, которая также представляет собой рациональность, полностью освобожденную от культурных ограничений, это мечта о том, что всесильный перевод (omni-translation) заполнит все межлингвистические щели в коммуникации и заменит необходимость в универсальном языке. Другое стремление к совершенному переводу воплотилось в мессианское ожидание, которое Вальтер Беньямин возродил на уровне языка в великолепном тексте «Задача переводчика». У каждого переводчика остается желание придти к чистому языку, как его называет Беньямин, присутствующий в каждом переводе как некий мессианский отголосок. Во всех этих формах, в мечте о совершенном переводе присутствует желание того, чтобы перевод победил, победил без потерь. Именно эту победу без потерь мы должны оплакивать. Насаждение универсальности попытается стереть память о чужом и может быть даже любовь к своему материнскому языку за его провинциализм. Стирая историю, тот же универсализм превратит все чужое в безродный язык, в изгнанников, которые в конце концов откажутся от убежища в приемном языке. Короче, это будут блуждающие номады.

И это отпевание по поводу абсолютного перевода вызывает счастье перевода. Счастье, связанное с переводом – это победа, когда с потерей лингвистического абсолюта, признается различие между адекватностью и эквивалентностью, эквивалентность без адекватности. Это счастье. Когда переводчик признает несводимость пары друг к другу, особенностей в своем и чужом языках, он получает вознаграждение от понимания несводимости диалога в акте перевода и видит горизонты своих возможностей. Несмотря на всю полемику, связанную с драмой переводческой задачи, он может найти свое счастье в том, что я называю лингвистическим гостеприимством (linguistic hospitality).

Поэтому эту схему можно назвать соответствием без адекватности. Хрупкое условие, которое принимает вместо верификации только работу по ре-трансляции, т.е. дублирование работы переводчика с помощью минимального двуязычия (bilingualism): ре-трансляция после переводчика. Я выбрал эти две модели, в некоторой степени отражающие психоаналитическую работу спасения и работу «по отпеванию» в качестве исходной точки, но для того, чтобы показать, что, равно как при пересказе истории, мы можем переводить по-разному, не надеясь на перекрытие зазора между эквивалентностью и полной адекватностью. Таким образом, лингвистическое гостеприимство, там, где удовольствие от пребывания в другом языке уравновешивается удовольствием от приглашения чужого слова в свой дом.

Часть Вторая

ПАРАДИГМА ПЕРЕВОДА

Существуют два подхода к проблеме, связанной с актом перевода: первый заключается в том, надо ли рассматривать ‘перевод’ в строгом смысле перехода от одного разговорного языка к другому, либо воспринимать его в широком смысле интерпретации любой смысловой единицы в рамках одного и того же языкового сообщества.

Оба подхода законны: первый, выбранный Антуаном Берманом в «Испытании чужого» (The Test of the Foreign), основывается на незыблемом факте множественности и разнообразия языков; второй – принятый Джорджем Штайнером в работа «После Вавилона» (After Babel),1 - направлен на сложный феномен, который автор подсуммировал фразой: ‘Понять – значит перевести.’ Я начну с первого подхода, который позволяет вынести особенность чужого на первый план, и далее я перейду ко второму, учитывая сложности и парадоксы, вызванные переводом с одного языка на другой.

Поэтому давайте начнем с множественности и разнообразия языков, и отметим первый факт: перевод существует, потому что люди говорят на разных языках. Это факт разнообразия языков, признанный впервые Вильгельмом фон Гумбольдтом, первым лингвистом. Но этот факт одновременно и загадка: почему нет единого языка, зачем такое множество, пять или шесть тысяч языков по данным этнографов? Любое дарвиновское определение полезности и адаптации в борьбе за выживание здесь не работает; такая бессчетная множественность не только бесполезна, но и вредна. В самом деле, в то время, как внутривидовая коммуникация обеспечивается за счет способности каждого языка интегрировать свое сообщество, коммуникация с внешним миром у данного лингвистического сообщества оказывается практически невозможной из-за того, что Штайнер называет ‘вредным изобилием’ (a harmful prodigality). Но загадкой является не только подавленная коммуникация (в вавилонском мифе, о котором мы еще будем говорить, она называется ‘рассеянием’ в географическом плане и ‘смешением’ в коммуникационном плане); «вредное изобилие» также противостоит некоторым важным характеристикам языка. Во-первых, хорошо известному факту универсальности языка: ‘Все люди говорят’; это мера человечества, наравне с инструментами, институтами, и ритуалом погребением; с помощью языка мы понимаем символы, которые, не являясь вещами, все же связаны с ними 2 – и благодаря чему возможен обмен символами в беседе: главенствующей ролью языка в определении сообщества. Это универсальные характеристики, которым противостоит расточительность; универсальная способность, которой противостоит фрагментированная, рассеянная и дезорганизованная среда. Таким образом рождаются спекуляции на уровне данного мифа, затем на уровне философии языка, размышляющей над истоками рассеяния-смешения. В этом отношении вавилонский миф, слишком короткий и слишком путанный в литературном отношении, предполагает, в своей ретроспективе, некоторый предположительно утерянный райский язык; но не дает никаких рекомендаций как себя вести в этом лабиринте. Данное рассеяние-смешение воспринимается как неисправимая лингвистическая катастрофа. Но я предлагаю некоторое более оптимистичное прочтение [этого мифа].

Начну с того, что существует второй факт, который, однако, не должен заслонять первый, т.е. существование разнообразия языков; в равной степени хорошо известный факт, что люди всегда переводили; прежде, чем появились профессиональные переводчики, были путешественники, торговцы, послы, шпионы, и прочие полиглоты! Здесь мы приступаем к рассмотрению свойства столь же замечательного, как и пресловутая некоммуникабельность, а именно к факту перевода, из чего следует, что у каждого человека есть способность выучивать и использовать языки, отличные от его собственного. Данная способность тесно связана с другими, более скрытыми чертами, связанными с практическим использованием языка, чертами, которые приведут нас в итоге к внутрилингвистическим процессам перевода, к рефлексивной способности языка, к возможности рассматривать его на некотором расстоянии, и в этом отношении, рассматривать свой собственный язык как один из многих. Я оставлю анализ рефлексивности языка на потом, а пока сконцентрируюсь на простом факте перевода.

Люди говорят на разных языках, но могут выучить и другие языки, кроме родного.
Этот простой факт привел к большому числу спекуляций, которые в свою очередь привели к разрушительным альтернативам. Вот эти парализующие альтернативы: или разнообразие языков приведет к радикальной разнородности [человечества] – и в этом случае перевод станет теоретически невозможным; любой язык станет a priori непереводимым на другой язык. Или, опираясь на факт перевода, можно объяснить существованием общего наследия, которое делает перевод возможным; но тогда мы должны либо найти это наследие, и это путь поиска начального языка, либо реконструировать его логически, и это путь создания универсального языка; данный абсолютный язык должен быть таким, чтобы были видны его фонологическая, лексическая и риторическая составляющие. Я повторю две теоретические альтернативы: либо разнообразие языков - радикально, и тогда перевод невозможен по определению, либо перевод – это факт, и мы должны установить его законное право путем нахождения его истоков или путем реконструкции первоначальных условий данного факта.

Я предлагаю оставить пока эти теоретические альтернативы, переводимость против непереводимости, и заменить их на новые практические альтернативы, вытекающие из собственно практики переводов, на верность в противовес предательству, даже если признать, что практика перевода остается рискованной операцией и мы всегда ищем соответствующую теорию. В конце мы увидим, что интра-лингвистический перевод подтверждает это противостояние теории и практики. Недавно я участвовал в международном коллоквиуме по переводу и слушал доклад философа Дональда Дэвидсона под названием: ‘Теоретически сложно и трудно, практически просто и легко’.
Это отражает и мой тезис в отношении двух сторон перевода, экстра- и интра-лингвистический перевод: теоретически немыслимый, но на самом деле практический; практические альтернативы верности в противовес предательству.

Прежде чем отправиться в путь по тропе практической диалектической верности в противовес предательству, я должен кратко остановиться на причинах такого спекулятивного тупика, в котором непереводимость и переводимость сталкиваются лбами.

Тезис о непереводимости – обязательный вывод определенных этнолингвистов – Б. Ли Уорф, И. Сапир - которые пытались подчеркнуть непересекающуюся природу различных разделов, на которых покоятся лингвистические системы: фонетический и артикуляционный раздел фонологических систем (гласные, согласные и т.д.), концептуальный раздел, управляющий лексическими системами (словари, энциклопедии, и т.д.), синтаксический раздел в основе различных грамматик. Примеры в изобилии: если вы говорите ‘дерево’ по-французски, вы сводите воедино древесину и идею небольшого леса; на другом языке эти два значения не связаны и войдут в две различные семантические системы; в грамматической плоскости, легко видеть, как системы временных склонений глаголов (настоящее, прошлое, будущее) отличаются в разных языках; есть языки, в которых фиксируется не временное положение, но совершенность или несовершенность определенного действия: и есть языки без временных склонений глаголов, в которых временное положение фиксируется только наречиями, похожими на ‘вчера’, ‘завтра’, и т.п. Если к этому вы добавите идею того, что каждый лингвистический раздел подразумевает мировоззрение (идея, которую я считаю несостоятельной, и согласно которой, например, греки создали онтологию, потому что у них был глагол ‘быть’, который работает как связка и как утверждение существования), вы обнаружите ряд человеческих отношений между носителями данного языка, который не укладывается в представления носителя другого языка о мире. Поэтому мы должны заключить, что недоразумение – это право, и что перевод теоретически невозможен и что двуязычные люди – это просто шизофреники.

В таком случае, мы отплываем на другой берег: если есть такая вещь как перевод, тогда очевидно он возможен. И если он возможен, значит под разнообразием языков скрываются структуры, указывающие на потерянный первоначальный язык, который мы должны либо обнаружить, либо воссоздать из универсальных структур, или того, что мы называем трансцендентный язык (transcendentals). На первую версию первоначального языка указывали многие гностики, каббала, алхимики различных мастей, сторонники предполагаемого арийского языка как прародителя всех языков в противовес бесплодному ивриту; в книге «Языки Рая» с сомнительным подзаголовком ‘Арии и семиты: роковая пара’, Олендер обвиняет лживый лингвистический анти-семитизм и называет его ‘хитрой сказкой’; но, ради справедливости, нужно сказать, что ностальгия по первоначальному языку породила мощную медитацию Вальтера Беньямина под названием «Задача переводчика». В своей книге Беньямин говорит о «совершенном языке», «чистом языке» – как мессианском горизонте переводческого акта, тайно надеясь на сведение всех идиом воедино, как на вершину поэтического творчества. К сожалению, практика перевода не получает поддержки от этой ностальгии, принимающей форму эсхатологического ожидания, и мы видим свою «задачу переводчика» трезво и без экзальтации.

Другая версия поиска единства имеет более трезвый характер, и ведет не в начало времен, а к априорным кодам; Умберто Эко посвятил несколько полезных глав этим попыткам в книге «В поисках совершенного языка» (Сотворение Европы). Философ Бэкон указывает на то, что устранение несовершенств в языке позволит избавиться от того, что он называет «идолами» языка. Лейбниц поддерживает это требование своей идеей универсальной характеристики, целью которой является, не больше и не меньше, создание универсального лексикона для простых идей, подкрепленных правилами для композиции всевозможных атомов мысли.

Отлично! Теперь мы должны перейти к вопросу доверия – и это будет поворотным пунктом в нашей медитации; мы должны спросить, почему данная попытка провалилась или должна была провалиться.

Были конечно частичные успехи, например, чомскианская генеративная грамматика, но и полный провал в отношении лексической и фонетической сторон. Почему? Потому что проклятие заключается не в несовершенстве природных языков, а в их использовании. Упрощая проблему до ее чисто технического обсуждения, отмечу два камня преткновения: во-первых, отсутствует консенсус в отношении того, что собой должен представлять совершенный язык на уровне лексикона идей; такой консенсус должен предполагать либо полное тождество символа и предмета, отсутствие произвольных вещей, полное соответствие между миром и языком, некоторую тавтологию, законченную картину мира, либо ничем не подкрепленное утверждение, без изнурительного исследования всех имеющихся языков. Второй камень преткновения еще страшнее: никто не может сказать, как можно вывести природные языки, со всеми их особенностями из предположительно совершенного языка: пропасть между универсальным и эмпирическими языками, между априорным и исторически сложившимися языками, непреодолима. Мы должны заключить, что при переводе на природный (родной) язык несомненно будет полезным изучить все бесконечные сложности других языков и их функционирование, включая наш собственный. Таков может быть основной вывод из данного диспута, в котором собран лингвистический релятивизм, делающий перевод невозможным, и кабинетный формализм, который отрицает факт перевода без универсальной структуры. Да, мы должны признать: переходя от одного языка к другому, мы действительно наблюдаем ситуацию рассеяния и смешения. И все-таки перевод возможен ‘вопреки всему’.

Вопреки братоубийству, мы выступаем за универсальное братство. Вопреки различию идиом, на свете живут двуязычные, полиглоты, толкователи и переводчики.

_____________
* Герменевтика - философия и методология интерпретации текста, в особенности библейских и философских текстов; в более широком смысле, наука о постижении смысла человеческой природы и бытия. Основные труды в области герменевтики принадлежат Фридриху Шлейермахеру, Вильгельму Дилтай, Мартину Хайдеггеру, Гансу-Георгу Гадамеру, Полю Рикеру, Нортропу Фраю, Вальтеру Беньямину, Жаку Дерриде и Фредрику Джеймсону. Современная герменевтика включает в себя семиотику, пресуппозицию, теорию перевода и др.
**Можно перевести также как «Испытание чужим». Перевод указанного эссе Бермана можно найти в журнале Логос, № 5-6 (84) 2011. - ВП

1 Paul Ricoeur, Sur la traduction (Paris: Bayard, 2004); translated here by Eileen Brennan as On Translation.
2 I am indebted to Dominico Jervolino for this reference to Dolar and to several other sources on the history of translation cited below. See his illuminating paper, ‘The hermeneutics of the self and the paradigm of translation’, presented at the Rome International Conference on Translation (April 2004) and his Introduction to La traduzione: una sfida etuca (Brescia: Morcelliana, 2001), pp. 7–35. See also his pioneering essay, ‘Herm;neutique et traduction. L’autre, l’;tranger, l’h;te’, Archives de Philosophie 63 (2000), pp. 79–93.
3 Antoine Berman, L’;preuve de l’;tranger (Paris: Gallimard, 1984).
4 Jervolino, ‘The hermeneutics of the self’. See also Paul Zumthor, Babel ou l’inach;vement (Paris: Seuil, 1997). 5 ;mile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europ;ennes (Paris: Minuit, 1969).
6 Ricoeur, Sur la traduction, pp. 19–20.
7 Jervolino, ‘The hermeneutics of the self’; see also Jervolino, ‘Translation as paradigm for hermeneutics and its implications for an ethics of hospitality’, Ars Interpretandi 5 (2000), pp. 57–69.
8 Jervolino, ‘The hermeneutics of the self’ and ‘La question de l’unit; de l’;uvre de Ricoeur: la paradigme de la traduction’, Archives de Philosophie 4 (2004), pp. 659–68.
9 Ricoeur, La M;moire, l’histoire, l’oubli (Paris: Seuil, 2001), p. 657; English translation by David Pellauer, Memory,
History and Forgetting (Chicago: University of Chicago Press, 2005).

Translation as challenge and source of happiness

1 Deutsches Verlagsanstalt. It is both a branch of the Bosch Foundation and a publishing house.
2 Antoine Berman, L’;preuve de l’;tranger (Paris: Gallimard, 1984, 1995).

The paradigm of translation

1 George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation (Oxford: Oxford Paperbacks, 1998).
2 The words, ‘signs which … concern things’ render the French signes qui … valent pour des choses, but the English verb ‘concern’ does not capture a possible connotation of the French verb valoir. In this context, valoir also carries the associated sense of ‘being worth something’, an association that Ricoeur draws upon when he goes on to talk about ‘the exchange of signs in interlocution’. EB
3 This is certainly one of those occasions when, reading Ricoeur in English, we have to accept that something has been lost in translation. Thus, losing all sense of the roughness of Chouraki’s French rendition of the Hebrew Bible, we hear instead the lyrical cadences of the King James version. EB
4 This again is the King James version.
5 The original French text reads as follows: si on veut commencer, voyager, n;gocier, voire espionner il faut bien disposer de messagers qui parlent la langue des autres. As the word commencer, meaning ‘to begin’, makes little sense in this context, I assume that this is a typesetting error and that the correct word is commercer, meaning ‘to trade’. EB

A ‘passage’: translating the untranslatable

1 Marcel D;tienne, Comparer l’incomparable (Paris: Seuil, 2000).
2 Fran;ois Jullien, Du temps, Paris: Grasset et Fasquelle, 2001.
3 A. Berman, La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain (Paris: Seuil, 1999).

* * *
Paul Recouer
On Translation

Поль Рикер и Ганс Георг Гадамер по праву считаются наиболее выдающимися теоретиками в герменевтике двадцатого века. И хотя богословские идеи неявно присутствуют в произведениях Рикера, они в гораздо большей степени определили будущее христианского богословия, чем идеи Гадамера, Поль Рикер (1913-2005) родился в Балансе во Франции, в глубоко верующей протестантской семье. Его отец погиб в Первой мировой войне, когда Полю было всего два года. Мать тоже умерла, и Поля воспитыва ли родители отца и тетка, жившие в Ренне. Поль закончил университет в Ренне в 1932 г., а с 1934 г. изучал философию в Сорбонне. Здесь он по пал под влияние католического философа-экзистенциалиста Габриэля Марселя (1889-1973). Суть учения Марселя заключается в том, что каж дый человек — неповторимая индивидуальность, а не строчка в длинном списке безликих номеров, и это учение было воспринято Полем со всей серьезностью. В 1935 г. Поль получил степень магистра. Но в 1939 г. его дальнейшее обучение прервала Вторая мировая война. Он ушел в армию, а в 1940 г. вместе со своим подразделением оказался в плену.

Находясь в плену, Рикер изучал немецкую философию, в частнос ти, труды философа-психиатра, экзистенциального мыслителя Карла Ясперса; феноменологию Эдмунда Гуссерля; а также философию Мартина Хайдеггера, в том числе его понятиясуществования, историчности, воз можности и человека как Dasein. Впоследствии все они заняли центральное место в творчестве Рикера. После войны он преподавал в университете Страсбурга (1948-1954), единственном французском университете, где есть протестантский богословский факультет. В 1950 г. Рикер получил степень доктора наук. До этого, в 1949 г., вышла в свет его книга Le Volun-taireet Г Involuntaire («Вольное и невольное»).

В 1956 г. он стал профессором философии в Сорбонне и написал книги «Человек ошибающийся» и «Символика зла». Обе они увидели свет на французском языке в 1960 г. (на английском — в 1965 и 1967 гг.), «Человек ошибающийся» первоначально задумывался как второй том трехтомной работы о человеческой воле и смертности, В ней явно ощущается влияние не только Марселя, но и еврейского философа-экзистенциалиста Мартина Бубера. Человеческий субъективизм имеет большое значение. Жизнь человека, вопреки заявлениям многих ученых, представляет собой нечто гораздо большее, чем эмпирическая обусловленность, наблюдения или реальность 3. В 1965 г. Рикер написал книгу «Фрейд и философия», в ко торой осуждал взгляды Фрейда как позитивистские, но при этом с одобрением воспринял его акцент на необходимости интерпретации, или герменевтики. Однако, в отличие от Гадамера, он считал как объ яснение (Erklarung), так и понимание (Verstehen) чрезвычайно важными для интерпретации. Одного объяснения может быть недостаточно, но зато оно привносит в процесс толкования критическую составляющую, которая и делает понимание возможным. Только через объяснение мож но прийти к «послекритической наивности» понимания. Рикер писал: «Я полагаю, герменевтикой движет двойная мотивация: готовность усом ниться, готовность выслушать; обет строгости, обет послушания. В наше время мы еще не покончили с идолами и только начали прислушиваться к символам»*

4. В течение нескольких лет помощником Рикера был Жак Деррида. Но в 1965 г. Рикер покинул Сорбонну с ее традиционализмом, что бы принять участие в эксперименте по прогрессивному образованию в университете Нанберра. Затем в 1968 г. Рикер перешел в католический университет Лувейна в Бельгии. Здесь он опубликовал сборник эссе, озаглавленный «Конфликт интерпретаций» (1969), в котором четко проявилась плюралистичность его взглядов в области герменевтики. Наконец, в 1970 г. Рикер переехал в Чикаго, где преподавал философию до 1985 г. В 1975 г. увидела свет его работа «Правила метафоры», а в 1976 г -«Теория интерпретации».

5. Теперь все было готово для создания двух его самых значительных трудов, которым предшествовали книги очерков «Эссе по библейской интерпретации» (в него вошли очерки, написанные с 1969 по 1980 гг.) и «Герменевтика и гуманитарные науки» (очерки 1971-1980 гг.). Первым великим произведением Рикера стало «Время и повествование», опубликованное в трех томах между 1983 и 1985 гг. (английский перевод увидел свет в 1984-1988 гг.). Французское заглавие Temps etRecit, no мнению Ванхузера, вероятно, означает «время и рассказ». Здесь Рикер исследует временную логику сюжета или построения интриги. Он использует введенное Августином понятие длительного времени, а также обобщающую концепцию временного построения сюжета, заимствованную им у Аристотеля. «Передача» сюжета происходит на основе организующего принципа и времени повествования. Второй величайший труд Рикера — книга «Я-сам как другой». В ней, как когда-то в «Человеке ошибающемся», он возвращается к проблеме человеческой личности, рассуждая о важности человеческой деятельности, поступков, взаимоотношений и моральной ответственности. Личность, в понимании Рикера, это не одиночка Декарта и даже не телесное «я» П. Ф. Стросона, а существо, чью жизнь невозможно себе представить вне этического контекста.

6. После окончания своего монументального труда «Я-сам как другой» Рикер обратился к теме религии, Библии и повествования в работе «В поисках священного» (английское издание 1995 г.). Свои размышления о некоторых отрывках Писания он изложил в книге «Мыслить по-библейски. Уроки экзегетики и герменевтики» (1998). Затем он стал все чаще обращаться к вопросам этики, особенно в работах «Справедливое» (2000) и «Размышления о справедливости» (французское издание 2001 г., английское — через два года после смерти Рикера, в 2007 г.). В этих последних своих произведениях Рикер попытался соединить предложенное Аристотелем понятие нравственной добродетели с кантовской абсолютной и универсальной нравственной волей.

Рикер дает краткое описание ранних этапов развития своей мысли в приложении к «Правилу метафоры». Впервые он обратился к проблеме нравственной вины и ограниченности человека в работах «Человек ошибающийся» и «Символизм зла». Философы-экзистенциалисты 1940-х, 1950-х и начала 1960-х годов, исследуя философию воли, делали особый акцент на понятиях вины, зависимости и отчуждения, то есть на том, что в религиозном понимании составляет грех. Хайдеггер и Бультман называли это состояние мнимым существованием. Ясперс связывает данное понятие с пограничными ситуациями, а Марсель — с отчаянием. Еще в 1932-1933 гг. Марсель опубликовал статью о Ясперсе и его пограничных ситуациях, которая оказала определенное влияние на Рикера. В 1947 г. Рикер провел сравнительное исследование творчества Марселя и Ясперса.

Увлечение Рикера в то время экзистенциальной феноменологией объяснялось чтением работ Эдмунда Гуссерля, а также знакомством с идеями Мориса Мерло-Понти. В своей работе «Феноменология восприятия» Мерло-Понти опроверг общепринятую трактовку феноменологии. Рикер противопоставил это произведение работе Жана Поля Сартра «Бытие и ничто» (1943), которая, по его словам, вызвала у него восхищение, но при этом показалась совершенно неубедительной. Далее он продолжил изучение понятия трансцендентности у Ясперса. Но если Ясперс говорил о «кодах трансцендентности», то Рикер считал, что расшифровка может служить моделью герменевтики. Он даже критиковал Бультмана за то, что тот не сумел оценить всего многообразия способов функционирования языка. Рикер убедился, что открыть для себя смысловое многообразие языка гораздо важнее, чем в совершенстве овладеть феноменологией. Как многие в то время, Рикер постепенно терял интерес к некоторым трактовкам феноменологии, все чаще обращаясь к вопросам лингвистики и философии действия. Он понимал, что языковедческие вопросы непосредственно связаны с проблемой зла, для описания которой мы используем такие метафоры, как отчуждение, бремя и подневольность в качестве основных символов, даже если они являются частью повествования.

В работе «Символика зла» Рикер, изучая опыт пережитого человечеством, основывается на феноменологии и идеях Дильтея. При этом он приходит к выводу о необходимости привнесения в рефлективные размышления герменевтической составляющей, поскольку символы могут иметь двойной смысл. Такие слова, как «зависимость» или «бремя», заимствованы из повседневной жизни, однако их эмпирический, повседневный смысл приобретает нравственный и духовный оттенок, несмотря на то, что между этими двумя аспектами смысла нередко возникает напряженность. Макс Блэк высказывает ту же мысль в отношении метафоры. Некоторые метафоры, по его признанию, носят чисто назидательный, пояснительный или декоративный характер. Но по-настоящему творческая метафора предполагает взаимодействие между двумя областями смысла. В своей работе Рикер говорит об уровнях смысла, о множественном смысле, или о «расщепленной референции». В своих рассуждениях он использует идеи Макса Блэка и Романа Якобсона.

Однако символы нередко оказываются погребенными в повествовании. Речь, как правило, идет о мифологических повествованиях, или, по выражению Чайдлза и Кэйрда, о «разбитых мифах». Таким образом, Рикер заимствовал как иудейские, так и греческие представления о грехе, используя историю Адама наряду с трагичными орфическими мифами. Кроме того, он ссылался на труды известного религиоведа Мирчи Элиаде. Рикер предпринимал попытки интерпретации библейского повествования, но при этом отказывался рассматривать его как рассказ о грехопадении в буквальном или доктринальном смысле. Главным содержательным элементом в данном случае он считал мудрость. Автобиографические замечания Рикера свидетельствуют о том, что 1965-1970 годы ознаменовали конец целой эпохи для него самого и для всей французской философии. Все было готово для создания его главного произведения в области герменевтики и возвращения от языка к философии действия и воле.

2. Дальнейшая научная деятельность. Интерпретация Фрейда, «Конфликт интерпретаций»» метафора

1. Рикер вспоминал, что примерно после того, как произошел поворот в философии Хайдеггера, интересы ученых привлекла динамика языка и творческий аспект poiesis. Этот новый интерес оказался совершенно несовместим с гуманизмом, феноменологией и герменевтикой. Начало было положено структурализмом Клода Леви-Стросса (1955-1964), предположительно основанным на «Общей лингвистике» Фердинанда де Соссюра (1913), а также исследованиями Леви-Стросса в области культурной антропологии, нашедшими свое главное воплощение в работе «Мифологии: I» (1964). Одновременно со структурализмом появилась марксистская интерпретация, представленная Луи Альтюссером, и психологическое прочтение Фрейда психологом Жаком Лаканом. Оценка Рикера была сдержанной: «Структурализм не следует использовать в качестве универсальной модели». Этот подход применим лишь в некоторых особых случаях.

Выдающееся произведение Рикера в области психоанализа «Фрейд и философия» (французское издание 1965 г.; английское — 1970 г.) представляет собой классическое обоснование необходимости учитывать не только понимание, но и объяснение, хотя каждый из этих аспектов — неотъемлемая часть герменевтики. Он признавал эффективность психоанализа в объяснении причин психологических механизмов самообмана, но при этом решительно отвергал механистические материалистические взгляды Фрейда. Исследования Фрейда, по мнению Рикера, могут считаться классикой герменевтики, поскольку он отказывался принимать на веру «текст» человеческой личности, стараясь проникнуть в этот обманчивый поверхностный рассказ, чтобы прочесть истинный «текст», скрытый в его глубинах. Именно это, полагал Рикер, должно послужить образцом герменевтического исследования, в ходе которого мы пытаемся выйти за рамки предполагаемого «текста» в поисках подлинного текста человеческой жизни.

Это желание «проникнуть в глубины классического и проецируемого текста» привели к формулировке Рикером герменевтики подозрения, которая остается главным орудием толкователя в его попытке противостоять, по выражению Хабермаса, «личной заинтересованности» — нашим желаниям и субъективным интересам, которые искажают понимание нами текста. Рикер пишет: «Фрейд предлагает заглянуть в сны, чтобы открыть для себя взаимосвязь языка и желаний. Прежде всего интерпретации подлежит не сам увиденный нами сон, а всего лишь ею описание». Фрейдистский анализ нацелен на поиски настоящего, основного текста, который скрывается за сказанным. При этом на поверхность выходят наши истинные желания и двойной смысл.

Ошибка Фрейда заключалась в том, что он во всем видел действие сил, в конечном итоге имеющих физический или материальный характер. Он не смог по достоинству оценить богатство (или множественность) смысла в языке своих пациентов. Еще Аристотель понимал, что толкование целого предложения представляет собой нечто большее, чем сумма значений составляющих его слов. Существительное, например, не содержит в себе указания на время. Даже Ницше признавал, что интерпретация задействует все без исключения аспекты философии. В связи с этим позволим себе повторить ранее приведенные нами знаменитые слова Рикера, сказанные им о герменевтике подозрения: «Я полагаю, герменевтикой движет двойная мотивация: готовность усомниться, готовность выслушать; обет строгости, обет послушания» (с. 27). Мы еще раз убеждаемся, что его целью было покончить с идолами, созданными по образу и подобию человека, и услышать преображающий нашу жизнь творческий язык.

Далее Рикер говорит о «послекритической вере», или «второй наивности» (ее. 28-29). Эта вера рациональна, поскольку прошла критическое исследование и объяснение. Рикер признает необходимость археологии объяснения, но ее одной недостаточно; при отсутствии «понимания» она остается пустой.

В разделе, озаглавленном «Интерпретация как упражнение в подозрении», Рикер называет «трех великих разрушителей» — Маркса, Ницше и Фрейда — «мастерами подозрения». Все трое, по мнению Рикера, расчищают путь к достоверности слова. По свидетельству Фрейда, символ чрезвычайно важен, но неоднозначен. Символическая логика, с ее стремлением к точности и единичности смысла, противоречит принципам герменевтики. С точки зрения логики, герменевтика готова довольствоваться двойственным смыслом. Но эту готовность не следует считать поверхностным заменителем определения, поскольку это результат общих размышлений. Мы должны покончить с идолами и прислушаться к символам.

Рикер продолжает подробное изучение Фрейда. Для начала он доказывает, что без герменевтики проект 1895 г. носит чисто «научный» характер и является попыткой объяснить все происходящее с нами действием механистических «сил» (ее. 69-86). Но уже в книге «Толкование сновидений» Фрейд делает шаг вперед, уделяя внимание не только психическому, но и эмоциональному. Идеи, мысли, разум обретают свое место, и Рикер вводит понятие «образной» интерпретации. Сон наделен смыслом (Sinn). Увиденный сон(«сон-мысль») — это не то, что мы впоследствии вспоминаем и пытаемся описать. Он изменяется в процессе «сжатия» и замещения, иными словами, сокращается и приходит в беспорядок, что приводит к сверхдетерминации (с. 93). Сверхдетерминация означает, что, обладая несколькими уровнями смысла, сны могут быть истолкованы по-разному. Фрейд утверждал, что нередко сцены из детства представляются людям как нечто, пережитое совсем недавно. Это может быть связано с галлюцинациями. Толкование сна — это попытка отыскать в рассказе о нем сны-мысли. Этот процесс часто принимает форму исполнения во сне желаний, подавляемых сознанием.

Фрейд реалистично подходит к понятиюid. Рикер говорит о самовлюбленности и склонности к самолюбованию, свойственным каждому человеку. Работа, посвященная Фрейду, не вызвала особого интереса во Франции, поскольку многие французские интеллектуалы того времени были увлечены идеями Лакана. Но хотя Лакан и обращался к вопросам языкознания, Рикер все же усматривал более тесную связь с гуманитарными науками в работах Фрейда, связанных с вопросами понятности, притворства, интерпретации и смысла.

2. Книга «Конфликт интерпретаций» представляет собой сборник эссе на разные темы. Среди них Декарт и сознание, структурализм и двойственность смысла, психоанализ и Фрейд, а также символы, религии и вера. Многие эссе продолжают темы «Символизма зла» и «Фрейда и философии», но главной среди них остается герменевтика. В своих очерках Рикер уделяет большее внимание лингвистической философии и основам гуманитарных и общественных наук.

Хотя структурализм своими корнями уходит в теорию Соссюра, Рикер не обходит вниманием речевой акт и недавние исследования Людвига Витгенштейна, Дж. Л. Остина и П. Ф. Стросона. Единицей смысла следует считать не слово, а предложение или даже разговор. Главная цель Рикера -«пролить свет на дискуссии по поводу структурализма и его ценности».По его признанию, они многое объясняют в отношении la langue t языка как сокровищницы возможностей, реализуемых в la parole. Человек и его история не стали предметом этих дискуссий, а потому они носят чисто семантический, а не герменевтический характер. Такого рода анализ проводится исключительно на эмпирическом уровне и относится к области скорее синхронической, чем диахронической (исторической) лингвистики. Все это предполагает наличие закрытой системы, как утверждал Трир, а еще раньше Соссюр. Такая система представляет собой независимый объект, пронизанный внутренними связями.

Все сказанное знаменует собой торжество так называемого научного предприятия, но в то же время исключает речевой акт. Как подчеркивал Гумбольдт, и еще более настойчиво французский лингвист Эмилио Бенвенисте (1902-1976), общение нельзя до конца объяснить с точки зрения бихевиоризма и формулы «стимул-реакция», поскольку язык неразрывно связан с жизнью. Идеи Ролана Барта, А. Ж. Греймаса и Же-рара Генетта полезны, но не всесторонни. Нельзя забывать о связи между системой и человеческой деятельностью, или между структурой и событием. В предыдущем эссе в «Конфликте интерпретаций» Рикер рассуждает о «двойном смысле» как о проблеме герменевтики. В нем он отводит структуралистам, в частности Греймасу, ту же роль, что впоследствии Фрейду в эссе о психоанализе. Они объясняют некоторые, но далеко не все особенности языка и дискурса. В сборник также вошли эссе о феноменологии, символизме и одно эссе о Хайдеггере.

3. «Правило метафоры» (1975) вновь привлекает внимание читателей к многогранному богатству языка. В этой работе получают дальнейшее развитие некоторые темы «Конфликта интерпретаций». Символ для слова то же> что метафора для предложения. Большое влияние на Рикера в этом вопросе оказал Бенвенисте, а в том, что касается областей взаимодействия — Макс Блэк. По свидетельству Мэри Гессе и Дженет Мартин Соркис, метафоры творческого типа служат не просто иллюстрациями или украшениями текста. Они не подменяют собой другие аналогии и при этом вполне способны выражать когнитивную истину. Кроме того, они обладают эвристической способностью, или способностью совершать открытия, пишет Рикер в эссе «Метафора и референция». Определение метафоры он заимствует у Аристотеля. Суть метафоры заключается в том, что мы по аналогии называем предмет чужим именем. Метафора предполагает изменение, движение и преображение, а также обеспечивает возможность творческого взаимодействия двух семантических областей.

Эта книга — настоящая энциклопедия по истории метафоры со времен Аристотеля до наших дней. Метафора существует независимо от сравнения. Творческая метафора открывает в тексте новые оттенки смысла. Ее функция схожа с той, которую выполняют научные модели. На уровне предложения она играет ту же роль, что mythos (сюжет) в поэтических произведениях. В рамках понятия метафоры мы находим целые «семьи метафор»: тропы, образы и аллегории. Рикер рассуждает о предикации и тождественности, упоминая работу П. Ф. Стросона «Индивиды», а также о семантике и риторике метафоры.

Свое эссе «Метафора и новая риторика» Рикер посвятил А. Ж. Грейма-су. Эссе начинается с разговора о Й. Трире и его понятии «семантических полей». Именно оно лежит в основе любой структуралистской теории языка. И вновь Рикер упоминает Жерара Генетта и Макса Блэка, внесших важный вклад в решение обсуждаемых проблем. Семантическая грамматика Греймаса слишком многого не учитывает. Синекдоха и метафора, например, отличаются своеобразием и так называемой семантической дерзостью. Существующие правила не указывают на творческие возможности этих стилистических приемов. В остальных эссе говорится о наиболее выдающихся специалистах в области истории метафоры, в том числе о Романе Якобсоне. Интересно отметить, что эссе «Метафора и философский дискурс» начинается посвящением Жану Ладриеру, человеку, приложившему немало усилий для разъяснения прагматики, или событийности языка литургии. Подзаголовок всей книги, «Междисциплинарное исследование возникновения смысла в языке», точно отражает замысел автора, Рикер приступает к изучению экстралингвистических особенностей языка и разъяснению термина «рефигурация» в процессе творческого прочтения текста.

3. Поздний период. «Время и рассказ»

Классическими трудами Рикера считаются чрезвычайно авторитетная работа «Время и рассказ» (в трех томах, первое французское издание 1983-1985 гг.) и «Я-сам как другой» (1990; английское издание 1992). Рикер говорил, что к их созданию его отчасти подтолкнуло чтение произведений Дильтея и его настойчивое желание исследовать как объяснение, так и понимание. Упоминает он и о своем переезде в Америку. Все эти факторы имели первостепенное значение в развитии герменевтики Рикера.

Еще одним шагом в этом направлении стало эссе «Что такое текст? Объяснение и понимание» (1970), изначально написанное для сборника, посвященного Гансу Георгу Гадамеру. В своем эссе Рикер признает, что освобождение текста от устного языка вызвало серьезное возмущение. По его словам, Дильтей считал, что внутренняя жизнь находит выражение во внешних признаках как символах иной психической жизни. Кроме того, Дильтей признавал необходимость объяснения и понимания. Свое эссе Рикер завершает определением новой концепции интерпретации как присвоения смысла, что имеет место в настоящем.

Философская тема времени занимает центральное место в работе «Время и повествование». Этому способствовали четыре основных фактора. (1) Постоянный диалог с Хайдеггером и Греймасом; (2) желание Рикера привести в порядок свои более ранние лекции на тему времени; (3) признание важности истории; (4) большое впечатление, произведенное на Рикера трудами Герхарда фон Рада, исследователя Ветхого Завета. Рикер был прекрасно знаком с хайдеггеровскими понятиями историчности и темпоральности (Zeitlichkeit), трансцендентного обоснования возможности существования времени.

Первый том «Времени и повествования» Рикер начинает с Авгус тина, в частности, с одиннадцатой книги его «Исповеди», где говорится о «разладе», или протяженности времени в прошлом, настоящем и бу дущем. Он пишет о сложностях временного опыта, которые заметил и описал Августин. По словам Августина, мы переживаем будущее как ожидание; настоящее — как внимание; а прошлое — как воспоминание. Ри кер отмечает: «Живя в контексте человеческого времени (воспоминания, внимания и надежды) мы понимаем мир, окружающие предметы и свое собственное настоящее». У Августина речь идет о последовательности отдельных непохожих друг на друга моментов. Вместе они составляют часть творения и неизменно присутствуют на протяжении всей истории человечества. Сами по себе эти переживания несут в себе «разлад», но Бог (или история) собирает их в единое целое, «устремленное в вечность». Августин верил, что время было создано одновременно с миром. Диалек тика времени и вечности порождает иерархию уровней темпорализации. Все зависит от близости или удаленности того или иного опыта от полю са вечности. Диалектика понятий intention иdistention находит прочное основание в вечности и времени, с надеждой вглядываясь в будущее. Слишком часто мы ошибочно ограничиваем повествование рамками чис той логики и передачи информации.

«Поэтика» Аристотеля дополняет рассуждения Августина о вре мени. Рикер пишет, что в его понятии «построения сюжета» (mythos) заложен смысл, противоположный тому, о котором говорил Августин. Поэзия вносит «согласие» и слаженность во временную логику построе ния сюжета. Mythos, или построение сюжета, «выстраивает логическую последовательность событий». В рамках этой последовательности истин ный характер участников познается в их действиях. В этом смысле целое делает возможным Verstehen (понимание).

В третьей, основной главе первой части первого тома Рикер гово рит о динамике построения сюжета. Он утверждает, что «рефигурация»

происходит в ходе восприятия произведения. В основании целого лежит предварительное понимание мира действий. Однако ему по-прежнему свойственна «темпоральность» (Zeitlichkeit), обеспечивающая единство личности и характера. Так в герменевтике сюжет «переходит в область настоящего». Мы подошли к нарративному пониманию. Подробнее об этом единстве Рикер говорит во втором томе. Постоянно присутствующий синтез разнородных явлений может принимать форму драматизации. Драма христианского учения и повествования стала темой творчества многих других писателей.

4. Во второй половине первого тома Рикер обращается к теме взаимоотношений повествования и истории. Удивительно, но он не упоминает о Гансе Фрае, чьи книги пользовались огромной популярностью у англоамериканской аудитории. Но Рикера в любом случае не устроила бы его идея «историкоподобного» повествования. Рикер признает реальность «исторической интенциональности» и утверждает наличие опосредованной взаимосвязи повествования и истории. Все это может помочь в поиске ответов на эпистемологические вопросы, решение которых оказалось не под силу Фраю.

В ходе своих исследований любой историк убедится, что исторические события в чистом виде далеко не всегда присутствуют в построении сюжета повествования. Так, например, в Евангелии от Марка повествовательное время ускоряет ход при описании событий, связанных с началом служения Иисуса. Его бег замедляется после рассказа об исповедании Петра, и, наконец, когда речь заходит о страстях Христовых, время тянется мучительно медленно, как бы подчеркивая, что именно сейчас происходит все самое важное. Рикер поясняет, что не готов полностью отказаться от идеи исторического события; так или иначе оно находится в откровении повествования. Для читателя событие имеет место непосредственно в настоящем. Оно происходит по воле Бога и в соответствии с сюжетом повествования. Позднее он будет говорить о псевдособытии.

5. Во втором томе представлена третья часть «Времени и повествования». В ней речь идет, в частности, о конфигурации (или изменении) времени в художественном повествовании. Термин mimisis y которым нередко пользуются Платон, Аристотель и Эрик Ауэрбах, отличает эту форму повествования от сухого отчета об исторических событиях и может включать в себя народные сказки, эпос, трагедию, комедию и роман. Здесь Рикер намерен расширить и углубить представление о том, как происходи i построение сюжета. В связи с этим он упоминает, например, проведенный Жераром Генеттом анализ порядка, длительности и частотности в повествовательном времени, включая prolepses, или предвосхищение будущих событий, которые, помимо всего прочего, проливают свет на истории четырех Евангелий и определяют формат традиционных детективных рассказов. Важное место Рикер уделяет литературным теориям применительно к таким произведениям, как «Миссис Дэллоуэй» Вирджинии Вулф, «Волшебная гора» Томаса Манна и «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста.

6. Третий том, как и первый, состоит из двух основных частей. В первом разделе Рикер говорит о взаимосвязи между существованием человека во времени (в том числе повествовательном времени) и временем как понятием космологическим, астрономическим или хронологическим, измеряемым часами и солнечной системой. Я уже писал об этом в «Обещании герменевтики». Вступлением к данной теме Рикер делает феноменологию Гуссерля. У Гуссерля настоящее «сейчас» не сосредоточено в одной точке и при этом тесно связано с интенциональностью. Кант относил время, наряду с пространством и причинностью, к внутренним категориям, установленным разумом, и Рикер ставит своей целью понять, как и почему Кант пришел к такому выводу. Его трансцендентная эстетика, очевидно, должна скрывать феноменологию. Некоторые примеры оказываются верны, как в выражении «приходит время», но Кант упускает из виду двойную реальность времени — человеческую и механическую.

В третьей главе первой части третьего тома Рикер обращается к теме взаимосвязи между временем и историчностью Хайдеггера. Интерес у Хайдеггера, прежде всего, вызывает субъективное существование Dasein во времени, но при этом он не отрицает ценности понятий хронологического или космологического времени. Понятие заботы вбирает в себя подлинную структуру времени, но это не единственный способ его восприятия. Время в восприятии Dasein — это время рассказа. Возвращение в прошлое, предвосхищение событий и разница в восприятии скорости течения времени не противоречит показаниям часов и проникает в самое сердце человеческого опыта. Предвкушение, или ожидание, более естественно для человека, чем простая категория будущего. Но темпо-ральность отличается еще большим единством. Дильтей сумел разглядеть эту «связность» {Zusammenheit) жизни, придающую смысл историчности.

Повествование и интерпретация еще раз подтверждают, что вся жизнь человека протекает «внутри» времени.

7. Последняя часть «Времени и повествования» состоит из семи глав, составляющих второй раздел третьего тома. Рикер вновь начинает с темы соотношения проживаемого иисторического времени. История наполняет естественное время новым творческим смыслом, например, с помощью календаря. Мы привыкли говорить о современниках, предшественниках и преемниках. Тем самым мы сплетаем воедино сеть истории, как писал Дильтей. Так появляется третья форма существования времени, которую Рикер иногда называет «мифическим временем», предположительно в связи с построением сюжета из простой последовательности событий.

Мы понимаем, что такая последовательность обычно содержит в себе основополагающее событие, например, рождение Иисуса Христа или праздник Пятидесятницы, происходящее с определенной периодичностью. Таким образом, календарное время заимствует у физического понятие непрерывной последовательности событий. На это справедливо указывал и Бенвенисте. Во взглядах Рикера очевидно также влияние Герхарда фон Рада. Рикер утверждает, что в выборе темы исследования историки руководствуются собственными интересами. Следовательно, связь возникает из практического опыта каждого историка. Выражение «значимость следа» заимствовано у Эммануэля Левинаса. Мы вновь наблюдаем пересечение экзистенциального и эмпирического.

Далее Рикер затрагивает тему художественного повествования и воображения, возвращаясь к содержанию второго тома. Разрыв между проживаемым и мировым временем представлен здесь в несколько иной форме. В своей книге «Обещание герменевтики» я использовал пример подчиненного, который в течение некоторого времени ждет своего начальника. В этом случае время как бы указывает на общественно-экономический статус. Пациентам приходится ждать врача в приемной. Таких примеров очень много как в жизни, так и в художественной литературе.

Таким образом, Рикер возвращается к непростому вопросу повествовательной реальности событий прошлого. Что именно хочет сказать человек, говоря о реально происходящих событиях? Этот вопрос волновал Рикера даже больше, чем Ганса Фрая. Иногда создается впечатление, что Рикер близок к романтикам, утверждавшим, будто прошедшие события оставляют след. Этот след — лучшее, что можно надеяться найти в тексте. В 1960-х годах некоторые кембриджские богословы заговорили о «непрочной связи» между историческими событиями и их богословским смыслом, Рикер задается вопросом о возможности отождествления событий в истории и в настоящем. По его мнению, воспроизведение события в настоящем отождествляет его с историей. Ведь если прошлое не соответствует настоящему, значит ли это, что оно встречается с нами в качестве «иного»? История может показаться нам подтверждением ина-ковости, потому что прошлое тоже отличается от настоящего.

Эти взаимоотношения лучше всего характеризовать с точки зре ния мира текста и мира читателя, в противоположность словесной форме референции. Понятие «мира» у Рикера близко тому, которое предлагал Гадамер. Он пишет: «Практическое применение — это не просто случай ное дополнение к пониманию и объяснению, а такая же важная часть каждого герменевтического исследования». Рикер неоднократно исполь зует термин «применение», отмечая сложность данного понятия. Как и в «Правиле метафоры», он утверждает, что мы не можем не принять во внимание опыт «различения подобия». В результате чтения текста возни кает мир читателя.

В следующей главе Рикер развивает схожую тему: переплетение истории и вымысла. Феноменология придает этому явлению пропорцио нальность. Вымысел, как правило, носит «псевдоисторический» характер,Но в девятой главе третьего тома Рикер задается вопросом: не превраща ет ли Гегель собственно историю в философскую историю. Вселенская история становится историей мира. Поэтому мы не должны ориенти роваться на Гегеля, несмотря на разработку им понятия исторического разума. Нам следует избегать абстрагирования будущего и прошлого. Термин «горизонт ожидания», по мнению Рикера, был выбран как нельзя более удачно. Его использовал бывший ученик Гадамера Ганс Роберт Яус. Термин демонстрирует подлинность того, как мы переживаем будущ ность: речь идет о будущем, которое становится настоящим, а не об абстракции, как у Гегеля. Понятие Geschichte гораздо лучше отражает суть нашего опыта, чем Historie y поскольку прошлое должно жить в настоящем.

В заключение Рикер обращается к темепредания. Он более осторо жен в вопросах его авторитетности и правомерности, чем Гадамер. В этом отношении стоит прислушаться к критике идеологии. Всякое суждение и предубеждение подвержено ошибкам. Однако следует признать, что последовательность чтений говорит о переживаемом времени и заслужи вает, чтобы к ней прислушались. Мы сами часть предания. Но настоящее тоже должно восприниматься ответственно и разносторонне. С одной стороны, Рикер отвергает «ледяного демона объективности», но, с другой, призывает прислушаться к реальности опыта и межсубъектной жизни.

Рикер приходит к выводу, что все сказанное им о времени вполне согласуется с медиацией косвенного повествовательного дискурса. Он считает возможной рефигурацию времени повествованием. Следует также помнить о разнице между космологическим и феноменологическим подходом, и об aporias (многоуровневых неточностях) времени. Так мы подходим к вопросу повествовательной идентичности, к которому Рикер возвращается в книге «Я-сам как другой». Это, в свою очередь, обращает нас к теме реакции на характеры, предполагающей наличие этических принципов^ или исследование ответственности. Это тоже одна из центральных тем книги «Я-сам как другой». Нам дан «мир, который не бывает этически нейтральным». Повествование демонстрирует взаимосвязь всех вещей, говорил Дильтей. Но при этом Рикер отмечает и пределы повествования. Так, например, невозможно преодолеть дуализм феноменологии и космологии. Кроме того, у человека постоянно возникает искушение вложить в повествование единственный и неизменный смысл для всех поколений. Однако сказанное никоим образом не отменяет необходимости повествования с его этическим и политическим контекстом, 4. «Я-сам как другой». Сущность человеческого «я», «инаковость» и повествование

В 1990 г. Рикер написал книгу Soi-тёте сотте ип autre (в русском переводе «Я-сам как другой»). Она в основном посвящена теме самости и человеческой личности со всеми вытекающими повествовательными и этическими последствиями. Устойчивая личность предполагает «инаковость».

Понятие личности у Декарта говорит о том, что представляет со бой человек, но стабильность личности, в его понимании, определяется Богом. Ницше подверг критике эту позицию, провозгласив обманчивость языка. Кроме того, так называемая автономия личности неотделима от заботы о благе ближнего. Первым предметом исследования Рикера ста ла идентифицирующая референция, при этом важное место отводится работе П. Ф. Стросона «Индивиды». Рикер демонстрирует недостатки по зиции Стросона, в том числе невнимание к отношениям «Я-Ты».

Далее Рикер переходит к теме «Я» какговорящего субъекта. Эту тему развивали Ф. Реканати, Дж. Л. Остин и Джон Серль, которые, впро чем, не смогли дать точного определения того, с кем говорит субъект. Что порождает действие? Рикер рассматривает и дсйктические термины:

«здесь» и «там», «Я» и «Ты», соединяющие местоположение с позицией говорящего.

Следующей темой исследования Рикер избрал философию действия без деятелей со ссылкой на Г Е. М. Анскоума. Грамматика «желания» поз воляет нам продвинуться дальше, но по-прежнему не дает полного ответа на вопрос: «Кто?» Анскоум, в определенном смысле, «спасает» понятие намерения, но даже намеренное действие оставляет многие вопросы без ответа. Полезные рассуждения о действии можно найти у Дональда Дэ видсона, но и он не дает полного ответа на вопросы Рикера.

Переходим к следующей теме исследования. Декарт, Кант и Гегель рассматривают личность как деятеля. Но при этом остается множество нерешенных проблем. X. Л. А. Харт демонстрирует сложность понятия «атрибуции», которое предлагает лишь частичное решение проблемы самости.

Поворотный момент в рассуждениях Рикера наступает при об ращении к следующим двум темам — личной и повествовательной идентичности. Самым большим пробелом до сих пор оставалась тем- поральность. Проблемы личности связаны с происходящими в человеке изменениями, поэтому важно уделить внимание временному измерению человеческой жизни. Следовательно, мы должны обратиться к теме чело веческого времени и повествования, чтобы понять диалектику тождества и самости. В данном случае художественный вымысел может дать полез ный стимул воображению. Повествование рассказывает нам о единстве человеческой жизни, но в основе всего лежит целостность личности. Вер ность своим обещаниям — один из главных признаков этой целостности и постоянства. Рикер пишет о «верности данному слову». Но обещание носит этический характер; а если речь идет о верности Божьему слову, то еще и религиозный, даже если оно демонстрирует постоянство личности.

Как и следовало ожидать, Рикер обращается к работам Джона Лок- ка, заимствуя в них дополнительные подробности, аналогии и аллегории самоидентификации. Локк придавал большое значение памяти. Но, как указывал Дэвид Юм, этого недостаточно. Нельзя наслаивать тождество на последовательные восприятия. Рикер скорее одобряет критические высказывания Дерека Парфита в адрес критериев идентичности, которые Юм предлагает в своей работе «Причины и личности». Но, в конце концов, по-настоящему Рикера устраивает лишь идея «нравственного субъекта», имеющего собственные убеждения и непрерывно взаимодействующего с окружающими его людьми. Проникнуть в суть единства человеческой жизни можно, лишь задаваясь нравственными вопросами.

Для этого необходимо изучить взаимосвязанность событий в повествовании и построении сюжета. Об этом тоже говорил Дильтей. Мы покидаем область условного в понимании Канта, Рикер пишет: «Характер, таким образом, тоже относится к категории повествования».Даже Пропп и Греймас (представители классического структуралистского подхода к повествованию) отводят важное место характеру, роли и действию. Этого требует сюжет. Для него необходима личность, которая отвечает за свои действия, придавая им этическое своеобразие. Без этого невозможно ответить на вопрос: «Кто я?»

5. «Я-сам как другой». Этические заключения. Другие поздние работы

1. Остальные темы, затронутые Рикером, связаны с этической стороной. Первые две из них взаимно дополняют друг друга. В одной Рикер рассматривает понятие «этической цели» человеческой личности, обращаясь, в частности, к Аристотелю и добродетелям. По мнению Аристотеля, у каждой личности есть свое предназначение. Добро носит целенаправленный характер: человек, ведущий праведный образ жизни, ставит своей целью обладание той или иной добродетелью. При этом вполне уместны и рациональные рассуждения. В этой связи Рикер обращается к поздней философии Алисдера Макинтайра. Он пишет, что добродетельный человек «живет, служа другим и справедливости». Его жизнь не может протекать в одиночестве. Мерло-Понти вводит понятие «я могу», обозначающее способность этичного поведения по отношению к окружающим людям. Примером такого поведения Аристотель считает дружбу, цель которой — установление добродетельных отношений.

Христиане трактуют эту добродетель с точки зрения любви (agape). Еврейский философ Эммануэль Левинас (1906-1995) тоже признает, что постоянство личности невозможно без другого человека, способного призвать ее к ответу. У Аристотеля все это связано с этикой взаимодействия, в ходе которого мы одновременно отдаем и получаем. Левинас говорит здесь о «личности» другого. Невозможность отдавать себя людям нарушает целостность человеческой личности. Сострадание и сочувствие должны быть неотъемлемой частью нашей жизни. Это главное доказательство нашей заботы о ближних. Такой человек может получить что-то для себя даже в момент помощи слабому другу. Без этого невозможно оставаться самим собой. Все сказанное ложится в основу судебной системы принуждения, а также политических дискуссий и действий.

2. Переходя к следующей теме, Рикер выражает согласие с Макинтай-ром в том, что проблема истоков правосудия остается нерешенной. В связи с этим он возвращается к понятию нравственности у Канта (1724-1804). Макинтайр утверждает, что мы в большой степени «утратили представление о… нравственности»; «наличие или отсутствие манипуляции в общественных отношениях» сейчас уже практически не имеет значения.’ Он убежден, что мы не сможем исправить ситуацию, если не зададимся вопросом: «Героем какой истории можно считать меня самого?» Рикер согласен с этим. Но говоря о добре без ограничений, необходимо упомянуть и о нравственных обязательствах. Как писал Кант: «Нравственное благо означает благо без ограничений». Мы подошли к кантовской проблеме универсальности. Его ответ основывался на абсолютном категорическом императиве человеческой воли и автономии. Кант заявлял: «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли в любой момент времени могла стать всеобщим законом».

Известно множество ответов на это заявление Канта. Фридриху Шиллеру приписывают ироничную реакцию на слова Канта о внутренней борьбе, неразрывно связанной с выполнением человеком своего долга: «Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность. Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?» И все же категорический императив Канта возвел нравственное обязательство в ранг абсолюта. Обязательство, в свою очередь, создает мотивацию. Для этого, по мнению Канта, необходима свобода и автономия, однако Рикер отмечает связь этих явлений с гетерономией. Автономия сама по себе противоречила бы гетерономии арбитра. Уважение к окружающим и к самому себе незаменимы даже в тех случаях, когда зло достигает своей крайней точки.

На первый взгляд кажется, что Рикер пытается объединить призыв Аристотеля к добродетельной жизни с призывом Канта к соблюдению нравственного обязательства в заботе и любви. Он пишет: «Заповедь, которую мы впервые встречаем в Лев. 19, 18… повторяется в Мф. 22, 39: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»». Но при этом Рикер говорит также, что любовь и ненависть — это субъективные принципы, не образующие объективных универсалий. Посему намерение Канта остается под сомнением. Принцип автономии кажется, исключает всякую «ина-ковость». Итак, идеям Канта свойственна внутренняя напряженность. Он прав в том, что единственное благо без ограничений — это наша добрая воля. Утилитаризм нельзя полностью отождествлять с нравственностью. Мы не должны отказываться от деонтологического понятия добродетели. С точки зрения общества, нам необходима еще и теория справедливости.

В связи с этим Рикер сначала обращается к работам Джона Ролза. Но его теория основывается на предварительном понимании справедливости и несправедливости, и потому грозит превратиться в порочный круг. Свою теорию справедливости Рикер основывает на практической мудрости. Затем он анализирует нравственный аспект трагедии. Как, например, следует расценивать справедливость в представлении Антигоны? Поступки, которые Антигона считает своим долгом, противоречат идее долга в понимании Креона. Итак, Рикер не вполне согласен с мудростью трагедии. Мы должны придерживаться середины между универсализмом и контекстуализмом, обращая внимание на ключевые понятия в контексте добродетельной жизни, связанные с «иным»: безопасность, процветание, свобода, равенство и солидарность. Они чрезвычайно важны для общественно-политических процессов. Каждое из этих понятий приглашает к размышлениям. Кроме того, все они имеют символический подтекст, выходящий за рамки единственного возможного смысла, и каждое предполагает заботу о других. Возможно, это именно та забота, о которой шла речь у Хайдеггера, У Гегеля мы наблюдаем в контексте как исторические ситуации, так и нравственные. Аристотель же ограничивается несостоятельным понятием практической мудрости (phronisis).

3. Заслуживают ли максимы права образования универсалий. Практическая мудрость помогает нам использовать все эти максимы так, как того требует ситуация. Неотъемлемой частью этого процесса всегда остается уважение к другим людям. Ответственность и автономия тоже могут присутствовать в определенной «минимальной» степени. Но забота неизменно предполагает уважение к «инаковости» другого человека, даже в новых нестандартных ситуациях. Нравственность может повлечь за собой конфликт и даже борьбу; но и это не отменяет всеобщей потребности в практической мудрости.

Настойчивое требование автономии у Канта обусловлено историческим контекстом. Просветители считали, что несут человечеству свободу от господства слепо принимаемой на веру традиции. Однако эта концепция остается диалектической, а отнюдь не абсолютной. Посему необходима новая трактовка Канта, принимающая во внимание универсальный аспект. Серьезного отношения заслуживают и идеи Хабермаса, а также понятие «личной заинтересованности». В своем двухтомном труде «Теория коммуникативного действия» Юрген Хабермас (р. 1929) активно использует понятия «личной заинтересованности» и «жизненного мира», изучая вопрос о степени возможного вмешательства языка и коммуникации в область этики. Аристотелевское понятие phronesis сочетается с кантовской нравственностью и гегелевским Sittlichkeit (нравственность, признающая историчность и универсальность).

4. Последняя тема, к которой обращается Рикер, связана с онтологией. Акцент Рикера на действии и самости ставит под сомнение онтологическую теорию, в центре которой находится материя, но не материальную стабильность «личности во взаимодействии с инаковостью». Рикер рассматривает хайдеггеровское понятие Dasein как один из способов бытия. Он пишет: «Важнее всего для меня идея, ставшая целью предыдущей дискуссии об аристотелевскойenergeia (силе)… Инаковость накладывается на самость… она часть онтологического строения самости». Она обозначает постоянство самости (ipse) и предполагает интерсубъективность.

В центре всего находятся библейские качества постоянства самости и непрерывного развития. Даже страдания, которые, как правило, остаются без внимания, становятся частью онтологии, и повествование занимает по праву принадлежащее ему место. Рикер пишет: «Сказать: «Я существую» — значит сказать: «Я хочу, я двигаюсь, я делаю»». Существование неотделимо от сопротивления. Слова «Я могу» не теряют своей первостепенной важности, в чем мы уже успели убедиться. Мы нуждаемся в темпоральности и «инаковости» окружающих нас людей.

На этом фактически завершается книга «Я-сам как другой». Но Рикер продолжает трудиться. Двадцать одна работа вошла в сборник «Figuring the Sacred» (английское издание 1995), Они посвящены разным темам, в частности о религиозном языке, Канте, Розенцвейге, Левинасе, библейских темах и воображении. Позже Рикер выпустил в свет книгу «Мыслить по-библейски» в соавторстве с Андре Лакоком. Авторы исследуют первые две главы Бытия, ссылаясь на произведения Герхарда фон Рада, Клауса Вестермана, Эдмонда Джейкоба, Карла Барта и других писателей, в которых затрагивается тема сотворения мира. Среди других тем можно отметить Десять заповедей (Исх. 20, 13); воскресение и воскрешение (Иез. 37, 1-14); чашу одиночества на кресте (Пс. 21) и другие отрывки, в основном из Ветхого Завета. Экзегеза Лакока предваряет герменевтические рассуждения Рикера.

В первые несколько лет нового тысячелетия, как и в предыдущие годы, Рикер обращает свой взгляд в область этики. В 2000 г. выходит «Справедливое» (французское издание 1995 г.), а затем «Размышления о справедливости» (французское издание 2001 г., английское 2007 г.). Последняя работа содержит результаты исследований и лекции. Сборник «Справедливое» состоит из лекций, прочитанных в разных местах. Рикер возвращается к седьмой и восьмой темам книги «Я-сам как другой»: Аристотель о добродетели и Кант — о нравственном обязательстве. Он предлагает столь необходимую телеологическую и не менее важную де-онтологическую базу. Но главное исследование посвящено практической мудрости. Кроме всего прочего, Рикер обращается к теме прав (лекция 1) и обязанностей (лекция 2). Вопрос о правах возвращает нас к уже обсуждавшимся вопросам самости (Кто? Что? Могу ли я?) и институциональной структуры вопросов о правах. Последняя включает концептуальный анализ ответственности. Один человек объявляет другого ответственным за что-либо, и при этом неизменно присутствует межличностный фактор. Понятие ответственности необходимо расширить.

В других лекциях Рикер анализирует теорию справедливости Джона Ролза и приходит к выводу, что по прочтении его произведений у читателя остается впечатление недосказанности, если только мы не готовы принять поправки, внесенные Дж. Хабермасом и К. О. Апелем. В эссе «После «Теории справедливости» Ролза» Рикер доказывает, что это важное понятие не ограничивается одним ощущением справедливости происходящего или даже общим согласием, В центре внимания других эссе: плюрализм, способы аргументации и суждения. «Размышления о справедливости» поднимают те же темы с тем же акцентом на добродетели и, в частности, на «уважении к достоинству другого, равном уважению, которое человек питает к самому себе».

6. Пять аспектов критического анализа. Текст» замысел автора и творчество

Поскольку Рикер в своих произведениях затрагивает множество тем, его идеи вызывают критический отклик в самых разных областях. Среди рассмотренных нами предметов исследования Рикера достаточно назвать его теорию символа и метафоры; анализ теории Фрейда; объяснение и понимание; текст и автор; построение повествовательного сюжета; его концепцию художественного вымысла и ее связь с историей; воображение;

библейские литературные жанры; особое значение, придаваемое Книгам Мудрости; понятие mimesis; взаимосвязь истины и истории; категория исторического разума у Гегеля и Дильтея; предписывающий закон, любовь и справедливость. Значительный вклад также сделан Рикером в религию и этику. Можно ли дать однозначную оценку столь многогранной деятельности? Мы ограничимся кратким анализом герменевтики Рикера, даже если придется косвенно затронуть все эти темы.

1. Одним из лучших исследований творчества Рикера можно считать работу Кевина Ванхузера «Библейское повествование в философии Поля Рикера». Ванхузер справедливо отмечает: «Рикер отказывается следовать по пути исторического критицизма, низводящем текст до составляющих его преданий, или ограничивать его смысл первоначальной ситуацией и указанием на реальные события». В то же время он не одобряет и чисто структуралистский подход, ограничивающий смысл текста непосредственным контекстом, лишая его особых лингвистических референций. Это в общем справедливо, хотя многие не согласились бы со столь редукционистским взглядом на историю. Некоторые сравнивают его с Фраем.

Рикер столь высоко ценит «возможность», что склонен рассматривать все исторические описания как подвергшиеся рефигурации в интересах их актуализации в настоящем. Ванхузер говорит об «уродливом рве», отделяющем историю от художественного вымысла. По мнению Аристотеля, историк описывает реальные события, а поэт — воображаемые. Рикер рассматривает это положение применительно к Библии, указывая что это позволяет ей творчески воздействовать на жизнь человека.

И все же Рикер указывает на более сложную взаимосвязь между истиной, историей и повествованием. Mimesis функционирует на нескольких уровнях. Рикер признает, что отношения между повествованием и историей «вызывают беспокойство». Безусловно, художественный вымысел стимулирует воображение. Но Рикер придает большое значение исторической преднамеренности и реальности основополагающих событий, таких как рождение Христа. Он не желает исчезновения события во всех отношениях. Признавая реальность прошлого, он, как и Герхард фон Рад и Рудольф Бультман, видит значимость прошлого исключительно в настоящем(Geschichte y а не Historie), как если бы нам приходилось выбирать между «мертвым» прошлым и преданием, которое продолжает жить и говорить с нами. Посему, даже будучи преувеличением, быть может, излишне упрощающим ситуацию, заключение Ванхузера указывает в верном направлении. Нельзя сделать так, чтобы волки были сыты, а овцы целы, однако слишком часто он пытается добиться именно это-

го. Он прав, подчеркивая значимость воссоздания, или актуализации, но при этом напрасно искажает суть исторических описаний. Он справедливо указывает, что историческое описание не всегда должно находиться в центре внимания. Лука, например, говорит о своем стремлении к исторической точности и одновременно актуальности. Ванхузер согласен с главной мыслью Рикера, но не разделяет его склонности к обобщению.

2. Заметное расхождение во взглядах между Рикером и Гадамером и сходство идей Рикера с критикой Хабермаса вызваны глубокой и вполне оправданной уверенностью в том, что и объяснение, и понимание играют жизненно важную роль в герменевтике. Дэн Стивер поясняет, что эта идея присутствует уже в ранних произведениях Рикера — «Человек ошибающийся» и «Свобода и природа. Вольное и невольное». Поскольку всякое толковательное суждение содержит в себе ошибки, нам необходим герменевтический критерий. Этим нельзя пренебрегать, что бы ни находилось в центре нашего внимания; психоанализ человеческого разума, семиотика или структурализм в языке или референтный и буквальный аспект метафоры.

Рикер с самого начала серьезно относился к тем «невольным» особенностям герменевтики, которые искажают смысл в нашу пользу, в том числе к личной заинтересованности еще неосознанных желаний. Рикер, по справедливому замечанию Стивера, пришел к выводу, что прозаическое феноменологическое описание не в состоянии выразить все аспекты человеческой жизни. Это утверждение становится еще более важным, когда речь заходит о многообразной интерпретации символа и метафоры. В книге «Символика зла» Рикер говорит о человеческих ошибках, в том числе о символах позора, осквернения, греха и вины. Эти понятия можно назвать символическими, если смысл при этом обретает поливалентность. Символ неисчерпаем, как и сама Библия. Рикер развивает идею Канта о том, что «символ порождает мысль».

Более радикально выражено мнение Рикера о человеческой склонности к заблуждению в работе «Фрейд и философия», где он говорит о желаниях настолько подавленных, что они проистекают из подсознательного в форме скрытой личной заинтересованности. Эта мысль Рикера прекрасно согласуется с библейским акцентом на лукавстве человеческого сердца и неспособности даже нашей совести направить нас по истинному пути (Иер. 17,9; 1 Кор. 4,1-5). Что касается толкователя, он должен сначала потерять себя «в пустыне критики», а затем вновь обрести в «послекрити-ческой наивности». Вернер Джинронд тоже делает акцент на подозрении и возвращении. Он пишет: «Рикер указал на необходимость разработки теории интерпретации, которая позволила бы толкователю дать критическую оценку неоднозначной природе всех лингвистических событий».

По общему признанию, философия Просвещения, позитивизм и в определенной степени библейская критика ошибочно утверждают, что к тексту следует подходить как к ценностно-нейтральному объекту, причем толкователь не должен руководствоваться личной заинтересованностью или желаниями. Рикер хорошо сознавал, что объяснение может предотвратить искажение смысла или неверное понимание. Даже семиотика и структурализм могут помочь в осуществлении этой функции. Нельзя сказать, что Рикер в этом вопросе неправильно понимал Гадаме-ра. Он проявлял особый интерес к теории общения Хабермаса и Апеля. Кроме того, он настойчиво советовал прислушаться к трем мастерам подозрения: Ницше, Марксу и Фрейду. Рикер пришел к выводу, что Га-дамер слишком некритично подходит к герменевтике, а различные точки зрения, относящиеся к разным преданиям, обнаруживают свою несостоятельность в выполнении критической задачи. Гадамер не уделяет достаточного внимания вопросам этики, власти и господства. Это соответствует протестантским убеждениям Рикера в преимущественно католической стране, хотя его акцент на неоднозначности текстов часто встречает неприятие. Лютер и Кальвин настаивали на ясности и единстве смысла Писания, но и они не стали бы отрицать реальности обмана, личной заинтересованности и склонности к заблуждению даже в отношении церкви.

3. Обращаясь к вопросу текстуальности у Рикера, мы узнаем, что Джон Томпсон, один из его ранних комментаторов и критиков, утверждает: «Рикер не сумел убедительно обосновать различия между способами дискурса и до конца отстоять свою концепцию действия как текста… В работах Рикера мы не находим логически связного описания взаимоотношений между действием и структурой». Дж. Л. Остин, Гилберт Райл и Витгенштейн на поздних этапах своего творчества отводят важное место непосредственному контексту языка. Высказывания от первого лица зачастую выполняют перформативную или иллокуци-онную функцию. Витгенштейн принимает во внимание и временной характер высказываний. Вслед за ним и Питер Винч проявляет интерес к истории и общественным изменениям. Феноменология изучает человеческие действия, и Рикер избирает именно этот подход. Тексты и действия воспринимаются как воплощенное сознание. Описательный дискурс окрашивается нравственными ценностями. Интерпретация человеческих действий и текстов не может быть научной, даже если они связаны с политикой и экономикой. Текст становится для Рикера моделью человеческого действия и объектом понимания. Томсон считает эту идею неприемлемой.

По словам Томсона, заслуги Хабермаса в этой области куда более значительны. Труд регламентируется и управляется техническими правилами, сформулированными буквальными средствами языка, а идеологии систематически искажают общение между людьми. Считается, что Рикер не отводит достаточно места контексту и общественным изменениям в контексте. Семиология и структурализм не могут полностью заменить их. Рикер и Хабермас признают реальность власти, идеологии, личной заинтересованности, но под влиянием Хайдеггера Рикер противопоставляет их научному анализу. Понятие действия у Рикера ограниченно. Томсон пытается поместить действие в более широкий социальный контекст. Он прав, разделяя уверенность представителей простой философии языка Остина, Райла и позднего Витгенштейна о важности окружения языка.

И все же сборник «Эссе по библейской интерпретации» свидетельствует о том, что Рикер, в отличие от Томсона, проводит четкую границу между способами дискурса. Поскольку эти эссе увидели свет только в 1981 г., по крайней мере английское издание, Томсон не мог этого учесть. Вообще критические замечания Томсона справедливы только в отношении ранних работ Рикера, кроме того, Томсон отдает очевидное предпочтение Хабермасу. Рикер выделяет по меньшей мере шесть видов библейского дискурса: предписывающий, то есть закон; псалмы или гимны, обращенные к Богу; дидактический, примером которого могут служить послания; пророческий; Книги Мудрости, чьи авторы доносят свою мысль до читателя как бы исподволь; и главное — повествование, составляющее, вероятно, большую часть Писания. Рикер прав, указывая, что церковь и проповедники склонны уподоблять самые разные жанры пророческому дискурсу (как в Иер. 2, 1), где пророк говорит от имени Бога и откровение вводится словами: «Так говорит Господь». Но повествование обеспечивает преемственность традиций в форме Символа веры: «Отец мой был странствующий Арамеянин… возопили мы к Господу Богу отцов наших…» (Втор. 26, 5-10). Рикер утверждает: «Повествовательный дискурс отличается, прежде всего, тем, что делает акцент на основополагающем событии или событиях как на следах Божьих деяний. Исповедание всегда принимает форму рассказа».

Существует также предписывающий дискурс, соответствующий воле Божьей и реальным условиям человеческой жизни. Закон является одним из аспектов этого типа дискурса и одновременно частью человеческого отклика на завет с Богом. Иисус придавал большое значение «закону и пророкам» (Мф. 7, 12). Свои особенности имеют Книги Мудрости, причем входящие в них темы включают «пограничные ситуации», о которых Карл Ясперс говорил как об упразднении человеческого и о непостижимости Бога. Обращаются они и к теме страданий, в частности Иов. 42,1-6, причем обращение это выражено в форме непрямого откровения. Иногда книги Иова и Екклесиаста корректируют чрезмерную строгость Второзакония. Наконец, дискурс гимнов, представленный Книгой Псалмов, обращен лично к Богу. Это тоже часть откровения, но она редко становится темой проповеди. Многие псалмы написаны от первого лица и обращены непосредственно к Богу.

4. Николас Уолтершторфф одобрительно высказывается о пристальном внимании Рикера к языку, но, по его мнению, Рикер слишком часто отступает перед «тем элементом плюрализма, полисемии и аналогии», который присутствует в Божьем откровении. Богословие Рикера развивается в направлении, близком бартовскому, где откровение всегда опосредовано и практически не оставляет места для подхода, предложенного Уолтершторффом. По мнению последнего, Рикер фактически отвергает авторский дискурс, интерпретацию и замысел писателя. Несомненно, Рикер отводит читателю более активную роль, чем тексту. Уолтершторфф цитирует: «Текст нем… Текст подобен музыкальной партитуре, а читатель — дирижеру». Lalangue — это шифр; laparole — дискурс. Речь всегда означает актуализацию. Но Уолтершторффа интересует «ноэ-матическая», или общая когнитивная истина, содержащаяся в тексте.

Иногда текст сообщает или содержит предположение о состоянии дел. В таких случаях замысел автора имеет решающее значение. Это можно сказать, например, о значительной части Евангелия от Луки и совершенно точно о Первом послании к Коринфянам и Послании к Галатам. Иногда намерения автора не играют столь важной роли, как в Книге Ионы и во многих псалмах. И все же этот вопрос занимает определенное место в формулировке ответственной интерпретации. В противном случае любое угодное читателю прочтение текста должно считаться правильным.

Уолтершторфф, видимо, хочет сказать, что Рикер здесь не вполне последователен. Он обращается к диалогам, и это признает сам Рикер. Место автора — часть темпоральности текста, и его понятия «Я» и «Ты» чрезвычайно важны. Уолтершторф задается вопросом: «Как могло случиться, что, отводя авторскому дискурсу центральное место в своей философии языка, в теории интерпретации текста Рикер признает только интерпретацию текстуального смысла?» Он хочет избежать романтизма, но в итоге избегает своего обычного суммарного подхода. Необходимо быть более внимательным к индивидуальным особенностям каждого текста.

5. И все же, подводя итоги, можно сказать, что Рикер уделяет достаточное внимание творческой стороне языка, последствиям, которые может иметь тот или иной текст, а также историчности текста и читателя. В своем кратком комментарии Дженсен хотел сказать именно это, отмечая преображающую силу текста, о которой пишет Рикер. Дэвид Клемм пытается одновременно прийти к единству мнений и с самим Рикером, и с его критиками, говоря о том, что Рикер расшифровывает «скрытое богатство в постепенно раскрывающихся значениях, скрытых в глубинах буквального смысла». К этому можно добавить его акцент на темпоральности и повествовательности. В своей работе, посвященной метафоре, Рикер старается показать, что язык претерпевает творческие изменения и превращения. Одной из своих задач он считал превращение «часового времени» в «человеческое».

Эта творческая сторона находит выражение в интересе Рикера к этике, в основании которой лежит человеческая свобода и вера в то, что «Я могу». Несмотря на все, сказанное в работах «Символика зла» и «Фрейд и философия», Рикер здесь противоречит сам себе. Он признает роль зла, бессознательного, невольного и обманчивого; но при этом ему следовало бы более критично относиться к кантовской автономии. Христианин обладает лишь вторичной автономией, если здесь вообще уместно о ней говорить. Даже будучи искуплены, мы живем «под грехом». Объединяя свою герменевтику, свое понимание самости и повествования с этическими вопросами личности и мира, он открывает, по выражению Джона Уолла, тему «нравственного творчества». Уолл видит в этой «поэтике возможности», или «поэтике воли», часть классической концепции потребности в вере, связанной с более значительным движением благодати. «Я могу», приходящее извне, творит мир возможности, который говорит о любви и преображении общества. Однако свои богословские взгляды Рикер выражает неохотно.

7. Дополнительная литература

Рикер Поль. Время и рассказ. М.; СПб.: ЦГНИИ ИНИОН РАН; Культурная инициатива; Университетская книга, 2000.

Jenson, Alexander, Theological Hermeneutics, SCM Core Text (London: SCM, 2007), pp. 144-51.

Ricoeur, Paul, Essays on Biblical Interpretation, edited by Lewis S. Mudge (Phila delphia: Fortress, 1980; London: SPCK, 1981), pp. 23-95. , Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, translated by Denis Savage (New Haven: Yale University Press, 1970), pp. 3-36. , Time and Narrative, translated by Kathleen Blarney and David Pellauer, 3

vols. (Chicago and London: University of Chicago Press, 1984,1985,1988), 1:3-51,3:80-96. Thiselton, Anthony C, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (London: HarperCollins; Grand Rapids.