Христология.

Прошло уже не одно десятилетие с тех пор как в западной библеистике были поставлены проблемы идентификации некоторых текстовых фрагментов Нового Завета, имеющих необычную форму. Это поэтические произведения, именуемые гимнами, по своей структуре претендующие на самостоятельное существование вне новозаветного контекста. Главным образом внимание исследователей сосредоточилось на филологическом анализе этих фрагментов, на поиске автора, на определении цели их введения в основной текст книги (послания), на стилистических и содержательных аспектах.

Скажем несколько слов о гимне как молитвенной форме у первых христиан. Сам апостол Павел говорит о гимнах: исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями (Ûmnoij ) и песнопениями духовными (Еф 5:18–19). Eсть мнение, что не следует выделять гимны из прочих молитвенных песнопений как особый вид . Однако то место, которое занимают гимны в Посланиях апостола Павла, даёт возможность утверждать, что они имеют особую функцию, поскольку несут весьма значимую смыс­ловую нагрузку. Словарь даёт следующее определение раннехристианскому гимну: “Сакральная поэзия, переложенная на музыку, которую исполняли во время церковных служб, оформленная часть христианского богослужения, используемая для выражения либо вероучения, либо религиозных чувств верующих” . Таким образом, гимны - это молитвенные песнопения, в которых отражены вероучительные стороны христианства. Это выражение живого чувства веры с рациональным осознанием догматических основ.

Существует множество новозаветных текстов, в которых принято видеть гимны древних христиан. Это гимны, обращённые к Богу (Рим 11:33–36; Еф 1:3–14; 1 Пет 1:3–5; Кол 1:12–14). В некоторых упоминается о событиях до Воплощения и после Воскресения (Флп 2:6–11; Кол 1:15–20; 1 Тим 3:16; возможно, Еф 2:14–16). Как гимны Христу рассматривали Еф 2:14–16, Кол 2:13–15 и 1 Пет 1:20; 2:21–23, хотя нет уверенности, “что авторы Посланий тут цитируют какие-то более ранние произведения: может быть, это просто образчики их собственного высокого слога” . Попробуем проанализировать те тексты Посланий апостола Павла, которые большинство исследователей считает именно гимнами и которые служат наиболее яркими примерами иллюстрации христианского вероучения. Ими преимущественно являются Флп 2:6–11, Кол 1:15–20; Евр 1:3; 1 Тим 3:16.

Сначала рассмотрим отрывок Флп 2:6–11. Принято считать, что апостол Павел здесь сознательно цитирует раннехристианский гимн. О том, что это именно гимн, существует множество свидетельств и согласие большинства исследователей. Некоторые исследователи в XIX в. полагали, что этот гимн был вставлен в более поздние редакции Послания. Сейчас мнения учёных сходятся в том, что апостол Павел сам цитирует его и что этот гимн старше самого Послания . Ритмичность и уравновешенность отрывка также свидетельствуют о том, что это гимн, хотя о его структуре существуют различные суждения. Наиболее распространены следующие деления: 1) трёхчастное - 6–7а (предвечная слава Христа), 7b–8 (уничижение), 9–11 (прославление) (Иеремиас, епископ Кассиан), 2) двухчастное - 6–7 (уничижение), 8–11 (прославление) (Ломайер). Известной является также структура Р. П. Мар­тина, по мнению которого гимн состоял из шести куплетов, которые исполнялись антифоном, хотя для этого исследователю пришлось отказаться от двух фраз . В этом гимнографическом фрагменте видят характерные черты еврейской поэзии. Ярким подтверждением этому является параллелизм строчек, который становится особенно очевидным, если расположить их попарно, поскольку повторение другими словами мысли, выраженной в строке (или в полустроке), - примета еврейской поэзии .

6 Он, будучи образом Божиим,

не почитал хищением быть равным Богу;

7 но уничижил Себя Самого,

приняв образ раба,

сделавшись подобным человекам

и по виду став как человек;

8 смирил Себя,

быв послушным даже до смерти;

9 Посему и Бог превознес Его

и дал Ему имя выше всякого имени,

10 дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено <…>

11 и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос…

Относительно авторства этого гимна также нет единогласия. Можно выделить три группы мнений: 1) те, кто считает апостола Павла его автором, 2) те, кто считает, что апостол Павел цитирует существовавший христианский гимн, 3) те, кто считает, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Хотя многие исследователи предпочитают последнее, нужно сказать, что эта теория не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая могла бы объяснить включение столь большого раздела после опубликования Послания, потому что до его опубликования для этого не было мотива. Некоторые учёные оспаривают авторство апостола Павла на стилистических и доктринальных основаниях . В тексте исследователи признают воздействие идей эллинизма, но более принято говорить об иудейском влиянии (есть мнение, согласно которому текст является греческим переводом арамейского оригинала). И в самом деле, ветхозаветным архетипом гимна Флп 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15). Центральный образ этих гимнов - страдающий отрок, а центральная тема - тема безвинных страданий, причём страданий искупительных (“Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению… душа Его принесёт жертву умилостивления… Он, Праведник, оправдает многих и грехи их на Себе понесет”).

Точку зрения, согласно которой апостол Павел является автором этого гимна, нет оснований отрицать, поскольку этот раздел полностью соответствует контексту Послания к Филиппийцам. Контекстуально отрывок Флп 2:6–11 входит в раздел 1:27–2:18, который имеет значение призыва, согласно мнению епископа Кассиана (Безобразова): “Павел зовёт своих читателей к стоянию в добре и; к полному единодушию и смирению друг перед другом среди тех страданий которые выпадают на их долю” . И в качестве обоснования апостол Павел ставит в пример смирение Христово (Флп 2:5–11). В плане Послания эта ссылка имеет значение аргумента, которым подкрепляется призыв. Точно так же говорит и святитель Феофан Затворник, называя этот раздел (1:27–2:18) “наставлением о достойной благовествования жизни”, а конкретный фрагмент, в котором содержится христологический гимн (2:1–11), - “руководством к любовному единодушию”. Сам же гимн святитель Феофан называет “образцом всех располагающих к тому добродетелей в смирившем Себя ради нас Христе Спасителе” . Но этот фрагмент имеет также самостоятельные значение, поскольку содержит догматическое учение Церкви об уничижении Христовом (kšnwsij ). В учении о кеносисе различают три части, три стадии, тематика которых совпадает с формальной структурой гимна, то есть: 1) утверждение Божественного достоинства Христова до Его воплощения (ст. 6); 2) уничижение (ст. 7–8); 3) прославление (ст. 9–11).

Теперь рассмотрим гимнографический фрагмент Кол 1:15–20. Это текст, который также излагает учение о Христе. Однако здесь, в связи с авторскими целями, аспекты христологии иные, нежели в Флп 2:6–11. Условно текст Кол 1:15–20 можно разделить на 2 части или строфы. Критерий такого разделения, во-первых, тематический, во-вторых, формально-структурный. Здесь выражены две темы: 1) Христос и творение (15–17), 2) Христос и Церковь (18–20). Для того, чтобы увидеть параллели между двумя частями фрагмента, необходимо смотреть греческий оригинальный текст, который мы и приводим:

15 Ójšstine„kën toà Qeoà toà ¢or£tou, prwtÒtokoj p£shj kt…sewj ,

16 Óti™naÙtù ™kt…stqh t¦ p£nta ™n to‹j oÙrano‹j kaˆ ™pˆ tÁj gÁj, t¦ Ðrat¦ kaˆ t¦ ¢Òrata ,

e‡te qrÒnoi e‡te kuriÒthtej e‡te ¢rcaˆ e‡te ™xous…ai:

t¦ p£nta di/ aÙtoà kaˆ e„j aÙtÕn ™kt…stai,

17 kaˆ aÙtÒj ™stin prÕ p£ntwn kaˆ t¦ p£nta ™n aÙtù sunšsthken ,

18a kaˆ aÙtÕj ™stin ¹ kefal¾ toà sèmatoj tÁj ™kklhs…aj :

18b Ój ™stin ¢rc», prwtÒtokoj ™k tîn nekrîn,

†na gšnhtai ™n p£sin aÙtÕj prwteÚwn ,

19 Óti ™n aÙtù eÙdÒkhsen p©n tÕ pl»rwma katoikÁsai

20 kaˆ di/ aÙtoà ¢pokatall£xai t¦ p£nta e„j aÙtÒn ,

e„rhnopoi»saj di¦ toà a†matoj toà stauroà aÙtoà, di/ aÙtoà

e‡te t¦ ™pˆ tÁj gÁj e‡te t¦ ™n to‹j oÙrano‹j .

15 Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;

16 ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое:

престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, -

все Им и для Него создано;

17 и Он есть прежде всего, и все Им стои́т.

18a И Он есть глава тела Церкви;

18b Он - начаток, первенец из мертвых,

дабы иметь Ему во всем первенство,

19 [Ибо благоугодно было Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота,

20 и чтобы посредством Его примирить с Собою все,

умиротворив через Него, Кровию креста Его,

Нужно заметить, что тематический и формальный разделы здесь совпадают не целиком. А именно: первая строфа (15–18а) несколько выходит за рамки первой темы (Христос и творение, 15–17) и захватывает начальные слова второй темы. Впрочем, расхождение весьма несущественное.

Такое структурное деление согласуется с делением, предложенным святителем Феофаном Затворником: “Божественное величие Христа Спасителя; св. Павел живописует, представляя, что есть Господь Иисус, a) яко Бог, Сам в Себе, отрешённо от воплощения (15–17), и что Он есть, b) яко Богочеловек, по воплощённому домостроительству спасения нашего” .

В западной науке мы находим похожие мысли относительно тематики этих строф: “Стихи 15–18a, которые претерпели значительные изменения и расширения в этом контексте, говорят о Христе-Совершителе творения. Стихи 18b–20, несколько менее распространённые, являют соотносимую идею Христа-Совер­ши­те­ля искупления” . Считается, что апостол Павел вводит в текст послания гимн, изменяя его начальную структуру таким образом, чтобы подчеркнуть свою собственную главную мысль.

Текст гимна вписан в молитвенное воззвание Апостола (ст. 9–23), который молится о духовном возрастании своих читателей. В основании возрастания лежит благодарность Богу, призвавшему нас к участию в наследии святых во свете (ст. 12). “Призвание Божие получило выражение в искупительном подвиге Сына Божия (ст. 13). Это сознание и заставляет апостола Павла сосредоточить внимание на христологии” . Святитель Феофан Затворник выделяет место и значение этого фрагмента, согласно цели всего Послания, таким образом: “Цель послания - предостеречь Колоссян от подкрадывавшихся к ним лжеучений. Но как для этой цели св. Павлу надлежало; предложить такие истины, которые послужили бы ему основанием для предостережения; то он предпосылает предостережению: а) краткое изображение домостроительства нашего спасения в Господе Иисусе Христе (1:12–23), и б) показание, какое в приложении сего домостроительства к людям, и именно к язычникам, Бог благоволил дать участие св. Павлу (1:24–29)”. “В 12–14 показал св. Павел, что имеем мы во Христе Иисусе Господе нашем, или в чём существенная сила домостроительства спасения. Теперь приступает к показанию, Кто есть устроитель нашего спасения, 15–20. Нужно это было для отражения ложных учений, которыми недобрые мудрователи покушались возмутить чистую веру Колоссян. Те ставили Христа Господа в ряд хотя и высших, но тварных сил. Посему св. Павел выставляет ту истину, что Спаситель наш есть Бог истинный, естеством Бог, Коим не перестал быть и воплотившись для совершения домостроительства спасения нашего” .

Главный тезис, который выдвигает апостол Павел, - Христос есть Бог, средоточие всего бытия. Особенно ярко эта мысль выражена хиазмом: Все Им и все для Него (T¦ p£nta di/ aÙtoà… t¦ p£nta e„j aÙtÕn ). Перечисляя ангельские чины, Апостол акцентирует внимание на их подчинительном положении, равно как и всего творения, по отношению ко Христу. Здесь он несомненно преследует главную цель всего послания - предотвратить угрозу со стороны лжеучения, состоящего в преувеличенном почитании ангелов. Об этом писали и западные исследователи, говоря, что такой акцент на подчинительном отношении всего творения ко Христу представлял особую значимость для колоссян, окружённых ложными проповедниками, которые учили о необходимости почитать разнообразные тварные силы космоса . Апостол Павел дважды называет Христа перворожденным (prwtÒtokoj ), что нельзя увидеть в русском переводе, в котором во избежание искажения смысла переведено по-разному: рожденный прежде всякой твари (ст. 15) и первенец из мертвых (ст. 18). Однако автор употребляет одно и то же слово не случайно. Епископ Кассиан писал, что при сопоставлении Христа с тварью апостол Павел не думал зачислять и Его в тварь. В раввинистической письменности это же выражение применяется и к Богу, но Бог, по самому существу Своему, не есть тварь… Павел думал здесь о том же богословском понятии, для выражения которого апостол Иоанн употребил в самом конце I века термин LÒgoj (Слово). В Нём, через Него и для Него получило бытие всё, что существует (ст. 16; ср. Ин 1:3) .

Но “мир не только получил во Христе своё бытие. Христос есть начало и новой твари. Это - смысл второго prwtÒtokoj (ст. 18)” . Это уже вторая, экклезиологическая часть гимна - новая тварь во Христе образует Его Церковь, которой Он есть глава (ст. 18). p©n tÕ pl»rwma - всякая полнота (ст. 19) - есть ещё одно указание на христоцентричность всего мироздания. Через искупление, совершённое Христом, осуществляется всеобщее примирение земного и небесного (ст. 20). Апостол Павел, продолжая молитвенную часть, говорит о том, что и колоссян Бог примирил в Теле Плоти Его (Христа) (ст. 22). Это требует от них твёрдого стояния в вере и христианском уповании.

В библеистике вопрос о происхождении гимна - предмет пререканий. Особенно идут споры “о степени и силе эллинистического влияния”, которое принято видеть в тексте Кол 1:15–20. Считают также, что “отражённые в этом гимне концепции могли родиться лишь в среде эллинистического иудаизма, в которой уже присутствовали отдельные элементы расцветшего впоследствии гностицизма: образ Бога невидимого, перворожденный всякого творения, видимое и невидимое, престолы, господства, состоять (sun…sthmi) (последние четыре выражения больше у Павла нигде не встречаются), полнота. Но вся эта теория разбивается об одну фразу: перворожденный из мертвых. Из гимна её не выкинешь, а она настолько христианская, что ей-то невозможно приписать какое-либо дохристианское происхождение” . Джон Данн считает наиболее правдоподобным, что “гимн из Послания к Колоссянам возник в христианской общине, состоящей в основном из иудеев диаспоры (или даже из язычников, находившихся под влиянием иудейских представлений), которые привыкли формулировать своё богословствование в терминах эллинистических рассуждений о Премудрости” . Такое предположение может объяснить две самые характерные черты гимна: отождествление Иисуса с предвечным посредником Творения и космическое значение превознесённого Иисуса. Для авторов гимна, как и для апостола Павла, все представления, связывающиеся с Премудростью, достигли исполнения во Христе. Притом это исполнение столь совершенно, что больше ни к кому аналогичные представления неприложимы: Христос - не один из многих посредников (гностический или иудейский), но Единственный Посредник.

и держа все словом силы Своей,

совершив Собою очищение грехов наших,

воссел одесную престола величества на высоте.

На гимнографическую принадлежность указывает начальное Который (Ój ), нанизывание причастных оборотов и возвышенный церемониальный стиль. Такие слова, как отблеск, отпечаток, вся третья строчка - черты, напоминающие Кол 1:15–20 и говорящие о влиянии эллинистическо-иудейских представлений о Премудрости. Учение Евр 1:1–4 о Сыне, Которому принадлежит Божественное достоинство, через Которого Бог сотворил мир и Который, совершивши Собою, то есть силою Своего искупительного подвига, очищение наших грехов, вошёл во славу, - отвечает учению Посланий апостола Павла из уз (ср. Флп 2:6–11; Кол 1:14–20 и др.).

Второй гимн - 1 Тим 3:16:

Бог явился во плоти,

оправдал Себя в Духе,

показал Себя Ангелам,

проповедан в народах,

принят верою в мире,

вознесся во славе.

В этом тексте содержатся противопоставления: плоть - Дух, ангелы - народы, мир - слава. Считается, что хронологическая последовательность при этом не соблюдалась, однако очевиден контраст между земным смиренным состоянием Иисуса (во плоти) и Его прославлением. Вывод поэтому таков, что “здесь просто и лаконично выражена тема смирения-оправдания, лежащая в основе и других гимнов (в том числе Флп 2:6–11)” . Епископ Кассиан считает, что 1 Тим 3:14–16, наряду с прочими, является личным отступлением, которое хотя до известной степени нарушает связь мысли, но является необходимым средством подчеркнуть важность вероучения, возлагаемого апостолом Павлом на Тимофея. Это отступление имеет особое значение, так как содержит догматическое учение большой важности. “Церковь Бога Живого, в которой Тимофей должен служить в отсутствие апостола Павла, есть дом Божий, столп и утверждение истины (ст. 15) ; Хранимая в Церкви великая благочестия тайна (ст. 16) есть тайна Боговоплощения, которую апостол Павел выражает трехстишьем, может быть, заимствованным из литургического гимна. В каждом его стихе звучит противоположение, которое должно показать космическую полноту спасения во Христе” . Представляется весьма логичным, что апостол Павел ещё раз напоминает те вероучительные истины, которые он формулировал ранее, поскольку в 1 Тим выражена его тревога о появлении еретических элементов протогностицизма в Ефесе.

Резюмируем значение рассмотренных гимнов в контексте Посланий. 1) Флп 2:6–11 является аргументом, иллюстрирующим призыв к единодушию и смирению примером смирения Христова. 2) Кол 1:15–20 является утверждением Божественного достоинства Господа Иисуса Христа, несравненно превосходящего всю тварь, для показания нелепости еретических уклонений Колоссян. 3) Евр 1:3 очень схож лексически с Кол 1:15–20, а учение соответствует также Флп 2:6–11 и другим Посланиям из уз. Возможно, этот гимн выступает в качестве некоторого тезиса, задающего тон всему Посланию. 4) 1 Тим 3:16 в плане Послания звучит как личное отступление, которым апостол Павел желает подчеркнуть важность учения, возлагаемого на своего ученика.

Подводя итоги, можно сказать, что рассмотрение структурно-содержательной стороны гимнов показало их особое значение в контексте Посланий. Изменение стиля Посланий с помощью введения в них гимнических элементов не может не обратить на себя внимание читающих. Апостол привлекает особое внимание к данным местам Послания потому, что здесь содержатся догматически важное учение веры. Это, конечно, в первую очередь христология, которой посвящены наиболее значимые гимны Апостола. Можно условно обозначить основные пункты Павлова учения в христологических гимнах. Во-первых, это учение о Самом Господе Иисусе Христе: о предвечной славе Иисуса Христа, кеносисе и прославлении Его как Богочеловека через страдания. Во-вторых, это учение о Христе и творении: грандиозное описание Его царского достоинства и онтологического средоточия в космологической системе (Кол 1:15–18а). В-третьих, это учение о Христе и новом творении - Церкви, которую Он создаёт, осуществляя искупление твари Своими Страданиями и Воскресением (Кол 1:18b–20). Таким образом, можно сказать, что гимны Посланий апостола Павла имеют, во-первых, конкретную цель в плане Послания, и во-вторых, содержат важное догматическое учение. Этих двух обстоятельств вполне достаточно для того, чтобы выразить их в экспрессивной поэтической форме.

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование посланий св. апостола Павла к Колоссаем и к Филиппийцам. С. 42.

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование посланий св. апостола Павла к Колоссаем и к Филиппийцам. С. 32, 41–42.

В богословском отношении это наиболее христологическое послание. В связи с опасностью гностических идей в нем наиболее выразительно изложено самое существенное учение о Христе, какого мы не встречаем ни в какой другой книге Нового Завета.

Христос – возлюбленный Сын Божий (1:13), предвечно Рождённый (1:15). Он есть Образ Бога Невидимого (1:15), в Нём обитает вся полнота Божества, телесно (2:9), Он творец и Промыслитель мира (1:16-17) и Искупитель человечества (1:20; 2:14-15).

Другой важной темой Послания является тема Церкви. Как и в послании к Ефесянам, Церковь мыслится не как местная, но как вселенская, глава которой – Христос, а она – тело Христово (1:18, 22, 24; 2:18-19). Верующие суть члены Христовы, каковыми они стали через крещение (2:11-13). Поэтому они имеют во Христе полноту освящения и надежду на спасение.

1. Божественное величие Иисуса Христа.

Только во Христе «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:14).

Ввиду появления среди колоссян лжеучения гностических сект, Апостол Павел всесторонне раскрывает учение о Христе, как предвечном, совечном Отцу и воплотившемся в конце времен Сыне Божием, в Котором освящается, обновляется я примиряется все сотворенное. Христос – единый Владыка мира, единый Посредник между Богом и людьми, единый Спаситель мира, Глава Церкви и источник жизни. Только в Нём «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (1:14).

а) Христос – Сын Божий и Бог. Как Сын Божий, Христос в то же время есть и Бог истинный: Он «есть образ Бога невидимого» (1:15).

б) Иисус Христос – Творец мира видимого и невидимого: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано» (1:16).

в) Иисус Христос – Промыслитель мира: «И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (1:17). Этим указано высочайшее свойство Христа Спасителя – промышление о сотворенном Им мире, т.е. мир не сам собою стоит, не в себе самом имеет начало самодвижения, и не предоставлен сам себе, но «Им стоит», «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

г) Иисус Христос – глава Церкви (1:18-19).

Далее Апостол Павел говорит о Богочеловеческом достоинстве Христа, о том, что Он и как человек имеет во всем главенство и первенство. Прежде всего «Он есть глава тела Церкви» (1:18). Как глава Он первым в Церкви все совершает: «Он начаток, первенец из мертвых» (1:18), т.е. первенец из воскресших, победивший смерть. Он первый плод в Церкви, ради которой Он принёс Себя в жертву. Хотя и до Христа в Библии описываются воскресения мертвых, но воскресшие умирали снова, а Христос стал победителем смерти навсегда, ставши источником и нашего воскресения.

д) Примирение с Богом во Христе (1:20-23).

Во Христе как искупителе мира (1:14) достигнуто примирение с Богом всего тварного мира, и земного, и небесного. «Кровию креста Его... в теле Плоти Его, смертью Его» (1:20, 22). Примирение совершилось не в призрачном теле Иисуса Христа, как учили колосские теософы (докеты), а в реальной человеческой Его плоти («в теле Плоти Его» ).

1.3 Сравнение с ангелами

Доказывая превосходство воплотившегося Сына Божия над ангелами, апостол Павел приводит многие свидетельства Священного Писания, в которых раскрывает божественные качества Иисуса Христа. Свою речь святой писатель начинает с утверждения, что новозаветный Ходатай «столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1:4). Из дальнейшего текста следует, что имя, в котором выражается преимущество Христа пред ангелами – Сын: «Ибо кому когда из ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» (Евр. 1:5). Как уже было замечено, в некоторых местах Священного Писания ангелы тоже именуются «сынами Божими», но это имя присвоено ангелам не по природе, а по благодати. В этом наименовании свидетельствуется любовь Божия к ангелам, как к Своим возлюбленным и превосходным тварям. Искупленные Христом люди также иногда и называются сынами Божьими, и это имя также дается им только по усыновлению, как показывающее характер отношения к ним Творца.

Но как бы ни была велика любовь Божия по отношению к Своим тварям, она ни в какой мере не сравнима с той любовью, которую имеет Бог Отец к Единородному Своему Сыну. Поэтому Павел риторически спрашивает, называл ли Бог какого-то из ангелов Своим «Сыном» в настоящем, природном смысле этого слова, т. е. Своим Единородным, которого Он родил? Об имени Его апостолом сказано: «Наследовал». Как уже было показано выше, это не значит, что было время, когда имя Сын Христу не принадлежало. Как Бог Слово, Спаситель имел его прежде творения мира, но как человек, явившийся на земле сверхъестественным рождением от Пречистой Девы действием Святаго Духа, Иисус Христос наследовал имя Сына Божия в силу воипостазирования чудесно рожденного человеческого естества в единую Ипостатсь.

По учению святых отцов, ангелы той же природы, что и человеческие души. Святой Иоанн Дамаскин учит об ангелах: «Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие» . Пребывая на небесах, ангелы непрестанно созерцают и славословят своего Создателя. Время творения ангелов точно не указано в Священном Писании но, по общепринятому учению Святой Церкви, ангелы сотворены прежде творения всего материального мира и человека. Сам Господь сказал о них, что творил видимый мир «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов. 38:7). Эти слова Священного Писания открывают, что ангелы присутствовали при сотворении видимого мира и прославляли премудрость и силу Создателя.

Ангелы сотворены все сразу и созданы по образу Божию. Образ этот, как и в человеке, троичен и заключается в уме, от которого рождается мысль и исходит дух, содействующий мысли и оживляющий ее . Ангелы не имеют в себе собственного света, их разумная, одаренная умом и свободной волей природа изменяема по желанию, т.е. является добровольно изменчивой. Освящение ангелы имеют не из собственного существа, а извне, от Бога. Поэтому ангелов называют вторыми светами, воспринимающими свой свет от первого и безначального Света, который через них распространялся по нисходящей среди всего ангельского мира сообразно иерархии ангельских чинов . Они созерцают Бога, насколько для них это возможно, и имеют это пищею, а также по благодати Святаго Духа творят чудеса и пророчествуют. Ангелы неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны по природе. Они стали непреклонны по благодати, когда утвердились в привязанности к одному только благу. Будучи выше человека, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастен один только Бог. Они живут на небесах, и у всех у них одно занятие – песнословить Бога и служить Ему, исполняя Его божественную волю .

Ангелы, хотя и являются бесплотными существами, но их природа называется бестелесной лишь в сравнении с человеческим естеством. В сравнении же с Богом ангелы оказываются и грубыми, и вещественными, потому что в строгом смысле невещественно и бестелесно одно только Божество . Прежде воплощения Бог, будучи совершенным и чистым духом, Был невидим ангелам и человекам и являлся для высших ангелов непостижимым божественным Светом. В тот час, когда Господь Бог Иисус Христос вознесся от земли на небо, Он вступил в мир бесплотных в новом качестве – имея совершеннейшую человеческую плоть и подобную ангелам, но недосягаемо превосходящую их совершенством человеческую душу. Об этом пишет апостол Павел в своем Послании: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр.1:6). Святой писатель говорит здесь о прославлении человечества Христа по исполнении Его миссии на земле.

Войдя во вселенную в воспринятой Им человеческой природе, Сын Божий явился ощутимо, зримо, сначала на земле, а затем, по Вознесении Своем, и во всем тварном мире. Так объясняет это преподобный Макарий Великий: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя, и так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» . Сын Божий прославляется человеками и ангелами, превосходит их не только по божеству Своему, как Творец и Промыслитель мира, но и по человечеству – как победитель греха и смерти, избавивший человечество от рабства диаволу. «Он восседает одесную Отца, как Бог и человек желая нашего спасения, – как Бог осуществляя промышление обо всем и сохранение, и управление, и как человек помня о Своих занятиях на земле, видя и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо Его святая душа знает, что она ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним принимает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа» .

Продолжая доказательство превосходящего величия Иисуса Христа над ангелами, апостол говорит об их служебном предназначении: «Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7). И добавляет ниже об ангелах: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14)? Слово «ангел» на греческом языке означает «вестник, посланник». Это название ангелы получили от своего преимущественного служения, для которого они и были созданы Всеблагим Богом. Они воспринимают благодатное внушение от Бога и, посылаемые Им, послушны Ему в исполнении своих сугубо служебных функций. Велением Божьим ангелы много участвуют в деле спасения рода человеческого и исполняют все со святою ревностью и любовью.

О Сыне же говорится, как о Наследнике и Господине: «Престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты»(Евр.1:8). Сын Божий поставлен царствовать как Царь правды, ибо по божественной сущности Своей является Богом и Творцом и, соответственно, Законодателем вселенной. Под «жезлом правоты» следует понимать поэтический образ промыслительного держания всего сотворенного мира «словом силы Своей»(Евр.1:3). Сын Божий, живущий Отцом и посланный Им на спасение мира, неотступно держит мир «словом силы Своей». Это могущественное и праведное держание всего и является жезлом царства Его.

Следующая цитата, приводимая в доказательство царственного достоинства Сына Божия, заимствована из 109-го псалма. Апостол пишет: «Кому когда из ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?» (Евр.1:13). Мессианское значение этих слов подтверждено Самим Христом в разговоре с пришедшими искушать Его фарисеями (Мф.22:42-45). Как уже говорилось, сидение одесную Отца равносильно со-властию с Ним. Очевидно, и здесь сохраняется принцип участия Сына в делах Отца. Хотя Сын равен Отцу, но во всем послушен Ему и от Него творит и держит мир. Так и о врагах от имени Отца говорится «положу врагов» и т.д., но непосредственным исполнителем этой победы будет Сын.

Апостол приводит далее слова 44-го псалма, относя их ко Христу: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр.1:9). Богоизбранные земные цари благословляются на царство через помазание святым елеем, совершаемое обычно пророками и знаменующее нисходящую благодать Святаго Духа. Помазание царей богоизбранного народа, хотя и совершалось телесно, но не делало их причастниками благодати, если они поступали самовольно, не заботились о послушании Богу, водимые человеческим рассудком. Но в очах Бога высшим достоинством помазанника является безупречная правота всех его деяний. Поэтому наиболее существенными качествами, показывающими истинное величие царя, являются его любовь к правде и ненависть к неправде. В отличие от соучастников Своих, то есть, богоизбранных помазанников Израиля, Христос бескомпромиссно и истово возлюбил правду и возненавидел всякую ложь и беззаконие. Словами из 44-го псалма Святой апостол показывает, что в Сыне Божьем добрые качества души, причастной божественной природе, были превыше всякого человеческого разумения и идеально совершенны.

Родившись на земле, как обычный человек, Иисус Христос, как царь, принимает помазание Святаго Духа совсем иначе, чем другие, пусть даже и необыкновенные по духовно-нравственным качествам, земные цари. Царственное помазание Спасителя мира совершилось в момент осенения Пречистой Девы благодатью Святаго Духа, что произошло, по общепринятому учению Церкви, в день Благовещения. Богочеловеческая Ипостась воплотившегося Сына Божия неразлучна со Святым Духом, как с одним из Лиц Святой Троицы. Таким образом, и помазание Христа было неотъемлемым и вечным Его естественным качеством.

Святой апостол Павел в своих посланиях часто касается христологических вопросов, в частности вопросов Божественной и человеческой природы Христа. Этому вопросу посвящен отрывок послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11, так называемый христологический гимн. Данная статья является продолжением рассмотрения автором христологической тематики в посланиях святого апостола Павла. Систематизируется экзегетический материал фрагмента послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11 с привлечением святоотеческих толкований и современных исследований. Рассматривается проблема идентификации отрывка послания в качестве древнехристианского гимна. На основании оригинального текста Послания и святоотеческой экзегезы автор статьи анализирует особенности употребления греческих христологических терминов (σχ ῆ μα, μορφ ή , ε ἰ κών), а также показывает связь употребления имени Божия (тетраграммы YНWН) в Ветхом Завете с новозаветным Господь (К´υριος). Новизна работы состоит в попытке систематизации материала по данной тематике.
В новозаветных писаниях, в частности в посланиях апостола Павла, приводятся гимны, составленные литургических собраниях . Тексты гимнов имели глубокое догматическое содержание, в них отражались основы христологического учения: вера в предвечное бытие Господа Иисуса Христа и важнейшие события Его искупительного подвига - воплощение, крестные страдания, смерть, воскресение и вознесение. Таковыми являются гимн о величии Христа (Кол. 1:15–20; Евр. 1:1–4), апостольское исповедание веры (1 Тим. 3:16), а также приводимый в Послании к Филиппийцам христологический гимн (2:6–11). В нем есть все признаки библейской поэзии: поэтическая ритмика, параллелизм, аллюзии на ветхозаветные события. Существует мнение, что ветхозаветным архетипом гимна Флп. 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис. 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15) . Не исключено, что этот гимн составлен самим Апостолом . Встречаются мнения исследователей гимнографии Священного Писания, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Но эта теория не встретила серьезной поддержки современных исследователей . Английский ученый Дональд Гатри считает, что, «теория интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования» . Версию, что эти места могут являть собою раннехристианские гимны, которые святой Павел цитировал, вплетая их в свои богословские рассуждения, косвенно подтверждает сам апостол в Послании Ефесянам 5:19: «...назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными». А также в Первом послании к Коринфянам 14, 15, 26: «... Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию».

Этот отрывок всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий?

Разбираемый нами отрывок Флп. 2:6–11 всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий? Вокруг этого вопроса «ломали копья» еретики всех мастей, начиная от гностиков, монофизитов, ариан, несториан, монофелитов (евтихиан) и др. святые отцы и учители Церкви, разоблачая еретиков в вопросе о личности и природе Христа Спасителя, ссылались непременно и на христологический гимн Флп. 2:6–11. Несмотря на множество толкований и комментариев на данный текст, и в настоящее время существует интерес к экзегетическому анализу для углубленного изучения христологии апостола Павла. В капитальном труде протоиерея А. Сорокина «Христос и Церковь в Новом Завете» на основании достижений современной библеистики конспективно даны главные герменевтические идеи отрывка Флп. 2:6–11, как употреблявшегося в первохристианских общинах литургического гимна . В данной статье дается более подробный экзегетический анализ данного гимна. По содержанию и смыслу гимн распадается на две части:

1. Божественное достоинство Христа в вечности и самоуничижение Его в рождении, служении и послушании даже до смерти (2:6–8).

2. Превознесение Христа во славу по воскресении и поклонение Ему всей твари (2:9–11).

Желая преподать верующим пример величайшего смирения Христа и расположить их к подражанию Ему, апостол Павел противопоставляет Божественное достоинство Христа в Его предвечном бытии, с одной стороны, и уничижение и смиренномудрие Его в воплощении и крестных страданиях с другой: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (2:6–8).

БОЖЕСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО И КЕНОЗИС ХРИСТА.

По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ постоянно меняется - младенец, ребенок, старик

Исходя из контекста 1-й части гимна (Флп. 2:6–7) видно, что Апостол в словах «Он, будучи образом Божиим» (Иже во образе Божии сый - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, лат. in forma Dei esset), утверждает мысль о предвечном бытии Христа и о Его равенстве с Богом. Об этом говорит употребленный Апостолом термин μορφή (вид, образ, наружность, лат. forma). По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества, причем, постоянную, никогда неизменяемую, сама себе равную. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ (εἰκών, σχῆμα) ее постоянно меняется - младенец, ребенок, старик . Наименование Христа образом Божиим в Флп. 2:6 сближает с библейским повествованием о сотворении человека по образу Божию: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его » (Быт. 1:26–27, 5:1, 9:6). Здесь «по образу Божию » (κατ᾿ εἰκόνα τοῦ θεοῦ) употреблено синонимичное εἰκών - образ, изображение, подобие, статуя, мысленный образ, лат. imago). Образ Божий в человеке относится к его внутренней, духовной природе и то в относительной, несовершенной степени. Он не указывает на равенство и постоянство природы образа относительно Первообраза. Христианская догматика утверждает как непреложную истину изменение природы человека после его грехопадения - из бессмертного он стал смертным.

Другой пример именования Христа образом Бога дан в Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого » - ὃς ἐστιν εἰκών τοῦ θεοῦ. Здесь также εἰκών нельзя понимать буквально, иначе или Христос должен быть невидим, или Божественная природа в Нем должна быть видимой, что нелогично и недопустимо. Следовательно, εἰκών указывает на то, что Сын Божий есть также Бог, но «Который в Нем мысленно видится» . В полноте и совершенной степени Богообразность человека пребывает только в Сыне Божием, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно » (Кол. 2:9). Это и подчеркивает Апостол говоря о Христе: «будучи образом Божиим - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων иже во образе Божии сый », а не «бывший» или «был».

Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь» (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность

Сознание Христом Своей Божественности подтверждается многими примерами. Так, Господь говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне… верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самим делам » (Ин. 14:9–11). И в другом месте Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь » (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность. Такое именование Бог прилагает к Себе, когда говорит о Себе: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14), что значит самобытный, абсолютно ни от чего не зависящий. Слово ὑπάρχων в Флп. 2:6 именно и означает, что Христос, как образ Божий, пребывает в Первообразе, то есть в Боге, вечно, не слитно, нераздельно и неизменно.

Русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα, не дает вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.

Апостол Павел неоднократно называет Христа «образом Божиим», но различными словами. В Евр. 1:3 называет Его «образом ипостаси» Бога - χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ - (χαρακτήρ - оттиск, отпечаток и ὑπόστασις - сущность). В Кол. 1:15 называет Сына Божия «образом Бога невидимого » - εἰκών τοῦ θεοῦ ἀοράτου. Таким образом, русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα не дают вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.

Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога.

Только исходя из контекста всей первой части христологического гимна, а еще шире - из всего Священного Писания - следует, что в выражении ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων под образом понимается сущность Бога. Так и Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога. «Когда Он жил среди людей, Он являлся Богом и в словах, и в делах. Ибо форма Бога ничем от Бога не отличается. В самом деле, Он потому зовется формой и образом Бога, чтобы дать понять, что Он Сам, хотя и различим с Богом Отцом, является всем тем, чем является Бог… Что такое форма Бога, как не явленные свидетельства Его Божественности - воскресение мертвых, возвращение слуха глухим, очищение прокаженных и прочее?» .

Сознавая Свое равенство с Богом, естественно, Христос в Своем сознании «не почитал хищением» (присвоением чужого) быть равным Богу ». Он и не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам в экстазе, но был истинный Бог по существу. Здесь апостол Павел явно имеет в виду историю сотворения человека «по образу Божию » (Быт. 1:27) и желание Адама восхититься до Божественного подобия путем хищения - вкушением запрещенного плода (Быт. 3:6). Апостол неоднократно обращается к истории ветхозаветного Адама, противопоставляя ему Христа, нового Адама, Который послушанием Богу Отцу до смерти крестной совершает спасение человеческого рода.

Сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил». Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа.

Но, сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил» (ἐκένωσεν - умалил, истощил, опустошил), то есть в воплощении явился во образе смиренного человека, лишенного славы и величия. Отсюда происходит термин «кенозис» - уничижение Бога, открывшееся в Боговоплощении, а еще больше в крестной смерти Христа. «Опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему, яко Богу, принадлежащих» . Блж. Феодорит слово «уничижил» разумеет, как «сокрыл» славу Своего Божества, избрал крайнее смирение . Вершина послушания воле Небесного Отца и смиренномудрия и предельное уничижение проявились в крестных страданиях и смерти Христа (Флп. 2:8).

Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа. Именно в воплощении превечного Слова, когда «Слово стало плотью » (Ин. 1:14), Христос явился не во славе, какую имел предвечно, но «принял образ раба » (μορφὴ δού λου λαβών). «Образ раба » обозначает принятие не одной только формы рабской, но естества человеческого, в рабском состоянии находящегося. Речь здесь идет о принятии Сыном Божиим плоти человека, что для Него является самоуничижением, истощением славы Божества, - отказом от всемогущества, всеведения, вечности. Употребление в обоих случаях: образ Божий и образ раба слова μορφή только подтверждает, что первообразом для обоих образов является сущность, природа, причем, постоянная и неизменная. Святитель Григорий Нисский пишет: «Как Пришедший в образе раба вообразился в сущности раба, приняв на Себя не один только образ, не связанный с сущностью, но и сущность, образом подразумеваемую, так и Павел, сказавший, что Он был образом Божиим, на сущность указал посредством образа» . Также и блж. Феодорит Кирский, возражая против монофизитов, говорит: «Если некоторые скажут, что образ Бога не есть сущность Бога, то мы спросим их: что понимают они под образом раба? Конечно, они не станут, подобно Маркиону, Валентину и Мани, отрицать восприятие плоти Богом. Поэтому если образ раба есть сущность раба, то и образ Бога есть сущность Бога» .

Подчеркивая мысль о Боговоплощении в стихе 2:7, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Что значат слова: “Зрак раба приим” ? То говорит, что Он сделался человеком. Следовательно: “и во образе Божии сый” значит: был Бог. Ибо и там и здесь стоит одно и то же слово: образ (μορφή). Если истинно первое, то и последнее. Быть во образе раба значит быть человеком по естеству, и быть “во образе Божии” - значит быть Богом по естеству» .

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый», то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял», то есть стал чем раньше не был.

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый », то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял », то есть стал чем раньше не был. Итак, апостол не дает повода ни смешивать, ни разделять Божество и человечество, но утверждает их единство в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе. «О Нем говорится, что Он уничижил Себя, а именно тем, что принял форму раба, не утратив формы Бога. Ведь та природа, в которой Он равен Отцу формой Бога, остается неизменной, когда Он принимает нашу изменчивую природу, через которую Он родился от Девы» .

«Сделавшись подобным человекам », - то есть Христос в добровольным умалении славы Своего Божества, принявши природу человеческую, какую имел Адам до грехопадения, был не во всем тождественным людям, ибо у Него не было первородного греха, и во плоти Он оставался Сыном Божиим. Также и в Рим. 8:3 апостол говорит, что Христос был «в подобии плоти греховной ». Здесь также усматривается параллель с ветхозаветным Адамом, который, будучи образом Божиим по творению, должен был личным усилием, подвигом жизни по заповедям Божиим, достигать уподобления Богу (Быт. 1:26; 5:1). Также и именование Мессии рабом Адонаи, Который в будущем возвысится - известный ветхозаветный образ (Ис. 52:13).

«И по виду став как человек» в том смысле, что по внешнему виду - по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек

«И по виду став как человек » в том смысле, что по внешнему виду (σχῆμα - внешний вид, образ, форма), по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек . Божественная слава Мессии была сокрыта от людей и проявлялась лишь в творимых Им чудесах. Особенно проявилась и открылась вовне Божественная слава Его в Преображении на Фаворе (Мф. 17:1–8).

Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, но исключительно воле Отца Своего Небесного.

«Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (Флп. 2:8), - высшее смирение Христа проявилось в послушании Богу Отцу в Его крестной смерти. Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, не проискам иудеев, ни искушениям злой силы, ни року или судьбе Своей, но исключительно воле Отца Своего Небесного. Наиболее это проявилось в Гефсиманском борении, когда из уст Спасителя послышались слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты » (Мф. 26:39).

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков. Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12; Быт. 2:17). Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу (Ис. 52:12). Он «уничижил Себя Самого », «смирил Себя », согласно Писанию, «приняв образ раба », то есть став как мы, чтобы мы стали как Он, преображаемые благодатью в совершенное Его подобие посредством действия Духа», - замечает святитель Кирилл Александрийский .

ПРЕВОЗНЕСЕНИЕ ХРИСТА ВО СЛАВУ (2:9–11)

Во 2-й части гимна изображается восхождение Христа во славу. За исполнение воли Божией, за беспредельное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца » (Флп. 2:9–11) . Смысл этого отрывка состоит в том, что Бог Отец за величайшее смирение Сына Своего в воплощении, в принятии Им человеческой природы, в смиренном крестоношении даже до смерти крестной воздал Ему величием, превознес Его как человека до величайшей славы - славы Божества. Личность Сына Божия превозносится и в Его человечестве, или иначе: человечество превозносится в Нем - в воскресении, в обожении, в вознесении, в сидении одесную Бога. «Смирением Своим Христос не только не утратил того, что имел, как Бог, но восприял сие и как человек» .

В описании восхождения Христа во славу также усматривается много параллелей из Книги пророка Исаии в изображении страждущего Мессии (Ис. 53:2–10), а затем и прославление Его (Ис. 52:13; 45:23; Пс. 109:1).

Второй момент превознесения воплотившегося Сына Божия после Его самоуничижения - это дарование имени, присущего Ему как Богу искони, а теперь и как человеку. Как Бог, Он имел имя, которое не отошло от Него через воплощение и крест, но теперь оно даруется Ему и как человеку. Какое же это имя? Оно «выше всякого имени », ибо это имя Богочеловека, Сына Божия, Бога. Так именовался Он прежде сложения мира. Он унаследовал имя превыше Ангельского, «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя »? И еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном » (Пс. 2:7; 2 Цар. 7:14; Евр. 1:5).

По воплощении Христа Ему дается имя «Иисус», предсказанное Ангелом (Мф. 1:21) и Архангелом Гавриилом с прибавлением, что Он наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:31–32). Сам Всевышний на вопрос Моисея о имени Говорившего с ним, ответил: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14). На еврейском языке слово «сущий» выражается тетраграммой, которая латинскими буквами передается как YНWН (ЙГВГ - в русской транскрипции) и читалось как Ягве, Яхве или Иегова. Для древнееврейского сознания это священное имя было более чем просто имя, ибо давало возможность не только именовать Бога, но через произнесение Его имени пребывать в Божьем присутствии . Имя Божие было у евреев окружено величайшим почитанием и благоговением. Его даже не смели произносить вслух, и при громком чтении заменяли другим именем - Адонаи, что значит «Господь мой». Это привело к тому, что при переводе еврейской Библии на греческий язык (Септуагинта) чаще всего, где в еврейском тексте стоит эта священная тетраграмма (например, Исх. 3:14, Втор. 5:6), в греческом стоит не ὁ ὤν - Сущий, а Кύ ριος, означающее Господь, Господин . Это слово употребляли евангелисты и древние христиане для передачи священного имени как Бога, так и Сына Божия. Евангелист Лука на всем протяжении своего Евангелия наравне с именем Иисус употребляет имя Господь, в то время как другие евангелисты предпочтительно называют Христа именем Иисус. Но и имя Иисус Ἰησοῦς (Ieshua) - «Спаситель» - содержит в себе смысл священной тетраграммы со значением «Господь спасает».

Имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних»

Таким образом, имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних » (2:10), то есть весь мир: и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники. Это имя, произносимое в молитве с верою, преклоняет на милость Бога, Который творит великие чудеса (Мк. 16:17), совершает наше спасение (Деян. 4:12; Иоил. 2:32).

Это имя стало основой самой краткой и самой сильной покаянной молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» (молитва Иисусова). Всякий язык исповедует имя Иисуса Христа «в славу Бога Отца » (2:11), то есть признает, что Иисус Христос есть Господь в равной славе с Богом Отцом.

На апофатичность дарованного Богом Христу имени указывает свт. Григорий Нисский: «Единственное имя, подобающее Богу, - это то, что Он превыше всякого имени. Он превосходит всякое движение мысли и ускользает от формального определения, что для людей есть знак Его непередаваемого величия» .

Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если Иисус Христос, будучи Богом, умалил себя до того, что стал человеком, во всем подобным им, кроме греха, смирил Себя до того, что был распят и умер на Кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению ради Христа. И если Христос отказался от принадлежащей Ему по природе славы, то тем более филиппийцы не только не должны присваивать себе не принадлежащей им славы, но ради спасения, по примеру Христа, дожны еще отказываться и от того, что им принадлежит. В Послании к Коллосянам эта тема выражена в 1:24, где Апостол говорит о радости восполнения страдания за братьев по вере, то есть за Церковь.

Своим послушанием Богу и самоуничижением Господь исправил грех Адама, который, будучи образом Божиим (Быт. 1:27), возжелал, искушаемый сатаною, быть равным Богу путем «хищения», нарушением заповеди Божией через вкушение запрещенного плода (Быт. 3:5). В результате он не только не достиг Божеского величия и славы, но потерял и ту славу, которую имел до грехопадения, став одним из земнородных. Христологический гимн в Флп. 2:6–11, таким образом, изображает домостроительство нашего спасения во Христе Иисусе, Который, будучи богат, обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою (2Кор. 8:9).

СНОСКИ

См.: Жила Стефан, прот. Христология Послания апостола Павла к Колоссянам (1:14–20; 2:8–15) //Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. Выпуск 4 / Сретенская духовная семинария. /Под. общ. ред. архим. Тихона (Шевкунова); ред. прот. Н.Скурат, иером. Иоанн (Лудищев). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013. С. 61–84.

Известно свидетельство римского наместника Плиния Младшего об употреблении гимнов первохристианами Малой Азии. Христиане воспевали на своих литургических собраниях «хвалу Христу, словно Богу». Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 167.

Лаврентьев, А. В . Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117.

Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Изд-во Русский путь, 2006. С. 202–203.

Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996. С. 412.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117, 249.

Баркли Уильям. Толкование Посланий к Филиппийцам, Колоссянам и Фессалоникийцам. С. 34.

Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 66.

Амвросиаст. На Послание к Филиппийцам. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Т. 8. С. 267.

Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 469.

Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 65.

Свт.Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 267.

Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 268.

Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Указанное сочинение. С. 466.2

Блж. Августин, епископ Иппонский. Против Фавста. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 271.

Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 11. С. 288.

Свт. Кирилл Александрийский. Праздничные послания. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 277.

Этой великой тайне воплощения, смиренномудрия и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. В ней в высшей степени были те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (2:5). По этой причине стихи 6–11 из второй главы Послания читаются на Апостольском чтении в Богородичные праздники - Рождества, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы и Ее икон.

Блж. Феодорит Кирский, свт. Феофан (Затворник). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 466.

Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905.С. 7–10.

Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 45–47.

Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. C. 280.

ИСТОЧНИКИ

1. Библия. Синодальный перевод. М.: Издательство Московской Патриархии. 2011. 1380 с.

4. Блж. Феодорит Кирский. Толкование на четырнадцать посланий святого апостола Павла // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М. 1861. 752 с.

5. Свт. Феофан (Быстров), епископ Полтавский, Новый Затворник. Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905. 258 с.

6. Свт. Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2005. 611 с.

7. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов Ι–VIII веков. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам. Тверь: Герменевтика, 2006. 480 с.

ЛИТЕРАТУРА

8. Баркли Уильям. Толкование Посланий к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам. Издательство: Всемирный союз баптистов. 1986. 222 с.

9. Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 2005. 800 с.

10. Каравидопулус И. Максим Михайлов. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2009. 366 с.

11. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский путь, 2006. 573 с.

12. Лаврентьев А. В. Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

13. Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет / Пер. В. Витковский. М.: Изд-во ББИ, 2012. 798 с.

14. Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев. 2003. 646 с.

15. Его же. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. 646 с.

ХРИСТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе-Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю - Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы п р е д ш е с т в у е т книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15-17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о п р и р о д е Христа, сколько благовестие о дарованном Им с п а с е н и и и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин "Богочеловечество" еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала, то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в "единосущие" Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя - истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к-рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17-18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально- протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует "очистить" Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *"исторического Иисуса" зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа "исторического Иисуса". Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к-рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа "религиозной идеей", *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к-рые употреблял Он Сам, и те, к-рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) "Сын Человеческий" (евр. бен-адам, арам. бар-наша, греч. Р uѓoj toа ўnJrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно. С одной стороны, оно означает просто человека, смертного, и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1). Но с другой стороны, "Сын Человеческий" - это корпоративный образ, объединяющий в себе и общину верных, и Главу мессианского Царства, Небесного Человека (Дан 7:13-14; ср. 1 Енох 37-71:3). И, наконец, в иудейском александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке, созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия "Сын Человеческий" (антропологич., мессианско-эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным. Это наименование могло прилагаться к Мессии, но не являлось общепринятым Его титулом, что, по-видимому, объясняет предпочтение, к-рое Христос ему оказывал. Оно содержало намек на Его мессианство, но намек косвенный, к-рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия-Христос (см. ст. Мессианизм). Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент, когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61-62). Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией. И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30). Причина этой *"мессианской тайны" скорее всего связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии. "Объявить себя Мессией - значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения" (Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, к-рый виделся *зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к-рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Адун, Адонбй, арам. Мар, греч. KЪrioj). Можно предположить, что ученики называли Спасителя Адони -- Господь мой. Вопреки мнению тех, кто считал, что этот титул был заимствован из эллинистич. религий (*Буссе), он бесспорно восходит к палестинской арамеоязычной первообщине (ср. литургич. возглас *"Маранафа"). Правда, обращение "Map" могло выражать и просто уважительное отношение к человеку ("господин"), но уже с 3 в. до н.э. это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование "Map" не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова - даже в Дан 2:47 и 5:23. Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется "Господом" (Кульманн).

Сын Божий. В древнеевр. семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. ст. Сыны Божьи) и с теми людьми, к-рые находились под особым Божественным покровительством, напр., царями (2 Цар 7:14). В псалме 2 описана интронизация мессианского Царя, Которому Бог говорит: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". Вопрос Кайафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк 14:61). Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие "Сын Божий" н е т о л ь к о мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с небесным Отцом (Мф 11:27-30). Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время называет Его "Отец М о й", чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству. В притче о виноградарях (Мк 12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам - в виде любимого Сына.

Истоки библейской Х. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги НЗ пролег долгий путь - путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания. Поэтому новозав. Х. не явилась в готовом виде и не была статичной. Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, к-рую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологич. постулатов. Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: "За кого вы почитаете Меня?", "Что вы думаете о Мессии?" (Мф 16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в к-ром человек призван быть деятельным соучастником. На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений. Однако по-настоящему "открылись глаза их" лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.

Рационалистич. экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библ. Х. из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса. Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в ВЗ никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых. Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *"жизненный контекст" Евангелий, ветхозав. устои, на к-рых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние. Даже на ап. Павла, человека из *диаспоры, эллинистич. влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А.Швейцер).

Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только в с в е т е В о с к р е с е н и я. Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозав. Х. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его "биографии", а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба. "Мужи Израильские! - провозглашает ап. Петр в день Пятидесятницы, - выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, к-рые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его... Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян 2:22-24, 36). В этой проповеди отражена наиболее ранняя Х. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых - как проявление силы Божьей, к-рая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти "невозможно было удержать Ero"). Прямым продолжением первонач. керигмы стало благовестие ап. Павла.

Х. ап. Павла (по его посланиям). Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди, а благодаря явлению ему Воскресшего. "Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего", - писал он (Гал 1:15-16). Богосыновство Иисусово постигнуто ап. Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле. Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был "рожден от жены", подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал 4:4; 1 Кор 11:23; 1 Кор 15:3-5; Еф 4:9). Хотя ап. Павел и мн. др. верные не знают Его "по плоти", они обретают Его в духовном общении (2 Кор 5:16).

В Павловых посланиях нет титула "Сын Человеческий". Возможно, апостол не считал его достаточно понятным для *языко-христианских общин. Но он заменяет его понятием "Адам", к-рое также имеет корпоративный оттенок. Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос - Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам" (Флп 2:7). Слово "раб" употреблено не случайно. Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис 53). Если жертвенная кровь в ВЗ есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, к-рая открывает людям путь к этому единению.

Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т.е. живым образом Бога. Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей. Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека. Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы. Он, "будучи образом Божиим", стал представителем и человеческого рода. Но воля Его - в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом - была целиком отдана воле Отца. С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте. Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально. Его "имя" (т.е. по древней семантике - Он Сам) возносится "выше всякого имени". Перед Ним склоняется "всякое колено небесных, земных и преисподних" (Флп 2:10) как перед Именем Божьим.

Христос, по учению ап. Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги. Его явление входило в предвечный замысел, "тайну" Божественного Домостроительства. Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом. Она лишь смутно предугадывалась в ветхозав. пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть. Правда, многие ветхозав. пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди. Ведь пророки говорили о преображении мира, к-рое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По-видимому, ап. Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *"мессианской эре", к-рая завершится *Парусией. "Мессианская эра" будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1 Кор 15:24-26; ср. Пс 109:1). "Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.

В круге идей Павловой Х. особое место занимает Х. Послания к евреям. Хотя принадлежность Послания самому апостолу мн. экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богосл. учением ап. Павла. Послание интерпретирует ветхозав. *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см. ст. Евреям Послание)

Х. *синоптических Евангелий отражает раскрытие христологич. учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия ап. Павла. Но если "апостол язычников" исходил гл. обр. из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской истории. Причем Х. каждого из синоптиков имеет свои особенности.

а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Спасителя как исполнение мессианских пророчеств. Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул "Сын Давидов" употреблен в Мф 9 раз, тогда как в Мк и Лк он встречается по 3 раза). Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного "Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым". Многие моменты евангел. истории сопоставляются с пророчествами (ев. Матфей при этом употребляет формулу: "Да сбудется реченное Господом через пророка"). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий. Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (5:1). *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончат. его восполнение (с отменой нек-рых старых уставов). При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф с народными представлениями о Мессии. Его царственное достоинство есть достоинство Божественное. Он не только ссылается на Писание, а властно дает новые заповеди ("а Я говорю вам..."). Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (11:27). Мф передает очень раннюю традицию, согласно к-рой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (10:5-6; подобная традиция не могла возникнуть в языко-христианских общинах). Тем не менее в Мф есть и указания на возвещение Благой Вести народам. Поклониться Младенцу-Христу приходят иноплеменники (2:I сл.); об обращении язычников говорится в 8:11; 21:43, а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам "научить все народы" (28:19).

б) Ев. Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Свою "мессианскую тайну", и постоянно говорит о непонимании, к-рое Он встречал со стороны учеников. Только у ев. Марка рассказано, как в начале проповеди Иисусовой родные "пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя" (3:21) и о том, как Он, придя в Назарет, "не мог совершить там никакого чуда" из-за неверия людей (6:5). Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Мк чаще всего говорит как о Сыне Человеческом. Однако это не значит, будто ев. Марк изображает т.н. "исторического Иисуса", Учителя веры и морали. Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры. В первом же стихе Евангелия он назван Христом, Сыном Божьим. В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве. Он учит как "власть имеющий" и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла. Хотя Его подлинная Природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.

в) Ев. Лука сохраняет тесную связь еванг. истории с ВЗ. Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (1:32-33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю. Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф) и Его борьба с силами зла (Мк) дополнена у ев. Луки раскрытием Его сострадания и милосердия. Он прощает грешницу (7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (19:41). У ев. Луки мы находим мотивы *универсализма, к-рые проявляются уже в сказании о Сретении (2:32). Он единств. из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее *Парусию.

Тема "мессианской эры", простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в др. книгу св. Луки - Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена первичная Х. апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова ап. Петра, обращенные к иудеям:

"Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eгo. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели... Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, К о т о р о г о н е б о д о л ж н о б ы л о п р и н я т ь д о в р е м е н с о в е р ш е н и я в с е г о, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века" (Деян 3:13 сл.).

Как и в Х. ап. Павла, в этих словах учение о "мессианской эре" связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологич. преображением миpa. B евангел. событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще н е в с е мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.

г) Ев. от Иоанна в *святоотеч. экзегезе принято было называть "духовным", поскольку богосл. и мистич. аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно к-рому термин "Логос" (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистич. окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Ин к *Кумранским текстам и выявилась его семитич. основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологич. мысль. В согласии с Х. ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин построен как реминисценция *Шестоднева ("в начале", "свет", тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало "плотью" (семитский синоним "человека") и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skhnЈw ("поставить шатер"), что указывает на ветхозав. прообраз Скинии. Иоаннова Х. охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологич. перспективе. Слово Божье "нисходит" в дольний мир и затем "восходит" к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. ст. Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу "Я есмь", соответствующую Имени Божьему. В Ин о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистич. восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой к-рого Он плачет, о Его душевном томлении). Т.о. , Иоаннова Х. может быть названа Х. В о п л о щ е н и я. В 4-м Евангелии сочетается и сотериологич. взгляд ап. Павла, и *историзм Свящ. Писания, выраженный у синоптиков.

Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18-25; Лк 1:26-38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце-Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в к-рой евр. слово алмб (молодая женщина, юница) передано как parJљnoj (дева). "Этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен" (*Карташев). Он свидетельствует о том, что в дохрист. время, когда был сделан пер. LXX, вера в девственное рождение Мессии yжe существовала. Рационалистич. библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление Ис 7:14 с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частн., в Кн.Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ к-рого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Меlсh). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в ветхозав. мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в Евр (5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Ветхозав. истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно-исторической школы, согласно к-рой эта вера была заимствована из эллинистич. язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.

В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально-чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира, н о в ы м т в о р ч е с к и м а к т о м, к-рый совершается под воздействием Духа Божьего. В Лк 1:35 Ангел говорит Деве Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всывышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим". Эта тайна тесно свазана с библ. *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: "Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк 1:38). Чудесное рождение Мессии, по учению ев. Иоанна, предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (1:12-13; ср. 3:3-6).

Х. *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его дела в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Х. ап. Павла и 4-го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, "грядущим с облаками" (см. ст. Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он - "Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний". Он един со Вседержителем (cp. 1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозав. *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха-Агнца и Его Невесты - Церкви верных. В этом историко-космич. и метаисторич. восприятии Христа Откр оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. "Се, стою у двери и стучу, - говорит Христос в Откр, - если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (3:20).

l *А д а м К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.А л е к с а н д р (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М., 1891-94, вып. 1-4; А л е к с а н д р о в Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*А н т о н и й (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, ? 11; е г о ж е, Библ. учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, ? 11; Б а л ь т а з а р Г. У. фон, "Распятого же за ны", "Символ", 1982, ? 7; *Б р а у н Р.Э., Словосочетание "ego eimi" ("я есмь") в четвертом Евангелии, "Символ", 1985, ? 13; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Б у л г а к о в С., Агнец Божий, Париж, 1933; *В о р о н ц о в Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, ? 8-9; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; *Г и й е Ж., Сын и Отец, "Символ", 1982, ? 7; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; е г о ж е, Бог-Слово, ПМ, 1928, вып.1; е г о ж е, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; е г о ж е, Благовестие св. ап.Павла, т.1-3, СПб., 1905-1912; *Г р и г о р ь е в К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; е г о ж е, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз., 1912; Г р о м о г л а с о в И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн. 2,3; *Д а н и е л у Ж., Христос - центр истории, "Символ", 1983, ? 10; *Д и д о н А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М., 1899; З н а м е н с к и й Д., Учение cв. aп. Иоаннa Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К., 1907; К а р е в А.В., Образ Христа в НЗ, БВс., 1969, ? 1, 1970, ? 4; свящ.*К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; прот.К о в а л ь н и ц к и й А., Иисус Христос - Бог, Варшава, 1901; К у л э н Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1868; *К ю н г Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Л е б е д е в А.П., Общие и частные черты формального различия между учением И. Христа в Его собств. устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.I; Л о б о в Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. ап. Павла к Евреям, ВиР, 1913, ? 15; *М е л и о р а н с к и й Б., Христос, ЭСБЕ, т. 37а; прот.M е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983; еп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб. 4; *М и щ е н к о Ф., Речи св. ап. Петра в кн. Деяний апостольских, К., 1907; *Н а в и л ь Э., Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898; *Н и к о л а и П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *О л ь д г а м Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб., 1912; *П е в н и ц к и й В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, ? 6; П е с ч а н с к и й С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; *П о с н о в М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, ? 3; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, "Логос", 1972, ? 8; Р е ф у л е Ф., Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, ? 11-12; СББ; С е с б у э Б., Иисус есть Христос, "Символ", 1983, ? 10; е г о ж е, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; е г о ж е, Критерий Халкидонского Собора, там жe; e г о ж е, Новое в христологии, там же; е г о ж е, Разные направления в христологии, там же; С м и т Д., Девственное рождение Иисуса Христа, "Странник", 1913, ? 6; *С н е г и р е в В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1871; свящ.С т р о г а н о в В., "Мехи новые" четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Т а р е е в М.М., Основы христианства, т.1-5, Серг.Пос., 1908-10; *Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; прот.Т у р ч а н и н о в В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Т у б е р о в с к и й А.М., Воскресение Христово,

Серг.Пос., 1916; Ф а в о р о в Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К., 1865; иером.*Х р и с т о ф о р (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Ч е к а н о в с к и й А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; е г о ж е, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К., 1913; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос - чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; Ш и к о п п Ю., Апологетич. беседы о лице Иисуса Христа, СПб., 1870; Ш и л т о в А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Ш н а к е н б у р г Р., Новозав. христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щ е г о л е в Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, ? 50; *С u l m a n n O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tub., 1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L., 1959); G о е r g е n D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Н а h n F., Christologische Hoheitstitel, Gott., 1964; *Н е n g е l M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z.-Tub., 1972, S.43-67; i d., Der Sohn Gottes, Tub., 1975; M а r s h а l l I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *O t t о R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); *P а n n е n b е r g W., Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1966; Р е l i k а n J., Jesus through the Centuries, New Haven, 1985; Р о k о r n у P., Die Entstehung der Christologie, B., 1985; *S с h i l l е b e e c k x E., Jesus, N.Y., 1979; i d., Christus und die Christen, Freib., 1977; S t а n t о n G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L.-N.Y., 1974; *T а у l о r V., The Nаmеs of Jesus, L., 1953; NСЕ, v.7, p.909-18; RGG, Bd.1, S.1745-89; см. также ст.: Богословие библейское; Деяния апостольские; Евангелия; Павла св. ап.Послания.

Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.

Каспер В. Иисус Христос / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 420 с.