Осмысление жизни перед лицом смерти. Феномен смерти в понимании философов

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ И В ПОИСКАХ БЕССМЕРТИЯ Введение Жизнь и смерть - вечные темы духовной культуры человечества во всех ее подразделениях. О них размышляли пророки и основоположники религий, философы и моралисты, деятели искусства и литературы, педагоги и медики. Вряд ли найдется взрослый человек, который рано или поздно не задумался бы о смысле своего существования, предстоящей смерти и достижении бессмертия. Эти мысли приходят в голову детям и совсем юным людям, о чем говорят стихи и проза, драмы и трагедии, письма и дневники. Только раннее детство или старческий маразм избавляют человека от необходимости решения этих проблем. За небольшими исключениями у всех времен и народов высказывались о жизни достаточно негативно, Жизнь - страдание (Будда: Шопенгауэр и др.); жизнь сон (Платон, Паскаль); жизнь - бездна зла (Древний Египет); " Жизнь - борьба и странствие по чужбине" (Марк Аврелий); "Жизнь - это повесть глупца, рассказанная идиотом, полна шума и ярости, но лишенная смысла" (Шекспир); "Вся человеческая жизнь глубоко погружена в неправду" (Ницше) и т.п. Смерть и потенциальное бессмертие - самая сильная приманка для философского ума, ибо все наши жизненные дела должны, так или иначе, соизмеряться с вечным. Человек обречен на размышления о жизни и смерти и в этом его отличие от животного, которое смертно, но не знает об этом. Смерть вообще - расплата за усложнение биологической системы. Одноклеточные практически бессмертны и амеба в этом смысле счастливое существо. Когда организм становится многоклеточным, в него как бы встраивается механизм самоуничтожения на определенном этапе развития, связанный с геномом. Столетиями лучшие умы человечества пытаются хотя бы теоретически опровергнуть этот тезис, доказать, а затем и воплотить в жизнь реальное бессмертие. Однако идеалом такого бессмертия является не существование амебы и не ангельская жизнь в лучшем мире. С этой точки зрения человек должен жить вечно, находясь в постоянном расцвете сил. Человек не может смириться с тем, что именно ему придется уйти из этого великолепного мира, где кипит жизнь. Быть вечным зрителем этой грандиозной картины Вселенной, не испытывать "насыщения днями" как библейские пророки - может ли быть что- то более заманчивым? Но, размышляя об этом, начинаешь понимать, что смерть - пожалуй, единственное, перед чем все равны: бедные и богатые, грязные и чистые, любимые и нелюбимые. Хотя и в древности, и в наши дни постоянно делались и делаются попытки убедить мир, что есть люди, побывавшие "там" и вернувшиеся назад, но здравый рассудок отказывается этому верить. Требуется вера, необходимо чудо, какое совершил евангельский Христос, "смертию смерть поправ". Замечено, что мудрость человека часто выражается в спокойном отношении к жизни и смерти. Как сказал Махатма Ганди: "Мы не знаем, что лучше - жить или умереть. Поэтому нам не следует ни чрезмерно восхищаться жизнью, ни трепетать при мысли о смерти. Мы должны одинаково относиться к ним обоим. Это идеальный вариант". А еще задолго до этого в "Бхагавадгите" сказано: "Воистину, смерть предназначена для рожденного, а рождение неизбежно для умершего. О неизбежном - не скорби". Вместе с тем, немало великих людей осознавали эту проблему в трагических тонах. Выдающийся отечественный биолог И.И. Мечников, размышлявший о возможности "воспитания инстинкта естественной смерти", писал о Л.Н.Толстом: "Когда Толстой, терзаемый невозможностью решить эту задачу и преследуемый страхом смерти, спросил себя, не может ли семейная любовь успокоить его душу, он тотчас увидел, что это - напрасная надежда. К чему, спрашивал он себя, воспитывать детей, которые вскоре очутятся в таком же критическом состоянии, как и их отец? Зачем мне любить их, растить и блюсти их? Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия? Любя их, я не могу скрывать от них истины, - всякий шаг ведет их к познанию этой истины. А истина - смерть". Проблема смерти Смысл смерти Проблема смерти приобретает центральное значение у Фрейда. И центральной является именно проблема смерти, связанная неразрывно с проблемой времени. Проблема бессмертия вторична, и она обычно неверно ставилась. Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни. Только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть. Смысл связан с концом. И если бы не было конца, т.е. если бы была дурная бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы. Смерть -предельный ужас и предельное зло - оказывается единственным выходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть. Платон учил, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти. Но беда лишь в том, что философия сама по себе не знает, как нужно умереть и как победить смерть. Жизнь благородна только потому, что в ней есть смерть, есть конец, свидетельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшей жизни. В бесконечном времени смысл никогда не раскрывается, смысл лежит в вечности. Но между жизнью во времени и жизнью в вечности лежит бездна, через которую переход возможен только лишь путем смерти, путем ужаса разрыва. Гейдеггер говорил, что обыденность парализует тоску, связанную со смертью. Обыденность вызывает лишь низменный страх перед смертью, дрожание перед ней как перед источником бессмыслицы. Смерть есть не только бессмыслица жизни в этом мире, тленность ее, но и знак, идущий из глубины, указывающий на существование высшего смысла жизни. Не низменный страх, но глубокая тоска и ужас, который вызывает в нас смерть, есть показатель того, что мы принадлежим не только поверхности, но и глубине, не только обыденности жизни во времени, но и вечности. Вечность же во времени не только притягивает, но и вызывает ужас и тоску. Смысл смерти заключается в том, что во времени невозможна вечность, что отсутствие конца во времени есть бессмыслица. Но смерть есть явление жизни, она еще по эту сторону жизни, она есть реакция жизни на требование конца во времени со стороны жизни. Смерть есть явление, распространяющееся на всю жизнь. Жизнь есть непрерывное умирание, изживание конца во всем, постоянный суд вечности над временем. Жизнь есть постоянная борьба со смертью и частичное умирание человеческого тела и человеческой души. Время и пространство смертоносны, они порождают разрывы, которые являются частичным переживанием смерти. Когда во времени умирают и исчезают человеческие чувства, то это есть переживание смерти. Когда в пространстве происходит расставание с человеком, с домом, с городом, с садом, с животным, сопровождающееся ощущением, что, может быть, никогда их больше не увидишь, то это есть переживание смерти. Смерть наступает для нас не только тогда, когда мы сами умираем, но и тогда уже, когда умирают наши близкие. Мы имеем в жизни опыт смерти, хотя и не окончательный. Стремление к вечности всего бытия есть сущность жизни. И вместе с тем вечность достигается лишь путем прохождения через смерть, и смерть есть участь всего живущего в этом мире, и, чем сложнее жизнь, чем выше уровень жизни, тем более ее подстерегает смерть. Смерть имеет положительный смысл. Но смерть есть вместе с тем самое страшное и единственное зло. Всякое зло может быть сведено к смерти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти. Смерть есть на дне всякой злой страсти. Никакого другого зла, кроме смерти и убийства не существует. Смерть есть злой результат греха. Безгрешная жизнь была бы бессмертной, вечной. Смерть есть отрицание вечности, и в этом онтологическое зло смерти, ее вражда к бытию, ее попытки вернуть творение к небытию. Смерть сопротивляется Божьему творению мира, она есть возврат к изначальному небытию. Смерть отрицательно свидетельствует о силе Божьей в Мире и о Божьем смысле, обнаруживающимися в бессмыслице. Можно даже сказать, что мир осуществил бы свой безбожный замысел бесконечной (невечной) жизни, если бы не было бы Бога, но так как есть Бог, то этот замысел неосуществим и кончается смертью. И Сын Божий, Искупитель и Спаситель, абсолютно безгрешный и святой, должен был принять смерть, и этим освятил смерть. Отсюда двойное отношение христианства к смерти. Христос смертью смерть попрал. В почитании креста мы почитаем смерть, освобождающую, побеждающую смерть. Чтобы ожить, нужно умереть. В кресте смерть преображается и ведет к жизни, к воскрешению. И вся жизнь этого мира должна быть проведена через смерть, через распятие. Без этого она не может прийти к воскрешению, к вечности. Добро, благо есть жизнь, сила и полнота жизни, вечность жизни. Смерть есть безумие, ставшее обыденностью. Живые, а не мертвые страдают, когда смерть сделает свое дело. Мертвые больше не могут страдать; и мы можем даже похвалить смерть, когда она кладет конец крайней физической боли или печальному умственному упадку. Однако неправильно говорить о смерти как о ”вознаграждении”, поскольку подлинное вознаграждение, как и подлинное наказание, требует сознательного переживания факта. В жизни каждого человека может наступить момент, когда смерть будет более действенной для его главных целей, чем жизнь; когда то, за что он стоит, благодаря его смерти станет более ясным и убедительным, чем если бы он поступил любым другим образом. Смерть - это совершенно естественное явление, она играла полезную и необходимую роль в ходе длительной биологической эволюции. Действительно, без смерти, которая придала самое полное и серьезное значение факту выживания наиболее приспособленных, и таким образом сделала возможным прогресс органических видов, человек вообще никогда не появился бы. Социальное значение смерти также имеет свои положительные стороны. Ведь смерть делает нам близкими общие заботы и общую судьбу всех людей повсюду. Она объединяет нас глубоко прочувственными сердечными эмоциями и драматически подчеркивает равенство наших конечных судеб. Всеобщность смерти напоминает нам о существенном братстве людей, которое существует несмотря на все жестокие разногласия и конфликты, зарегистрированные историей, а также в современных делах. Трагедия и парадокс смерти Смерть, которая порождается природной закономерностью и к которой человек приговаривается биологическим процессом, есть самое индивидуально- личное в человеке. И она есть прежде всего прекращение сообщений с другими людьми и с жизнью космоса. Каждый человек должен пройти через трагедию смерти. Фрейд утверждает, что цель, к которой стремится всякая жизнь, есть смерть. Парадокс смерти в том, что смерть есть самое страшное зло, которое больше всего страшит человека, и через это зло раскрывается выход к вечной жизни, или один из выходов. Такими парадоксами наполнена наша жизнь. Плохая бесконечность жизни как раз и делала бы человека конечным существом. Парадокс смерти имеет в мире не только этическое, но и эстетическое свое выражение. Смерть уродлива, и она есть предельное уродство, разложение, потеря лица, потеря всякого облика и лика, торжество низших элементов материального мира. И смерть прекрасна, она облагораживает последнего из смертных и ставит его на одну высоту с самыми первыми, она побеждает уродство пошлости и обыденности. Смерть - это предельное зло, благороднее жизни в этом мире. Красота, прелесть прошлого связана с облагораживающим фактом смерти. Именно смерть очищает прошлое и кладет на него печать вечности. В смерти есть не только разложение, но и очищение. Испытания смерти не выдерживает ничто испортившееся, разложившееся и тленное. Это испытание выдерживает лишь вечное. Нравственный парадокс жизни и смерти выразим в этическом императиве: относись к живым, как к умирающим, к умершим относись, как к живым, т.е. помни всегда о смерти, как о тайне жизни, и в жизни, и в смерти утверждай всегда вечную жизнь. Трагедию смерти можно сознать лишь при остром сознании личности. Трагедия смерти ощутима лишь потому, что личность переживается как бессмертная и вечная. Трагична лишь смерть бессмертного, вечного по своему значению и назначению. Смерть смертного, временного совсем не трагична. Трагична смерть личности в человеке, потому что личность есть вечная Божья идея, вечный Божий замысел о человеке. Личность не рождается от отца и матери, личность творится Богом. Человек в этом мире есть смертное существо. Но он сознает в себе образ и подобие Божье, личность, сознает себя принадлежащим не только к природному, но и к духовному миру. И потому человек почитает себя принадлежащим не только к природному, но и духовному миру. И потому человек почитает себя принадлежащим к вечности и стремится к вечности. Человек бессмертен и вечен, как духовное существо, принадлежащее к нетленному миру, но он есть духовное существо не естественно и фактически, он есть духовное существо, когда он осуществляет себя духовным существом, когда в нем побеждает дух и духовность, овладевает его природными элементами. Бессмертным оказывается вид, род, а не индивидуум. Бессмертие завоевывается личностью и есть борьба за личность. Фихте или Гегель не знают личного человеческого бессмертия. Человеческая личность и ее вечная судьба приносятся в жертву идее, ценности, мировому духу, мировому разуму и т.п. Материализм, позитивизм и т.п. учения примиряются со смертью, узаконивают смерть и вместе с тем стараются забыть о ней, устраивая жизнь на могилах покойников. Отношение к смерти стоическое или буддийское бессильно перед ней и означает победу смерти, но оно благороднее родовых теорий, совершенно забывающих о смерти. Душевное, а не духовное отношение к смерти всегда печально и меланхолично, в нем всегда есть печаль воспоминания, не имеющего силы воскрешать. Только духовное отношение к смерти победно. Только христианство знает победу над смертью. Христианство учит не столько об естественном бессмертии, не предполагающем никакой борьбы, сколько о воскресении, предполагающем борьбу духовных, благодатных сил с силами смертоносными. Учение о воскрешении исходит из трагического факта смерти и означает победу над ним, чего нет ни в каких учениях о бессмертии, ни в орфизме, ни у Платона, ни в теософии. Только христианство прямо смотрит в глаза смерти, признает и трагизм смерти, и смысл смерти, и вместе с тем не примиряется со смертью и побеждает ее. Человек и смертен и бессмертен, он принадлежит и смертоносному времени и вечности, он и духовное существо, и существо природное. Смерть есть страшная трагедия, и смерть через смерть побеждается воскресением. Но смерть побеждается не природными, а сверхприродными силами. Ужас смерти есть не только ужас смерти личности, но и ужас смерти мира. Есть личный Апокалипсис и Апокалипсис мировой. Апокалипсис- есть откровение о смерти мира, хотя смерть в нем не последнее слово. Смертен не только человек, не только народы и культуры, но и все человечество в целом, и весь мир, вся тварь. Апокалипсис есть не подлежащий рационализированию парадокс времени и вечности. Конец нашего мира наступает во времени, еще в нашем времени. Но он также есть конец нашего времени, и потому он за его пределами. Конец мира, как и каждого отдельного человека, есть событие и имманентное, и трансцендентное. Ужас и тоска и вызываются этим непонятным для нас совмещением имманентного и трансцендентного, посюстороннего и потустороннего, времени и вечности. Для каждого из нас и для всего мира наступает катастрофа, скачок через бездну, непостижимый выход из времени, в самом времени совершающийся. Если бы наш греховный мир в нашем греховном времени был бесконечным, не знал конца, то это был бы такой же злой кошмар, как и бесконечное продолжение во времени жизни отдельного человека. Это было бы торжеством бессмыслицы. Страшный суд над личностью и миром во внутреннем своем понимании есть не что иное, как обретение смысла, как установка ценностей и качеств. Парадокс времени и вечности существует также и для судьбы личности. Бессмертная и вечная жизнь объективируется, натурализуется, и тогда говорят о ней как о загробном существовании. Но бессмертная, вечная жизнь, не объективированная и не натурализованная, взятая изнутри, есть жизнь принципиально иного качества, чем вся природная и даже сверхприродная жизнь, она есть жизнь духовная, в которой вечность наступает уже во времени. Вечная жизнь может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения. В этой глубине мгновения происходит разрыв времени. Поэтому этически ложна та установка, которая ждет вечности в будущем, как загробного существования, ждет смерти во времени, чтобы приобщиться к вечной божественной жизни. В будущем, в сущности, никогда не наступит вечности, в будущем есть лишь дурная бесконечность. Так можно представить себе лишь ад. Вечность и вечная жизнь наступает не в будущем, а в мгновении, т.е. выходе из времени, в перекрещении вечной проекции жизни во времени. Смерть существует извне как некоторый натуральный факт, наступающий в будущем, и она означает овременение бытия, проекцию жизни в будущем. Но преодоление смерти и победа над ней означает не забвение и не отсутствие чувствительности к ней, а принятие ее внутрь духа, когда она перестает уже быть натуральным фактом во времени и становится обнаружением смысла, идущего из вечности. Смерть личная и смерть мировая, как и смерть наций и цивилизаций, как и смерть исторических форм государства, общества и бытового уклада, означает катастрофическое напоминание смысла и правды о том, что они не исполнены и искажены. Смерть наступает для жизни, которая не реализует себя по божественному смыслу и божественной правде. Смерть - не только торжество бессмыслицы, результат греха и возобладание темных сил, но и торжество смысла, напоминание о божественной правде, недопущение неправды быть вечной. Проблема бессмертия Проблема бессмертия - основная, самая главная проблема человеческой жизни, и лишь по поверхности и легкомыслию человек об этом забывает. Иногда он хочет убедить себя, что забыл, не позволяет себе думать о том, что важнее всего. Все религии, начиная с зачаточных религиозных верований дикарей, строились в отношении к смерти. Человек есть существо, поставленное перед смертью в течение всей своей жизни, а не только в последний час жизни. Человек ведет двоякую борьбу: за жизнь и за бессмертие. Смерть есть явление еще внутри жизни, а не по ту сторону, самое потрясающее явление, пограничное с трансцендентным. Сильное страдание всегда ставит вопрос о смерти и бессмертии. Но и всякое углубление жизни ставит все тот же вопрос. Было построено много типов религиозных и философских учений о победе над ужасом смерти и достижении реального или призрачного бессмертия: спиритуалистическое учение о бессмертии души; учение о перевоплощении душ; мистико-пантеистическое учение о слиянии с Божеством; идеалистическое учение о бессмертии идей и ценностей; христианское учение о воскресении целостного человека; притупление остроты проблемы смерти через слияние с коллективной жизнью на земле и через возможность земного счастья. Спиритуалистическое учение о бессмертии души сулит бессмертие лишь части человека, а не целостному человеку. Учение о перевоплощении еще менее дает бессмертия целостному человеку, оно предполагает его разложение на отдельные элементы и ввержение человека в космический круговорот, оставляет его во власти времени. Человек может перейти в нечеловеческий род существования. Учение о слиянии с божеством не означает бессмертия личности, а лишь бессмертие безличных идей и ценностей. Идеалистическое учение также не означает бессмертия личности, а лишь бессмертие безличных идей и ценностей. Отворачивание от темы о бессмертии через обращенность к грядущему счастью человечества говорит о неразрешимости этой темы и о вражде к ее постановке. Только христианское учение о воскресении целостного человека отвечает на поставленный вопрос, но с ним связано много трудностей. Бессмертие божественного в человеке Вопрос о смерти и бессмертии неразрывно связан с сознанием личности, с личной судьбой. Если потерять острое сознание личности и забыть о ее единственной и вечной судьбе, то можно утешить себя тем, что жизнь в природе, в роде вечно возрождается и бессмертна. Человек, как личность, борется со смертью во имя бессмертия. Биологи говорят, что смерть- есть цена, которую должно уплатить за высокое дифференциальное развитие. Более философски это выражает Зиммель, когда говорит, что жизнь получает форму, потому что живущее умирает. Но это значит, что умирает то, что наиболее требует бессмертия. Парадоксально это нужно выразить так, что наиболее подвержено смерти бессмертное. Так это с натуралистической точки зрения, так это в объективированном мире. Человек бессмертен потому, что в нем есть божественное начало. Но бессмертно не только божественное в человеке, бессмертен весь состав человека, которым овладевает дух. Духовное начало и есть то начало в человеке, которое сопротивляется окончательной объективации человеческого существования, ведущей к смерти, окончательному погружению в смертоносный поток времени. Исключительная поглощенность своим личным бессмертием, как и своим собственным спасением, есть трансцендентный эгоизм. Идея личного бессмертия, выделенного из всеобщей эсхатологической перспективы, из мировой судьбы, противоречит любви. Но любовь есть главное духовное орудие в борьбе с царством смерти. Антиподы любовь и смерть между собой связаны. Любовь открывается с наибольшей силой, когда близка смерть. И любовь не может не победить смерть. Истинно любящий - есть победитель над смертью. Бессмертие есть не человеческое и не божественное только дело, а дело богочеловеческое, дело свободы и дело благодати, дело, совершающееся снизу и сверху. Неточно думать, что человек есть по природе натурально бессмертное существо, и также неточно думать, что человек лишь сверху, от божественной силы получает свое бессмертие. Ошибочность тут в разрыве богочеловеческой связи, в самоутверждении человека и в унижении человека, его человеческого. Мы сплошь и рядом мыслим о бессмертии, перенося на феноменальный мир то, что относимо только к нуменальному миру, и перенося на нуменальный мир то, что относимо лишь к феноменальному миру. Учение о бессмертии должно пройти через очищающую критику, через которую должно пройти и учение об откровении. Необходимо очищение от наивного антропоморфизма, космоморфизма и социоморфизма. Истинная перспектива бессмертия есть перспектива богочеловеческая, а не отвлеченно человеческая. И в проблеме бессмертия мы встречаемся с все той же диалектикой божественного и человеческого. Древним свойственна была вера не в бессмертие человека и человеческого, а в бессмертие Бога и божественного. Душа связывается с дуновением, которое исходит от бога. Душа имеет тень. Очень широко было распространено верование, что нужно питать покойников, иначе могут быть с их стороны враждебные действия. На пути загробной жизни видели разного рода препятствия: в переходе опасных мест, во встрече с дикими зверями. Трудная и опасная борьба была и после смерти. Только в Египте были моральные требования для бессмертия. Египтяне первые признали человеческую душу бессмертной. Но сначала бессмертным признавался лишь один царь, потом привилегированный слой. Душа, освобожденная от тела, бессмертна, потому что она божественна. Бессмертие зерна - источник веры в бессмертие у египтян. Учение о перевоплощении, очень широко распространенное в древнем мире, связано с моральным возмещением, со злом, содеянным в прежних перевоплощениях. В зороастризме было уже воскресение во плоти. Очень характерно, что греки связывали надежды на бессмертие с душой, евреи же с Богом. Поэтому идея бессмертия души греческого происхождения. Спасение для евреев есть спасение всего народа. Вообще у пророков не было веры в личное бессмертие. В эсхатологии есть различие перспективы мессианско - исторической и перспективы личного бессмертия. В христианство вошло и то, и другое. Древнееврейская религия учила о безнадежности Шеол после смерти и верила в награды лишь в этой жизни. Книга Иова обозначила глубокий кризис сознания. Лишь во II веке иудаизм принял верование о воздаянии в будущей жизни. Но евреи, в отличие от греков, пришли к верованию в воскресение с телом, а не в бессмертие души. Только Ессеи были спиритуалистического направления и видели в материи источник зла. Филон принадлежал к эллинистической мысли и имел не столько мессианские ожидания в отношении к народу, сколько индивидуальные ожидания в отношении к душе. Гностики думали, что духовный элемент в человеке должен отделиться от материи и соединиться с Богом, который не есть Творец мира. Но и иудаизм, и эллинизм кончили проблемой победы над смертью и завоеванием бессмертия. Достигнуть бессмертия у греков - значит стать Богом. Бессмертие - есть проявление в человеке божественного начала, только оно и бессмертно. Бессмертны лишь герои, полубоги, а не обыкновенные люди. Есть раздельность человека и божественного рода, нет богочеловеческой связи. Вера в бессмертие души вышла из культа Диониса. Происходило смешение сверхчеловеческого и бесчеловеческого, исчезновение человеческого. Это в поздний час истории повторяется у Ницше. Человек смертен. Но бессмертие возможно, потому что в человеке есть божественное начало. В человеке есть титанический и дионисический элемент. Чисто греческая Аполлонова религия проникает в дионисическую стихию. Отсюда родился орфизм. Освобождение человека происходит не от самого человека, а от благодати спасающего Бога. Страдающий Бог своей смертью и воскресением дает человеку бессмертие. Гераклит учит, что душа есть огонь. В человеке есть Бог. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь универсальный огонь. Пифагор признавал бессмертие души, но связывал с перевоплощением. У Анаксагора бессмертен дух, а не душа. Бессмертно общее, а не индивидуальное. Греческой трагедии чужда была идея потусторонности. Народной греческой вере чужда была идея бессмертия души по ее природе. Эта идея вынашивалась в теологии и философии. Искание бессмертия связано с мистериями. Извне душа зависит от тела, а тело зависит от объектного физического мира. Человек превращен в одну из вещей мира. Биологически смерть происходит от разложения сложного состав организма. Клетка же бессмертна, потому что она проста. Вейсман думал, что клетка оплодотворенная виртуально бессмертна. Платон защищал возможность бессмертия на том основании, что душа проста. Это стало классическим аргументом, который носит натуралистический характер. Физическая энергия человеческого организма не погибает, а лишь трансформируется, рассеивается по миру. Возникает вопрос: что же делается после смерти с психической энергией? Человеческий организм имеет множественный состав, он колониален и потому легко разлагается. Личность есть единство и неизменность в постоянных изменениях множественного состава человека. Духовное начало и есть то, что поддерживает это единство и неизменность. Но парадокс в том, что самое духовное начало требует смерти, ибо бесконечные стремления человека не осуществимы в пределах этого феноменального мира. Смерть царит лишь в мире феноменов, подчиненных космическому и историческому времени. В экзистенциальном времени она означает лишь опыт, лишь прохождение через испытание. Смерть есть судьба человека, прохождение самый иррациональный и самый потрясающий опыт. Духовный смысл смерти иной, чем смысл биологический. В природе нет ничто, небытия, есть лишь изменение, разложение и сложение, развитие. Ужас ничто, бездна небытия существует лишь в отношении к духовному миру. В перспективе внутреннего существования никто, в сущности, не признает возможности окончательного исчезновения своего ”я”, того, что отвоевано как личность. Бердяев приводит в отношении этого рассуждения следующее: ”Если нет для меня ничего после смерти, то я после смерти узнаю об этом. Если я умру и дальше не будет для меня никакой жизни, я исчезну окончательно, то и ничего не будет, ибо я был единственным доказательством существования мира”. Человеческая личность реальнее всего мира, она есть нумен против феноменов, она в ядре своем принадлежит вечности. Но этого не видно извне, видно лишь изнутри. Человеческая душа ограничена телом, зависит от природной необходимости, но она внутренне бесконечна. Жизнь от рождения до смерти есть лишь маленький отрезок вечной судьбы. Человек ищет личного бессмертия, не бессмертия в объекте, а бессмертия в субъекте. Очень важно сознать, что только вечное реально. Все невечное, переходящее не имеет подлинной реальности. Ницше говорит, что для радости, счастья мгновения нужна была вечность и все оправдано. Бессмертие личности Бессмертие в родовой жизни, в детях и внуках, как и бессмертие в нации, в государстве, в социальном коллективе, ничего общего не имеет с бессмертием человека. Очень сложно и таинственно отношение между личностью и полом. Пол есть безличное, родовое в человеке, и этим отличается от эроса, который носит личный характер. С одной стороны, половая энергия есть помеха в борьбе за личность и спиритуализацию, она раздавливает человека своей натуральной безликостью, а с другой стороны, она может переключаться в творческую энергию, и творческая энергия требует, чтобы человек не был бесполым существом. Но настоящее преображение и просветление человека требует победы над полом, который есть знак падшести человека. С преодолением пола связано и изменение человеческого сознания. Бессмертие связано с состоянием сознания. Только целостное сознание, не раздвоенное, не разлагающееся на элементы и не слагающееся из элементов, ведет к бессмертию. Бессмертие в человеке связано также с памятью. Бессмертие есть просветленная память. Самое же страшное в жизни есть переживание безвозвратности, непоправимости, абсолютной утери. Человек стремится к целостному бессмертию, к бессмертию человека, а не бессмертию сверхчеловека, интеллекта, идеального в себе начала, к бессмертию личного, а не безлично-общего. Проблему смерти связывают также с проблемой сна. Сновидение, говорит Фехнер, есть потеря умственного синтеза. Лишь освобождение сознания от исключительной власти феноменального мира раскрывает перспективу бессмертия. Кошмарны перспективы бесконечных перевоплощений, перспективы совершенной потери личности в безликом Божестве и более всего перспектива возможности вечных адских мук. И если поверить в возможность бесконечного существования в условиях нашей жизни, которая часто напоминает ад, то это также было бы кошмаром, и вызывало бы желание смерти. У индусов перевоплощение было пессимистическим верованием. Буддизм, прежде всего, учит пути освобождения от мук перевоплощения. Верование в перевоплощение безблагодатное, и не дает освобождения от кармы. В нем безвыходность, нет выхода времени в вечность. Кроме того, учение о перевоплощении оправдывает социальную несправедливость, кастовый строй. Ауробиндо говорит, что тот, кто поддается печали и боли, кто раб ощущений, кто занят эфемерными предметами, не знает бессмертия. Л. Толстой признает личную жизнь ложной жизнью, и личность не может наследовать бессмертия. Смерти нет, когда преодолевается личная жизнь. Учение Ницше о вечном возвращении есть античная греческая идея, которая знает лишь космическое время и целиком отдает человека во власть космического круговорота. Это кошмар того же типа, что идея бесконечного перевоплощения. Наиболее персоналистический и человеческий, человечный характер носит учение Н. Федорова о воскрешении. Он требует возвращения жизни всем умершим предкам, не соглашается, чтобы кто-либо из умерших был рассматриваем как средство для грядущего, для торжества каких-либо безличных объектных начал. И речь идет о воскрешении целостного человека. Это не должно быть пассивным ожиданием воскресения мертвых, а активным участием, т.е. воскрешением. Кошмарная идея ада связана была со смешением вечности и бесконечности. Но совершенно нелепа идея вечного ада. Ад есть не вечность, никакой вечности нет, кроме вечности божественной. Ад есть плохая бесконечность, невозможность выйти из времени в вечность. Это есть кошмарный призрак, порожденный объективацией человеческого существования, погруженного во время нашего эона. Если бы существовал вечный ад, это было бы окончательной неудачей и поражением Бога, осуждением миротворения, как дьявольской комедии. Тема бессмертия человека заняла свое место в материалистическом мировоззрении. Материализм, всегда стремившийся понять мир без каких-либо субъективистских в него привнесений, с таких позиций развивал и данную тему. Однако материалисты античности исповедовали не столько стихийную диалектику, сколько механицизм, особенно в форме атомизма. Идеалистическая система доказательств посмертного существования личности включает в себя немало и рациональных доводов. Например, Сократ говорил, что подобно тому, как сон противоположен бодрствованию и переходы между ними суть пробуждение и засыпание, противоположностью жизни является смерть, а переходом между ними - умирание и оживление. Поскольку же природа не должна хромать на одну ногу, умирание надо дополнить оживлением. И Сократ заключает: ”Поистине существуют и оживление, и возникновение живых из мертвых. Существуют и души умерших, и добрые между ними испытывают лучшую долю, а дурные - худшую”. Сократ также верит и в переселение душ. Китайский философ Ян Чжу (ок.440 - 360 до н.э.) говорил, что смерть равняет всех: ”При жизни существуют различия - это различия между умными и глупыми, знатными и низкими. В смерти существует тождество - это тождество смрада и разложения, исчезновения и уничтожения… Умирают и десятилетний, и столетний; умирают и добродетельный, и мудрый; умирают и злой, и глупый”. Ян Чжу категорически отрицал возможность личного бессмертия: ”Согласно законам природы, нет ничего, что не умирало бы. Долгая жизнь человеку ни к чему. Если человек раз уже о чем-то слышал и, если он уже прошел через все это, то и сто лет покажутся ему достаточным сроком, чтобы все ему крайне надоело: ни тем более ли горькой показалась бы ему долгая жизнь?”. Если за свою долгую жизнь человек не осуществил своего назначения, она не будет достойной и правильной, проживи он хоть 10000 лет. Но Ян Чжу решительно против преждевременного пресечения жизни: ”Раз уже человек живет, то он должен принимать жизнь легко, предоставив ее естественному течению и исполнять до конца ее требования, чтобы спокойно ожидать прихода смерти. Когда же придет смерть, то и к ней следует отнестись легко, предоставив ее естественному течению, и принять до конца то, что она принесет, чтобы оставить свободу исчезновению. Зачем в страхе медлить или торопиться в этом промежутке между рождением и смертью? ”. Согласно учению черваков (древнеиндийская школа философии), существование мира обусловлено самопроизвольными комбинациями материальных элементов, и потому нет необходимости допускать бытие бога - творца. Можно обойтись без веры в бессмертие души. То, что люди называют душой, на самом деле есть обладающее сознанием живое тело. Существование души вне тела недоказуемо, поэтому и бессмертие ее доказать нельзя. После смерти организм снова разлагается на первоначальные элементы, соответствующей комбинацией которых он был. Человек в реальном мире испытывает и наслаждения, и страдания. Устранить последние полностью нельзя, однако их можно свести к минимуму, а первые, наоборот, к максимуму. Религиозные же понятия о добродетели и пороке - выдумка авторов священных книг. Гераклит понимал смерть как элемент диалектики мирового процесса: ”Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля - воды смертью. Огня смерть - воздуха рождение, и воздуха смерть - воды рожденье. Из смерти земли рождается вода. Из смерти воды рождается воздух, из смерти воздуха - огонь, и наоборот”. В этот круговорот он включает и душу, которая ему представляется материальной, одним из переходных состояний огня. Смерть и бессмертие он рассматривал как единство противоположностей: ”Бессмертные - смертны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают”. Отношение к смерти, проблемы жизни, смерти и бессмертия в религиях мира Рассмотрим данные проблемы применительно к трем мировым религиям - христианству, исламу и буддизму и цивилизациям, на них основанным. Христианское понимание смерти и бессмертия исходит из ветхозаветного положения: "День смерти лучше дня рождения" и новозаветной заповеди Христа"... я имею ключи от ада и смерти". Богочеловеческая сущность христианства проявляется в том, что бессмертие личности как целостного существа мыслимо только через воскресение. Путь к нему открыт искупительной жертвой Христа через крест и воскресение. Это сфера тайны и чуда, ибо человек выводится из сферы действия природно-космических сил и стихий и ставится как личность лицом к лицу с Богом, который тоже есть личность. Таким образом, целью жизни человека является обожение, движение к жизни вечной. Без осознания этого, земная жизнь превращается в сон, пустую и праздную мечту, мыльный пузырь. В сущности, она есть только приготовление к жизни вечной, которая не за горами для каждого. Поэтому и сказано в Евангелии: "Будьте готовы: ибо, в который час не думаете, приидет сын Человеческий". Чтобы жизнь не превратилась, по словам М.Ю.Лермонтова, "в пустую и глупую шутку", необходимо всегда помнить о смертном часе. Это не трагедия, а переход в мир иной, где уже обитают мириады душ, добрых и злых и где каждая новая входит на радость или муку. По образному выражению одного из нравственных иерархов: "Умирающий человек - заходящее светило, заря которого уже блещет над другим миром". Смерть разрушает не тело, а тленность его и поэтому она - не конец, а начало жизни вечной. Иное понимание бессмертия христианство связало с образом "Вечного жида" Агасфера. Когда изнемогающий под тяжестью креста Иисус шел на Голгофу и захотел отдохнуть, стоявший среди других Агасфер сказал: "Иди, иди", за что и был покаран - ему навсегда было отказано в покое могилы. Из века в век обречен он скитаться по миру, дожидаясь второго пришествия Христа, который один может лишить его постылого бессмертия. Образ "горного" Иерусалима связан с отсутствием там болезни, смерти, голода, холода, нищеты, вражды, ненависти, злобы и прочих зол. Там жизнь без труда и радость без печали, здоровье без немощи и честь без опасности. Все в цветущей юности и возрасте Христа утешаются блаженством, вкушают плоды мира, любви, радости и веселья, причем "друг друга любят как себя". Евангелист Лука так определил суть христианского подхода к жизни и смерти: "Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Ибо у него все живы". Христианство категорически осуждает самоубийство, так как человек не принадлежит себе, его жизнь и смерть " в воле Божьей". Другая мировая религия - ислам - исходит из факта сотворенности человека волей всемогущего Аллаха, который, прежде всего, милосерден. На вопрос человека: "Разве, когда я умру, я буду известен живым?", Аллах дает ответ: "Разве не вспомнит человек, что мы сотворили его раньше, а был он ничем?". В отличие от христианства, земная жизнь в исламе расценивается высоко. Тем не менее, в Последний день все будет уничтожено, а умершие воскреснут и предстанут перед Аллахом для окончательного суда. Вера в загробную жизнь является необходимой, поскольку в этом случае человек будет оценивать свои действия и поступки не с точки зрения личного интереса, а в смысле вечной перспективы. Разрушение всей Вселенной в день Справедливого суда предполагает творение совершенно нового мира. О каждом человеке будет представлена "запись" деяний и мыслей, даже самых тайных и вынесен соответствующий приговор. Таким образом, восторжествует принцип верховенства законов морали и разума над физическими закономерностями. Морально чистый человек не может находиться в униженном положении, как это имеет место в реальном мире. Ислам категорически запрещает самоубийство. Описание рая и ада в Коране полны ярких подробностей, дабы праведники могли полностью удовлетвориться, а грешники получить по заслугам. Рай - это прекрасные "сады вечности, внизу которых текут реки из воды, молока и вина"; там же "чистые супруги", "полногрудые сверстницы", а также "черноокие и большеглазые, украшенные браслетами из золота и жемчуга". Сидящих на коврах и опирающихся на зеленые подушки обходят "мальчики вечно юные", предлагающие на блюдах из золота "мясо птиц". Ад для грешников - огонь и кипяток, гной и помои, плоды дерева "заккум", похожие на голову дьявола, а их удел - "вопли и рев". Спрашивать Аллаха о смертном часе нельзя, так как знание об этом только у него, а " что тебе дано знать, - может быть, час уже близок". Отношение к смерти и бессмертию в буддизме значительно отличается от христианского и мусульманского. Сам Будда отказывался отвечать на вопросы: "Бессмертен ли познавший истину или смертен он?", а также: может ли познавший быть смертным и бессмертным одновременно? В сущности, признается только один вид "дивного бессмертия" - нирвана, как воплощение трансцендентного Сверхбытия, Абсолютного Начала, не имеющего атрибутов. Буддизм не стал опровергать развитое брахманизмом учение о переселении душ, т.е. веру в то, что после смерти любое живое существо снова возрождается в виде нового живого существа (человека, животного, божества, духа и т.д.). Однако буддизм внес в учение брахманизма существенные изменения. Если брахманы утверждали, что путем различных для каждого сословия ("варны") обрядов, жертв и заклинаний модно достичь "хороших перерождений", т.е. стать раджей, брахманом, богатым купцом и т.д., то буддизм объявил всякое перевоплощение, все виды бытия неизбежным несчастьем и злом. Поэтому высшей целью буддиста должно быть полное прекращение перерождений и достижение нирваны, т.е. небытия. Поскольку личность понимается как сумма драхм, находящихся в постоянном потоке перевоплощения, то отсюда следует нелепость, бессмысленность цепи природных рождений. "Дхаммапада" утверждает, что "рождение вновь и вновь - горестно". Выходом является путь обретения нирваны, прорыв цепи бесконечных перерождений и достижение просветления, блаженного "острова", находящегося в глубине сердца человека, где ""ничем не владеют" и "ничего не жаждут". Известный символ нирваны - угашение вечно трепещущего огня жизни хорошо выражает сущность буддийского понимания смерти и бессмертия. Как говорил Будда: "Один день жизни человека, видевшего бессмертную стезю, лучше столетнего существования человека, не видевшего высшей жизни". Для большинства людей достичь нирваны сразу, в данном перерождении, невозможно. Следуя по пути спасения, указанному Буддой, живое существо обычно должно снова и снова перевоплощаться. Но это будет путь восхождения к "высшей мудрости", достигнув которой существо сможет выйти из "круговорота бытия", завершить цепь своих перерождений. Спокойное и умиротворенное отношение к жизни, смерти и бессмертию, стремление к просветлению и освобождению от зла характерно и для других восточных религий и культов. В этой связи меняется отношение к самоубийству; оно считается не столь греховным, сколько бессмысленным, ибо не освобождает человека от круга рождений и смертей, а только приводит к рождению в более низком воплощении. Нужно преодолеть такую привязанность к своей личности, ибо, по словам Будды, "природа личности есть непрерывная смерть". Концепции смерти и бессмертия, основанные на безрелигиозном и атеистическом подходе к миру и человеку. Безрелигиозных людей и атеистов часто упрекают за то, что для них земная жизнь - это все, а смерть - непреодолимая трагедия, которая, в сущности, делает жизнь бессмысленной. Л.Н. Толстой в своей знаменитой исповеди мучительно пытался найти в жизни тот смысл, который бы не уничтожался неизбежно предстоящей каждому человеку смертью. Для верующего тут все ясно, а для неверующего возникает альтернатива трех возможных путей решения этой проблемы. Первый путь - это принять мысль, которая подтверждается наукой и просто здравым рассудком, что в мире невозможно полное уничтожение даже элементарной частицы, и действуют законы сохранения. Сохраняется вещество, энергия и, как полагают, информация и организация сложных систем. Следовательно, частицы нашего "я" после смерти войдут в вечный кругооборот бытия и в этом смысле будут бессмертными. Правда, они не будут обладать сознанием, душой, с которой связывается наше "я". Более того, этот вид бессмертия обретается человеком в течение всей жизни. Можно сказать в форме парадокса: мы живы только потому, что ежесекундно умираем. Ежедневно отмирают эритроциты в крови, клети эпителия, выпадают волосы и т.д. Поэтому зафиксировать жизнь и смерть как абсолютные противоположности в принципе невозможно не в действительности ни в мыслях. Это две стороны одной медали. Второй путь - обретение бессмертия в делах человеческих, в плодах материального и духовного производства, которые входят в копилку человечества. Для этого, прежде всего, нужна уверенность в том, что человечество бессмертно и идет космическое предназначение в духе идей К.Э.Циолковского и других космистов. Если же для человечества реально самоуничтожение в термоядерной экологической катастрофе, а также вследствие каких-то космических катаклизмов, то в этом случае вопрос остается открытым. Третий путь к бессмертию, как правило, выбирают люди, масштаб деятельности которых не выходит за рамки их дома и ближайшего окружения. Не ожидая вечного блаженства или вечных мук, не вдаваясь в "хитрости" разума, соединяющего микрокосмос (т.е. человека) с макрокосмосом, миллионы людей просто плывут в потоке жизни, ощущая себя, его частицей. Бессмертие для них - не в вечной памяти облагодетельствованного человечества, а в повседневных делах и заботах. "Веровать в бога не трудно.... Нет вы в человека уверуйте!" - Чехов написал это, вовсе не предполагая, что именно он, сам, станет примером такого типа отношения к жизни и смерти. Заключение Современная танатология (учение о смерти) представляет собой одну из "горячих" точек естественнонаучного и гуманитарного знания. Интерес к проблеме смерти обусловлен несколькими причинами. Во-первых, это ситуация глобального цивилизованного кризиса, который в принципе может привести к самоуничтожению человечества. Во-вторых, значительно изменилось ценностное отношение к жизни и смерти человека в связи с общей ситуацией на Земле. Почти полтора миллиарда жителей планеты живут в полной нищете и еще один миллиард приближается к отметке, полтора миллиарда землян лишены какой- либо медицинской помощи, миллиард людей не умеют читать и писать. В мире 700 миллионов безработных. Миллионы людей во всех уголках земного шара страдают от расизма, агрессивного национализма. Это приводит к выраженному обесцениванию человеческой жизни, к презрению жизни как своей, так и другого человека. Вакханалия терроризма, рост числа немотивированных убийств и насилия, а также самоубийств - это симптомы глобальной патологии человечества на рубеже XX - XXI вв. В то же время на рубеже 60-х годов в странах Запада появилась биоэтика - комплексная дисциплина, находящаяся на стыке философии, этики, биологии, медицины и ряда других дисциплин. Она явилась своеобразной реакцией на новые проблемы жизни и смерти. Это совпало с ростом интереса к правам человека, в том числе и по отношению к телесному собственному и духовному бытию и реакции общества на угрозу жизни на Земле, вследствие обострения глобальных проблем человечества. Если у человека есть нечто вроде инстинкта смерти (о чем писал З.Фрейд), то каждый имеет естественное, врожденное право не только жить, каким он родился, но и умереть в человеческих условиях. Одной из особенностей XX в. является то, что гуманизм и гуманные отношения между людьми являются основой и залогом выживания для человечества. Если раньше любые социальные и природные катаклизмы оставляли надежду на то, что большинство людей выживет и восстановит разрушенное, то сейчас витальность можно считать понятием, производным от гуманизма. Используемая литература. Философия. Учебное пособие для студентов. 1997 г. . Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. . Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Политиздат, 1991. . Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990. . Культурология. Учебное пособие и хрестоматия для студентов.

ИНСТИТУТ ЖУРНАЛИСТИКИ И ЛИТЕРАТУРНОГО ТВОРЧЕСТВА

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

ВЫПОЛНИЛА:

Студентка 2 курса ОЧ-ЗАОЧ. Отделения:

Панюшина Кристина

ПРЕПОДАВАТЕЛЬ:

ЖАРИНОВ Е. В.

2012
Содержание:

1.Введение

2.Тема смерти как компонент культуры

3.Смерть: Натура и культура

4.Эволюция отношения к смерти от средних веков

до современности

5.1«Все умирать будем»

5.2. «Смерть своя»

5.3. «Смерть далёкая и близкая»

5.4. «Смерть твоя»

5.5. «Смерть перевернутая»

6.Заключение

7.Литература

Введение.

Кошмар смерти всегда преследовал людей. Он порождал специфические представления о трагизме жизни. “Смерть не имеет образа, - говорит байронский Люцифер, - но всё, что носит вид земных существ, поглотит”. Конечность человеческого существования неотвратимо ставит вопрос о смысле земного удела, о предназначении жизни. Несомненно, проблема смерти относится к числу фундаментальных, и затрагивает предельные основы бытия…
В нашей культуре эта тема до недавнего времени была запретной. Само понимание смерти в общественном сознании в условиях тоталитаризма обретало скорее языческий, нежели христианский, смысл.
Сейчас тема смерти перестала быть запретной и всё чаще занимает умы философов, культурологов, психологов. Но при этом учёные и публицисты говорят о том, что чтобы дополнить изучение традиционных проблем (человеческое существование, свобода) ещё одной темой - темой смерти, как бы замыкающей множество других.
С такой постановкой вопроса трудно согласиться. Тема смерти отнюдь не заурядная. Это фундаментальная проблема бытия. Прав был Артур Шопенгауэр, который считал, что наша жизнь заключает в себе все ужасы, трагедии, а смерть рождает философию…
Итак, именно конечность земного существования заставляет размышлять о смысле жизни, о предназначении человека. Что такое смерть? Правда ли, что, как полагал байронский Люцифер, только она даёт высшее познание? Действительно ли человек много раз является на землю в различных облачениях? Эти и другие вопросы широко обсуждаются сегодня в западной философской литературе, а значит, тема смерти как тайны человеческого бытия является очень актуальной.

Тема смерти как компонент культуры

Несомненно, каждый человек как рождается, так и умирает по-своему. Физическое рождение и смерть есть «начало» и «конец», важнейшие в нашей жизни. Можно сказать, что жизнь есть преломление пространственно - временных «начал» и «концов» в своем динамическом взаимопроникновении и, наконец, преобразованных из энергетически дивергентных (противоположных, расходящихся) в единство животворящих и смертонесущих единиц мироустройства. Само же течение жизни в отдельные моменты отражает свою дуальную, противоречивую сущность. Череда мелких выборов, являющихся так же энергетически заряженными полюсами «начала» и «конца», сменяются выборами важными, которые больше напоминают уже борьбу «жизни» и «смерти». Одним из таких ключевых самовыражений жизни является «любовь».

Смерть: натура и культура

По этому поводу Э. Фромм пишет: «Самосознание, разум и воображение разрушают « гармонию», которая характеризует животное существование. С их появлением человек превратился в аномалию, в причуду вселенной. Оставаясь частью природы, подчиняясь ее физическим законами, не будучи способен изменить их, он, тем не менее, превзошел остальную природу. Он отстранен и в то же время причастен к ней; он бездомен, хотя и прикован к дому, общему со всеми другими созданиями, брошенный в этот мир в случайном месте и в случайное время, он принужден покинуть его тоже случайно. Осознавая себя, он осознает свое бессилие и ограниченность своего существования. Он видит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может лишить себя своего сознания, даже если бы этого очень хотел. Он не может лишить себя своего тела, пока жив, - а его тело заставляет его хотеть жить».

Эволюция отношения к смерти от средних веков до современности

Эта тема хорошо раскрыта в работе французского историка и демографа Филиппа Арьеса “Человек перед лицом смерти”. Арьес намечает пять главных этапов в медленном изменении установок по отношению к смерти.
Первый этап, который, собственно говоря, представляет собой не этап эволюции, а скорее состояние, остающееся стабильным в широких слоях народа, начиная с архаических времён и вплоть до 19 века, если не до наших дней, он обозначает выражением “все умрём”. Это состояние “прирученной смерти”. Арьес хочет этим подчеркнуть, что люди Раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов. Человек органично включён в природу, и между мёртвыми и живыми существует гармония. Поэтому “прирученную смерть” принимали в качестве естественной неизбежности.
В прежние времена смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуалах, окружавших и сопровождавших кончину индивида, выражалась солидарность с семьёй и обществом. Эти ритуалы были составной частью общей стратегии человека в отношении к природе. Человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых.
Но и самый этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный разрыв, поскольку между миром живых и миром мёртвых не ощущалось непроходимой пропасти. Внешним выражением этой ситуации может служить, по мнению Арьеса, то, что в противоположность погребениям античности, которые совершались за пределами городской стены, на протяжении всего Средневековья захоронения располагались на территории городов и деревень. С точки зрения людей той эпохи, было важно поместить умершего поближе к усыпальнице святого в храме Божьем. Мало того, кладбище оставалось “форумом” общественной жизни; на нём собирался народ, здесь и печалились и веселились, торговали, обменивались новостями. Такая близость живых и мёртвых никого не тревожила.
Отсутствие страха перед смертью у людей Раннего Средневековья Арьес объясняет тем, что по их представлениям, умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон, который будет длиться “до конца времён”, до второго пришествия Христа, после чего все, кроме наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное.
Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной элитой и утвердившаяся в период между 11 и 13 столетиями, ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти, который Арьес назвал “Смерть своя”. Начиная с 12 века, сцены загробного суда изображаются на западных порталах соборов, а затем, примерно с 15 века, представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего. Более важное значение предаётся погребальным обрядам.
Все эти новшества, и в особенности переход от концепции коллективного суда к концепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти человека, Арьес объясняет ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до того разъединённые состоянием летаргии неопределённой длительности, которая отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда.
В своей смерти, пишет Арьес, человек открывает собственную индивидуальность. Происходит “открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином”. Характерная для Средневековья анонимность погребений постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. В 17 веке создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты; близость живых и мёртвых, раннее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра “пляски смерти” в конце Средневековья.
Арьес видит в демонстрации изображений скелетов своего рода противовес той жажде жизни и материальных богатств, которая находила выражение и в возросшей роли завещания. Завещание, которое Арьес рассматривает, прежде всего, как факт истории культуры, послужило средством “колонизации и освоения потустороннего мира, манипулирования им”. Завещание дола человеку возможность обеспечить собственное благополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души. Не случайно как раз во второй период Средневековья возникает представление о чистилище, отсеке загробного мира, который занимает промежуточное положение между адом и раем.
Третий этап эволюции восприятия смерти по Арьесу, - “Смерть далёкая и близкая” – характеризуется крахом механизмов зашиты от природы. И к сексу и к смерти возвращается их дикая, неудержимая сущность. Почитайте маркиза де Сада, и вы увидите объединение оргазма и агонии в едином ощущение. Разумеется, всецело на совести Арьеса остаётся обобщение уникального опыта этого писателя и перенос его на переживание смерти в Европе в эпоху Просвещения.
Четвёртый этап многовековой эволюции в переживании смерти – “Смерть твоя”. Комплекс трагических эмоций, вызываемый уходом из жизни любимого человека, супруга, ребёнка, на взгляд Арьеса, новое явление, связанное с укреплением эмоциональных уз внутри нуклеарной семьи. С ослаблением веры в загробные кары меняется отношение к смерти: её ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшем из жизни. Кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная смерть. Романтизм способствует превращению страха смерти в чувство прекрасного.
Наконец, в 20 веке развивается страх перед смертью в самим её упоминанием. “Смерть перевёрнутая” – так обозначил Арьес пятую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и североамериканцами. Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, постепенно нарастая, достигаем апогея в наше время, когда, по утверждению Арьеса, общество ведёт себя так, как будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание. Американскому “стремлению к счастью” смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но её скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят, с тем, чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым, чем был при жизни.
Путь, пройденный Западом от архаической “прирученной смерти”, близкой знакомой человека к “перевёрнутой” смерти наших дней, “смерти запретной” и окружённой молчанием или ложью, отражает коренные сдвиги в стратегии общества, бессознательно применяемой в отношении к природе. В этом процессе общество берёт на вооружение и актуализирует идеи из имеющегося в его распоряжении фонда, которые соответствуют его неосознанным потребностям.

«Все умирать будем»

Такое отношение к смерти существовало с древнейших времён и, можно сказать, до наших дней. Арьес же за отправную точку своих исследований берёт Раннее Средневековье. Выражение «все умрём» говорит о состоянии «прирученной смерти». То есть, для людей эпохи Раннего Средневековья смерть казалась обычным явлением и не вызывала страх.
Смерть принимали как неизбежность, но она не должна была быть внезапной. «Внезапная смерть нарушала мировой порядок, в который веровал каждый. Она была абсурдным орудием случая, иногда выступавшего под видом Божьего гнева». Такая смерть считалась позорной, ибо в то время считалось естественным, когда умирающий чувствовал приход смерти. Человек, ожидающий своей смерти, принимал необходимые меры: «он должен быть положен на спину, дабы его лицо было обращено всё время к небу. Приняв такую позу, умирающий может совершить последние обряды» - вспомнить о тех, кого любил, вспомнить свою жизнь и т.д. Но это, так называемая, «интимная простота смерти». Существовала и публичная смерть, которая просуществовала вплоть до XIX века. «Умирающий должен быть в центре, посреди собравшихся людей». Такое же отношение к смерти – покорность судьбе и природе – мы видим и в отношении к мертвым, которое показывало «чувство безразличной близости». Такая позиция появляется около V в. н.э. и заканчивается в конце XVIII в. «Этот период начинается со сближения живых и мертвых и проникновения кладбищ в города и деревни, в центр поселения людей. Завершается же он тогда, когда подобное смешение живых и мертвых стало более неприемлемым». Сами погребения чтили, хоть и боялись соседства с умершими. Чтили скорее из-за того, что опасались возвращения мертвых. Часто хоронили «у святых», рядом с могилами мучеников, поскольку желали обеспечить покойного его защитой, и не только тела (от грабителей и др.), но и «всего его существа в ожидании дня пробуждения и Страшного суда».
Людей, которые могли заплатить, хоронили либо в церкви, либо под ее стенами. Тех же, кто не мог – хоронили в братских могилах-колодцах, которые могли вместить от 1200 до 1500 трупов. Когда же эта яма заполнялась – ее присыпали землёй и копали рядом новую. Если же места для новой могилы-колодца не находилось, то раскапывали старую могилу и переносили из нее кости в другое место.
В XIV в. начали появляться оссуарии – место, в котором складывали кости и черепа в художественном порядке. «Разложенные вокруг церковного двора кости и черепа образовывали мрачный декор, напоминавший весьма восприимчивым людям той эпохи о бренности и повседневности их бытия».
Кладбище в Средневековье не всегда было только тем местом, в котором хоронили людей, оно служило еще и убежищем для живых. «Сфера действия светских властей заканчивалась перед входом в церковную ограду: там, за стенами, на освященной земле живые, как и мертвые, обретали мир Божий». Люди, порою, поселялись на кладбищах, нисколько не смущаясь соседства с мертвыми. Кому-то кладбище служило форумом, кому-то рыночной площадью, а кому-то это было место для прогулок и любовных свиданий. Кладбище в Средневековье имело публичный характер до XV в., когда Нантский и Анжерский соборы запретили на кладбищах всякую мирскую деятельность. Стоит упомянуть, что в это время кладбище существовало неразрывно с церковью. Но на территории церкви не имели право быть похоронены отлученные от церкви и осужденные, их хоронили просто в поле, или оставляли даже без погребения. Но такие могилы считались проклятыми.
Что же касается предпочтительного места захоронения, то в то время писали в завещаниях место, в котором человек хочет быть похоронен. Тут присутствовали либо материальные интересы, либо семейные. Предпочитали, в основном, быть захороненными на территории церкви, аббатства.

«Смерть своя»

Этот этап отношения к смерти ознаменовала идея Страшного суда. В XII в. появилась новая иконография, которая воспроизводила три основных момента: «воскрешение мёртвых, Суд и отделение праведных, идущих на небо, от нечестивых, ввергаемых в геенну огненную». А примерно с XV в. появляется представление о суде индивидуальном, который происходит в сам момент смерти человека. В то же время появляется иконография macabre – изображение Смерти (Пляски Смерти, триумф Смерти и т.д.). Арьес пишет, что искусство macabre не было переживанием смерти в эпоху эпидемий, не было средством внушения страха. В этих образах видели «знак страстной любви к миру здешнему, земному и болезненного сознания гибели, на которую обречен каждый человек».
На исходе Средневековья «смерть перестала быть итогом, подведением счетов, судом или блаженным сном. Она стала гниением и разложением, физической смертью и страданием».
Из-за страха перед Судом погребение проводилась заупокойная месса, чтобы спасти душу умершего. Так же, важным стали и погребальные обряды: отпущение грехов, благословление, скорбный плач и перенос тела к месту захоронения. Важным элементом погребального ритуала было изъявление скорби. Сам умирающий вручал свою душу Богу в спокойствии, а вот скорбь живых «была поистине дикой – или должна была такой казаться».
Начиная с XIII в. многое меняется. Появляется контроль над чувствами перед оплакиванием мертвецов и становится обычным ритуальный плач профессиональных плакальщиц. Неистовство скорби сменилось сдержанностью, возобладал траурный черный цвет. Главные роли отдаются теперь не семье умершего, а священникам, которые заменили плач родных чтением псалмов.
«В раннесредневековую эпоху тело умершего после оплакивания выставляли на всеобщее обозрении е уложенным на драгоценных покрывалах», а в XIII в. мертвое тело начали скрывать от глаз. Но в то время стали появляться статуи, которые изображали умершего. «Отказ от созерцания тела – это было отрицание его физической, плотской смерти».
С XII в. вошло в привычный обиход завещание. «Завещание было религиозным средством, как обрести вечное, не потеряв совсем бренное, точнее – подчинив богатства задаче спасения души». Это можно назвать своеобразным контрактом, который человек заключал с Богом. «Завещание служило паспортом на небо».
Что касается могил, то они имели надгробия, значение которых было передать память об усопшим другим поколениям. Но с V в. могилы становятся безымянными, поскольку люди были безразличны «к каменной оболочке своего бренного тела и не заботились об его идентификации». К XII в. надписи вновь появляются, поскольку люди стремились, как и раньше, увековечить память об усопшем.
Существовали в ту пору и различные типологии надгробий: от простой эпитафии до скульптурного изображения (были распространены позы «лежащего» и «молящегося»). В этом проявляется концепция прирученной смерти и потустороннего мира – «мягкого отдохновения». Появляются и семейные усыпальницы. Люди не желают расставаться со своими родными даже после смерти.

«Смерть далекая и близкая»

На этом этапе смерть становится «чем-то метафизическим, выражаемым метафорой «расставание души с телом», ощущаемое как расставание супругов или же двух друзей, давних и близких». Думать о смерти теперь надо было не в сам момент смерти, а всю жизнь.
«Смерть отныне лишь способ научиться лучшей, благой жизни». Жить в это время нужно так, чтобы быть в любой момент готовым к уходу. То есть, в повседневной жизни становится важным момент смерти. Но с этим не согласна ученая элита XVII – XVIII вв. и стремится уменьшить ее значение.
Происходит десакрализация смерти. Отвергнутым в раннем Средневековье внезапным и насильственным смертям не придают значения, они становятся банальными.
В эту эпоху появляется новая смерть, в которой присутствует даже некая театральность: например, умирающий перед самым моментом смерти встаёт с постели и принимает положение «молящегося» или часто в воспоминаниях описывают посмертную красоту лица: «И вот как только она опочила в Господе, бледность и напряжение изгладились с ее лица. Черты ее утратили жесткость, отталкивающий вид, и лик ее преисполнился благородной красоты и величавого достоинства». Этот момент театральности просуществует до конца XVIII в., века барокко.
На этом этапе происходит разрыв церкви и кладбища. Кладбище становится исключительно местом захоронения.
Появляется желание простоты во всем, что связано со смертью, поскольку люди верили в хрупкость жизни и бренность человеческого тела. Тенденция к простоте проявляется и в сухости самого траурного обряда, что довольно необычно для эпохи барокко. Выражение горя над телом не допускалось, при смерти супруга человек пытался как можно скорее найти замену или удалялся от мира в ожидание собственной смерти. «Траур начал играть роль экрана, ширмы между человеком и смертью».
Простота проявляется и в оформлении надгробий: всё было скромно и неприметно. На плитах высекались только имена и даты смерти. Это простота присуща была как королям, так и простым людям.
В эту эпоху люди стали выбирать для своего погребения кладбища, а не как раньше церкви.
Смерть представала как Ничто. Произошло возвращение к природе. Некоторые выбирали себе погребения, оставляемого на милость природы, что показывало их безразличность к памяти о себе.
Смерть в XVII – XVIII вв. возвращается в другой форме, «в форме мертвого тела, анатомического вскрытия и некрофилии».
Мертвое тело теперь становится объектом исследования. Тело осматривали не столько из-за того, чтобы узнать причину смерти, а сколько просто ради изучения человеческого тела.
«Труп – еще тело и уже мертвец». Считалось, что смерть не лишает труп чувствительности, он сохраняет свой «след жизни», ее остаток. Приводится наблюдение, что у трупа есть чудесная способность – источать кровь в присутствии убийцы.
Трупы начали рассматриваться как сырьё для лекарств, которым приписывался магический характер. Например, чтобы вылечить эпилептика, нужно было приготовить бульон из обломков иссохшего черепа.
В то время вошло в обиход бальзамирование, поскольку нужно было как можно дольше сохранить тело, чтобы оно «пережило» длительные похоронные процессы. Но не каждый человек этого хотел, желания все были написаны в завещаниях.
В XVIII в. наступает момент, когда первые признаки смерти начинают внушать не ужас, а вожделение. В литературе появляются истории любви с мертвецами.
Смерть не становится отталкивающей. Она начинает притягивать к себе интерес людей. Чтобы сохранять контакт с мертвым телом, его мумифицировали и выставляли напоказ. До сих пор существуют музеи мумий, в которых выставляются иссохшие за многие века тела взрослых и детей. Часто в завещаниях указывалось в какой одежде покойный предпочитал бы выставляться.
Можно сказать, что в это время появился некий «вещизм» по отношению к умершему человеку. С трупом проделывали различные, порой, непристойные вещи, которые ранее были просто неприемлемы.
Тема «живого трупа» стала довольно популярной в ту эпоху. Впоследствии чего у людей появился страх быть похороненными заживо. Отсюда получили объяснение такие ритуалы как троекратное окликание умершего по имени, обмывание и одевание покойника, выставление тела на всеобщее обозрение, оплакивание усопшего и выжидании е нескольких дней, прежде чем предать тело земле или кремировать.
Страх быть похороненным заживо длился до второй половины XIX в.

«Смерть твоя»

На этом этапе меняется отношение к смерти: люди перестают верить в загробную жизнь. Смерть теперь для них – это воссоединение с умершим родным человеком. В эту эпоху, люди очень болезненно переносят смерть своих родных, к своей же смерти они становятся довольно равнодушны.
Романтическая наклонность этой эпохи поспособствовала превращению страха смерти в чувство прекрасного. Люди, на пороге перед смертью думают о воссоединении со своими предками (супругами, родителями, детьми и т.д.) и умирают с улыбкой на лице. «…А когда ей сказали, что она должна умереть, ее лицо просияло». Исчез страх перед смертью, смерть стала желанной. В то время существовала вера в отделение души от тела. Считалось, что дух не умирает, а возвращается к своим источникам. Отсюда у людей пропадает вера в Ад.
«Вера в жизнь после смерти – в действительности реакция на невозможность принять смерть близкого существа, примириться с ней». В принципе, такое чувство сохраняется у многих людей и в наши дни.
К середине XVIII в. в завещаниях перестают указывать желаемое место захоронения. Теперь завещатель полагается на своих близких или душеприказчиков. «Я полагаюсь на благоразумие своих детей». Позже заказчик в своём завещании даже не говорит о том, что полагается на своего наследника, поскольку об этом говорить уже стало ненужно. Это было само собой разумеющимся.
В эту эпоху меняется стиль похорон: «понадобилось немало времени, прежде чем одним из этапов на пути умершего из дома на кладбище стала церковь с ее богослужением в присутствии тела усопшего».
В XIX-XX вв. кладбище становится знаком культуры. Если ранее, в XVI-XVII вв. врачи были озабочены тем, что кладбища нельзя устраивать в городе из-за того, что из трупов выделяются вредоносные испарения, то сейчас, после проведения различных экспертиз, это опровергли. И кладбища снова появились в черте города. Появляется некий «культ мертвых».
«Культ могил и кладбищ – это литургическое проявление новой чувствительности, в которой начиная с конца XVIII в. смерть «другого» становится нетерпимой».

«Смерть перевернутая »

Эта стадия развития восприятия смерти характеризуется исключением смерти из коллективного сознания. О смерти человека перестают говорить. «В городах все отныне происходит так, словно никто больше не умирает». Тяжело больного перестают оповещать о его скорой кончине, люди начинают лгать. Это можно объяснить тем, что родные не хотели причинять умирающему боль. Конечно же, умирающий и сам осознавал все, что происходит, но хотелось сохранить иллюзию, иллюзию жизни хоть на недолгое время.
Смерть в эту эпоху становится неприличной, грязной, чего не могло быть, например, в викторианскую эпоху. Не подобает теперь делать смерть публичной. «Больше не считается возможным, чтобы кто угодно входил в комнату умирающего, где пахнет мочой, потом, грязными простынями».
С начала XX в. общество начинает отдалять от себя смерть, делает ее приватным актом, в котором могут участвовать только близкие люди, а в дальнейшем от него отстраняется и семья, когда начала происходить госпитализация больных. В это время происходит «триумф медикализации». Теперь, смерть может укорачиваться или продлеваться в зависимости от действий врача.
и т.д.................

Философское понимание смерти не может быть сведено к описанию смерти как внешнего наблюдаемого факта. Задача философии - выявлять сущность явления, которая раскрывается не с позиции внешнего знания, но с позиции самосознания. В опыте самосознания жизнь дана как движение к смерти - т.е. состояние жизни, опыт умирания и опыт посмертного существования.

В философском осмыслении смерти можно выделить следующие подходы.

Восприятие собственной смерти и восприятие смерти внешне, со стороны, то есть восприятие смерти другого.

Восприятие смерти другого можно разделить на биологическое понимание и личностное понимание.

В биологическом смысле смерть характеризуется как естественное умирание организма. Здесь в смерти нет никакой трагедии - ведь это этап естественного природного кругооборота рождений и умираний. В личностном смысле смерть - это трагедия расставания, безвозвратной утраты. Однако внешнее восприятие смерти ни в ее биологическом аспекте, ни в личностном еще не указывает сущностную специфику смерти.

Философская проблематизация опыта смерти возможна только при ее ценностном осмыслении, преодолевающем ограниченность физиологического подхода. В этом ценностном плане смерть мы должны понимать более широко, не просто как смерть биологического организма, но как смерть личности. При этом смерть личности может и не характеризоваться признаками физического умирания. Распад личности, сумасшествие, амнезия - это все разные формы смерти, которые не предполагают физического умирания. Если к этому вопросу подойти более глубоко, то можно видеть, что само развитие личности всегда сопровождается ее умиранием в каких-либо частных аспектах: какими-то моментами болезни, утраты, забвения, самоотрицания, разочарования. Иными словами, смерть может пониматься не только как окончательное завершение жизни, но и как частичное воплощение в каких-то этапах жизни. На протяжении жизни человек может в большей или меньшей степени чувствовать близость смерти, может переживать ее частично в каких-то кризисах своей жизни. В этом плане смерть можно трактовать не как одномоментное событие, но как растянутое во времени событие, разбросанное на всем протяжении жизни человека. При таком понимании смерть понимается как такое завершающее жизнь событие, которое в своих частных формах выражения циклично воспроизводится на всем протяжении жизни.

Для этого необходимо раскрыть смерть как факт собственного бытия. Здесь можно выделить три подхода:

Осмысление своего движения к смерти – опыт движения своего к концу. Это предполагает ценностное осмысление смерти.

Осмысление опыта умирания. Это предполагает феноменологическое описание умирания.

Осмысление посмертного бытия. Это предполагает раскрытие историко-культурных представлений о посмертном существовании человека.

В традиционных культурах смерть никогда не понималась как полное и окончательное уничтожение, цикличное присутствие отдельных смертей на протяжении жизни было связано с присутствием отдельных моментов жизни и после смерти. Таково было понимание древних греков, с одной стороны, учивших об осознанности смерти на протяжении жизни, как формы проникновения смерти в жизнь, так и о тенеподобном несовершенном пребывании в Аиде, как формы проникновения жизни в смерть.

В древнекитайской традиции, когда еще не вполне оформилось окончательное представление о загробном мире, широко было распространено представление об естественном кругообороте жизни и смерти. Жизнь - это сосредоточение энергии ци, смерть - ее рассредоточение. Смерть сменяется жизнью. А жизнь смертью точно так же, как сменяют времена года друг друга, как осуществляется круговорот воды в природе и т.д. В последствии в связи с распространением культа предков развивалось и представление о посмертном бытии, которое не отличалось принципиально от жизни.

В Индии издревле сложились представления безначальности и нескончаемости жизнь. Смерть и жизнь - циклы единого колеса перерождений. Бесконечность жизни, в которой с неотвратимостью воспроизводятся одни и те же страдания, пугала древнего индийца. Отсюда целью всех индийских религий был выход за пределы жизни. Уже в упанишадах говорится о пути освобождения через познание иллюзорности содержания жизни. Постичь эту иллюзорность можно только при помощи мысли о смерти. Благодаря ей, человек учится отказываться от всего временного и преходящего, открывая тем самым подлинную непреходящую реальность - Атман, слияние с которым и составляет окончательный путь спасения.

В буддизме, абсолют, спасение от бесконечности жизни мыслилось как ее угасание в нирване. Постепенно, с развитием буддизма сформировалось представление о загробном мире как промежуточном существовании между смертью и новым рождением.

В христианском понимании смерть истолковывается как трагедия жизни, вызванная грехопадением. Смерть понимается как болезнь, переход в неполноценное состояние, исцелить которое может только победа над грехом, осуществленная Христом в Его Крестной Смерти. Эта победа означает воскресение, Окончательная победа над смертью - это всеобщее воскресение, возводящее людей к Вечной Жизни через Страшный Суд. Поэтому христианство – это, прежде всего благая весть о вершившейся победе над смертью.

Во всех этих случаях смерть понимается не столько как финал биологического существования, сколько этап, связанный с распадом личности, итог которого может быть зафиксирован и в биологической форме смерти. Однако смерть личности можно осмыслить не только как финал, итог, окончание, но и как начало нового рождения. В этом случае смерть будет пониматься, как подготовка к возрождению личности и должна быть усвоена как неотъемлемый момент самой жизни, а не как ее завершение. Таким образом, смерть может быть понята как стояние перед концом, - то есть характеристика непосредственно экзистенциального измерения человека, и как перспектива будущего возрождения - характеристика религиозного измерения человека, направленного не на непосредственное бытие в настоящем, а на будущее.

Однако и внутри экзистенциально бытия в непосредственно настоящем можно истолковать смерть не только как предстояние перед концом, но и как возрождение, хотя эта возможность не была в полной мере реализована в истории философии до самого недавнего времени.

В связи с этим выделим два разных модуса смерти: смерть как финал - движение от жизни к смерти, и смерть как условие нового рождения - движение от смерти к жизни. Первый модус превалирует в традиционном для истории культуры понимании смерти, второй - в интуиции, характерной для женского мировосприятия, что дает право К. Эстес соотносить природу первозданной женщины с архетипическим образом Жизнь-Смерть-Жизнь, смысл которого предстоит раскрыть в настоящем исследовании.

С позиции понимания смерти как движения жизни к своему концу смерть может быть истолкована негативно - как обессмысливание жизни, и позитивно - как освобождение от иллюзорных ценностей, раскрытие подлинности жизни. Негативное понимание смерти, которое ведет к обесцениванию жизни, предполагает поиск других суррогатных ценностей, которые ставятся выше жизни – общество, светлое будущее, государство, коммунизм и т.д. В истории философии негативное понимание смерти н оставило какого-либо заметного влияния, однако в коммунистической идеологии оно активно использовалось как инструмент подчинения человека государству.

Позитивное ценностное осмысление смерти имеет богатую историко-философскую традицию, в которой можно выделить сотериологический 1 , гносеологический и экзистенциальный уровни понимания ценности смерти. Здесь можно выделить несколько философских периодов осмысления смерти:

1) Античный период, характеризуемый рационалистическим отношением к смерти, он связан со стремлением превратить размышление смерти в философские методы достижения внутренней безмятежности, возвышения над судьбой, истинного познания.

2) Средневековый период, связанный с религиозным отношением смерти - как следствием грехопадения человека. Смерть, с одной стороны - трагедия человеческой жизни, с другой, условие его будущего воскресения и спасения.

3) Новое время. В этот период происходит синтез античного и средневекового отношения к смерти.

4) Современный период. Возникает экзистенциалистская 2 проблематика, в которой тема смерти становится центральной.

Если выделить общую идею, которая лежит во всей этой традиции понимания смерти, то можно сформулировать ее так: смерть понимается как ценность, которая позволяет переосмыслить содержание направленной на нее жизни. При этом смерть исключает какую-либо дальнейшую перспективу жизни. Жизнь оценивается в аспекте предшествования смерти. Иначе говоря, жизнь истолковывается как ретроспективный аспект осознания смерти.

Смерть в опыте самосознания предполагает, что жизнь осознается как движение к смерти, и должна быть ценностно переосмыслена с позиции смерти. Смерть знаменует собой заключительный этап умирания, с позиции которого переосмысляется то, что ему предшествует. Это переосмысление может носить как положительный, так и негативный характер, причем, философской рефлексии подвергался именно этот первый, позитивный смысловой момент смерти. Смерть понимается как конец, осознание которого обесценивает то или иное содержание жизни. Если речь идет об обесценивании именно ложных ценностей, то понимание смерти может способствовать к осознанию подлинности человеческого существования. Если это обесценивание относится к самой жизни, то смерть будет пониматься чисто негативно, и такое понимание приводит к возникновению мировоззрений, которые провозглашают высшей ценностью уже не самого человека (который смертен), а что-то другое, например справедливый социальный порядок, государство и т.д. Однако позитивный вклад в развитие истории философии внесли те концепции, которые выделяют в смерти положительный смысл, который раскрывает свободу от страданий, истинное познание, подлинность личности.

Смерть всегда выступает как принцип обесценивания, но обесцениваться может не вся жизнь, а те или иные ее аспекты, связанные с ее ограничением. В этом случае ценность смерти позволяет утвердить подлинность жизни. Если речь идет об обесценивании тех ложных ценностей, стремление к которым приводило к страданиям, то мы раскрываем сотериологический аспект ценности смерти, если обесцениванию подвергаются установки, препятствующие познанию истины, то мы можем выделить гносеологический аспект ценности смерти, если обесцениванию подвергаются ложные стереотипы, отчуждающие подлинную личность человека, то мы можем выделить экзистенциальный аспект смерти. Все эти аспекты представлены в истории философии.

Сотериологический аспект ценности смерти характерен для философии стоицизма. Смысл философии по мнению стоиков состоит в том, чтобы научить человека противостоять слепом року, быть выше страданий, которые несет с собой слепая судьба. Это стоическое возвышение над судьбой возможно только тогда, когда человек следует свой истинной природе, которую стоики видели в человеческом разуме, являющимся выражением мирового разума - логоса. А поскольку логос является высшим Благом, то следование собственной разумной природе означает следование Благу, т.е. добродетель. Таким образом, поступать не в соответствии с внешними обстоятельствами, но в соответствии со своей разумной природой является высшим нравственным императивом. Это предполагает свободу от внешних обстоятельств, от страстей и от привязанностей к жизни, подчиненной слепому року. Достичь этой свободы можно лишь тогда, когда человек познает иллюзорность всех ценностей, которые делают его подверженным страданиям, которые приносит с собой его рок. Человек должен освободиться от страха перед болью и несчастиями, от стремления к богатству, власти и знатности, он должен равнодушно принимать любые подарки судьбы, независимо от того, хорошее или плохое она ему несет. Эта становится возможным, когда внутри человека появляется критерий, в соответствии с которым он мог выявить иллюзорный или ложный характер всех этих ценностей. Таким критерием является смерть.

Страдания обуславливаются тем, что человек привязывается к тому, что впоследствии утрачивает. Однако когда он стоит перед лицом смерти, то он обнаруживает иллюзорность всего того, к чему был привязан, а значит, и иллюзорность собственных страданий. Подлинные ценности остаются неизменными и не зависят от длительности жизни человека. Эти подлинные ценности являться предметом познания философии, а способом обнаружения их становится обращенность к смерти. Имея это в виду, один из ярких представителей позднего стоицизма - Сенека - пишет: “А если явится и позовет смерть, пусть преждевременная, пусть обрывающая жизнь посредине, плод этой жизни давно отведан: ведь такой человек познал природу в большей ее части и знает, что от времени честности не прибавляется. Тем всякий век непременно покажется коротким, кто мерит его пустыми и потому бесконечными наслаждениями” 3 .

Все, к чему бы человек не стремился - слава, богатство, власть и т.д., все это отнимает у него смерть. Лишь добродетель, по мнению стоика, смерть отнять не может, так как добродетель определяется по причастности бессмертному мировому разуму. В соответствии с этим смерть разоблачает все то ложное и иллюзорное, что заставляло человека поступать в соответствии с внешними обстоятельствами. Вместе с памятью о смерти возникает чувство освобождения от всех иллюзорных ценностей, которые заставляли человека постоянно суетиться, чего-то добиваться, к чему-то стремиться, из-за чего-то расстраиваться и страдать. Вместе с этим освобождением человек становится неподверженным любым невзгодам, которые преподносит ему судьба. Ему нет более нужды бороться с судьбой (тем более что по мнению стоиков это было изначально бессмысленно) теперь человек может равнодушно следовать за своей судьбой, ибо внутренне он все равно выше ее. Это чувство освобождения вызывает ощущение внутреннего катарсиса, дарует безмятежность души и облегчение от тяжести жизни. В силу этого для некоторых стоиков мысль о смерти не только теряет свой пугающий характер, но напротив, становится притягательной. Это видно на примере философии Сенеки, который столь увлекся этим катарсическим эффектом памятования о смерти, что начинает воспевать самоубийство как способ освобождения от всего того, что привязывает в жизни и сообщает ей страдания. Так ценностно-положительный момент смерти при определенной его гиперболизации мог легко переходить в свою противоположность.

Надо сказать, обращение к смерти как философскому методу исцеления души от переживаний и страданий характерно не только для философии стоицизма, но практически для всех античных школ этого периода несмотря на то, что их философские взгляды очень разнились. Всех их объединяет рационалистическое отношение к смерти. Понять смерть – значит, избавиться от власти рока, от страданий, при этом сама по себе онтологическая трактовка не смерти не принципиальна. Так, например, если ранние стоики говорили о переселении душ, поздние - ничего не говорили о посмертном бытии, а Эпикур и вовсе его отрицал - это разнообразие пониманий никак не повлияло на философское понимание ценности смерти как средства освобождения от страданий.

Отрицая смерть, событие жизни и уверяя в полном распаде человека, Эпикур преследовал ту же самую цель, что и стоики - избавить человека от всего того, что смущает его душу и мешает принимать жизнь такой, какая она есть. Эпикур говорил: “Привыкай думать, что смерть для нас - ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если дер­жаться правильного знания, что смерть для нас - ни­что, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-на­стоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не по­тому, что она причинит страдания, когда придет, а по­тому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть на­ступает, то нас уже нет. Стало быть, самое ужасное из всех зол, смерть, не имеет к нам отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых” 4 .

Поэтому можно говорить об общем рационалистическим типе отношения к смерти в античной философии, которое П.П. Гайденко противопоставляет ветхозаветному, которое легло в основу средневековой христианской культуры, пришедшей на смену античности: “Не смотря на то, что по своему содержанию сократовско-платоновское и эпикуровско учения противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти: опору для человека в час смерти греческая философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и ее переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого кругооборота бытия, его неотменимости. В этом отношении противоположность греческому переживанию факта смерти представляет древне-еврейское мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной литературе” 5 .

В качестве примера философской позиции, раскрывающей гносеологический аспект смерти, можно привести философию Платона, выдвинувшего тезис о том, что умирание является методом философии.

Соединение идеи смерти и философии у Платона наиболее ярко прослеживается в диалоге “Федон” посвященном последней беседе учеников с Сократом пред казнью. В этом диалоге Сократ высказывает парадоксальную на первый взгляд мысль: “Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью” 6 .

Главный критерий смерти по Платону – это не уничтожение тела, а отделение души от тела: “Не что иное, как отделение души от тела, верно? А "быть мертвым" - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, - тоже сама по себе? Или, быть может, смерть - это что-нибудь иное? - Нет, то самое, - сказал Симмий” 7 . Но ведь отделение души от тела не обязательно связано с процессом физического умирания, оно может проводиться в созерцании, когда философ перестает обращать внимание на телесное бытие: “Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей? - Да, пожалуй” 8 .

Такое истолкование смерти позволяет ее понимать не только в физическом плане, но и в философском созерцании. Платон показывает, что такого рода “философская смерть” становится источником истинного познания. Пока разум человека сосредоточен на случайных чувственных вещах, он склонен выносить ошибочные суждения относительно вечных истин. Ведь нельзя вывести из случайного - необходимое, а из изменчивого – неизменное. Чтобы пронять истину необходимо отрешиться от случайного и изменчивого, то есть от чувственных вещей и, прежде всего, от собственного тела, что, по мнению Платона, и есть умирание: “И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом? - Так оно и есть. - Значит, и тут душа философа решительно презирает тело и бежит от него, стараясь остаться наедине с собою? - Очевидно, так” 9 .

Таким образом, Платон трактует умирание как метод очищения созерцания от всего преходящего, случайного, телесного, подверженного ошибке: “А очищение - не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков? - Совершенно верно, - сказал Симмий. - Но это как раз и называется смертью - освобождение и отделение души от тела? - Да, бесспорно. - Освободить же ее, - утверждаем мы, - постоянно и с величайшею настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия - в освобождении и отделении души от тела” 10 .

Очищение, таким образом, является первой причиной, согласно которой следует считать умирание методом философии. Если истина носит вечный, неизменный характер, то познать истину может тоже такая же вечная и неизменная часть человека. Эту часть можно выделить только путем отрешения от телесного, что и есть по Платону умирание: “достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой” 11 .

Наиболее целостно и последовательно позиция Платона в отношении смерти была раскрыта в философии неоплатонизма. Причем, сохраняя общую позицию Платона, разные представители неоплатонизма делали акцент на разные аспекты учения о смерти Платона. Так, Плотин делал аспект на гносеологической стороне, относясь к смерти чисто созерцательно. Он, хотя и разделял платоновские идеи перерождения, но был безразличен их, будучи восхищенным идеей созерцания мира эйдосов, Его ученик, Порфирий. Наоборот, больше говорит о сотериологической стороне платоновского учения о смерти. Для него главное спасение души, а созерцание идей, которое для Плотина самоценно, лишь служит средством для этого спасения. Об этом А.Ф.Лосев пишет так: “Вместо платоновского перевоплощения душ у Порфирия проповедуется конечное спасение души и освобождение от всякого тела” 12 .

Вместе с тем именно Порфирию как никому другому наиболее четко удалось выделить квинтэссенцию платоновского учения именно о “философском”, а не о физическом умирании. Порфирий утверждал, что отделение души от тела не обязательно ведет к смерти тела. “Философское” отделение души может и должно происходить уже при земной жизни. И в этом как раз и заключается главная задача философии. Философское умирание, это не негативный, а позитивный акт, поскольку его цель не в том, чтобы убежать от трагизма жизни, а в том, чтобы соединиться с высшей умопостигаемой областью, спасти душу от смерти. При этом философское умирание нисколько не препятствует физической жизни человека: “философское отделение души от тела не вредит и не мешает телу жить нормальным образом, подобно тому, как тело не страдает во время сна” 13 .

Раскрытие экзистенциального аспекта смерти имеет долгую историко-философскую предисторию, однако наиболее полное свое выражение находит в традиции экзистенциализма. Основной предмет философии экзистенциализма - отношение к собственному существованию. Существование первично по отношению к любым сущностям. Поскольку речь идет не о существовании вообще, но именно о личностном существовании, то для его обозначения используют специальный термин - экзистенция. Ничто не определяет экзистенцию, и ничто не предшествует ей, экзистенция - это акт полагания субъектом собственного существования. Экзистенциалисты исходят из того, что весь мир открывается в личностном существовании - Dasein (по Хайдеггеру), и никакого иного мира вне этого личностного существования они не рассматривают.

До Хайдеггера в западноевропейской философской традиции о смерти говорили сравнительно мало, и если говорили, то в основном воспроизводили античные философские позиции (например, в “Опытах” Мишеля Монтеня мы видим воспроизведение позиции Эпикура 14). Исключение составляет предтеча философии экзистенциализма Серен Кьеркегор. По сути, именно с Серена Кьеркегора в европейской философии вырабатывает принципиально новое экзистенциального осмысления смерти, которое не сводится ни к рационалистическому античному пониманию, ни к средневековому христианскому.

Кьеркегор раскрывает осознание собственной смертности в отчаянии, которая понимается им как “болезнь к смерти” 15 . Это к какое-нибудь аномальное, эмоциональное состояние или психическое расстройство, но болезнь самого бытия, оно заложено в самой абсурдности человеческого существования. Поэтому в нашем мире нет средств исцеления этой болезни - ведь весь мир также является абсурдным продолжением этой болезни. Единственный путь излечение - это обращение к Высшему, к Богу, который несоизмерим с нашим миром. Именно эта несоизмеримость исключает любое оправдание бытия. Лишь полное доверие Богу, вопреки этическому сознанию, вопреки стремлению разумному, вопреки абсурдности мира, которая не только не исчезает, но достигает своего высшего напряжения в религии, возможно чудо - исцеление от болезни к смерти.

Дальнейшее развитие тема смерти обретает в философии Мартина Хайдеггера.

Исходная точка философствования Мартина Хайдеггера - Dasein - это бытие личностное, бытие человека. Его можно перевести как вот-бытие. Основная его характеристика - временность, которую Хайдеггер истолковывает как заботу. Забота является структурой человеческого бытия в его целостности как единство трех моментов: бытие-в-мире, бытие-при-внутримировом сущем, забегание вперед. Бытие-в-мире (модус прошлого) означает неразрывность человека с миром. Бытие-при-внутримировом-сущем (модус настоящего) - форма отношения к вещам, не как к наличным (предполагающим дистанцию), а как сподручным (интимно-близким). Забегание вперед (модус будущего) означает, что человеческое бытие есть то, что оно не есть, оно ускользает от себя, убегая вперед, и потому есть всегда своя возможность - проект. Человеческое бытие – бытие, проектирующее себя, всегда нечто большее, чем есть в данный момент. Забота - это взаимопроникающие друг в друга прошлое-настоящее-будущее - все они наличествуют сразу в данности “теперь”.

Благодаря проективности заботы человек направлен к своей конечности - к смерти: “Умирание основано со стороны своей онтологической возможности в заботе” 16 . В этом уникальность человека, так как никакое сущее кроме человека не знает о своей конечности, смертности, только человеку ведома временность, а вместе с ней - бытие. Человек - это сущее, которое в состоянии поставить вопрос о смерти. Хайдеггер описывает это понимание смерти так: “Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность. Как таковая, она есть отличительное предстояние. Основа его экзистенциальной возможности в том, что присутствие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперед-себя. Этот структурный момент заботы имеет в бытии к смерти свою исходнейшую конкретность. Бытие к концу становится феноменально яснее как бытие к означенной отличительной возможности присутствия” 17 .

Однако мир вещей заслоняет сознание собственной конечности и смертности что приводит к забвению своего подлинного бытия. Человек переходит в не подлинное бытие и начинает мыслить себя не как личность, а как одну из вещей, наряду с прочими вещами, в результате чего личность человека отчуждается от него самого. Осознание подлинного существования становится возможным лишь перед лицом смерти. Только благодаря своей смертности человек остается человеком. Отношение человека к собственному существованию Хайдеггер называет настроением. Страх - это такое настроение, которое открывает человеку его конечность, смертность, и вместе с этим - подлинность бытия.

Дальнейшее становление традиции экзистенциализма связано с развитием темы смерти. Так, например, тема смерти становится центральной для раскрытия абсурда как основополагающей характеристики человеческого бытия в философии А.Камю. Параллельно с развитием философии экзистенциализма тема смерти приобретает особое значение в традиции психоанализа, а в затем и в трансперсональной психологии.

1 Сотериология – учение о спасении. Термин используется для обозначения церковной дисциплины. Однако фислофская сотериология имеет более широкое значение – это обоснование ценностей, которые упорядочивают его внутреннюю жизнь: ведут к избавлению от страданий, сообщают ему внутреннюю безмятежность, позволяют возвышаться над судьбой.

2 Экзистенция – существование. В современной философии – личностное существование. Философия экзистенциализма рассматривает экзистенции как первичную по отношению к сущему (всем вещам мира) и описывает отношение личности к собственному существованию. Смерть носит определяющий характер для определения отношения к собственному существованию, через которое рассматриваются все остальные явления мира.

3 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – Кемерово: Кемеровское книжное изд-во, 1986. С. 187.

4 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979. С. 433.

5 Гайденко П.П. Смерть // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 591-592.

6 Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.14.

7 Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.15.

8 Там же. С.15.

9 Там же. С.16.

10 Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.18-19.

11 Там же. С.18.

12 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. – М.: Искусство, 1988. С. 44.

13 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. – М.: Искусство, 1988. С. 50.

14 Монтень М. Опыты. В 3-х т. Кн. 1. М.: Голос, 1992. С. 85-103.

15 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 251-350.

16 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 252.

17 Там же. С. 250-251.

Понимание смерти нельзя прямо вывести из знания о смерти, из фактов и исследований, обобщенных в соответствующей обзорной литературе Небытие определяет сознание,
Но не дает себя осознать.
Вера Павлова.

Смерть существует только в угоду жизни,
Состоя при ней на бессмертной службе...
Генри Миллер.

Смерть велика,
При ней мы живы.
Райнер Мария Рильке.

О смерти нельзя говорить отдельно от жизни, а о жизни отдельно от смерти: отдельно друг от друга то и другое смысла не имеет. Смерть - это факт жизни.
И. Ялом, 1999, с. 36).
Смысл смерти как личная проблема

Одна из самых сложных проблем – как вообще говорить и писать о смерти. Во-первых, когда используют слово "смерть" в разных контекстах, имеются в виду совершенно разные вещи и на это необходимо в первую очередь обращать внимание, прежде всего в терминах тройственной структуры сознания: чувственная ткань – значение – смысл (А.Н. Леонтьев, 1977). Понимание смерти нельзя прямо вывести из знания о смерти, из фактов и исследований, обобщенных в соответствующей обзорной литературе (напр. Арьес, 1992; Шенкао, 2003 и др.). Это "значения", информация, которую всем полезно иметь, но которая сама по себе не дает понимания этого феномена. Все мы на уровне знания (на уровне значений) имеем представление о том, что собой являет феномен смерти, но это знание не очень сильно влияет на нашу жизнь. Чтобы понятие смерти, а вместе с ним жизни, приобрело личностный смысл, должно произойти что-то еще, что не может произойти механически, автоматически, просто через накопление знаний. Здесь мы имеем дело с той ситуацией, которую описывал М.К. Мамардашвили (1996, с. 137-138), говоря о разрыве в процессе понимания. Настоящее понимание - это не просто механический перенос знаний из одного источника в другой. Настоящее понимание всегда представляет собой какую-то тайну, какое-то чудо, что само по себе чисто по причинным механизмам произойти не может. Любое настоящее понимание, любое настоящее осмысление никак, никем и ничем не может быть гарантировано. Необходима определенная активность, определенный режим сознания, что-то должно произойти в сознании человека понимающего, чтобы понимание осуществилось. Поэтому понимание смерти, которое включает в себя осознание её смысла, не выводимо из научного знания о смерти. Смерть - это некоторая тайна, её нельзя разложить на составляющие и постичь рациональными способами. Смерть индивидуальна, она у каждого своя, и о понимании смерти можно говорить только тогда, когда наступает осознание реальности моей личной смерти.

Говоря про личностный смысл смерти, мы тем самым задаем вопрос об интенциональном контексте, в котором мы воспринимаем это явление. Две основных характеристики смысла любого явления - это его контекстуальность и интенциональность (Леонтьев Д.А., 1999а). Смысл смерти зависит от того, в каком контексте мы воспринимаем смерть, и наоборот, смысл жизни зависит от того, в каком контексте мы воспринимаем жизнь; при этом смерть является едва ли не самым важным контекстом осмысления жизни. Интенциональность подразумевает, что мы относимся к явлению не просто как к некоторому тексту, структуре статичных связей, а рассматриваем его в движении, в какой-то направленности, в системе следствий, причин и т. д. По отношению к проблеме смерти это вопрос о том, какие следствия для жизни имеет смерть, точнее, её осознание, осмысление. Есть смерть как медицинский факт, есть смерть как знание, и есть смерть как понимание, как смысл, как психологический факт, не сводящийся к знанию.

Утверждение, что смерть имеет смысл, означает прежде всего то, что осознание смерти имеет определенные последствия для жизни. Античная софистика Эпикура: "когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет" (см. Диоген, 1986, с.403), уводит от реальной проблемы. Она верна, только если под смертью понимать медицинский факт прекращения жизни, телесных функций. Пока мы есть, действительно нет прекращения телесных функций, однако есть что-то другое, имеющее отношение к смерти. Присутствует осознание границ жизни - именно это является тем, что во многом определяет смысл жизни и ее ход. "Вещественность смерти разрушает человека, идея смерти спасает его" (Ялом, 1999, с.36).
Философско-религиозные альтернативы: конец, начало или незначительный эпизод?

Человек смертен, и, как отмечал М.Булгаков, "внезапно смертен". Какие из этого следствия вытекают для жизни? Они во многом зависят от общего мировоззрения, прежде всего от того, воспринимается ли смерть как конец или как не конец, а лишь промежуточный финиш, как это представлено в различных вариантах идеи о бессмертии души, о переселении душ и т.д. (метемпсихоз, реинкарнация). В этой мировоззренческой парадигме жизнь не является единственной, на смерти жизнь не кончается, поэтому смерть не играет принципиальной, критической роли. Это лишь одна из вех земного пути, но не его конец. Белый цвет траура в Китае символизирует именно это: смерть ассоциируется не с концом, а с началом какого-то иного существования.

В западной культуре, хотя идея бессмертия души и ее потустороннего существования после смерти тела является неотъемлемой частью христианской догматики, однако "вторая попытка" уже невозможна. Принимаем ли мы атеистическую позицию, согласно которой смерть задает границы жизни, или христианскую идею спасения души после смерти, - в обоих случаях смерть выступает как граница, либо абсолютная, за которой нет ничего, либо относительная, которая тем не менее окончательно завершает земной путь человека.
Опыт смерти в жизни

Один из вопросов, к обсуждению которого вновь и вновь возвращаются в этой связи: если бы жизнь была бесконечной, обладала бы она смыслом или нет. Виктор Франкл (1990, 2004), склонявшийся к отрицательному ответу, приводил в пример концлагерь, где скорее выживали те, у кого был смысл жизни, было ради чего жить. Те, у кого такого смысла не было, умирали очень быстро, пусть даже они обладали более крепким здоровьем. Г.Л. Тульчинский (2003) утверждает, что "сама мысль об индивидуальном бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни... Поступки бессмертного существа, имеющего "достаточное время" в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования, не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т.д. Его существование лишено ценностей, идеалов, ответственности, оно внеморально" (с. 393). К противоположному мнению склонялся И. Ялом (1999), отмечавший, что, возможно, если бы жизнь была бесконечной, она все равно имела бы смысл, каждый момент этой жизни был бы насыщен смыслом, можно было бы ценить и осмысливать то, что есть, то, что происходит здесь и сейчас. Косвенно поддерживают точку зрения Ялома эмпирические данные работы с тестом смысложизненных ориентаций (Леонтьев Д.А., 1992), из факторной структуры которого вытекает, что осмысленность жизни могут придавать как ориентация в будущее и осмысление прошлого, так и переживание настоящего.

Достоверный ответ на этот вопрос невозможен, поскольку можно лишь умозрительно пытаться представлять себе жизнь, лишенную естественных границ. Можно определенно утверждать лишь, что в этом случае отношение к жизни, вопросы смысла, ответственности и др., были бы совсем иными, однако утверждение о том, что такая жизнь была бы полностью лишена смысла, ценностей и ответственности представляется недостаточно обоснованным. Ведь даже в условиях бессмертия, неограниченного времени, которым человек располагает, проблема выбора и ответственности за него не исчезает, как не устраняются из такой жизни и ситуации "слишком поздно" (Мамардашвили, 1995). Бессмертный человек не может успеть все, потому что процессы, в которых он участвует, в том числе объединения людей, виды деятельности и чувства имеют конечное время существования и отложив что-то, он не может быть уверен, что рано или поздно сможет к этому вернуться. В еще большей степени это относится к отношениям между людьми. Таким образом, даже в условиях бессмертия сохраняется неизбежность выбора и негарантированность обретения желаемого, а стало быть, не исчезают вопросы смысла, ответственности и морали, хотя конечно, они приняли бы совершенно иной вид, изменились бы до неузнаваемости.

Если, однако, вернуться к той реальности, в которой мы живем - реальности конечного существования, - безусловно, присутствие в ней неустранимой смерти решающим образом определяет наше отношение к жизни. "Жизнь и смерть взаимозависимы; они существуют одновременно, а не последовательно; смерть, непрерывно проникая в пределы жизни, оказывает огромное воздействие на наш опыт и поведение" (Ялом, 1999, с.35). Вывод о позитивной роли смерти как условия, дающего нам возможность жить аутентичной жизнью, который делает И.Ялом (там же, с.37), опираясь как на философские идеи, так и на обширный клинический материал, не противоречит позитивной ориентации на максимально полноценную жизнь; напротив, без зрелой интеграции идеи смерти этот уровень жизни вряд ли доступен нам.

Столкновение с опытом смерти становится тем толчком, который влияет на жизнь до смерти, перестраивает взгляды человека на жизнь. Опыт близкой смерти, непосредственного ощущения близости границы, нашел многообразное преломление в литературе и в кино в сюжетах о том, как меняет жизнь человека осознание того, что ему отмерено совсем немного. Психологические исследования, посвященные подобным переживаниям, немногочисленны, но весьма убедительны. Недавно было выполнено исследование А.П. Попогребского (1998) на группе больных инфарктом миокарда, выздоравливающих после реанимации. Отношение к жизни у больных, перенесших инфаркт, отличается от отношения к жизни госпитализированных больных с другими соматическими заболеваниями. Во-первых, по методике предельных смыслов (Леонтьев Д.А., 1999б), повысилась степень разветвленности и связности мировоззренческих представлений. У людей начинает структурироваться мировоззрение в духе известного закона Клапареда: осознание возникает, когда мы наталкиваемся на препятствие. Соответственно, осознание, осмысление жизни в целом также катализируют ситуации, заставляющие нас осознавать, что жизни что-то угрожает, может её в любой момент прервать. Во-вторых, у перенесших инфаркт по сравнению с контрольной выборкой значимо повышен индекс децентрации - количество мировоззренческих категорий, в которых субъектом выступает не "Я", а другие. Это означает, что в картину мира человека начинают включаться другие люди, она становится менее эгоцентричной. По данным методики ценностного спектра, основанной на списке бытийных ценностей А.Маслоу (Леонтьев Д.А., 1997), люди, перенесшие инфаркт, начинают чаще пользоваться ценностными категориями "порядок" и "целостность" и реже используют категории "легкость" и "самодостаточность". Прямых значимых изменений осмысленности жизни нет, но значимо отличаются от контрольной группы два частных показателя теста смысложизненных ориентаций: цели в жизни и управляемость жизни (Леонтьев Д.А., 1992). У больных, перенесших инфаркт, возникает потребность более ответственно структурировать свое будущее, внести в него цели. Налицо повышение ответственности за свою жизнь. Значения шкалы "управляемость жизни", отражающей убеждения о том, что человек может контролировать жизнь, напротив, значимо снижены. Иными словами, люди, перенесшие инфаркт, в меньшей степени верят, что жизнь подвластна сознательному управлению, но при этом у них парадоксальным образом увеличилась интенсивность целеполагания в будущем.

Напрашивается вывод, что как раз осознание неполной контролируемости жизни в результате столкновения со смертью сильнее всего стимулирует ответственность за неё. "Смерть при всей своей разрушительности выступает мощным стимулом сознательного, осмысленного отношения к жизни" (Тульчинский, 2003, с.394). Смысл смерти как психологической реальности, данной нам в переживании - в ответственности за жизнь.
На стороне жизни

Смысл смерти зависит прежде всего от того, как мы воспринимаем жизнь до смерти. Если мы воспринимаем жизнь просто как биомедицинскую категорию: "все мы там будем", "человек - это песчинка", иными словами, если отношение к своей жизни не носит индивидуальной печати авторства, то человек воспринимает смерть как нечто абсолютно фатальное и старается в максимальной степени уйти от мыслей о ней. "Возможно, наиболее распространенной формой неудачного противостояния небытию в наши дни является конформизм. При конформизме индивид позволяет включить себя в море коллективных реакций и установок, ... чему также сопутствуют потеря самоосознания, потенциала и того, что характеризует этого человека как уникальное существо. Индивид на время избегает страха, связанного с небытием, но ценой потери собственных сил и смысла существования" (Мэй, 2001, с.154). Понимание не помогает, а мешает чувствовать себя сравнительно комфортно.

Но человек отличается от всех прочих живых существ тем, что у него есть выбор: подчиняться природным или замещающим их социальным процессам либо идти своим одиноким путем нахождения собственной идентичности, построения своего индивидуального отношения к жизни и смерти - путем развития индивидуальности (Фромм, 2001; Maddi, 1971). Осознание масштаба человека - песчинки в безграничном космосе, - казалось бы, должно неизбежно приводить к унынию, фатализму, но достоинство человека проявляется в том, чтобы находить самые разные способы преодоления. Смысл жизни человека заключается в нахождении способов преодоления этого положения через то, что Виктор Франкл (1990) называл "упрямством духа". Выходя в трансцендентное пространство духовного самоопределения, обретая в нем способность конструировать целые миры, взаимодействуя с культурой и другими людьми в поле смыслов, человек преодолевает сам себя. Уровень духовного существования – это уровень содержаний. В психике животных нет содержаний. Мы же живем в едином поле содержаний; можно сказать, что душа - это и есть содержание. Если наши телесные оболочки и психические структуры отделены друг от друга жесткими границами (тело, психические функции, диспозиции и потребности всегда принадлежат конкретному человеку), то на уровне смыслов, ценностей и других содержаний человек оказывается разомкнут в мир взаимодействия с другими людьми и с человечеством в целом. Это уникальная ситуация человека, которая на этом уровне дает возможность выйти из положения песчинки.

Перед человеком открываются две альтернативы, которые можно обозначить как жизнь на стороне жизни и жизнь на стороне смерти. Это разделение перекликается с идеями Фрейда о влечении к жизни и к смерти (Фрейд, 1920/1989) и с идеями Фромма о биофилии и некрофилии (Фромм, 1993), но не совпадает с ними. Быть на стороне жизни - не значит отрицать реальность смерти. Т.Грининг говорил о том, что существуют три разных способа отношения к экзистенциальным проблемам: упрощенно-оптимистический, упрощенно-пессимистический и диалектический. Упрощенно-оптимистическая реакция - культ жизни и чувственности. Противоположный, упрощенно-пессимистический вариант - пессимистическая одержимость смертью, фатализм, капитуляция, даже движение к смерти, суицидальные тенденции, подверженность несчастным случаям, отрицание и игнорирование здоровья. Экзистенциалистский диалектический вариант предполагает преодоление этих крайностей, принятие и того, и другого. Это радость принятия жизни со всеми её фазами и стадиями, зная при этом, что они образуют некоторую историю, у которой есть свой конец, во всяком случае, у той жизни, о которой мы знаем. Это признание и принятие факта смерти и эфемерности телесного существования. Это значит не бояться, не впадать в депрессию, но осознавать и выбирать жизнь перед лицом смерти (Greening, 1992). C мерть выступает как фон, по отношению к которому жизнь является фигурой. Такое диалектическое отношение и можно обозначить как жизнь на стороне жизни.

Иллюстрацией такого отношения может служить уникальный случай из биографии Виктора Франкла, написанной на основе его собственных личных записей-воспоминаний (Laengle, 1998). В один из вечеров своего пребывания в нацистском концлагере в годы II мировой войны Франкл вместе со многими солагерниками был определен в ежедневный эшелон, который на следующий день должен был везти людей на смерть в газовых камерах. В книге описаны переживания Франкла на протяжении этой последней ночи, которая ему оставалась. Был выбор: лагерь был огражден проволокой под напряжением, и всегда был вариант самоубийства, бросившись на эту проволоку. Франкл тоже продумывал такой вариант, он говорил, что у него вдруг возникло неожиданное ощущение простоты, легкости, как будто все решено и проблемы исчезли, как будто я досматриваю фильм глазами стороннего наблюдателя. "Я пришел к такому выводу, - вспоминал Франкл, - может ли мне кто-то гарантировать на 100%, что я погибну, может ли кто-то гарантировать смерть? Нет, никто не может дать полной гарантии. Жизнь всегда сохраняет самые разные возможности, поэтому моя ответственность заключается в том, чтобы быть открытым тем возможностям, которые дает жизнь, не упрощать смерти задачу". И Франкл стал ждать утра. Утром эшелон не пришел, это был единственный случай за всю войну и никто так и не узнал, почему это произошло.

Вывод из этой истории заключается в том, что человек оказывается не только внезапно смертен, но существует и обратное: выживание тоже может быть внезапным и неожиданным. Это связано с общей неопределенностью нашей жизни и смерти, которая имеет, таким образом, не только негативную, но и позитивную сторону. Быть на стороне жизни - значит полностью осознавать реальность смерти и при этом быть готовым к максимальному использованию всех возможностей. Другую, правда не жизненную, а художественную иллюстрацию такого отношения представляет фильм Р.Бениньи "Жизнь прекрасна" - иллюстрацию "упрямства духа", ответственного, глубоко осмысленного поддержания жизни перед лицом смерти.

Наиболее ярким проявлением жизни на стороне смерти выступает, конечно, суицид - активное утверждение смерти, вкладывание всей жизни в это утверждение. Проблема суицида заслуживает отдельного рассмотрения, как и связанная с ней проблематика саморазрушающего поведения и более нетрадиционная проблематика психологического самоомертвления. (Смерть - когда жив и не знаешь того", писал Рильке; см. об этом подробнее Бордуков, 2004).

Главным выводом из уже сказанного выступает развенчание мифа о том, что экзистенциализм в философии и психологии - это глубоко пессимистическое мировоззрение, фиксирующееся на наиболее трагичных и "темных" аспектах нашего существования. На самом деле экзистенциалистская позиция выходит за рамки простой дихотомии "оптимизм-пессимизм"; было бы одинаково неправильно отождествлять ее и с той, и с другой. Принадлежащая Виктору Франклу формулировка "трагический оптимизм" более глубока и объемна, хотя вряд ли и ее можно считать вполне точной.

Известный журналист Семен Новопрудский сформулировал даже подобие идеологии "партии смерти" - "самой честной из всех возможных партий". Эта партия дает лишь одно обещание и гарантирует его выполнение: что все мы умрем, независимо от занимаемых постов. Поэтому необходимо дорожить каждым днем своей жизни. Партия смерти говорит: жизнь одна и прожить ее надо радостно. Единственной целью партии смерти является жизнь. Жизнь - это забота самого человека, а не каких-либо государственных или общественных структур. В основе такой жизни лежат один разум и два чувства - юмора и собственного достоинства (Новопрудский, 2003).

Верно, что экзистенциалистское мировоззрение уделяет самое пристальное внимание смерти, как и другим неотъемлемым ограничениям, присущим нашей жизни и нашим возможностям. Однако из этого рассмотрения не вытекают неизбежно трагические или абсурдистские выводы, а позицию тех авторов, кто к этим выводам приходит, неправомерно распространять на экзистенциалистское мировоззрение вообще. Известно, что отношение к своей смерти у наиболее просветленных и продвинутых людей было как раз весьма далеко от отчаяния, страха и трагизма, это было отношение принятия, примирения и нахождения позитивного смысла в собственной смерти. Экзистенциалистская позиция настраивает на поиск как раз такого позитивного смысла, на преодоление разрыва и противопоставления смерти и жизни, на жизнь на стороне жизни, но с признанием и примирением с реальностью своей смерти, а не в безнадежной попытке изгнания ее из жизни.

Литература

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992.
2. Бордуков О.В. Проблема смерти в экзистенциализме // 2 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии: Материалы сообщений / под ред. Д.А.Леонтьева. - М.: Смысл, 2004. С.136-141.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2, испр. изд. М.: Мысль, 1986.
4. Зингер И.Б. Шоша. Роман. Рассказы. М.: Текст; РИК "Культура", 1991.
5. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. 2-е изд. М.: Политиздат, 1977.
6. Леонтьев Д.А. Тест смысложизненных ориентаций. М.: Смысл, 1992.
7. Леонтьев Д.А. Методика ценностного спектра и ее возможности в исследовании субъективной реальности // Методы психологии: ежегодник РПО. Т.3. Вып. 2. Ростов-на-Дону, 1997. С. 163-166.
8. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999 (а)
9. Леонтьев Д.А. Методика предельных смыслов (методическое руководство). М.: Смысл, 1999 (б).
10. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.-547с.
11. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.
12. Мэй Р. Вклад экзистенциальной психотерапии // Экзистенциальная психология. Экзистенция. М.: ЭКСМО, 2001. - С.141-200.
13. Новопрудский С. Партия Новопрудского // Известия, 2003, 13 августа, с. 2.
14. Попогребский А.П. Влияние инфаркта миокарда на смысловую сферу человека // Психол. журн., № 5. 1998. Т. 19. С. 113-118.
15. Сэллинджер Дж. Над пропастью во ржи. Повести. Рассказы. М.: Правда, 1991.
16. Тульчинский Г.Л. Танатология // Проективный философский словарь: новые термины и понятия / под ред. Г.Л. Тульчинского, М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. – С. 392-397.
17. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

18. Франкл В. Сказать жизни "Да": психолог в концлагере. М.: Смысл, 2004.
19. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия (1920) //Фрейд З. Психология бессознательного. М.,1989, с.382-424.
20. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1998. – С. 17-190.
21. Фромм Э. Искусство любить. СПб.: Азбука, 2001.
22. Шенкао М.А. Смерть как социокультурный феномен. Киев: Ника-центр, 2003.
23. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М.: НФ Класс, 1999.
24. Frankl V. Der Wille zum Sinn. 2 Aufl. Bern: Huber, 1982.Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111-115.
25. Laengle A. Viktor Frankl: Ein Portraet. Muenchen; Zuerich: Piper, 1998.
26. Lukas E. Zur Validierung der Logotherapie // Frankl V.E. Der Wille zum Sinn. 3. erw. Aufl. Bern: Huber, 1982. S.275-308.
27. Maddi S.R. The search for meaning // The Nebraska symposium on motivation 1970 / W.J.Arnold, M.H.Page (Eds.). Lincoln: University of Nebraska press, 1971. P.137-186.

Философские науки

Ключевые слова: ЖИЗНЬ; СМЕРТЬ; БЕССМЕРТИЕ; ЧЕЛОВЕК; ВЕЧНОСТЬ; LIFE; DEATH; IMMORTALITY; MAN; ETERNITY.

Аннотация: В статье рассматриваются философские аспекты проблем жизни, смерти, бессмертия. Характеризуются биологический, антропологический и парафизиологический подходы к осмыслению данных феноменов. Особое внимание уделяется проблеме достижения человеком бессмертия.

Проблема жизни, смерти, бессмертия – одна из важнейших философских проблем. Ее осмыслению посвящены труды целого ряда мыслителей: Ф. Арьеса, С. Грофа, Н.А. Ильина, О. Хаксли, Дж. Хэлифакс, Х. Беннета, Ж. Делюмо, Дж. Фрейзера, других ученых и философов.

В данных работах рассматриваются: духовно-психические аспекты трансформации внутреннего мира человека находящегося перед лицом смерти ; танатологические традиции различных стран и народов мира , эволюция научных и философских представлений о феноменах жизни, смерти, бессмертия , психоделические практики облегчения «ухода» человека в потусторонний мир . И т.д.

В этой связи, целью данной работы является необходимость целостного осмысления феноменов жизни, смерти, бессмертия; анализ основных направлений форм перехода человека в измененные состоянии души и тела.

В целом, проблема жизни и смерти в мировой философии рассматривается в виде экзистенциальной диады: единства и противоречия двух диалектически связанных, но взаимоисключающих феноменов. Наибольшее внимание при этом, уделяется смерти, а сама человеческая жизнь, воспринимается как мгновение, отпущенное человеку для того, чтобы он мог достойно подготовиться к своему Уходу из мира и последующему обретению бессмертия, понимаемого предельно широко: от бессмертия души, к вечности круговорота атомов и молекул.

Представление о жизни как кратком мгновении личностного существования, наполненного, к тому же, болью, страхом и страданиями, формирует, в целом, отрицательное отношение к ней. Так у Платона: жизнь – это сон, У И. Дамаскина – пепел, призрак и дым, у Экклезиаста – суета и томление духа, у Паскаля – вечная иллюзия. Для него У. Шекспира, «жизнь — это повесть глупца, рассказанная идиоту, полная шума и ярости, но лишенная смысла» .

Поразительно, но, в культуре европейских народов, вплоть до XVIII века, отсутствовало четкое разделение на жизнь и смерть. В XVII веке, в частности, юристы еще рассуждали о том, способна ли на трупе выступать кровь при виде убийцы, выдавав, тем самым, его правосудию. В Квинсленде, страх перед смертью заставлял могильщиков перед погребением умершего ломать дубиной покойнику кости, а его живот набивать камнями. Этот же страх заставлял некоторые народы наглухо замуровывать склепы, заколачивать гробы, класть на грудь покойника тяжелые каменные плиты .

Анализируя имеющиеся источники по проблеме осмысления жизни, смерти, бессмертия можно выделить ряд следующих «измерений» данной проблемы.

Первое из этих них – биологическое. Оно связанно с представлением о жизни как процессе индивидуального развития организма, связанного со сменой его телесно-психофизиологических состояний. Смерть здесь рассматривается как естественный результат существования живого, а в надбиологическом смысле – и всего материального. Рождается, живет и умирает человек, растение, животное; возникают и исчезают звезды. В небытие же, не уходит никто и ничто. Биогенная миграция атомов и молекул, геохимический круговорот вещества и энергии обеспечивают бессмертие всего сущего. Человек в этом отношении представляет собой микрокосмос – малое подобие Универсума. С представлением о себе как о Части подобной Целому, связано чувство «благоговения перед жизнью», ощущения человеком своей причастности к удивительному миру живого .

Второе «измерение» проблемы жизни, смерти, бессмертия – антропологическое. Оно связано с выявлением своеобразия Человеческой жизни, ее отличия от жизни всего живого. Специфика здесь в том, что человек – это единственное существо, осознающее, что оно умрет. Все организмы лишь просто завершают свой жизненный путь, в лучшем случае, сохранив себя в генах потомства. Человек же «обречен на пожизненные мучительные раздумья о смысле жизни или ее бессмысленности, изводит этим себя, а часто и других, и вынужден топить эти проклятые вопросы в вине или наркотиках» . Эти раздумья формируют жизненный путь человека, определяют его мотивацию, поступки и деятельность… Осознание бренности бытия, страх перед смертью – есть важнейшие факторы, личностного развития человека, а значит, и общества в целом.

Третье «измерение» проблемы жизни, смерти, бессмертия мы бы охарактеризовали как парафизиологическое. Это измерение, в котором феномен жизни, смерти и бессмертия рассматриваются как отдельные формы бытийствования индивида, связанные с трансформацией форм его телесно-духовной и витальной организации; со сменой состояний души и тела.

Особое внимание в данном контексте, уделяется осмыслению проблемы бессмертия и его возможных форм.

В биологическом отношении, бессмертие человека выражается в возможности сохранения себя в генах потомства. Этот вид бессмертия близок большинству людей. Одним из мощных влечений человека в этом плане является стремление увидеть свои черты в детях, внуках и правнуках. К биологической форме бессмертия можно отнести и криогеническую практику глубокого замораживания тел умерших с расчетом на их будущее оживление.

Бессмертие может отражается и в результатах жизненного творчества (поступков) человека. Научное открытие, создание выдающегося произведения литературы и искусства, деятельность на военном или государственном поприще – все это оставляет имя человека в памяти потомков. «Увековечиваются герои и пророки, страстотерпцы и святые, зодчие и изобретатели. Навечно сохраняются в памяти человечества и имена жесточайших тиранов, и величайших преступников» .

Другой путь в бессмертие связан с достижением состояний, называемых «измененные состояния сознания». В основном, они представляют продукт психотренинга или медитации, а также, являются следствием приема психотропных препаратов. В этих состояниях возможен «прорыв» в иные измерения пространства и времени где не существует смерти, путешествия в прошлое и будущее, осознание своей личной причастности к Вечности, к эволюции Вселенной. И т.д.

Жизнь и смерть, таким образом, представляют собой диалектически взаимосвязанные процессы бытия природы, материи и человека. Их философское осмысление связано с пониманием сущности жизни, смерти и бессмертия, с выявлением специфики человеческого существования, с осознанием возможности сохранения человека в оставленном им духовном и культурном наследии.

Список литературы

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Ф.Арьес. – М.: Наука, 1992. – 350 с.
2. Ильин Н.А. Современная наука о жизни и смерти / Н.А.Ильин. – Кишинев: Изд-во «Глобус», 1995. – 267 с.
3. Хаксли, О. Двери восприятия. Рай и ад: Трактаты / О. Хаксли. – СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2007. – 224 с.
4. Интернет ресурс: http://cpsy.ru/cit1099.htm (дата обращения: 22.02.2017).
5. Делюмо, Ж. Идентификация ужаса / Ж. Делюмо, Дж. Фрейзер. – М.: Алгоритм, 2009. – 240 с.
6. Швейцер А. Культура и этика / А. Швейцер. – М.: Прогресс, 1973. – 344 с.
7. Гроф С. Величайшее путешествие: Сознание и тайна смерти / С.Гроф. – М.: АСТ, 2008. – 475 с.