Проблема структурализма. Общее понятие структурализма и постструктурализма

Ответ партнёра TheQuestion

«Структурализм» и тем более «постструктурализм» – очень условные названия, скорее, публицистические клише, чем точные термины, поэтому ответ на данный вопрос может быть только очень и очень приблизительным. Как правило, под «структурализмом» имеют ввиду франкоязычный тренд гуманитарного знания 30 - 60-х гг. 20 века – этнологии, лингвистики, психоанализа.

В качестве одного из основных вдохновителей французского структурализма называют швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра, который в своем «Курсе общей лингвистики» ввел понятие семиологии, распространив таким образом языковые законы на многие, казалось бы, внеязыковые аспекты жизни общества. Последователями де Соссюра были лингвист Роман Якобсон, антрополог Клод Леви-Стросс, который употребил впервые выражение «структурализм», и психоаналитик Жак Лакан, которого, однако, сложно однозначно классифицировать как представителя того или иного направления. Чуть позже в Советском Союзе начало развиваться течение, во многом схожее с французским структурализмом (московско-тартуская семиотическая школа), но советские ученые практически не выходили за рамки литературной проблематики.

Структурализм тех лет постулировал наличие в обществе общих моделей или структур, в соответствии с которыми организована жизнь социума. Утверждалось, что подобные структуры функционируют на бессознательном уровне и не могут быть воспринятыми непосредственно. Структуры представляют собой устойчивые связи (меновые, производственные, сексуальные, политические, религиозные, военные и т. д.), по отношению к которым конкретные элементы социальных систем – институты и индивиды – являются вторичными. В подобном подходе нет ничего принципиально нового, в этом смысле говорят, что «протоструктуралистами» были Карл Маркс, Бенедикт Спиноза и многие другие.

Во второй половине 60-х под сильным влиянием марксизма, феминизма, психоанализа и осмысленного на новом витке гегельянства все чаще стала звучать историцистская критика структурализма. Такие авторы как Жиль Делез, Феликс Гваттари и Жак Деррида все чаще стали поднимать проблему непрерывного исторического развития или становления, а также уникальности или сингулярности вещей и событий, что подрывало представление о структурах как долговечных и устойчивых способах организации общества. Все чаще стало звучать понятие децентрализации (децентрированности), введенное Жаком Лаканом, которое описывает нескончаемое движение и неоднозначность психосоциальной жизни. Круг исследуемых проблем значительно расширился, стиль текстов изменился, тем не менее ученые нового поколения не разрывали с классическим структуралистским периодом, что привело к появлению в публицистике слова «постструктурализм». Одним из ключевых моментов «постструктурализма» стал эффект парадокса – разнообразные когнитивные и логические сложности, возникающие у субъекта при попытках познать собственное устройство.

Важно помнить, что четкую границу между структурализмом и постструктурализмом провести невозможно. Так, ранний период творчества семиолога Ролана Барта часто относят к структурализму, а зрелый и поздний – уже к постструктурализму, а, например, марксиста Луи Альтюссера часто вспоминают в контексте и того, и другого подхода. Уместно говорить скорее о двух этапах развития и без того противоречивой континентальной философии, границы которых не являются фиксированными.

В чем суть философии структурализма и в чем отличие структурализма от постструктурализма?

Толчком для развития структурализма послужил методологический прорыв в лингвистике, где благодаря заслуге крупнейшего швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра удалось показать, что речь, при всей своей спонтанности, восходит к определенным правилам – правилам грамматики, которые для области речи есть не что иное, как закон. Объясняя, как язык связан с речью, и возможно ли то и другое сделать предметом научного рассмотрения, Соссюр впервые применяет т.н. структурное объяснение.

Структурализм намерен продемонстрировать, что по ту сторону всякого проявления духа расположена некая жесткая закономерность, некий «сюжет» или «сценарий», не имеющий ни малейшего отношения к авторскому замыслу – он совершенно бессубъектен, но именно он организует порядок любых смысловых проявлений. Для этого им понадобится обнаружить жесткие и неизменные законы, к которым отсылает любая гуманитарная выборка фактов, и объявить эти факты частными случаями строгой системы отношений – структуры.

Примером того как работает структурализм может послужить то, как, например, русский исследователь сказок, формалист, работающий вс структуралистской парадигме, Вл. Пропп показывает, что компоненты мотивов сказок не соединяются произвольно, но представлены конечным числом действий-функций, исполняемых конечным же числом действующих лиц, и позиционированы в определенном порядке. Всего может быть насчитано 32 функции (например, пропажа, свадьба, награждение, запрет) и 7 персонажей (Вредитель, Даритель, Помощник, Царевна, Отправитель, Герой, Лжегерой) , которые вместе образуют структуру сюжета сказки. Эту структура упрощенно может быть представлена следующим образом: вследствие нарушения запрета и в результате действий вредителя возникает пропажа, которая затем устраняется в результате действий героя и при участии дарителя и помощника. Совершается победа героя над вредителем, разоблачение ложного героя и награждение истинного героя при участии «царевны».

Постструктурализм в свою очередь, укажет, что применяя структурное объяснение мы всегда сталкиваемся с проблемой. Она состоит в том, что анализ некоторого материала не позволяет найти в структуре соответствие каждому из данных этого материала. В ходе соотнесения некоего культурного явления со структурой, исследователь вынужден констатировать наличие большого остаточного материала. Иными словами, когда мы группируем события некоего повествования в структурные ряды, то на уровне содержания повествования сохраняются такие данные, которые не удается вписать в структуру.

Проблемой также является и то, что процедура группирования событий повествования по структурному принципу, протекает с серьезными смысловыми потерями. Трудность состоит не только в том, что каких-то героев или какие-то события нам не удается вписать в структуру, но в первую очередь в том, что не удается до конца объяснить почему, сюжет разворачивается именно в такой последовательности и в таком семантическом исполнении, ведь соблюсти структурность можно было бы и предъявив совсем другой повествовательный ряд. Иными словами до конца непроясненными остаются, так называемые, сюжетозапускающие механизмы произведения (ритуала, обряда, мифа, сновидения). Эта проблема заключается в том, что после того как мы разбили все повествование на конечное число элементов и отношений между ними неясными остаются механизмы порождения именно этого сюжета. Проблемой является также то, что само структурное объяснение также нуждается в интерпретации (создании еще одной структуры). К тому же структуры взаимообратимы. Так, фрейдовскую теорию Эдипова комплекса можно рассматривать как еще одну вариацию мифа об Эдипе и, наоборот. Если процедура истолкования и сама не свободна от нуждающихся в структурном прояснении содержаний, то такой анализ грозит никогда не закончиться. Поэтому, структура, не удерживая в себе смысловой центр все время расползается. В этом смысле постструктурализм укажет на то, что появление смысла всегда случайно, контингентно и непредсказуемо и лучше описывается не в терминах реализации структуры, а в терминах События – самодостаточного, каждый раз нового, изменчивого, ситуативного и неуловимого.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи". При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и "условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу".

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958). Эту книгу Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "философии сердца", представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни "языком сердца". Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это - медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство "Поющего сердца" с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти "Комментарии к жизни", которые вышли в те же годы в Англии.

В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план "внутреннего этоса" (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план "внешнего этоса" (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). "Поющее сердце" начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы "первые лучи" духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к "вратам Абсолютного". Традиционная этическая часть "Поющего сердца" выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе "Нравственных писем" Сенеки или "Писем к сыну" Честерфилда. Однако подлинная оригинальность "Поющего сердца" проявилась в изображении "внешнего этоса". Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. "Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем". Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному.

§ 7 Советская этика. Общая характеристика (60-е - 80-е годы)

Термин "советская этика" обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы "моральной идеологии" 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст "искания" моральной истины обусловил недостаточную выраженность авторской позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических систем. В связи с этим период советской этики может быть представлен не как совокупность отдельных этических учений, но как общая тенденция развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства "коллективной" мысли в советский период возникали неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести "этический неоспинозизм" Я.А. Мильнера-Иринина, "панперсонализм" П.М. Егидеса, этику "генетического альтруизма" В.П. Эфроимсона, "этику сочувствия" СВ. Мейена, формальную модель "этической рефлексии" В.А. Лефевра и др.

Существенной чертой советской этики стало моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных дисциплин. Теоретизирование в области этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана исследования, связанного с отрывом советской этики от религиозно-философской традиции отечественной этической мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических категорий, организованного в 1961 г. журналом "Философские науки". Начало дискуссии было положено статьей Л.М. Архангельского "Сущность этических категорий", а ее окончание - статьей А.Г. Харчева "К итогам дискуссии о категориях этики" (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий "мораль" и "этика" и, соответственно, "моральных понятий" и "этических категорий" как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система B.C. Соловьева была не свободна от этих недостатков. Принцип научно-ценностного разграничения "морали" и "этики" определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.

1 Как отмечал в этой связи Э.Л. Радлов, этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188. Б.Н. Чичерин не случайно упрекал Соловьева в слабой теоретической оснащенности его этики. См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Кн. 39 (IV), С. 701.

Развитие советской этики осуществлялось через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических, эмпирических и морально-прикладных исследований. Причем сам этот процесс проходил в условиях "самодостаточности" марксистской этики, ее отрыва от классической аристотелевско-кантовской традиции, ее критической настроенности по отношению к западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики, ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический "формализм" и столь же специфический "эмпиризм". С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кантовским принципам систематизации и формализации этики (феномен этического "криптокантианства"), в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой - в особого рода "социологизаторском утилитаризме" (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, например, проблемы руководства и управления нравственными процессами).

Развитие конкретно-теоретического знания о морали было сопряжено со сменой парадигмы общекультурного понимания морали. Представления о морали как о форме общественного сознания и способе согласования личных и общественных интересов, типичные для 60-х годов, сменяются ее пониманием как способа духовно-практического освоения мира в 70-е годы и как ценностного базиса культуры в 80-е. Это во многом определило проблемные точки пересечения и соотношения теоретического и морально-практического знания в этике. Период с середины 60-х по середину 70-х годов характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований, связанных с необходимостью предварительной категориальной систематизации марксистской этики. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали. Этот период, удачно названный "дефинитивным" (А.А. Гусейнов), можно считать наиболее плодотворным в истории советской этики. Достаточно сказать, что только в 1974 г. вышло более 10 монографий, имеющих принципиальное теоретическое значение (работы О.Г. Дробницкого, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельского, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнова и др.). Высшим достижением этого периода бесспорно является работа О.Г. Дробницкого (1933-1973) "Понятие морали" (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета этики на основе истории этической мысли и современной зарубежной этики, рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Авторскую позицию Дробницкого можно обозначить в целом термином "этический концептуализм" в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова. В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода "концепт" морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе "Мир оживших предметов" (1967), в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия. Своей высшей точки эта идея достигает в "Понятии морали" (1974), где мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне "концепта", т.е. "схватывания" конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.

Формально-логический подход, проявившийся при исследовании структуры нравственного сознания и системы, категорий, во многом уравновешивался изучением социально-исторических оснований нравственности, ее происхождения, особенностей исторического развития, нравственного прогресса и его критериев. Своеобразным синтезом "формализма" и "эмпиризма" в этике стало появление "нормативного структурализма", концептуально оформленного в работе А.И. Титаренко (1932-1993) "Структуры нравственного сознания" (1974).

С середины 70-х годов приоритеты смещаются в сторону морально-практических и этико-прикладных исследований. Определяющим фактором явилась здесь идея "активной жизненной позиции личности", выдвинутая на XXV съезде КПСС (1976 г.), породившая поток комментирующей литературы и ставшая предметом обсуждения на многочисленных конференциях. Этот идеологический "заказ" в значительной степени определил характер соединения теории и практики, соотношения эмпирического и метаэтического дискурсов в этике конца 70-х - первой половине 80-х годов. На первый план выдвигаются исследования, представленные преимущественно в коллективных монографиях, главной темой которых становятся этические проблемы личности и поведения (См.: "Структура морали и личность" (1977), "Личность: этические проблемы" (1979), "Моральный выбор" (1980), "Нравственные проблемы развития личности" (1982) и др.). Вместе с тем, в центре внимания оказываются проблемы прикладной этики, причем не столько в их морально-практическом, сколько в социально-управленческом плане: выдвигается идея "этоники", как науки руководства и управления нравственными процессами (см., например, "Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования" (1980), "Прикладная этика и управление нравственным воспитанием" (1980) и др.).

С начала 80-х годов возобновляется дискуссия о предмете этики, на этот раз в плане возможного "отпочкования" от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания "моралеведения" или "этосологии" (учение о нравах и нравственности). Инициированная полемической статьей В.Т. Ефимова "Этика и моралеведение" ("Вопросы философии", 1982, № 2), дискуссия выявила широкий спектр точек зрения на проблемы и перспективы развития этики, свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х годов (итоговый обзор см.: Этика: панорама идей // "Вопросы философии", 1984. № 6).

Актуальной задачей завершающего этапа развития советской этики (вторая пол. 80-х годов) стало теоретическое построение системы социалистической нравственности. В самой постановке этой задачи просматривается определенная закономерность развития конкретно-теоретического знания о морали: от общей, абстрактной "теории коммунистической морали" 50-х - 60-х годов через исследование "морали развитого социализма (сер. 70-х) и нравственного мира советского человека (начало 80-х) к созданию социологически выверенной, систематической теории социалистической нравственности (см. "Социалистическая мораль: проблемы и перспективы", симпозиум в МГУ, 1986). Эта задача так и осталась до конца нерешенной в силу социально-политической трансформации социалистического общества.

Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография "Что такое мораль" (1988), в которой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике.

К концу 80-х годов формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; исторически назрела необходимость обоснования новой парадигмы морали как духовного базиса культуры, что предполагало синтез традиций и восстановление разорванных связей с религиозно-философской этикой.

§ 8 Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы)

Становление российской этики в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что "в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики" (А.А. Гусейнов). Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в "оправдании" абстрактно-гуманистического канона морали, призванного восполнить "конкретный гуманизм" социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал заметного влияния на основной круг ее проблем.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало "возвращение" в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов И.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии "Библиотека этической мысли". Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской), что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза "базовых, нормативно-этических программ" - этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе "внутреннего опыта" Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от "метафизического реформизма" конца XIX - начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, "эмпирический реформизм", следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода "метафизическое" обобщение эмпирических данных нравственности.

Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного "этического классицизма", связанного с актуализацией классических моральных учений. "Классицизм" в этике вылился в форму моралистического проекта "гармонизации добродетели и счастья" (А.А. Гусейнов, 1995). "Великие моралисты" продолжают традицию "конкретно-идеальной" этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы "этизирующей биографии", или точнее, "биографизирующей этики", обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее "эмансипации" от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой - к "моралеведческому" практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом "постэтической дифференциации" моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных "моральных наук", институционально закрепленных за соответствующими "комитетами" и "комиссиями" по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как "этики цельного знания". Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря "Этика", в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания "мудрых мыслей" всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и "деконструкции" этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.

ЛИТЕРАТУРА

Бродский А.И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999.

Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течении XIX столетия. СПб., 1902.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Первый период (1900-1922) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Второй период (1923-1959) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.

Назаров В.Н. Этика в России // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.

На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX-XX вв. Тамбов, 1996.

Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.

Очерки этической мысли в России конца ХГХ - начала XX века. М., 1985.

РадловЭ.Л. Этика. Пп, 1921.

Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л.

Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.

Приложение

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ

В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования. Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв., широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус. Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека.

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и заключалась в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. Ненасилие составляет нормативное содержание золотого правила нравственности, которое можно считать универсальной формулой гуманизма, своего рода этическим инвариантом всех культур. Его мы находим у Фалеса, Конфуция, Хилела, Мухаммеда, практически у всех моральных учителей человечества. Ненасилие является важнейшим поведенческим каноном джайнизма и буддизма. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"... (Мф., 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий миг земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное Царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним, горнего, смертным бессмертного, стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в царстве божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то, и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в том смысле, что не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтирь"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин., 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен Отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному Отцу, который "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф., 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему! Поэтому его этика традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие.

Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), не просто испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?", а, с другой стороны, реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Боту как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо.

Но тем не менее он должен следовать этой воле. Отца делает отцом то, что он любит сына и думает о нем. Соответственно сын есть тот, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца.

Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф., 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк., 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину, "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее), практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие". Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

Термин "ненасилие" (не-насилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewalt-losigkeit - языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, в учении Будды. М. Ганди, считавший, что он неудачен, так как не передает активное и созидательное начало, свойственное ненасилию, заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилие" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Следует различать ненасилие в широком смысле слова и ненасилие как особую программу деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. И всюду ненасилие несомненно превалирует над насилием. Как точно выразился М. Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно бы был разрушен". В качестве такой собирающей людей воедино первоосновы ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически, наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого, ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентирована на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Она представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасилъственнпя стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против таких ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе) и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие по определению нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в ту пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления является рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым в женщину бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо и по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин., 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность исправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то тем самым мы признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину, хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя сами мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе, мы на него способны.

В-третьих, напрямую апеллировать к совести врага и Тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если никогда нельзя снимать с себя вину за "чужое" зло, то также никогда нельзя отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту, как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы также неестественно как, например, неестественно пытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить людям том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать их успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф., 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с врагом твоим" - Мф., 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и, несомненно, воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси.

Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, что позволяло санкционировать воины, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной Реформации Нового времени возникали общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); однако они ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, в область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая причина имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Безусловная и очевидная ее сила состоит в том, что право на жизнь есть основа всех других прав человека. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородных факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерньм оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало духовного обновления, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В" третьем - в борьбе чернокожих американцев за гражданское равноправие под руководством М.Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.Л. Кинг был последователем М. Ганди.

Опыт борьбы за гражданское равноправие в США - самое яркое доказательство жизненности ненасилия. Замечательная особенность этой борьбы, которая буквально в несколько десятилетий изменила духовный климат Америки, заключалась в том, что она вдохновлялась и сознательно велась в рамках программы ненасильственных действий. Она по сути дела явилась экспериментальным подтверждением действенности этики ненасилия.

В своем движении к философии ненасилия М.Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу". Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того как была выиграна эта битва, и ненасилие доказало свою действенность, М.Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал шесть ее основных принципов. Вот эти принципы, переформулированные нами в виде императивов.

Подобные документы

Понятие науки и направления исследования данной категории Аристотелем. Сущность и главные проблемы этики, цели и задачи, роль и значение философа в ее развитии. Нравственность человеческого общества. Значение этических учений для современной этики.

реферат , добавлен 11.04.2015


Развитие этических учений в истории философской мысли. Этическая мысль Древнего Востока. Развитие этики в Древней Греции и ее основатели – представители натуралистических философских школ. Развитие средневековой этики в рамках христианской веры.

реферат , добавлен 22.06.2012


Характеристика аксиологии как учения о ценностях. Добро и зло – основные категории этики. Понятие вины, совести, счастья, эгоизма, морали, долга, чести, фатализма, справедливости, оптимизма, пессимизма. Этика как учение о нравственности и морали.

контрольная работа , добавлен 14.03.2011


Основные принципы учений Будды, его четыре благородных истины, принципы существования, правила аскетики, отношение к земной жизни, а также концепция бесконечности перерождений. Сущность и цели учений Конфуция о человеке, обществе и идеальном государстве.

реферат , добавлен 29.11.2009


Исторические процессы становления Союза Советских Социалистических Республик. Изучение философии права в период существования государства. Отношение к данному научному направлению. Характеристика особенностей философско–правовых учений в России.

реферат , добавлен 19.10.2017


Гносеология как выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Характеристика таких этических категорий, как добро, зло, человек. Этика закона, искупления и творчества. Понятие эсхатологической этики. Смерть и бессмертие, ад и рай.

книга , добавлен 18.11.2010


Направления и особенности исследований философских школ Древней Индии: астика и настика. Центральные проблемы данных учений и специфика их рассмотрения, отличительные черты. Взаимосвязь древнеиндийских учений с основными школами античной философии.

контрольная работа , добавлен 26.06.2012


Периодизация античной философии, характеристика этапов ее развития, особенности возникновения и значение. Обзор учений видных мыслителей античности и некоторые положения их учений. Сущность древнеримской философии, ее ориентация на человеческую личность.

реферат , добавлен 18.06.2010


Философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных "трех учений" (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

реферат , добавлен 21.04.2003


"Веды" и "Упанишады" Древней Индии как основополагающие типы мировоззрения нации. Оппозиция брахманизму. Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии. Основные философские течения Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Во многом противоположную тенденцию в эстетике, стремящуюся отгородиться в своем исследовательском методе от социально-мировоззренческой подосновы, представляет структурализм. Как научное направление, объединяющее множество специальных течений и школ, зародившихся в начале XX в., структурализм связывает несовершенство предшествующих эстетических теорий с недостатком их внутренней ясности и рациональности. Отсюда стремление структурализма разработать такой метод исследований в искусстве и культуре, который был бы независимым от тех или иных мировоззрений и беллетризован-пых оценок.

Главное поле исследований структуралистов - текст в широком смысле слова. В качестве текста может рассматриваться как художественное произведение, так и все, что является продуктом культуры, результатом человеческой деятельности. Основные понятия структурализма - структура, знак, значение, элемент, функция, язык. С точки зрения методологии структурализма, обсуждению подлежат вопросы не о природе искусства или сущности человека, ибо все суждения на этот счет расплывчаты и беллетризованы, а вопросы о функциях искусства или человека в контексте культуры.

Такая постановка вопроса имеет давние корни. Еще на рубеже XIX и XX вв. в Петербурге работал профессор Бодуэн де Куртенэ, выдвинувший ряд положений, впоследствии легших в основу структурализма и разработанных применительно к литературе Романом Якобсоном (1896 1982), Яном Мукаржовским (1891 - 1975). Близкие методологические идеи выдвигали в искусствознании Алоис Ригль (1858-1905), в исторической антропологии - Клод Леви-Стросс (1908-2009) и др. Естественно, что одной из отправных точек структурализма в изучении функционирования устойчивых структур текста стало исследование природы мифа. В сфере народного творчества, коллективного фантазирования особенно ярко представлено существование объективных мыслительных форм знания. "Земля мифа круглая, и начинать изучение можно с любого места", - писал Леви-Стросс.

Структурализм рассматривает художественную форму (целостное произведение искусства) как упорядоченность особого типа, свойственную только данному явлению и приводящую в соответствие его внутреннюю и внешнюю меру. Так, обращаясь к изучению живописи, структурализм выделяет для анализа кубические и геометрические композиции, групповые построения, соотношение изображенных фигур между собой и с фоном картины и т.д., истолковывая взаимосвязь всех художественно-выразительных элементов как особо организованную систему. Общие стилевые принципы живописного или архитектурного мышления истолковываются как власть надындивидуального духа в культурных действиях человека.

Разные культуры нередко пользуются одними и теми же образами, типами повествований, сказаний, т.е. одними и теми же знаками, способами их упорядочивания и организации. Следовательно, обобщая схожие типы, можно выявить бессознательно-объективированный характер структуры любого произведения искусства в тот или иной культурно-исторический период. Один из авторитетных и влиятельных структуралистов (а затем и постструктуралистов) Ролан Барт (1915-1980) замечал, что люди разных, а то и противоположных культур вместе внимают одним и тем же рассказам, поэтому исследователь вправе поставить вопрос о константной структуре повествований, их единой модели, ломающей культурные барьеры и сопряженной с самой природой человеческой психики и сознания.

Теоретические подходы структурализма критикуют способы эстетического обоснования, построенные на таких понятиях, как "гений", "выразительность", "искренность", "эмоциональность", "экспрессия" и т.п. Подобные традиционные искусствоведческие и эстетические понятия слишком неустойчивы, размыты, плодят схоластику и затемняют обсуждение реальных проблем, как, например, таких: в силу каких причин возник тот или иной художественно-конструктивный принцип, в чем причина межэпохального существования канонических жанров, повторяющихся приемов организации текста?

"На свете нет человека, который сумел бы построить (породить) то или иное повествование без опоры на имплицитную систему исходных единиц и правил их соединения" .

Следовательно, можно и важно изнутри самого текста попытаться проникнуть в структуру художественного мышления человека, зафиксировать объединяющие его архетипы. Художник может не отдавать себе отчет, почему его образы, знаки, символы соединяются по определенным правилам, но так или иначе, создавая произведение, он интуитивно испытывает власть архетипа, который уже существует до пего и вне его. Одни тексты лишь частично реализуют тот или иной архетип, другие могут существенно отклоняться от него, но тем не менее среди множества произведений обнаруживается тот или иной инвариант.

Понятие инварианта, т.е. некой устойчивой связи элементов, выступающей глубинной основой самых разных произведений, - одно из центральных понятий структурализма. Повествовательный текст, по мысли Барта, строится по модели предложения, хотя и не может быть сведен к сумме предложений. Любой рассказ - это фактически большое предложение. Следовательно, можно выявлять общность композиционного строения рассказа на уровне как макроструктуры, так и микроструктуры (инвариант рассказа и инвариант его отдельных элементов - предложений).

Понять рассказ - не значит проследить его сюжет. Смысл заложен не только в горизонтальных плоскостях, но и в вертикальных. Художественный пафос находится не в конце рассказа, он пронизывает его насквозь. Отсюда столь известный и разработанный прием структурализма, как моделирование разных смысловых уровней текста и их структурный анализ, т.е. стремление в качестве элементов текста уметь выявлять максимально дробные единицы - атомы. Каждый "атом" во взаимодействии со всеми сопредельными осуществляет определенную функцию. Все эти функции необходимо проследить и зафиксировать; любые элементы до мельчайших деталей в произведении имеют свое значение и реализуют его. Произведение искусства не знает шума в том смысле, в котором понятие шума употребляется в теории информации. Речь идет о том, что в искусстве нет ничего случайного, все семантично, каждая, даже мельчайшая деталь имеет значение. В этом отношении искусство реализует принцип системности в его чистом виде. Сумма частей произведения не тождественна ему как целому. Целое произведение обладает природой особого качества, не растворяясь в сумме частей.

Выявляя разные уровни и грани текста, структурализм стремится проследить, чем порождается процесс художественного смыслообразования. Важное достижение структурализма состоит в том, что, препарируя художественный текст и выявляя в нем отдельные элементы, он смог построить символический словарь культуры. Какой смысл несет в себе определенный образ, как этот смысл трансформируется в истории культуры, к какому эффекту приводит взаимодействие разных символов - многие из накоплений структурализма в этой сфере вошли в современную культурологию.

Теоретики структурализма позднего периода почувствовали недостаток средств в анализе того, что можно определить как атмосфера произведения. Действительно, если одно из исходных положений гласит, что целое не равно сумме частей, то как можно зафиксировать это неуловимое дополнительное содержание, излучаемое целостным произведением? Из взаимодействия выразительных элементов рождается художественная аура. Как измерить ее эмоциональность, невыразимость тонких нюансов? Художественный образ не может быть сведен к знаку с соответствующей функцией. Безусловно, образ обладает означающей символикой, но тем не менее он не может быть понят как средство. Художественный образ можно воспринимать и вне значения, как материальный, вещественный объект, которым хочется любоваться, который обладает чувственной притягательностью, т.е. имеет цель в самом себе. Эмоциональное значение знака оказалось трудно просчитать в опоре на структуралистскую методологию.

В целом усилие структурализма освободиться от любой идеологии и исследовать знаково-символический инструментарий культуры в чистом виде не могло не вызвать сочувствия. В этом отношении структурализм воплотил в своей методологии идею "бескорыстной научности", сторонящейся конъюнктуры и занимающейся "реальным" знанием, изучением того, что обладает статусом объективно существующего, а именно: как структурирован язык искусства, чем объяснить формульные повествования, насколько логичен и убедителен язык анализа. Несомненное достоинство структурализма заключается и в прояснении действия специфических превращенных форм социальности, отпечатавшихся в символических, знаковых формах и выступающих масками соответствующих явлений культуры. Наконец, структурализм подтвердил, что символические структурные образования действуют и на бессознательном уровне: "система говорения" поддерживает систему социума, функционирующие в нем устойчивые мифологемы.

Вместе с тем структурализм испытывал трудности перед тем, что можно обозначить как изучение динамической напряженности между структурами, между элементами произведения, как выявление источника самодвижения и эволюции структур. В стремлении схватить едва различимые связи и взаимопереходы элементов структурализм выделял в произведении все новые и новые уровни. Нередко такая практика вела к дурной бесконечности, связи всего со всем, а в итоге эстетическое своеобразие продолжало оставаться неуловимым.

• Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 388.

Структурализм (строение) - это направление современной философии, изучающее не отдельные объекты, предметы или процессы, а комплексы предметов, объектов и процессов (структуры). Это происходит в результате того, что характеристики отдельного элемента структуры задаются не им самим, а самой структурой. Структурализм, научное направление в гуманитарном знании, возникшее в 20-х гг. 20 в. и получившее позднее различные философские и идеологические интерпретации. Возникновение структурализма как конкретно-научного направления связано с переходом ряда гуманитарных наук от преимущественно описательно-эмпирическому к абстрактно-теоретическому уровню исследования. Основу этого перехода составило использование структурного метода, моделирования, а также элементов формализации и математизации. Лежащий в основе конкретно-научного структурализма структурный метод первоначально был разработан в структурной лингвистике, а несколько позднее был распространен на литературоведение, этнографию, историю и некоторые др. гуманитарные науки. Поэтому структурализм в широком смысле фактически охватывает целый ряд областей знания, заметно различающихся как по конкретным модификациям структурного метода, так и по его реальной роли в исследованиях. В более узком и строгом смысле под структурализмом имеют в виду комплекс научных и философских идей, связанных с применением структурного метода и получивших наибольшее распространение в 60-х гг.

Структурализм это не школа и даже не течение, во всяком случае, пока, поскольку большинство авторов, обычно объединяемых этим термином, совершенно не чувствуют себя связанными между собой ни общностью доктрины, ни общностью борьбы. В лучшем случае дело идет о словоупотреблении: структура является уже старым термином анатомистского и грамматистского происхождения, сильно истертым к настоящему времени: к нему охотно прибегают все социальные науки, и употребление этого слова не может служить чьим бы то ни было отличительным признаком - разве что в полемике относительно содержания, которое в него вкладывают; выражения функции, формы, знаки и значения также не отличаются специфичностью; сегодня это слова общего применения, от которых требуют и получают все, что пожелают; в частности, они позволяют замаскировать старую детерминистскую причинно-следственную схему. Вероятно, следует обратиться к таким парам, как означающее - означаемое и синхрония - диахрония, для того, чтобы приблизиться к пониманию отличии структурализма от других способов мышления. К первой паре следует обратиться потому, что она отсылает к лингвистической модели соссюрианского происхождения, а также и потому, что при современном состоянии вещей лингвистика, наряду с экономикой, является прямым воплощением науки о структуре; на вторую пару следует обратить внимание еще более решительным образом, ибо она, как кажется, предполагает известный пересмотр понятия истории в той мере, в какой идея синхронии,несмотря на то, что у Соссюра она и выступает сугубо операциональным понятием, оправдывает определенную иммобилизацию времени, а идея диахронии тяготеет к тому, чтобы представить исторический процесс как чистую последовательность форм. По-видимому, речевой знак структурализма в конечном счете следует усматривать в систематическом употреблении терминов, связанных с понятием значения, а отнюдь не в использовании самого слова структурализм, которое, как это ни парадоксально, совершенно не может служить чьим бы то ни было отличительным признаком; понаблюдайте, кто употребляет выражения означающее и означаемое, синхрония и диахрония, и вы поймете, сложилось ли у этих людей структуралистское видение.

Сразу же отметим, что по отношению ко всем своим пользователям сам структурализм принципиально выступает как деятельность, то есть упорядоченная последовательность определенного числа мыслительных операций: можно, очевидно, говорить о структуралистской деятельности, подобно тому как в свое время говорили о сюрреалистической деятельности. Однако прежде чем обратиться к этим операциям, нужно сказать несколько слов об их цели.

Целью любой структуралистской деятельности - безразлично, рефлексивной или поэтической является воссоздание объекта, таким образом, чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования функции этого объекта. Таким образом, структура - это, в сущности, отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что оставалось невидимым, или, если угодно, неинтеллигибельным, в самом моделируемом предмете. Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное; на первый взгляд, это кажется пустяком отчего кое-кто и считает структуралистскую деятельность незначительной, неинтересной, бесполезной и т.п. Однако с иной точки зрения оказывается, что этот пустяк имеет решающее значение, ибо в промежутке между этими двумя объектами, или двумя фазами структуралистской деятельности, рождается нечто новое, и это новое есть не что иное, как интеллигибельность в целом. Модель - это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму.

Постструктурализм - совокупное обозначение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 70-80-х 20 в., связанных с пересмотром структуралистской парадигмы и получивших развитие сначала во Франции, а затем в США. Постструктурализм обычно связывают с именами Деррида, Делеза и Гваттари, Бодрийяра, Кристевой, Лиотара, К. Касториадиса, "позднего" Барта, Фуко, а также ряда др. исследователей. Постструктурализм унаследовал от структурализма определенную общность проблемного поля и отсутствие собственной цельной программы. Иногда постструктурализм характеризуют как попытку осуществить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структурализма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаруживается взаимная дополняемость структурализма и постструктурализма, так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность постструктурализм: 1) эпистемологическая проблема: является постструктурализм простой трансформацией "траекторией перемещения, а не отказа", согласно Барту, мутацией или радикальным переворотом. 2) "географическая" проблема определения границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически постструктурализм пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течениями, различными литературными практиками (например, с американским де-конструктивизмом, для которого деконструкция не более, чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на относительности всяких границ между означаемым и означающим, философией и литературой, литературой и критикой, что, в частности, характеризует их аксиологические ориентации. Учитывая все разнообразие постструктуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию в общепринятом понимании этого слова, тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых постструктурализмом: 1) критика западноевропейской метафизики с ее логоцентризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) демистификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, сокрытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы - маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не контролируемой силами власти:желание, история, "хаос-мос", аффекты, тело, жест и т.д.. Нужно иметь в виду, что "вне текста" для постструктурализма нет ничего, реальность для него - это по преимуществу языковая реальность. Постструктуралисты, анализируя европейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме. Понятие истины в постструктурализме - "Трансцендентальное Означаемое" - это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее - навязать их всему, на что направлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налагающего в силу своей косности запрет на любые свободные интерпретации. Порочная практика, по оценке постструктурализма, насильственного овладения текстом, направленная на поиск истины, восходит к гуманистам, для которых понять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим субъектом. Это и есть тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Разрушение этого центра во многом обусловлено деконструкцией соссюрианского знака. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее представления об означаемом явлении. Знак обозначает скорее "отсутствие" предмета, а, в конечном счете, и принципиальное отличие от самого себя. Постструктурализм утверждает необходимость игрового отношения к смыслу вообще, выдвигает принцип "диссеминации", т.е. рассеивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное пространство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объективности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что "науке предопределено насилие", она связана с признанием порядка, который определяется властными отношениями. Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроникающая способность которой позволяет ей "пересекать", "координировать", "прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобности" власти. Язык, символизирующий собой любые формы принудительной власти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации свей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой Текст - авансцена борьбы множества сил, равноправных дискурсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соответствующую "революционную" процедуру чтения и элиминирующий традиционную фигуру автора. Главное предназначение текста - увернуться от власти. Поиск "глубинного, подрывного значения", "истинного уровня языка" , не подвластных общепринятым кодам и структурам, обнаруживает значимость элементов внесистемных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, нередуцированной реальности "уровень бытия желания". Прорисовывается "изнанка" структуры, размываются границы внутреннего и внешнего в искривленном пространстве современной культуры. Своеобразие постструктурализм состоит в том, что он легитимировал пересмотр многих классических философских понятий, обозначил новую картографию культурного пространства.

Экспозиция. Методология и идео-логика. Структурализм в эстетике наследует методологические установки лингвистики, поэтики, фонологии, фольклористики по выявлению и анализу структур – символических целостностей, сохраняющих устойчивость при преобразованиях и трансформациях. В связи с изначальной множественностью источников необходимо отличать историческую тенденцию структурализма от концепции структурализма в эстетике.

Существующие в истории актуализации идей формы, организации и расположенности представляет формализм , уходящий корнями в философию И. Ф. Гербарта. Формализм выразил неприятие позитивистских подходов, с одной стороны, а с другой - противопоставил себя идеалистической «эстетике понятия». При этом формализм не имел отчетливо выраженной «эстетической метафизики», которая станет столь значимой в концепции структурализма. Именно подчеркнутый социальный динамизм эстетического авангарда , с которым структурализм принципиально соотнесен, во многом обусловил изменение предметного поля и философских обобщений структурализма – это повлияло на формирование особого «авангардного» стиля мышления в эстетике и философии культуры.

На выработку структурного искусствознания первых десятилетий XX в. повлиял Алоиз Ригль – произведение и стиль были определены как «специфическая упорядоченность, свойственная только данному явлению и приводящая в соответствие его внутреннюю и внешнюю меру». При этом новый термин структура применен наряду с традиционными понятиями «организм», «закономерность», «форма». Представитель школы исследования струк­тур в Германии 20-х г. ХХ в. Гвидо Кашнитц фон Вайнберг обосновывал структурное описание произведения, восходя от непосредственного чувственного восприятия к конституированию «всеобщего символа космоса» - структура произведения предстает как «проявление энергии космических сил, отраженных в человеческом сознании и воображении». Кашнитц подчеркивал надындивидуальный и бессознательный характер структуры в любой исторический период: «исток структуры» не фиксирован и не определен, а как бы скрыт в архаической и мифологической бесконечности. Структура обращена к безличному началу – художественной воле . Соответственно задача эстетической методологии в таком случае состояла в создании подхода, соединяющего аналитику и интуирование жизни. Далее в предваряющей концепцию структурализма «эстетике формы» представлен ход, осуществленный Х. Зедльмайром, который от рассмотрения форм и структур перешел к последовательному структурному мышлению: «Методы структурного анализа, – писал он, – ведут к истории искусства в собственном смысле слова, к строгой науке, которая может быть соединена с гештальт-теорией и ценностными подходами».

Структуралистская концепция в эстетике присутствует на протяжении ХХ века в различных модификациях и вариантах, обладая общим набором терминов, способов анализа и аргументации. В первые три десятилетия ХХ века и потом особенно активно в 60-е годы прошлого столетия сформировался специфический дискурс структурализма, более того – философская проблематика дискурса создается во многом именно усилиями структуралистов на основании генерализации структурных терминов. Именно эстетическая концепция является моделью структуралистской «картины мира», с которой структурализм входит в философию и культуру ХХ-ХIХ в.

Актуализированы форма , структура, текст, дискурс , письмо – на основании структурных методов созданы обобщающие стратегии понимания языка , мифа , творчества , истории, социума, поведения , бессознательного . При этом структурные отношения поэтического языка, литературности или дискурса рассматриваются как определяющие по отношению к конкретным творческим актам.

От формы к структуре. «Славянский структурализм». Формирование структурализма – время радикальных изменений эстетического опыта и рефлексии. Представление о «четвертом измерении» пространства в авангарде соотнесено с непосредственной возможностью «нового ви дения» посредством «раскрепощенного взора», «внутренней сосредоточенности», «периферического зрения» и т.п. В обретаемой энергии ви дения предается остраняющему «забвению» классическая эстетическая «картина мира»: за изменением категориального статуса ключевых понятий необходимо увидеть изменение теоретической рефлексии эстетики – в целом изменение эстетического сознания. Таким образом, именно рефлексия формы и структуры является одним из главных исходных импульсов изменений философско-эстетического сознания ХХ века.

Уже в русском формализме происходит реорганизация категориального аппарата, что выразилось в обосновании выхода за пределы традиционной эстетики с ее противопоставлениями содержания и формы. Было реализован переход к эстетике , способной иметь дело с открывающимся авангардным и аналитическим опытом. Таким образом, в современном философском контексте эстетический структурализм связан с осмыслением «разломов» в континуально представляемой традиции субъектно-объектных отношений, что усилено интересом к проблематике структурно-символических образований. Русский формализм положил начало ориентации на лингвистическую традицию, в которой язык рассматривался как система знаков («корни структуралистского мышления уходят в картезианскую почву»). В то же время в структурализме восприняты положения витализма о динамической автономии жизненных явлений. А функционально ориентированный структурализм в Чехословакии 30-х гг. имел перед собой опыт холизма .

Русских формалистов привлекала гуссерлевская критика психологизма. В 1917 году Роман Якобсон познакомился с Густавом Шпетом и близко воспринял идеи о языке как особом объекте, который должен быть описан в соответствии с его имманентными законами[См.: 4]. Когда идеи русских формалистов проникли в Польшу и Чехословакию, они вступили в контакт с немецкой традицией «формы» и «целост­ности», прежде всего с идеей философского постижения приро­ды исследуемого объекта, сформулированной в работах Гуссерля. В то же время эстетика структурализма под влиянием идей авангарда актуализировала антропологическую константу – идею «общей сущности субъективного» в соотнесении с коллективными психическими «архетипами».

Виктор Эрлих ввел понятие «славянский структурализм», куда включил русскую формальную школу, чешский структурализм и феноменологическую методологию, связанную с именем Романа Ингардена. Отличая западно-славянский структурализм от восточно-славянского, то есть чешский и польский от русского, Эрлих выдвинул универсальный тезис об идейном приоритете русского формализма, который инициировал проникновение методологических принципов новой метафизики формы в среду Пражского лингвистического кружка (ПЛК), где сложилась новая фаза славянского структурализма. Научное направление, представляемое Пражской шко­лой, подчеркивал Ян Мукаржовский, определяет себя как структурализм, основным понятием которого является структу­ра, осмысляемая как динамическое целое».Роман Якобсон рассматривал структурализм как закономерный результат развития мировой науки: пражская школа выступает как симбиоз чешской и русской эстети­ческой мысли, в которой используются также достижения западноевропейской мысли. Многообразие теоретических источников Якобсон объясняет положением Чехословакии на перепутье различных культур. Для словацкого структурализма характерно стремление стать общей методологией науки, являясь в то же время методологией лингвистики, эсте­тики, литературоведения, театроведения, теории живописи. Выступая с программой научного синтеза, словацкий структу­рализм реализовал тезис о единстве науки и стремился создать общий метаязык гуманитарного знания.

Вопрос о связях русского формализма со структурализмом 30-40-х гг., развивавшимся в Чехословакии и Польше, оказывается актуальным при анализе структуралистской концепции в эстетике, в том числе при обращении к постструктурализму. Вряд ли можно согласиться с теми точ­ками зрения, согласно которым структурализм как таковой появляется только во Франции, начиная с 1955 г. – времени публикации «Печальных тропиков» К. Леви-Строса. Независимо от того, определяется ли русский формализм как постформа­лизм , неоформализм или как преструктурализм , объективно он является первым звеном в развитии структуралистской кон­цепции в эстетике. Русский формализм является «препарадигмой» или «интерпарадигмой» структуралистской эстетической теории. Формализм может быть интерпретирован как преструктурализм, а сам структурализм – как постформализм. В то же время Ц. Тодоров, переводчик и комментатор текстов русских формалистов, считает, что само понятие формализма является лишь ярлыком, затемняющим существо дела: поскольку форма понимается как «ансамбль функций», логичнее, по его мнению, говорить о функциональной точке зрения, которая более всего повлияла на французский структурализм.

Опыт и рефлексия. Структура и функция. Формирование «произведения современности» происходит в точке пересечения эстетического опыта и рефлексии – в конечной фазе прообразом философского постмодерна выступит эстетический опыт модерна, отрефлектированный в соответствующих теориях: философия постмодерна происходит из искусства модерна.

Но для того, чтобы считаться структуралистом, отмечает Умберто Эко, совершенно недостаточно рассуждать о структурах или использовать соответствующую методологию. К структурализму имеет смысл относить только те позиции, которые в какой-то мере совпадают с линией Де Соссюр – Москва – Прага – Копенгаген – Леви-Строс – Лакан – советские и французские семиотики , – речь в таком случае идет о гипотетическом ортодоксальном структурализме. Вспоминая истоки футуристского движения, Роман Якобсон говорил о единстве переживания и мысли: «ясно рисовался единый фронт науки, искусства, литературы, богатый новыми, еще не изведанными ценностями будущего. Казалось, творится новозаконная наука, наука как таковая, открывающая бездонные перспективы и вводящая в обиход новые понятия – понятия, о которых тогда говорилось, что они не укладываются в привычные рамки здравого смысла». Усилия художника и ученого были поняты как взаимодополняющие проявления универсальных закономерностей постижения реальности. Ориентированные на новую метафизику формы опыты футуристов сближали их творчество с «магическими формулами гностиков». Особый «демонизм поэзии» как бы наследует «подпольную точку зрения» классической философии творчества.

Цель и задачи эстетического анализа в структурализме заключены в определении свойств, вызывающих «эстетическую действенность» искусства: «В центр исследования должно быть поставлено само произведение как явление sui generis, освобожденное от всех отношений, связывающих его с другими рядами явлений. Причину эстетической эффективности произведений нужно усматривать исключительно в них самих». Так в чешском структурализме уже в начале 30-х гг. сложилось понятие структуры – последовательно оно начинает применяться со второй половины 30-х гг. Ключевые категории структурализма функции, нормы и ценности соотнесены с центральным понятием структуры , организующим весь дефинитивный контекст концеп­ции. Определяя структуру как целое, Мукаржовский особо отмечал динамический характер ее составляющих. Внутреннее равновесие структурного целого постоянно нарушается и снова восстанавливается. Единство структуры выступает как совокупность динамических противопоставлений: подчеркивается ошибочность возвышения изолированного произведения искусства, так как каждое произведение вписано в определенное стилевое направление и культурную целостность. Важнейший при­знак структуры – постоянное движение и изменение внутреннего равновесия: «понятие структуры основано на внутреннем объединении целого через взаимные отношения его составляющих, отношений не только положительных – рав­новесия и гармонии, но и отрицательных – противоречия и про­тивопоставления; связано, таким образом, понимание структуры с диалектическим мышлением. Связи между элементами имен­но в силу своей диалектичности не могут быть выведены из по­нятия целого, которое является по отношению к ним не а priori, но а posteriori, и их обнаружение требует не абстрактной спе­куляции, а эмпирии». В таком понимании структурой является живая традиция данного искусства, та инвариантная «формула», на основе которой возникает конкрет­ное произведение – структурной сущностью искусства является не индивидуальное произведение, а совокупная целостность художественных традиций и норм. Структура приобретает надличностный характер и уподобляется системности языка.

Эстетическая функция не направлена на решение какой-либо практической задачи. «Эстетическая функ­ция скорее исключает вещь или действие из практических вза­имосвязей, чем является к ним присоединенной». Эстетическая функция не стремится, подобно функциям практическим, занять доминирующее положение в целом функциональном единстве - она полифункциональна. Соответственно структура искусства определяется, с одной стороны, сово­купностью функциональных отношений к обществу, а с дру­гой – к своим собственным подструктурам. Мукаржовский говорил об изменении функций искус­ства во времени («функции творят структуру») - структура становится моментом «игры функций», точнее, «игры» эстетической функции с ан-эстетическими. В пределе даже художественный талант «не является собственным делом инди­вида, а зависит от функции, которая навязана индивиду объек­тивным развитием структуры». Но при этом именно отсутствие собственной цели позволяет эстетической ценности «привязывать» человека к миру. Дело именно в том, что в эстетической ситуации внимание максимально сконцентрировано на предмете или вещи, человек освобождается от непосредственного давления практических потребностей и целостно реагирует на действительность. Не имея собственного качества, эстетическая функ­ция легко принимает на себя качества тех функций, которые она сопровождает: в антропологическом смысле ценность эстетического функционально соотнесена с экзистенциальным началом каждого человека. Авангардное искусство выступает как прообраз и средство создания будущего - в нем концентрируется «чистый лиризм», соединятся чувства, выражающие «все обаяние мира» – по убеждению сторонников структурализма, авангардное искусство способно поддерживать подлинное существование («экзистенция») - вследствие этого структурализм может быть квалифицирован не только как своеобразный авангард в эстетической теории, но и как актуальная форма философско-антропологической теории.

Можно сказать, что открытия Мукаржовского 30-х гг. предвосхищают исследования гораздо более поздних лет, – например, в теории рецептивной эстетики Х.Р.Яусса будет актуализировано положение о самопредставлении эстетического, при котором оно соотнесено с общим антропологическим строением человека как определенной константы[См.: 18, 169-173]. Но самое главное в том, что структура выступает как особого рода феномен: структурация становится обустройством места, а аналитика - эстетической топографией.

Семиология искусства и проблема эстетического. Наряду с эстетикой языка, ориентированной прежде всего на лингвистику, в структурализме 1930-1940-х гг. сло­жилось знаковое понимание искусства – эстетика определена как составная часть семиологии . Наиболее последовательно семиология искусства разрабатывалась в научном окружении ПЛК, откуда ее влияние распространилось сначала во Францию, а потом в США и другие страны.

Семиология трактовалась как новая синтетическая форма эстетического знания. «Единая семиологическая точка зрения позволит теоретикам признать автономное существование и сущностный динамизм художественной структуры и в то же время постичь развитие искусства как имманентное движение, которое находится в постоянной диалектической связи с развитием остальных сфер культуры». Именно семиология, по мнению Мукаржовского, преодолевает гедонистическое отношение к искусству.

Прообразом семиологии искусства можно считать семантику и фонологию, создатель которой Н.С.Трубецкой рассматривал слово как «целостность» и «структуру». Вводя семиологию в «науки о духе», Мукаржовский особо выделял именно эстетику, которая обладает ярко выраженным знаковым характером благодаря двойственности существования феноменов искусства: в чувственно воспринимаемой сфере и в коллективном («идеальном») сознании.

Структуральная эстетика понимает художественное произведение как совокупность знаков и значений. Знак в эстетической функции является самообозначающим , ибо эстетическая функция противостоит другим как автономная («функциональность в отношении к самой себе»). Можно сказать, что воспроизведена классическая схема: в теории Канта эстетический предмет может рассматриваться как ре­зультат «фигурации» – определенное семиотическое построение, обладающее свойствами целостности. «Произведение-знак» не может быть приравнено к «душевному состоянию» автора или воспринимающего субъекта, как предписывала психологическая эстетика – произведение предназначено для того, чтобы быть посредником между автором и коллективом. Произведение не может быть сведено к чувственно воспринимаемой данности (произведение -вещь» ), уже потому что его внешний вид существенно изменяется во времени и пространстве. Значение произведения нельзя сводить к общему значению («ассо­циативному фактору»), формирующемуся в отдельных актах восприятия, так как субъективное восприятие принципиально фундировано коллективным сознанием. Центральным звеном произведения искусства как знака является «эстетический объект» , существующий в коллективном сознании.

В отношении к «эстетическому объекту» произведение как материальная чувственно воспринимаемая данность («произведение-вещь») выступает в роли вызывающего внимание аттрактирующего «внешнего символа». Таким образом, каждое произведение представляет собой «автономный знак», который слагается из: 1) произведения-вещи, функционирующего как чувственно воспринимаемый символ, 2) эстетического объекта, принадлежа­щего коллективному сознанию и функционирующего как значе­ние, 3) отношения к обозначаемой вещи, направленного на весь целостный контекст социальных феноменов (наука, фило­софия, вера, экономика, политика, религия и т. п.). Художественное произведение не утверждает «реальное существо­вание» явлений, оно упорядочивает их и строит отношения между ними, определяет взгляд на мир – на целостную систему жизненного опы­та субъекта.

Наряду с Мукаржовским концепцию семиологии искусства и фольклора разрабатывали Р. Якобсон, П. Г. Богатырев, И. Гонзл, Ф. Водичка, А. Зухра. В эстетике структурализма се­миологический взгляд был распространен на весь процесс рож­дения смысла в искусстве. Отличая эстетический знак от других знаков, Мукаржовский го­ворил о его процессуальном значении, в котором реализуется целостный смысл произведения. Каждое пространственное по­строение в живописи моделирует видение мира, свойственное определенной культуре, поэтому совершенно ошибочна фетиши­зация одной системы понимания пространства, требующая при­нижения ценности другой системы. Например, возвеличивание принципов линейной перспективы эпохи Возрождения приводит к неправильным оценкам других способов пространственных построений. Значащими факторами живописи являются и ли­ния, и плоскость, ограниченная рамой, и культурно-историче­ская символика цвета – все формальные элементы живописи предстают как смысловые факторы искусства. Формируется эстетическая топо-графия , которая представляет логику преемственности и разрывов внутри символического - знаки искусства заключают в себе «потенциальную смысловую энергию, которая, изливаясь из произведения как целого, создает определенное отношение к миру действительности». Каждое произведение искус­ства как значащая контекстуальная «взаимность».

Тезис «все в произведении есть форма» превращается в тезис «все в произ­ведении есть значение». Носителями значений в словесном ис­кусстве могут выступать звуковые и синтаксические элементы, в живописи – линия, в музыке – тональность, мелодические и ритмические образования, тембр. Наглядным примером контекстуального значения является, по Мукаржовскому, цвет в абстрактной живописи (пятно синего цвета в верхней части полотна «прочитывается» как небосвод, а в ниж­ней части принимает значение «водная гладь»). Таким образом, все элементы, традиционно считающиеся формальными, пред­стают значащими – являются носителями значений. Направленность субъекта на произведение имеет динамический характер: произведение и субъект как бы сливаются в «семантическом жесте» – интенциональном акте. Таким образом, семантический жест призван служить организатором и объяснением вневремен­ного (общечеловеческого) «неперенесенного» смысла произведения.

Произведение как семиологический факт «осциллирует» между «знаковостью» и «вещностью». Это значит, что смысловое («преднамеренное» ) единство произведения связано со знаком, основой же «реальности», «непосредственности» является вещное в произведении («непреднамеренное» ). Только непреднамеренность может при соприкосновении воспринимающего с произведением привести в движение весь жизненный опыт субъекта, все сознательные и под­сознательные тенденции его личности». Следовательно, в семиологии произведение предстает двой­ственно, существуя одновременно «как знак» и «как вещь», и не являясь ни тем, ни другим. Благодаря этому оно может воздействовать на весь жизненный опыт человека, в том числе и на деятельность подсознания. «Преднамеренность дает почувствовать произведение как знак, непреднамеренность – как вещь». «Вещное» в произведении соотносится с общечеловеческими пе­реживаниями, «знаковое» обращено к конкретным смысло­вым значениям, обусловленным социальными факторами и эпо­хой. Эстетическое выходит за пределы интерсубъективности и намечает путь к антропологическому бытию - эта интенция усилит внимание структуралистского логоса к темам герменевтики, психоанализа и философии диалога. Анализируя творчество представителей сюрреализма, Мукаржовский отмечал, что особенностью их концепции является игра с реальным отношением знака и действительности, даю­щая возможность творить знак так, как будто он является не­посредственной действительностью. Сфера эстетического понята как своеобразное прибежище экзистенциального персонажа, свободно проживающего свою неповторимую жизнь.

От эстетики языка к глобальной семиотике. Искусство и семиосфера. Семиотическая проблематика эстетики 60-х в ХХ вв. активно взаимодействует с темой структурации. Языковые структуры и их признаки выступают как порождающие схемы объяснения для многообразных систем родства культур – выделены основные аналогии между языком, искусством, правом, культурой, благодаря чему становится осознаваемой и зримой бессознательная деятельность человеческого духа. Универсализм семиотического подхода сближал его с общей традицией рационалистического исследования. В эстетике семиологические описания направлены на выявле­ние инвариантных отношений в художественных текстах: приводятся примеры реконструкции уни­версальных оппозиций и определения параллелизмов текста, показаны включения текста в коммуникативный процесс более общего порядка, определяются типы коррелирования эквивалентных классов текста, процедуры семиотического анализа и синтеза, даются описания семантических уровней или областей текста и текста в отношении к восприятию.

Семиология есть наука о формах – она изучает значения независимо от их содержания. Причем, подчеркивал Ролан Барт, семиология отнюдь не является метафизической ловушкой – это наука в ряду прочих наук, она необходима, но не достаточна. Составляющие структуры при анализе могут меняться в зависимости от вида искусства и выбранной методики описания, однако во всех случаях должна быть сохранена логика движения от «низших» единств текста к «высшим» целостностям с последующим рассмотрением контекстов.

Обосновывая лингвистику текста , или транслингвистику , Барт понятие текста трактовал широко, подводя под него любой связный отре­зок речи, независимо от того, будет ли это сказка, новелла, миф или поэзия. Произведение, приравненное тексту, исследуется с учетом общих требований текстового анализа. Барт подчеркивал контекстуальность значений - текст рассматривается как «процесс значения в действии... как сам процесс формирования смысла (signifiance)». Производство текста «включено» в другие производства (другие «коды») и тем самым связано с обществом, историей, ценностными ориентациями и социокультурным контекстом. В качестве кон­текстов выступают многообразные «структурации» текста читателями и ситуации восприятия, в которых произ­ведение «живет» в тот или иной момент социальной манифеста­ции. Художественное произведение предстает в таком понимании как сообщение особого рода – оно не только передает инфор­мацию, но и служит одновременно пропагандистским, эстетиче­ским, развлекательным или ритуальным целям.

В текстовом анализе Барт стремился учесть не только роль контекстов, но и индивидуальное восприятие произведений. При этом он развивал концепцию пристального чтения: «Нужно читать внимательно, не торопясь, и останавли­ваясь по мере необходимости, поскольку отсутствие каких-либо ограничительных условий является основополагающим парамет­ром успешной работы». Пристальное чтение содержит в себе особое аналитическое усилие: текст, раскрываемый в чтении, приобретает дополнительную плотность, как бы особую непрозрачность, сходную с непрозрачностью вещи, но это лишь особое свойство отношения к тексту. Барт настаивал на «беспредельной открытости» текста и его «опрокинутости в бесконечность», из чего следовал вывод о принципиальной невозможности нахождения «единственного смысла» произведения, которого просто-напросто нет. Возражая против единственного значения, несомненно ограничивающего жизнь произведения, Барт в то же время рассматривает значение как своеобразное эхо, зависящее от вызвавшего его голоса. Группируются голоса согласно порядку отдельных кодов – текст превращается в структуру, соединя­ющую в себе изолированные интерпретации («коды»). «Коды» марксизма, психоанализа или экзистенциализма оказываются равнозначными, важны не сущест­венные отличия между ними, а, наоборот, родство концеп­туальных возможностей.

Текстовой анализ Барта предполагал следующие правила:

1. Членение текста на сегменты (фразы, группы фраз), являющиеся единицами чтения.

2. Наблюдение смыслов, вторичных значений, ассоциативных или реляционных значащих отношений.

3. Исследование «выходов» текста в социокультурный кон­текст.

Развертывающийся анализ текста совпадает с самим про­цессом чтения, похожим на замедленную съемку.

Сущность текста более всего проявлена в межтекстовых связях: «Основу текста составляет не его внутренняя закрытая структура, поддающа­яся объективному изучению, а его “выход” в другие тексты, другие коды, другие знаки». Таким образом, идея структуры объединена с принципом комбинаторной бесконечности тексто­вых превращений. И при этом Барт полагал, что можно соединять различные философско-эстетические позиции, «смещать» каждую из них в свое время и тем самым создавать предпосылки для нейтрализации каждой позиции, благодаря чему устраняется опасность догматического чтения. И опять-таки возникает антропологический сюжет: единый «код» для обоснования общности различных процессов создания значений Барт нахо­дит в психоанализе – проблематика текста, соотносимая с вопросами формы, спроецирована на антропологические интуиции – се­миотические и психоаналитические идеи соотнесены.

В рамках трансформационной грамматики анализ произведений осуществляется как с точки зрения отклонения от норм естественного языка, так и с точки зрения аналогии языковых и собственно художественных проявлений. Например, стиль может быть рассмотрен как определенная си­стема отклонения. Сами теоретики трансформационной мето­дологии в искусствознании отмечали первенство русских фор­малистов, обосновавших идеи лингвистической поэтики, но своим собственным достижением считали описание «системной логики» эволюции искусства. Уже в футуризме автор был понимаем как аноним , устанавливающий связи, присущие самому миру. Связи предметов свидетельствуют за автора, произведение же выступает как преднамеренная конструкция. О футуристах говорили как о «неличных поэтах», а Ролан Барт называет автора «гостем своего текста»: художник лишь фиксирует акты «первописьма» - представлена эстетика де персонализации.

Композиция у кубофутуристов строилась по аналитическому принципу, произведение станови­лось «партитурой», допускающей различные исполнения. Именно с этой позицией авангарда более всего сопоставим тезис о смерти человека , обсуждение которого собственно и вводит структуралистскую концепцию в сферу социального и антропологического философствования. Субъект оказывается в таком случае именно тем «элементом истории», который может быть вынесен за ее скобки или, во всяком случае, выступает как зависимая переменная независимой структурной логики осуществления. Определение человека оказывается не субстанциальным, а функциональным: человек – точка пересечения силовых линий языка, социума или дискурса («функция дискурсивных практик»). В центре стоит задача обнаружения логики поэтического языка, ибо только через нее может конкретно проявить себя письмо (есгiture), понимаемое как воспроиз­ведение литературно-языковых инвариантов – литературных форм. Задача анализа состоит в том, чтобы обнаружить «мо­дель архитектуры поэтического значения», «организм дискурса» (Ю. Кристева). Обращено внимание на процесс «производства смысла». Текст является «пермутацией тек­стов», ибо он выступает как интертекстуальность , в пространстве текста напластовываются и интерферируются многие выска­зывания, пришедшие из других текстов. На основе этих принципов Кристева анализировала роман, карнавал, язык и отдельные произведения, используя «алгоритмы построения аналитических правил» и восходя от текстов к «космогонии ро­мана».

Конструктивен отказ от идеи изолированного значения произведений в пользу идеи интертекстуальности, стремящейся выявить «поэтологемы», «мозаику цитат», диалогичность текстов в каждом произведении. Интертекстуальность становится конституированием смысла – это особенно отчетливо предстает при анализе таких произведений, в которых интертекстуальность стала конструктивным принципом. Идея интертекстуальности приобрела статус «прикладной» эстетической мето­дологии и стала актуальной научной программой. Можно сказать о формировании особой позиции понимания: мир предстает как семио-сфера .

В 1962 году Роман Якобсон и Клод Леви-Строс предприняли опыт анализа сонета Шарля Бодлера «Кошки». Якобсон показал соотнесенность грамматических формы и драматического содержания. Повторяемость и контраст грамматических значе­ний служат основой для структурации искусства или мифа. «В поэтическом произведении лингвист обнаруживает структуры, сходство которых со структурами, выявляемыми этнологом в результате анализа мифа, поразительно». Анализируя сонет, авторы устанавливают изоморфизм между реальным , ирреальным и сюрреальным : строение сонета поставле­но в соответствие со схемой психоаналитических символов, а языковые грамматические оппозиции выступают моделями смысловых и ценностных противопоставлений. «Любовники» и «ученые» соответственно объединяют вокруг себя элементы, находящиеся во взаимном сближении или отдалении: любовник-мужчина привязан к женщине, так же как ученый – ко вселенной; это два типа связи: в основе первой лежит близость, в основе второй – отдаленность. Леви-Строс и Якобсон находят в сонете Бодлера единые структурообразующие принципы разных уровней произведения.

М.Риффатер подвергнул сомнению подход «компаративного структурализма», ибо, по его мнению, вывод одной системы подобий из другой не мотивирован. Структуралисты устанавливают аналогии и соответствия между «мате­риальным воплощением» произведения и его толкова­нием, знаком и значением, текстом и восприятием, «данностью» (текстовое бытие произведения) и антропологической константой достаточно произвольно. И Виктор Шкловский, оценивая структуралистскую поэтику в поздних работах, писал, что «в искусствевсе сложнее... искусство – это спор, спор сознания, осознания мира. Искусство диалогично, жизненно. И тот, кто думает, что слово только слово и текст только текст, тот прежде всего не художник». Тотальная семиотизация эстетического опыта была определена Шкловским как утрата жизненного наполнения поэтического языка («язык превращением в технологическое средство эстетического опыта»).

Критикуя «романтическую герменевтику», структуралисты выдвигают про­граммы «объясняющей текстуальной стратегии», «логики интер­претации», «текстуального анализа как критического понимания», «семиотической интерпретации» и т.п. Позиция «научного анализатора коммуникации» возвышается над позицией «читателя вообще». Исходное требование к анализу в структуралистской герме­невтике состоит в необходимости соединения семиотики и мето­дов интерпретации. Областью, где осуществляется это соедине­ние, является прагматика . Во всех случаях структуралистские варианты интерпретации, сближаясь с тем или иным способом толкования произведений, сохраняют неизменной главную уста­новку на текст , который рассматривается в коррелятивном единстве с объясняющей теорией, толкованием и восприятием. Значение произведения – это эффект «продуцирующей системы». Сделан вывод о том, что чем больше значений содержит текст, тем он жизнеспособней. Структурно-семиотическая интерпретация мо­делирует ситуацию, при которой на первое место выходит плюральность позиций и конкуренция смысловых допущений и толко­ваний текста. Восприятие, можно сказать, представляет собой «форму единого потока», в который вливаются все отдельные переживания, что делает многообразие восприятий «формально единым», – совокупность интерпретаций задает исходный конституированный закономерный мир (в нем определяет себя субъект) и возможности для выхода за пределы ограничительных предпосылок конкретной интерпретации. Возникающая при восприятии целостная значимость – это «конфигурация» значений, во многом зависящая от опыта субъекта. Х.Г.Гадамер, замечает М.Вишке, высказывает общее сомнение в правомочности эстетизации именно того опыта, который в состоянии передать только произведение искусства. Произведение становится «субъектом» искусства, обладающим неисчерпаемостью в понятии, и существует в потенциальности познания, которое одновременно преображает человека. Произведение всегда больше того, что человек эстетически испытывает при его восприятии, – эта мысль постоянно воспроизводится во всей стратегии исследования формы и структуры. Произведение – встреча с неоконченным событием и в качестве встречи само – часть этого события. Интерпретация становится особым способом философствования – так в теориях интерпретации своеобразно восстановлен вопрос о структурах существования. «Прочтение» текстов релевантно констру­ированию «реального»: «В процессах конструирования мира человек создает спасительные компромиссы между внешним миром и своими нуждами, ценностями и потребностями». Эта тема конструирования чрезвычайно близка авангардному требованию преобразования мира.

Структура и интерпретации. Структуралисты рассматривают искусство как симво­лическую деятельность - оно становится своеоб­разным «тестированием», создает поле воображения, в котором человек и человече­ство могут свободно «играть» реальность. Акт чтения настолько возвышен, что это способно привести анализ к «интерпретативному хаосу». Поэтому в стратегии истолкования вводятся ограничивающие маркеры: к примеру, Н. Холланд, представитель «школы критиков Буффало», обосновывает «трансактивную парадигму», в которой может быть соединен читатель и текст в актах восприятия. Трансактивная парадигма не субъективна и не объективна - она представляет отношение между субъектом, объектом и восприятием. Ценность и значение произведения определяется психическими условиями восприятия, в которые включаются память, фантазия, фобии и вдохновение, наблюдение и чтение . Интерпретирующее восприятие предстает как защитный механизм психики, создающей особый сублимационный фон перед деструктирующими действиями реальности.

В концепции Стэнли Фиша, представляющего американскую рецептивную критику , соединена «грамматическая логика» искусства и «интерпретативная стратегия» критика. Чтение происходит все время, следовательно, все время изменяется отношение текста и читателя. В конечном счете, каждый создает свою версию текстуального значения, так как индивидуальное восприятие зависит от личного эмоционального опыта. Текст не имеет иных значений, кроме тех, что приданы интерпретатором.

Позиция Фиша соединяет разные подходы и может быть понята как выражение основных ориентаций в понимании стратегий интерпретации этого времени. С одной стороны, она близка тому стилю философствования, который идет от Фридриха Ницше и Серена Кьеркегора, от творчества Франца Кафки - мир понимается с позиций сменяющих друг друга конфликтующих перспектив. С другой стороны – стремится ограничить волю к интерпретации, связывая ее с системой установившихся взглядов: «плюрализм сдерживается, закованный в кандалы парадигм». В крайних случаях значение произведения-знака рассеивается по многообразным полям интерпретации, – традиционно ориентированных критиков это побудило говорить о потенциальной опасности «текстуального солипсизма», при котором утрачивается возможность для «интерсубъективной коммуникации».

Сближение теорий интерпретации с психоанализом в 60-70-х гг. вновь актуализирует логику становления русской формальной школы и чешского структурализма, но с очень существенной разницей. Если в формализме и структурализме стремились найти надындивидуальные характеристики значения через определение формы и структуры, то для теорий интерпретации роль оснований играют образы и стратегии психоанализа. Произведение предстает как знак определенного глубинного опыта, спроецированного в процесс порождения новых значений, возникающих при восприятии. Тут возникает особый мифолого-антропологический интерес структурализма, связывающий структурацию и тематизированное в творчестве «мифологическое» освоение мира: «эстетика мифа» встречается с «эстетикой конструирующего рассудка», – в «точных структурах» просматриваются «основные космические формы» – формируется «интерсубъективная субъективность». «Антропологическое начало» сопровождает форму и структуру как другое : событие смысларазворачивается между однозначными полюсами «антропологии» и «рефлексии».

В связи с этим искусство, утрачивающее мифологическое измерение, Леви-Строс считал более по­хожим на рассуждение о языке живописи, чем на саму живопись. «Искусство метауровня» теряет традиционный характер и естественную слитность с реальностью че­ловека и природы. Утрата репрезентативной значи­мости приводит к нарушению природы искусства: «Конкретная музыка до старости будет тешить себя иллюзией, что она о чем-то говорит; на самом деле она лишь бродит около смысла». Структуралист-антрополог убежден в том, что живопись, создаваемая самым известным художником XX в., является одним из свидетельств того «тюремного заключения», которому «персонаж» современности ежедневно подвергает собственную человечность - и Пикассо внес вклад в ограничение того замкнутого мирка, в котором че­ловек, оставаясь наедине со своими творениями, придается ил­люзии самодостаточности. Современному искусству, по мысли Леви-Строса, нет дела до человека – оно занято самим собой, используя все, что попадает в сферу его внимания, только как материал. Сегодняшний художник мог бы сказать: «Привычка писать отвлекает меня от теперешнего положения людей». Мир уподоблен образу Вавилонской библиотеки, содержание ос­новного правила которой составляют идеи комбинаторного ана­лиза, иллюстрированные вариантами повторений. Возражения Леви-Строса направлены против самодостаточного семиотического анализа: он стремился найти в искусстве «мифологический аспект», соединяющий чувственное и рациональное на­чала человеческого бытия. Только произве­дение, созданное в традициях символизма, считает Леви-Строс, открывает первичные модели человеческого поведения.

Структурализм на этой фазе как бы вступает в противоречие с самим собой, ибо его центральная категория содержит негацию в отношении к самой себе: в ней «в качестве имманентного момента присутствует не-структурируемое начало (Nicht-Strukturellen )». Структура несет в себе момент собственной инаковости. Теории интерпретации вошли в проблемное поле структурализма как бы именно для того, чтобы сыграть роль одного из посредников между авангардным эстетическим опытом и структуралистской аналитикой.

Текст, говоря сло­вами Барта, «запускает» языковую машину, моделируя мир, в котором ничему не отдается предпочтения. Текст - полифункционален, в нем должно быть немного от идео­логии, немного от представления, немного от субъекта. Но главное назначение текста – «увернуться» от власти, не стать стереотипом, не закостенеть, не превратиться в пропаганду чего-либо неизменного, подавляющего текстовую игру. Однако игра должна иметь правила в виде стратегий истолкования – в этом плане Барт отдает предпочтение психоаналитиче­ской критике, «код» психоанализа кажется наиболее универсальным. Именно формальность понятий психоанализа дает основание Барту считать психоаналитическую критику текста всеобъемлющей и способной целостно объяснить интерпретации как проявления первичного желания письма , в котором реализуется функция либидо . Каждое чтение, по Барту, связано с текстом определенностью желания, точно так же стремление к критическому объясне­нию текста – это изменение желания. Соответственно приметы («фигуры») романа, укорененные в легитимных дискурсах, должны быть смещены и оспорены, поскольку в них скрыто присутствует идеология ангажированности. Поэтому текст пишется как бы без участия автора, в противоборстве и в согласии с другими текстами. Мифология, история, религия, искусство и философия – вот основные резервуары интертекстуальности. И каждый текст является интертекстом, воплотившим в себе другие тексты, присутствующие в более или менее узнаваемой форме.

Концептуальные изменения структурализма: структура – текст – письмо. Главные представители «второй волны» структурализма Жак Деррида (1930-2005), Жиль Делез (1925-1995), Феликс Гваттари (1930-1992), Жан Бодрийяр (род. в 1929), Поль де Ман (1919-1983) Хэролд Блум (род в 1930), Жюли Кристева (род. в 1940 г.), Жан-Франсуа Лиотар (род в 1924). К постструктуралисткой традиции также относят работы позднего Барта о «политической семиологии» и «власти языка», и работы Фуко об «археологии знания» и «эстетиках существования». Общим для постструктуралистской ориентации является интерес ко всему «неструктурному» в структуре – именно выявление и описание эффектов, которые возникают на границах структуры и неструктурируемого мира. Парадоксальные позиции и представления контекстуального пространства соответствующим образом влияют на возникновение и осуществление текста.

В центр внимания полагается не логика структурности, а онтология желания как исходного начала индивидуальной и социальной жизни. Желание – предельная плотность и интенсивность реальности, которая ни к чему не сводима. «Человек структурный» уступает место «человеку вожделеющему» – теоретические исследования этого нового субъекта предполагают критику предшествующей традиции метафизики, выражением которой является, с точки зрения Деррида, логоцентризм .

При этом именно в концепции литературности русских формалистов Деррида определил особые заслуги для практики деконструкции: «Решающий прогресс последнего полувека состоял, по-моему, именно в эксплицитной формулировке вопроса о литературности, особенно начиная с русских формалистов… Возникновение этого вопроса о литературности позволило избежать определенного числа редукций и недопониманий, которые всегда буду иметь тенденцию к рецидивам (тематизм, социологизм, историцизм, психологизм под самыми замаскированными формами). Отсюда необходимость формальной и синтаксической проработки». Введенное формалистами различие языков оказалось весьма значимым в последующем философском истолковании: идея разнесения или различения может быть поставлена в соответствие с различением коммуникативного и поэтического . Различение или разнесение, соотносимое Деррида с позициями Ницше, Фрейда и Хайдеггера, основывается на том, что differance как разность-оттяжка именно про-изводит различия и продуцирует эти различия, поэтому differance - не просто один из концептов, а концепт, продуцирующий концепты. Это своеобразный концепт-генератор, который задает самую возможность продуцирующей деятельности. Речь идет об исходном продуцировании различий – в таком контексте дифференциация поэтического и практического сразу же выходит за границы поэтики и приобретает философско-эстетический характер. Можно сказать, что в различенности поэтического и практического специфически было сформулировано принципиальное противо(со)поставление бытия и сущего – онтически-онтологическая разница.

Структура в постструктурализме как бы размыкается и теряет определенности контура и логической действенности – значения и смыслы оказываются принципиально открытыми, ибо они ориентированы в бесконечность возникающих соотношений. Внешнее и внутреннее теряют определенность, вместо них появляются соответствующие понятия, преодолевающие однозначную концептуальность. В результате создается представление о субъекте как о существе непрерывного ускользания, ухода, смещения. Если структуралистский субъект выступал как точка пересечения функциональных отношений, то в постструктурализме субъект определяется с помощью понятий, обозначающих интенсивность существования: «безумец, колдун, дьявол, шизофреник, ребенок, путник, номад, революционер». Это существо стихии, преодолевающей структурный запрет, его цель состоит в том, чтобы подорвать существование порядка и дать возможность осуществиться собственной тактике самосозидания. Очевидно присутствие трансформированных позиций неовитализма, философии жизни, психоанализа, – установок и понятий, противостоящих знанию как выражению структурности.

Жак Деррида открыл путь за пределы субстанциональности знака и структуралистской оппозиции «означающее/означаемое». Как будто бы продолжаются идеи структуралистов - дается критика традиционного метафизического пони­мания субъекта как самодостаточного («центрированного на себе самом»), прозрачного и внутренне целостного существа. Отдан приоритет пись­му : философия и критика оказываются проявлениями игры письма. Следовательно, нужно понять систему трансформации знания, не отнеся ее к какому-либо принципу или предпосылке: «игра различений» не имеет причины и конечной цели» и не может оказываться в настоящем, резюмироваться в ка­кой бы то ни было абсолютной одновременности или мгновенности. К философским текстам (Руссо, Гегель, Нищие, Гуссерль, Фрейд, Леви-Строс и др.). Деррида относится в из­вестном смысле как к художественным, стараясь выявить текстуальность , обнаружить историческое состояние письма . Процесс написания может рассматриваться как лингвистическая схема романтического приема иронии. Соответственно ана­лиз может быть определен как «деконструктивная герменевтика» . Можно говорить о наследовании сократовско-киркегорианской манеры мышления: в развертывании опыта деконструкции рассеивается субъект - эстетический опыт авангарда как бы перелился в философствование («игра различений экзистенциально наполнена»). Для деконструкции вопрос заключен в том, как взаимодействуют между собой стратегии артикуляции во всей их множественности, причем каждая из стратегий вписана в свое собственное пространство.

Деконструкция тематизирует не диалог («сопричастность»), а именно другое : «искусство колебания», движение от одной позиции к другой, борьба меж­ду инверсией и реверсией, изменение иерархии ценностей. Философия становится особого рода эстетическим опытом - она неотделима от «смеха» и от «карнавала», от перманентного артистически-эстетического саморазоблачения. Деконструкция оказалась особым энергийно-рефлексивным событием, предельно сблизившим интеллектуальные построения и эстетический опыт. Особенностью является то, что опыт и рефлексия – эстезис и логос – предстают не как взаимоотражения («свое иное»), а как бы сливаются в одной событийности - жест деконструкции сближается с экзистенциальным переживанием мира в его противоречивой и утратившей цельность наличности. Культура предстает как своеобразный палимпсест, перекличка голосов, взаимодействие и игра смыслов и откликов.

Примечания

1. Einem H. von, Born K.E., Schmid W.R. Der Strukturbegriff in der Geisteswissenschaften. Mainz; Wiesbaden, 1973.

2. Kaschnitz G. Bemerkungen zur Struktur ägyptischen Plastik // Kunstwissenschaftlichen Forschungen. Berlin, 1933. Bd. II.

3. Sedlmayr H. Zum Begriff der «Strukturalanalyse» // Kritische Berichte zur kunstgeschichtlichen Literatur. 1931/32. № III/IV.

4. Холенштайн Э. Якобсон и Гуссерль (К вопросу о генезисе структурализма) // Логос. М., 1996. № 7.

5. Wellek R. The Literary Theory and Aesthetics of the Prague School. Michigan, 1969.

6. Mukařovsky J. Diskuse o metodologickych problemich v praci Jana Mukařovskeho «Polakova ”Vznesenost prirody “ // Slovo a slovesnost. 1936. № 3.

7. Popovič A. Strukturalismus v slovenskoj vede. Dejiny. Texty. Bibliografia. Martin, 1970.

8. Jameson F. The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, 1972.

9. Steiner P. «Formalism» and «Structuralism»: An Exercise in Metahistory // Russian Literature. 1982. Vol. 12.

10. Welsch W. Die Geburt der poctmodernen Philosophi aus dem Geist der modernen Kunst. München. 1990.

11. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию (Пер. с итал. А.Г. Погоняйло и В.Г.Резник). СПб., 1998.

12. Будетлянин науки // Якобсон-будетлянин. Сборник материалов / Сост., подгот. текста, пред. и коммент. Б.Янгфельдта. Stokholm. 1992.

13. Якобсон Р. Письмо А.Е.Крученых // Якобсон-будетлянин. Письма / Сост., подгот. текста, пред. и коммент. Б.Янгфельдта. Stokholm. 1992.

14. Mukařovsky J. Kapitoly z česke poetiky. Dil. III. Praha, 1948.

15. Mukařovsky J. Studie z estetiky. Praha, 1966.

16. Günther H. Функция // Russian Literature. 1987. № 1.

17. Magnuszewski J. Surrealism czeski, nadrealism slowacki // Meisięcznik literacki. 1975. № 8.

18. Kalivoda R. Česta estetickeho myčleni Jana Mukařovského // Bulletin ruského jazyka a literatury. XXXII. Praha, 1993.

19. Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М., 1960.

20. Wellbery D.E. Mukařovsky und Kant: zum Status ästhetiscen Zeichen // Zeichen und Funktion. Beiträge zur ästhetiscen Konzeption Jan Mukařovskys / Hrsg. von H.Günther. München, 1986.

21. Мукаржовский Я. Эстетическая функция, норма и ценность как социальные факты // Чешская и словацкая эстетика / Сост. З.Матхаузер, И.Байер. М., 1985. Т.2.

22. Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Структурализм: «за» и «против» / Под ред. Е. Басина и Я.Полякова. М., 1975.

23. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

24. Барт Р. Мифологии. Пер. с франц. С. Зенкина. М., 1996.

25. Барт Р. Лингвистика текста // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. VIII / Ред. Т.М.Николаева. М., 1978.

26. Барт Р. Текстовой анализ // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. IX. Лингвостилистика / Сост. И.Р.Гальперин. М., 1980.

27. Винокур Г. Хлебников // Русский современник. 1934. № 4.

28. Kristеva J. Bachtin. Das Wort, der Dialog und der Roman // Literaturwissenschaft und Linguistik. Ergebnisse und Perspektiven. Bd. III. Frankfurt a. M. 1972.

29. Lachman R. Intertexttualität als Sinnkonstitution: Andrej Belyj’s «Peterburg» und die fremden Texte // Poetika. 1983. № 1-2.

30. Якобсон Р., Леви-Строс К. «Кошки» Шарля Бодлера // Структурализм: «за» и «против».

31. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1983.

32. Sturrok J. Roland Barthes // Structuralism and Science. From Levi-Strauss to Derrida. Oxford; New York, 1979.

33. Вишке М. Конечность понимания. Произведение искусства и его опыт в интерпретации Х.-Г.Гадамера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Пер. с нем. П.Осадчего. Минск, 2001.

34. Fluck W. Literary as Symbolic Action // Amerika Studien. 1983. № 3.

35. Seung T.S. Structuralism and Hermeneutics. New York, 1982.

36. Neubauer J. Critical pluralism and the confrontation of interpretation // Poetics. 1985. Vol. 14. № 5.

37. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

38. Леви-Строс К. Из книги «Мифологичные». 1. Сырое и вареное // Семиотика и искусствометрия / Под ред. Ю.М.Лотмана. М., 1972.

39. Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1984.

40. Boon J.M. From Symbolism to Structuralism. Levi-Strauss in a Literary Tradition.

41. Sus O. Die Kunst als strukturelles und nicht-strukturelles Phänomen (Paradoxa des Strukturalismus und des Meta-Strukturalismus) // Actes du VII Congres international d’esthetique, II. Bucarest, 1977.

42. Barthes R. Le Plaisir du texte. Paris, 1973.

43. Делез Ж. Ницше. Пер. с французского, послесловие и комментарии С.Л.Фокина. СПБ., 1997.

44. Деррида Ж. Позиции. Беседа с Жаном-Луи Удбином и Ги Скарпетой // Деррида Ж. Позиции. Пер. В.В.Бибихина. Киев,1996.

45. Куюнджич Д. Смех как «другой» у Бахтина и Деррида // Бахтинский сборник. Вып.1. М., 1990.