Преподобный Макарий Великий (Египетский)

Содержание всех сочинений, известных под именем прп. Макария, примерно одно и то же. Это великий и весьма высокий подвижнический опыт, прежде всего монашеский, но также и общехристианский. Благодаря его творениям, имя прп. Макария известно на протяжении долгих веков как имя большого учителя духовной жизни и как православного мистика. Неоспоримо, что духовный опыт, выраженный в беседах преподобного, тождествен с духовным опытом египетских монахов 4 и 5-го веков, хотя эти беседы, всего вероятнее, написаны не в Египте. Но автор все-таки был духовно связан с египетским подвижничеством, в котором особенно выделялась борьба подвижника с демонами и указывалось на то, что в подвиге свободная воля человека сотрудничает с благодатью Божией - именно этим соделывается спасение и обожение человека. Таково учение египетских отцов, таково учение и Макария. Всего в Макариев корпус входят 7 аскетических трактатов: «О хранении сердца», «О духовном совершенстве», «О молитве», «О терпении и рассуждении», «О возвышении ума», «О любви», «О свободе ума». В греческом Добротолюбии трактаты (со 2 по 7) даются в виде 150 глав, т.е. каждый трактат разделен на десятки глав. Язык этих трактатов несколько более изощренно литературный, чем текст всей остальной части Макариева корпуса. В некоторых рукописях трактаты имеют надписание «Главы преподобного Макария, изложенные Симеоном Логофетом» (Симеон Логофет - известный византийский ученый 10 века, он же Метафраст). 2-й и 3-й из этих трактатов совпадают с творением свт. Григория Нисского «О цели жизни по Бозе» и, следовательно, со второй частью «Великого послания». Эти трактаты и до Симеона Логофета, и после цитировали великие отцы-подвижники. Чаще других обращались к творениям Макария прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама. Из самого содержания Макариева корпуса можно заключить, что автор жил в восточной части Малой Азии - может быть, в Сирии, примерно в 380–430 годах. Он обнаруживает духовную связь с Великими каппадокийцами прежде всего с Василием Великим и Григорием Нисским. Если даже предположить, что не Макарий заимствует у Григория Нисского, а наоборот - Григорий Нисский у Макария, то это подтверждает духовную связь между ними и православный авторитет Макариева корпуса. В Макариевом корпусе, кроме того, имеется отрывок из творения свт. Василия Великого «О Святом Духе». Одна из бесед Макария имеется также в собрании аскетических творений свт. Василия Великого. Есть и указание на внутреннюю, идейную близость между Макарием и каппадокийцами. И Василий Великий, и Макарий подчеркивают значение Св. Таин и действие Св. Духа в Церкви и в жизни верующего человека. Богословие и опыт духовной жизни Макариева корпуса полностью вписываются в ту линию святоотеческого учения, которая представлена именами свт. Иринея Лионского, свт. Афанасия Великого и Великих каппадокийцев, особенно в том, что относится к конечной судьбе человека, к спасению и обожению во Христе. По св. Макарию, спасение и истинная духовная жизнь происходят только во Христе и через Христа, через таинства Крещения и Евхаристии. Макарий показывает, что он понимает монашество и духовную жизнь только в контексте Воплощения, а значит, в контексте церковной общинности.

Раскрывая учение святого отца, укажем основные его положения. Человеческое естество, расстроенное грехом и увлеченное земными желаниями, разнообразными действиями благодати непрестанно призывается к Богу. На передний план жизненных обстоятельств выступает необходимость принуждать ветхое естество внешними подвигами, которыми испытывается направление свободного произволения человека. Рассматривая подвиг как аскетическое средство, христианин приобретает постоянство и духовные познания. Ум, являясь «кормчим» души и сердца, способствует внешнему подвижничеству внутренним деланием. Отказываясь принимать лукавые собеседования и исполнять греховные помыслы, ум и воля направляют действия человека на полное согласие с Духом Божиим, очищая и освящая сердце, и человек полностью устремляется к Богу. Человек «находит возможным и осуществимым действительное единение души с Божеством, такое единение, в котором человеческое существо разрешается в Божеское и личность человека становится единым с Богом, когда человек мыслит, чувствует и действует не в самом себе и не для себя самого, а всецело живет в Боге и для Бога» .

Когда люди живут в грехе, им трудно представить человека до греха и без греха. В поисках безгрешного человеческого оригинала нужно начать с человека, каков он есть в грехе. Святой Макарий так и поступает. Он постепенно счищает с человека грех, оседавший на нем на протяжении истории. И под всеми этими наслоениями находит безгрешный, богозданный оригинал человека. На этом безгрешном оригинале выстроена вся личность Адама до грехопадения. Она вся живет, обращается и пребывает в Божественном Слове. Слово, обитающее в ней, делает ее личностью. Оно - главная творческая сила в Адаме до падения. Обитая в Адаме, Слово делает Адама способным к познанию, налагает на него Свой отпечаток, передает ему Свой характер. Не только самое познание как таковое, но и границы, и мерило познания Адама находятся в Божественном Слове. Проще говоря, для Адама до падения «Слово было всем: и знанием, ведением, и ощущением, и наследием, и учением» . Слово - не только творческая сила познания Адама, но и предмет его познания. Можно сказать, «Слово было всем» и для познания Адама до грехопадения .

Фрагмент фресковой росписи «Сотворение-человека». Роспись на южной стене церкви Рождества Пресвятой Богородицы в городе Королёв Московской области.

Своим богообразием человек - Адам - представляет божественную значимость, превосходит всю тварь и удостаивается чести быть местом упокоения Божия. «Человек драгоценнее всех тварей… не только видимых, но и невидимых, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему, но сказал об умной человеческой сущности, бессмертной душе» . Величие бессмертной человеческой души происходит от ее богообразия; она велика и величественна Богом, поэтому она - «престол славы» Его . В душе святой Макарий видит «сродство Бога с человеком и человека с Богом» . Величие Бога отражается в богозданной душе, ибо она есть «тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий» .

Богообразие души ни в коем случае не означает того, что сущность души тождественна сущности Бога. Святой Макарий решительно отвергает это и ясно говорит, что нет ничего общего между природой Божией и природой души. «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы» . Душа - не Бог, но цель ее - стать общницей в жизни Божией . Она сотворена, чтобы жить во свете Троичного Божества; в этом ей помогает третье Лицо Святой Троицы - Дух Святой, ибо при сотворении Бог дал Адаму крылья Духа Святого, чтобы они несли его, куда Дух желает. Дух Святой действует в Адаме, как в пророках, и научает его, как пророков . Но это участие Святого Духа в жизни Адама абсолютно естественно, ибо Адам сотворен не только по образу Христа, но и «по образу Духа». Это значит, что душа Адама не только Христо-образна, но и Духо-образна.

Со слов Иустина Поповича, сотворенная Богом «по образу Божию», душа не своя, а Божия. Она живет не от себя и не собой, а от Бога и Богом. Всю свою жизнь она почерпает «не из собственного своего естества, но от Самого Божества, от собственного Духа Его, от собственного света Его». Она получает от Бога «духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния». Жизнь души - это не что иное, как «таинственное и неизреченное общение с небесным Царем». Метафизическая и непреходящая ценность души - в ее троичном богообразии, которым она простирается в над-ангельские высоты и возлетает превыше смерти, в бессмертие. В этом непреходящая и объективная ценность и самого познания. Оно истинно, непогрешимо и здраво, если возникает из богообразной сущности души, если ею живет и руководствуется. Не только возможность, но и самая действительность человеческого самопознания сосредоточивается в богообразии души . Кратчайший и самый надежный путь к истинному Богопознанию лежит через истинное самопознание. Святой Макарий это решительно утверждает в следующих словах: «Кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества» .

«У души много составов, хотя она и одна». О четырех действиях души святой Макарий особо упоминает и называет их «самыми царственными силами души»; таковые суть: воля, совесть, ум и сила любви . Все части души составляют одно органическое целое, сохраняемое сущностью души. Каждая из этих частей находится в подчиненном положении к душе как единому целому и из ее троичного богообразия черпает свою творческую силу.

Ум - это «душевное око». Им душа провидит тайны Божества и тайны богозданной твари. «Престол Божества есть ум наш, и наоборот, престол ума - Божество», поэтому он как царь «управляет своей душой и телом» . Богообразие ума соблюдает человеческую личность в единстве и содержит ее во свете Троичного Божества, вне Которого жизнь онтологически невозможна.

Воля своей сущностью коренится в богообразной природе души. Она свободна, ибо человека сотворил Бог, Который Сам свободен. Свобода воли заключается в свободе выбора между добром и злом. Богообразие души одинаково проявляется и в уме, и в воле. Душа присутствует во всех частях человеческой личности; она - не только внутри в человеке, но и около человека (вне человека). Она облечена в тело, как в прекрасное одеяние. Тело - ее орудие .

Фрагмент фресковой росписи «Адам и Ева в раю. Наименование животных». Правая часть росписи в притворе церкви Рождества Пресвятой Богородицы в городе Королёв Московской области.

Как подчеркивает Иустин Попович в своем исследовании трудов преподобного, личность Адама до грехопадения представляла собой гармоничное целое, созидаемое и оживотворяемое троичным богообразием души. Личность обусловлена Божественной Троичностью; где ее нет, там нет и личности. Это богообразие и делало Адама безгрешным, «чистым от греха» и бесстрастным. Безгрешность и бесстрастие дают возможность к созиданию безгрешного и бесстрастного познания. Вся личность живет и действует богообразно. В каждой своей мысли, в каждом своем чувстве, в каждом своем действии она присутствует всем своим существом. Господь пребывает в ее ведении, в ее вере, в ее любви, в ее мудрости. У нее и ведение - добродетель, так же как и вера, и любовь - добродетели «по образу Духа». Бог сотворил ее без порока; сотворил ее «по образу добродетели Духа». Для нее совершенно естественно и нормально - жить в добродетелях Святого Духа. Над всей ее жизнью царствует Бог с престола ее богообразного ума. Ее безгрешный ум растет к Богу из познания в познание, как из добродетели в добродетель. Главный предмет ее безгрешного познания - это Бог и тварь. Божественное Слово делает ее способной к познанию горнего мира, с которым она пребывает в сродстве в силу своего богообразия, и физического мира, которому она сродна посредством своего тела. На всех своих ступенях и жизнь, и познание человека до грехопадения были безгрешными .

Как отмечает Киприан (Керн): «Цель вочеловечения Слова, суммируя все мысли св. Макария, состоит в том, чтобы “изменить и воссоздать наши души” и соделать их, как написано, “общниками Божьего естества”, и дать душе нашей небесную душу т.е. Дух Божества, путеводителя во всякой добродетели, чтобы мы могли жить вечною жизнью» .

До грехопадения целостность своей личности и гармонию всех ее физических и метафизических составов Адам сохранял через уподобление Богу своего существа: с помощью всей устремленной к Богу деятельности своего ума, своей воли, своего сердца и своего тела. Всю свою многообразную жизнь он формировал «по образу Божию». Он мыслил Богом, чувствовал Богом, действовал Богом, жил Богом; и тем самым становился совершенным человеком. Человек в нем Богом возрастал и совершался. Всегда, будучи путеводим Богом, он пребывал вне опасности перестать быть человеком. Напротив, в нем было зримо идеальное равновесие между Богом и человеком. Все в нем совершалось по некоему Богочеловеческому порядку и плану. Бог всегда на первом месте, а человек - на втором; Бог действует, человек содействует. В этом Богочеловеческом синергизме проявлялось все смиренное, божественно смиренное величие личности Адама до грехопадения .

С появлением греха утрачивается богочеловеческий порядок человеческой личности; человек отпадает от Бога; центр личности смещается; равновесие нарушается; Бого-человеческий образ жизни заменяется образом, чуждым человеческому естеству; гармония личности утрачивается, и в ней наступает хаос; человек теряет мир в своем существе, и начинается борьба между его физическими и метафизическими составляющими. Святой Макарий глубоко чувствует весь переворот, вызванный грехом в человеке. Он видит в этом непосредственное вмешательство самого духа зла и уничтожения - сатаны. Грехом сатана воссел на престоле ума, сердца и тела Адама, как на своем собственном престоле . Преступлением заповеди Божией душа обезобразила весь свой образ . «Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасное, по образу и подобию Божию созданное достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие». Преступлением заповеди Божией Адам утратил полноту своей жизни; перестал жить и начал влачить жалкое существование. Своим грехом, своими худыми мыслями и помыслами он «погиб для Бога». «Но, - добавляет святой Макарий, - не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же собственным своим естеством» . Ибо что такое на самом деле грех? Это обезбоживание человека, изгнание Бога из человека. Грехом человек становится одиноким, оставляет Бога, живет не Богом, а собою, «собственным своим естеством», - по точному определению святого Макария, очень четко устанавливающему природу греха. Грехом центр человеческой личности переносится из Творца в тварь, из Существа самобытного в существо несамобытное. Грех весь заключен в стремлении вытеснить Бога из всего человеческого существа, уничтожить все богообразное в человеке. Святой Макарий подчеркивает это, когда говорит, что грех объял все существо Адама . Грех стал атмосферой его жизни и его существа. С помощью греха человеком овладел сам отец греха - дьявол - и облекся в человека как в свою одежду. Человек грехом подпал не только под власть греха, но и под властительство дьявола. Ибо дьявол «осквернил и увлек к себе всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону, - в самый грех». С помощью греха дьявол облекся в душу человеческую. Поэтому душу можно назвать «телом лукавой тьмы». Ибо Адам «преступил Божию заповедь и послушал лукавого змия, продал и уступил себя в собственность дьяволу» .

Грех Адама представляет собой неизмеримое падение, ниспадение со светлых высот ангельской безгрешности в мрачные пропасти дьявольской порочности. Поэтому падшего Адама жалеет Бог и оплакивает вся тварь: от Ангела до червя . Вместе с Адамом пал человек вообще, ибо в Адаме неким таинственным образом потенциально, а отчасти и реально, содержится то, что составляет физическую и метафизическую сущность человека и человечества. Святой Макарий глубоко чувствует многостороннюю вовлеченность существа Адама в существо всего человечества . Каждое его действие неминуемо является вселенским, соборным. Поэтому и грех его носит вселенский характер и по содержанию, и по последствиям. С его падением - падает все человечество; с его преступлением - все человечество преступает границу богоданного закона и уклоняется в область беззакония ; оно оставляет жизнь «по образу Бога» и заменяет ее жизнью «по образу лукавства». Преступив заповедь Божию, Адам принял в себя закваску зла, а через наследие и все его потомки стали общниками этой закваски . Некая сокровенная нечистота, некая всеобъемлющая тьма страстей вползла через преступление Адама во все человечество, в чистую природу человека, так что она помрачает и душу, и тело. Таинственно и неощутимо грех вплетается в естество человеческое, действует через его мысли и дела, через его чувства и хотения и становится собственным человеку, а человек становится собственным греху. В своих сочинениях святой Макарий до тончайших подробностей анализирует грех и бдительно следит за человеком на всех ступенях греха, описывая все греховные состояния, через которые проходит человек. Он обращает особое внимание на отношения греха и души, греха и ума, греха и воли, греха и тела. Поэтому, излагая его учение о грехе, будем придерживаться такого же порядка. Разумеется, невозможно провести ясные разграничительные линии между душой и умом, умом и волей, ибо они имеют одну и туже сущность .

Фреска «Изгнание из рая». XIV в.
Монастырь Высокие Дечаны (Сербия)

Грех чужд и странен душе - это исходная мысль святого Макария в размышлениях об отношении греха к душе. Грех и все орудия греха - злые страсти - полностью чужды человеческой душе. Природа души богообразна, поэтому «порок есть нечто странное для нашей природы». Преступлением первого человека он вошел в нас, и мы его приняли, и путем навыка превратили в некий вид собственной природы. Хотя зло чуждо и неестественно для природы нашей души, оно с течением времени стало для нас естественным. Оно постепенно распространялось по душе, проникало даже в самые сокровенные ее глубины и объяло все ее части. Проникновение и укоренение греха в душе подобно укоренению большого дерева в глубине земли. Как дерево своими корнями прорастает в глубину земли, так и грех своими корнями проникает в таинственные глубины души . Мрачный дух зла обвил грехом всю душу, все ее существо, и всю ее осквернил, всю пленил, и ни одну ее часть не оставил свободной: ни помыслы, ни ум, ни тело, - и всю ее облек «в порфиру тьмы».

Отец Г. Флоровский подчеркивает в своем исследовании “Бесед” преп. Макария, что Божий лик перестал отражаться в душе, хотя Бог и не перестал взирать на нее: и лишенная царской печати, потеряла она честь и цену . Страсти зла и греха заразили всю душу. «Бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, т.е. дух входит в общение с духом и прелюбодействует» . Блудодействуя с сатаной, «душа срастворяется с пороком; и сатана чем-то одним делается с душею… посему-то прилепляяйся сквернодейце едино тело есть с блудодейцею» (1 Кор. 6,16). Так совершается некий вид воплощения греха в душе человеческой, и душа становится «телом тьмы». Следуя апостолу Павлу, святой Макарий называет обладаемую грехом душу «телом греха», «телом смерти». В нее облекается дух зла как в свое тело. Грех так загадочно соединяется с душой, что самому человеку их разлучить невозможно . Соединяясь с грехом, душа постепенно усваивает и все его свойства, формирует себя ими, уподобляется творцу греха, роднится с ним и становится «сообщницею и сестрою демонов». Некогда будучи вся - светом, вся - глазом, она грехом ослепляет себя и становится тьмою, ибо грех в своей сущности - это тьма . Своим падением из безгрешного света во грех человек облек свою душу в горькую и злую тьму. И там внутри в душе пресмыкается и ходит дух лукавства как творческий рациональный импульс. Так как грех - духовная проказа, то и душу он сделал прокаженной. Неизлечимая язва греха разъедает каждую грехолюбивую душу. Уязвленная грехом, душа походит на человека, которого разбойники оставили изъязвленным на пути из Иерусалима в Иерихон. В грехе душа умирает. Когда человек впал в грех, он «умер страшной душевной смертью», ибо грех - это жало смерти, через которое смерть изливается в душу .

Грехопадение есть великая катастрофа - пишет Г. Флоровский. Все приходит в расстройство. Замкнутый в своем естестве, человек становится немощен и бессилен. Жить подлинною жизнью человек может только в Боге, а потому, отпадая от Бога, живет мнимою жизнью, «жизнью смерти» .

Грех удерживает душу и ее помыслы в сфере смерти. Здесь ее растлевают и повреждают нечистые духи. Окованная грехами, душа утопает в бездне горечи и в глубине смерти - и там пребывает мертвой для Бога. Расслабленная грехами, душа становится игрушкой в руках бесов. Как мясо без соли загнивает, наполняется великим зловонием и в нем гнездятся черви, таким же образом и всякая душа, не осоленная Святым Духом, т.е. благодатью Божией, - загнивает, и наполняется великим зловонием лукавых помыслов и мрачных страстей, и преизобилует червями, ибо в нее закрадываются злые и страшные черви, т.е. лукавые духи и темные силы, которые пресмыкаются по ней, питаются ею, поедают и растлевают ее .

Несмотря на такое очевидное соединение греха с душой, все-таки сущность греха святой Макарий ясно отделяет от сущности души и учит, что грех и душа не соединяются существенно. Ибо, с одной стороны, самая сущность души, а с другой - самая сущность греха делают невозможным такое соединение. Сущность души в ее богообразии, а сущность греха - в не-сущем, учит святой Макарий. Это парадоксально, но зато - истинно и необходимо, так как это абсолютно исключает онтологический дуализм манихейства . «Ничего не знают утверждающие, что зло существенно т.е. что оно имеет самостоятельную сущность и самобытно существует. На самом деле зло - тем зло, что существует вне Бога, вне этой вечной и единственной самобытной Сущности. От отношения к Ней зависит определение всего в целом и в частности, включая и определение зла. В отношении к Богу, к Его бесстрастному Божеству, зло не-существенно, не-сущностно, несамобытно. Оно «в небытии имеет бытие», как об этом говорит святой Григорий Нисский. Зло в силу того и есть зло, что бытие свое оно основывает на небытии. Отсюда невозможно существенное соединение сущности души с не-сущностью греха. Душа смешивается со злом не как «вино с водой, - говорит святой Макарий, - но так, как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы сами по себе» . Несмотря на все смешение души с грехом, все-таки и душа, и грех имеют свои собственные природы и остаются при них. Своей индивидуальности не утрачивают ни грех, ни душа, но грех пребывает в душе «как другая душа» . Их индивидуальность даже настолько сохранена, что «грех ежечасно беседует с душой, как человек с человеком» . Душа греха влияет на богообразную человеческую душу, однако они не становятся одним целым, но душа человека принимает в себя энергию мрачных страстей греха.

«Мытарства блж. Феодоры».
Фресковая роспись в Рыльском монастыре (Болгария)

Через грех зло вошло в человека, а через человека - во всю тварь. Нет зла вне греха. Сколько ни есть зла в человеке и мире, все оно вошло в них через грехи. Грех и есть главное зло и источник всех зол. Святой Макарий это особенно выделяет и говорит, что грех - «корень всех зол» и что от него происходят все страдания и похоти душевные и все злые помыслы. Воззрение на грех как на источник всех зол - это «одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии» .

Грех поражает душу до последних глубин, проходит во все ее части, пока, наконец, не проникнет в ум, который есть «око души». Заражение грехом распространяется по всему уму; ум постепенно становится греховным. Волей усваивая грех, ум дает ход греху, пока тот не поработит и всю сущность ума. Пораженный грехом от периферии до центра, ум облекается в дьявола и приобретает дьявольский образ. Будучи обладаемым дьяволом, ум - не что иное, как «храм сатаны» . Будучи царственной частью души, оком души, которым зрится Божество, ум становится главной целью действия сатаны. Через преступление Адама он (дьявол) достигает своей цели, уязвляет и помрачает «ум, созерцающий Бога». И не только помрачает ум, но и ослепляет его .

Будучи некогда царем человеческой личности и всего естества, ум становится рабом греха, и в нем пресмыкается и гнездится змий греха, источающий из себя лукавство и разливающий его по уму . Созерцая некогда неизреченные тайны Божии, ум теперь чувствует себя связанным узами греха и не может повиноваться Богу. Он начал рабствовать греху и его окружают «стены порока», так что он не может никуда выйти за свои пределы или вырваться из границ лукавства. Он рабствует греху и зараженному грехом миру. «Мирские помыслы развлекают ум земным и тленным, не позволяют любить Бога или памятовать о Господе» . Соблазненный лукавством, погруженный в море греховных тварей, ум любит земное и носит на себе чрезмерно тяжелое «ярмо зла» . Зло тиранически и непрестанно порабощает ум миру и не дает ему через молитву возвыситься в надгреховные высоты . Начиная с грехопадения Адама и вплоть до Христа личный и вообще человеческий ум заключен в границы этого мира, здесь он погрязает и задыхается и «на земле имеет жительство свое» . Наконец он становится подобным миру . Замыкаясь в себе непрестанно, ум разлагается, и во внутренностях его образуются огромные расселины и «горы превеликие» . «Горы превеликие суть страсти», производимые бесами, обитающими во внутренних пределах пораженного грехом ума .

Нечистота ума - это естественное последствие соединения ума с грехом. Обладаемый грехом ум усваивает все атрибуты греха, и греховная скверна пронизывает все его естество. Полностью заражаясь грехом, ум формируется по образу греха. Грехо-образный, порабощенный грехом ум жительствует жизнью смерти, пребывает вне Бога, ибо иметь соединенную с грехом сущность - значит умереть для Бога и жить для себя и собою. Как и пораженная грехом душа, так и ее часть - пораженный грехом ум - через грех возрастают в смерть.

Таким образом, отношение греха к уму параллельно отношению греха к душе; соединение души и ума с грехом и злом приводит к одному и тому же результату - к смерти, так как один-единственный, данный Богом закон властвует над всей человеческой душой: закон, по которому душа, живя во грехе, живет вне Бога, без Бога и является мертвой; и ум как часть души, живя во грехе и вне Бога, - не что иное, как мертвый ум.

Вне воли грех невозможен. Возможность и реальность греха вне (помимо) воли вовлекает человеческое сознание в необходимости греха и зла. Воля - это канал, через который зло вливается в человека. Она всегда принимает активное участие не только как со-причина, но и как проводник зла. Воля несет ответственность за каждый грех, поэтому каждый грех наказуем. Человеческому естеству дан не закон необходимости, а закон свободы выбора, чтобы он мог по своей воле избирать добро или зло. Человек имеет «свободную волю», она дарована ему Творцом, чтобы он по свободному хотению стремился к добру и воздерживался от зла. Творческое участие воли в преступлении Адама особо подчеркивает преподобный Макарий: «Адам совершил преступление по своей собственной воле - и послушался беса» . Не только человек, но и все разумные существа, одаренные свободной волей, и выбирают зло (равно по самовластию, по самопроизволению), и все творят (равно по собственной своей воле) .

Начиная с преступления Адама и далее заражение грехом человеческого и общечеловеческого естества прогрессирует по мере вольного усвоения греховности. Участвуя и в соединении с грехом всех психо-физических составляющих человеческой личности, воля и сама проходит через те же процессы соединения с грехом, эволюционно заражается грехом, который, наконец, объемлет всю ее сущность. Поврежденность воли грехом настолько ужасна, что первое требование Христа и христианства - «никак не искать своей (греховной) воли» . Возрастание в добродетели происходит «по мере отрицания воли мира» . Умножение грехов является шествованием за своей зараженной грехом волей. Человек своей собственной волей подвержен соблазнам зла. Первая обязанность творческих сил души - это «не творить волю (греховных) помыслов», ибо вся воля проникнута злом, вся в цепях зла.

Зараженность грехом человека простирается до смерти, до адского состояния, ибо смерть - это не что иное, как дезинтеграция и обезличивание личности. И грех является той дезинтегрирующей силой, которая своим действием приводит человека в жалкое состояние распада.

Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)

Многосторонний и тщательный анализ и иллюстрацию этого проводит преподобный Макарий в своих сочинениях, в которых он проницательно следит за возрастанием греха от его зачатия в человеке до его полной зрелости. Показывая это, он передает постепенную дезинтеграцию рабствующей греху души и находящихся под игом греха ума, воли и сердца; он раскрывает также процесс постепенного разложения человека, зараженного грехом и злом. Процесс заражения грехом человечества простирается до определенной формы, до определенного образа (лика), до образа Каина. Все человечество разрастается в Каина, в его подобие. Каин - это тип всечеловеческой зараженности грехом, «тип и подобие (образ) - всех грешников» (Быт. 4,12). Как некогда Каин, так и ныне все пронизанное грехом человечество живет, «стеная и трясясь и пресмыкаясь по земле». Жизнь «по подобию Каинова лукавства» разлагает все человечество; в своей полноте это разложение стилизует себя смертью. Как евангельский Лазарь, все человечество пребывает во гробе, исполненном злосмрадия, ибо все человечество - это порождение падшего Адама, и все участвуют в этом злосмрадии .

Чистое богопознание невозможно для оскверненного грехом человека, ибо зло помрачило и ослепило его природу, так что он «не может видеть чистоты и тонкости Божества. Поэтому ум, пребывая во грехе, пребывает «вне Бога» и блудит, блудодействует с нечистыми силами, наполняющими его скверной, так что все произведеннное им знание можно назвать знанием блудным, плодом и знанием незаконным .

Помраченные грехом способности познания порождают мрачные мысли, мрачные чувства, и «смерть обдержит души Адама (т.е. рода человеческого), и душевные помыслы заключены во тьму» . На ослепленные грехом очи души наброшена «завеса мрачная», и «дух зла» неустанно действует в ней . В ней грех - «источник, источающий нечистые помыслы» . «Душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою»

ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯТО–ТИХОНОВСКИЙ БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

БОГОСЛОВСКО–ПАСТЫРСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

118 ГРУППА

ПРЕДМЕТ:

НОВЫЙ ЗАВЕТ (ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ)

СОЧИНЕНИЕ:

«ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ (ПО ВСЕМУ ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЮ)»

КРАМАРЕНКО Ю.Я.

МОСКВА

200 2

План сочинения

«Величайшее зло для человечества есть его своеволие, противляющееся воле Божией».

Свт. Иоанн Тобольский.

1. понятие греха

1.1. Актуальность знания природы человеческой греховности

Святитель Иоанн Тобольский говорит нам о том, что «святые все то, что встречалось с ними в жизни (приятное и неприятное), приписывали воле, действию Божию, потому что они не обращали своего внимания грехи чужие, но все поступки людские рассматривали как Божий дар или Божие попущение за свои грехи» .

Мы же, до конца невоцерковленные и глубоко грешные люди, по убогости своей духовной часто задаемся вопросами типа:

§ Если грех совершили Адам и Ева, то почему за него должен отвечать я?

§ В чем истинная причина моей греховности?

§ Что такое для меня понятие греха?

Не находя на эти вопросы верного православного ответа, начинаем выискивать соринку в чужом глазу и не замечаем бревна в своем – фактически (зачастую незаметно для самих себя) отдаляемся от Господа нашего Иисуса Христа, по сути предаем Его.

Епископ Варнава (Беляев) указывает: «с первых дней своего существования люди пошли двумя путями – путем жизни и путем смерти; путями, такими непохожими один на другой и расходящимися все более и более в противоположные стороны с течением времени. Сам Христос указал на них и предостерег своих последователей, чтобы последние не сбивались с истинного пути на ложный» .

Чтобы внять предупреждению Господа (Мтф. 7, 13, 14; Лк. 13, 24) для многих из нас важно нащупать и прочувствовать корень своего зла. Однако сделать это, не впадая в прелести, можно только на основе искренней молитвы Господу нашему Иисусу Христу, углубленного изучения Священного Писания, трудов Отцов Церкви в области нравственного богословия, жизнеописаний Угодников Божиих. Предметом же нашего описания является Евангельское учение о грехе.

1.2. Определение понятия «грех» православными авторами

Протоиерей Серафим Слободской в Законе Божием говорит о том, что «без молитвы человек перестает любить Бога, забывает о нем и не исполняет своего назначения на земле, то есть совершает грех» .

В репринтном издании Полного Православного Богословского Энциклопедического Словаря нет специального определения понятия «грех», но дано четкое определение понятия «зло», которое трактуется как «явление, противоположное добру, отрицающее последнее … зло проявляется в разрушении, беспорядке, уничтожении бытия и разделяется на:

1. зло физическое – все, что нарушает развитие физического бытия (болезни и т.д.);

2. зло нравственное – все, что противоречит в нравственной жизни воле Божией и что обыкновенно называется грехом» .

Исходя из данного определения можно заключить, что с позиции нравственности понятия «зло» и понятие «грех» тождественны.

Анализируя различные аспекты проблемы зла проф. Лосский В.Н., ссылаясь на мнения Отцов Церкви, делает вывод о том, что «зло не есть природа, но состояние природы … точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная» .

По сути, развивая эту мысль, архимандрит Лазарь (Абашидзе) подчеркивает, что грех – это понятие религиозное и «применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины» .

В православной литературе встречаются различные определения и описания понятия «грех». Некоторые из этих определений приведены в табл. 1.

Отличие в указанных суждениях заключается не в различии подходов авторов к определению сущностной характеристики понятия «грех», а только в форме и объеме подачи информации.

Таким образом, все они, определения, могут быть сведены к одному: грех – это нарушение человеком воли Божией.

Святитель Иоанн Тобольский указывает: «если мы из понятия греха отбросим его причину (лживость, своеволие), то не будет ни одного из горьких или злых его последствий, которое бы не происходило по воле Божией, или было бы Ему неугодно» .

Следовательно, все то зло, которое имеет место быть на земле, происходит по воли Божией, обращающей его, зло, в дела полезные для нашего спасения. Так, блаженный Августин пишет: «Бог признал лучшим злое обращать в доброе, нежели вовсе не попускать зла»

И так, исходя из сказанного:

1. Грех – есть нарушение человеком воли Божией, проявление человеком злой своей воли.

2. Зло – есть суть следствие греховной воли человека, которое Господь по благости своей чудным образом использует для пользы духовного лечения (излечения) людей.

1.3. последствия первородного греха

Сам по себе грех не является «творением» человеческим. Грех сотворил дьявол, он был собственным его созданием – дьявол сам задумал соделаться равным Богу (Ис. 14, 14).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит о том, что грех человека был «нечаянно постигшим его увлечением … был приготовлен не замыслом, но неправильным и недостаточным деланием и хранением рая» .

Сообщая свой грех обольщенному человеку дьявол тем самым поработил его – человек соделался сообщником дьявола и пленником его.

Но главным последствием грехопадения первых людей, как отмечает епископ Варнава (Беляев), явилось то, что «грех души повлек за собой разрушение и в физической природе» .

И так, исходя из сказанного:

1. Вошедшее в материальный мир через грехопадение человека зло изменило не суть творения Божия, но его состояние.

2. Дьявол через первородный грех пленил природу человеческую злом.

Прекрасный образный пример этому приводит святой Макарий Великий: «Как во время мрачной и темной ночи, когда дышит бурный ветр, колеблются, мятутся и приходят в великое движение все растения: так и человек, подвергшись темной власти ночи – дьявола, и в этой ночи и мраке проводя жизнь свою, колеблется, мятется и волнуется лютым ветром греха, который все его естество, душу, разум и помышления пронзает, причем и все телесные члены его также движутся, и нет ни одного ни душевного, ни телесного члена, свободного от греха, обитающего внутри нас» .

2. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ

2.1. ПОДХОДЫ К ОПИСАНИЮ ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ

В т.н. чистом виде (в систематизированном изложении) ни в один из Евангелий не описывает и не дает четкого понятия об учении Господа нашего Иисуса Христа о грехе. Причины этому, видимо, кроются в следующем:

Во-первых, Господь Иисус Христос пришел в мир не осуждать нас грешных, но спасти нас – «Я, свет, пришел в мир, чтобы всякий верующий в меня не оставался во тьме» (Иоан. 12, 46). Естественным образом Евангелисты в большей мере описывают земную жизнь Господа с позиции того, как нам, грешным, спастись и в гораздо меньшей мере уделяют внимание грехам, т.к. описание самого пути спасения уже подразумевает то, что нежелание идти этим путем и есть противление воли Божией, а, следовательно, есть грех.

Во-вторых, Господь Иисус Христос прямо указывает нам для кого мы должны открыть свои души, и через кого придет к нам, грешным, понимание своих грехов – Духа Утешителя: «И Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден» (Иоан. 16, 8 – 11)

Говоря о познании воли Божией и сообразовании с ней человеческой воли, святитель Иоанн Тобольский указывает на то, что фактически все Евангелия посвящены научению нас тому, чтобы мы, падшие люди, не грешили, а жили в ладу с Богом – по Его законам. Так, он пишет: «Начало всего учения, преподанного нам Божественною высочайшею Премудростью, Господом нашим Иисусом Христом, состоит в том, чтобы мы верующие в Него, во всех делах и словах своих сообразовались с волею Божественною. Спаситель наш учил нас этому во всю Свою земную жизнь словами и делами, прямыми речами и подобиями (притчами), наконец, в Самом Себе оставил нам образ жизни христианской, да по силе своей последуем Ему» .

Из этих слов святителя можно заключить, что в рамках простого сочинения проведение достаточно полного описания Евангельского учения о грехе представляется весьма проблематичным.

Исходя из этого, в рамках данного сочинения, предлагается к рассмотрению следующие блоки вопросов:

1. Общая систематизация упоминаний понятия «грех» по всему Четвероевангелию.

2. Искушения Господа нашего Иисуса Христа в пустыне как предупреждение нам, грешным, о подстерегающих нас греховных искушениях, по сути – типологии греха.

3. Обличение книжников, фарисеев как глубочайших по своей сути грешников, противившихся воле Божией.

2.2. УПОМИНАНИЕ ГРЕХА, И ЛИЦЕМЕРИЯ В ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИИ

У всех трех Синоптиков (Мф. 19; Мк. 10; Лк. 18) есть описание ответа Господа богатому юноше, в котором Иисус Христос указывает на то, что нарушение ветхозаветных заповедей не позволяет человеку войти в жизнь вечную. Перечисленные евангелистами заповеди приведены в табл. 2

Не трудно заметить, что все они непосредственно относятся к соблюдению обязанностей по отношению к своим ближним. Акцентирование Господом внимания на этих заповедях, по мнению толкователей: блаженного Феофилакта и Б.И. Гладкова говорит о том, что именно формальное соблюдение этих заповедей многими иудеями не позволяло им действительно искренне возлюбить Бога, выполнять волю Его (юноша так и не исполнил предложения Господа – не отказался от любостяжания) и как результат – препятствовало их вхождению в Царствие Божие.

Следовательно, можно утверждать, что основной грех ветхого человека это не просто не выполнение им 10 заповедей, данных Господом через Моисея (Исх. 20, 1 – 17), но и формальный подход к их соблюдению.

Непосредственное перечисление грехов Господом упоминается только у двух евангелистов: у Марка (Мк. 7, 21, 22) и Матфея (Мф. 15, 19). И это понятно – как мы уже говорили выше, при объективном отсутствии четкого учения о грехе в Четвероевангелие, прямое перечисление грехов, порождаемых злой человеческой волей, именно у этих евангелистов объясняется следующим:

§ систематизацией в изложении учения о спасении евангелистом Матфеем;

§ кратким, но емким изложением всей евангельской истории евангелистом Марком.

Сами перечни грехов приведены в табл. 3.

Естественно, что приведенный Господом нашим Иисусом Христом перечень грехов далеко не полный, да и евангелисты, по мнению толкователей видимо, не ставили перед собой целью дать подробное перечисление всех грехов, упоминаемых Господом во время Его земной жизни – главное было показать их направленность, взаимосвязь с нашей греховной природой.

На невозможность счесть все наши скверные привычки, страсти, пороки указывает святитель Игнатий (Брянчанинов) , он акцентирует наше внимание на том, что Господь упоминает грехи только в связи с важностью нашего покаяния в них: «как первоначальная вера заключается в том, чтобы уверовать словам Божиим, так и первоначальное покаяние заключается в сознании своих согрешений и своей греховности, в сожалении о них, в принесении этих сознания и соболезнования посредством искренней исповеди и усердной молитвы пред лице Божие, с решимостью и обещанием оставить греховную жизнь, и принять в правило поведения евангельские заповеди» .

Места, где в Четвероевангелии упоминаются слова «грех», «грешный» и т.п. приведены в табл. 4.

§ 1: 77 («песнь Захарии»);

§ 3: 3 («проповедь Иоанна Крестителя»);

§ 5: 8, 20, 21, 23, 24, 30, 32 («первые ученики», «исцеление расслабленного», «Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию»);

§ 6: 32, 33, 34 («любите врагов ваших»);

§ 7: 34, 37, 39, 47, 48, 49 («Иисус об Иоанне Крестителе», «Иисус в доме Симона фарисея», «притча о двух должниках»;

§ 11: 4 («Отче наш»);

§ 13: 2 («покайтесь!»);

§ 15: 1, 2, 7, 10, 18, 21 («притча о пропавшей овце», «притча о потерянной драхме», «притча о блудном сыне»);

§ 24: 7, 47 («Христос воскрес!», «Иисус является Апостолам»).

Места в Четвероевангелии, где упоминается слово «лицемерие» приведены в табл. 5. Основанием для выделения упоминаний слова «лицемерие» в отдельную таблицу явился тот факт, что фарисейское лицемерие по своей сути было богохульством на Бога. Так, по меткому выражению святителя Игнатия (Брянчанинова): «грех богохульства, составляющий сущность всякой ереси, есть самый тяжкий грех, как грех принадлежащий собственно духам отверженным, и составляющий их отличительнейшее свойство» .

И так, исходя из приведенных в таблицах данных можно заключить, что слово «грех» и однокоренные с ним слова достаточно равномерно распределены по всему Четвероевангелию. Сделать вывод о предпочтительности использования евангелистами данного слова в определенные периоды земной жизни Иисуса Христа не представляется возможным.

2.3. ИСКУШЕНИЯ ГОСПОДА В ПУСТЫНЕ

Наиболее подробно искушения Господа нашего Иисуса Христа в пустыне описаны у евангелистов Матфея (Мф. 4) и Луки (Лк. 4).

Евангелист Марк просто указывает, что «и был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной, и был со зверями» (Мк. 1, 13), а евангелист Иоанн вообще умалчивает об этом событии.

Разница в описании искушений Господа у евангелистов Матфея и Луки заключается в последовательности изложения 2-го и 3-го искушений. Причем, по мнению епископа Кассиана (Безобразова) порядок изложения у евангелиста Луки более предпочтителен, чем у евангелиста Матфея по двум основаниям:

Во-первых, евангелист Лука придерживался более точной хронологической последовательности в изложении евангельской истории.

Во-вторых, изложение искушений у евангелиста Луки более последовательно с позиции развития греха: от более грубых искушений к более тонким и духовным.

Говоря об искушениях Господа в пустыне Б.И. Гладков указывает на то, что Иисус Христос был не только Бог, но и Человек. Именно как человек, одаренный свободною волею Он мог подвергаться искушениям.

Епископ Кассиан (Безобразов) так характеризует эти искушения:

1. «Искушение хлебом – служение материальным ценностям.

2. Искушение властью – искание мирского могущества.

3. Искушение чудом – торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия». .

Ряд толкователей на Священное Евангелие прямо указывают на то, что первое искушение Господа в пустыне дьяволом было аналогично искушению Адама. Так, блаженный Феофилакт указывает на то, что «враг нападает на Него сначала пресыщением, как и на Адама (Быт. 3)» . Евфимий Зигабен, говоря об этом, акцентирует наше внимание на том, как действовал искуситель: «приступив ближе, он выдвигает первое искушение, объедение, посредством которого он пленил и первого Адама» .

Принимая во внимание тезис епископа Кассиана (Безобразова) о том, что «в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически» , можно выдвинуть следующую гипотезу:

§ Господь наш Иисус Христос по любви Своей к роду человеческому попуская для себя искушения в пустыне показывал нам грешным какие направления в искушениях (ухищрения в них) может избирать дьявол для искушения нас грешных и каким именно образом нам надо вести себя, чтобы не поддаться на его лукавства.

Блаженный Феофилакт так описывает типологию искушений Господа дьяволом в пустыне и борьбу Его с ними: «Враг нападает на Него сначала пресыщением, как и на Адама (Быт. 3), потом - любостяжанием, показав Ему все царства. Как показал? Некоторые говорят, что представил Ему их в мысли. Но я думаю, что не в мысли, а чувственно показал Ему их, подставив пред очи в призраке, а не в воображении Господа. Далее, нападает на Него тщеславием, ибо говорит: «если Ты Сын Божий, бросься вниз». Пустословил это, лаская Его, чтобы Он, обманувшись лестью и желая показать Себя Сыном Божиим, бросился вниз и таким образом открылся пред ним, кто Он, но смотри, как Господь поражает его Писанием. «Не искушай, - говорит, - Господа Бога твоего», ибо никто не должен подвергать себя очевидной опасности в самообольщении, что Бог ему поможет. Заметь и то, что знать Писания весьма полезно; ибо и Господь поразил сатану Писаниями. «Не хлебом одним будет жить человек», это Моисеево изречение о манне (Втор. 8, 3); ибо хотя манна была не хлеб, однако ж, питала народ. Равным образом Моисеевы изречения и сии: «Господу Богу твоему поклоняйся» и «не искушай» (Втор. 6, 13. 16)» .

И так, дьявол весьма вероятно может ввергать нас в грех искушениями типа:

§ пресыщения;

§ любостяжания;

§ тщеславия.

2.4. «ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ!» (МФ. 23)

Святитель Игнатий (Брянчанинов) указывает: «Падшие духи, содержа начало всех грехов, стараются вовлечь во все грехи человека с целью и жаждою погубления их. Они вовлекают нас в разнообразное угождение плоти, в корыстолюбие, в славолюбие, живописуя пред нами предметы этих страстей обольстительнейшею живописью. В особенности они стараются вовлечь в гордость, от которой прозябают, как от семян растения, вражда к Богу и богохульство … Падшие духи стараются прикрыть все грехи благовидною личиною … Точно также они поступают и с богохульством: стараются прикрыть его великолепным наименованием, пышным красноречием, возвышенною философиею» .

Именно таким образом, согласно Святому Евангелию, поступали книжники и фарисеи – выхолащивали из Священного Писания его суть и оставляли только одну форму, учили людей соблюдать исключительно внешние атрибуты Закона Божьего.

Именно они не приняли слов Божественного Откровения Господа нашего Иисуса Христа, а потом и распяли Его. Естественным путем для «учителей народа Израилева» и всех последовавших за ними, становилось фактическое служение антихристу, вбирание в себя и умножение последствий греха гордости и богохульства. Ибо сказано о них Сыном Человеческим: «Ваш отец – дьявол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он – лжец и отец лжи» (Иоан. 8, 44).

Евангелисты Лука (Лк. 20), Марк (Мк. 12) и Матфей (Мф. 23) повествуют об обличительной речи Спасителя о лицемерии книжников и фарисеев, но наиболее полно она представлена в Евангелие от Матфея (Мф. 23):

§ даётся характеристика Господа ветхозаветного лжепастырства (Мф. 23, 1 – 12) с предупреждение Его нас грешных как не стоит поступать: « по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают: связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их; все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!» (Мф. 23, 3 – 7)

§ перечисляются вопиющие к Господу грехи и пороки этих религиозных вождей народа и восемь раз возвещается «горе» безумным и «слепым» лжепастырям (Мф. 23, 13 – 36).

Для более полного понимания слов Господа и колорита того времени целесообразно привести некоторые пояснения по терминологии, сделанные доцентом Московской духовной семинарии Талызиным В.И.: «Хранилища» - это ящички с листами из пергамента, на которых писались слова Закона Моисеева. Они прикреплялись к головной повязке на лбу, и на левой руке против сердца, вследствие буквального понимания повеления – «иметь пред глазами и на руке слова Закона» (Исх. 13, 9). «Воскрилия риз» - это четыре кисточки, пришивающиеся к краям верхней одежды, и идущие от этих кисточек по краям одежды нити яхонтового цвета, чтобы евреи, смотря на них, помнили заповеди Божии (Числ. 15, 38 - 40; Вт. 22, 12)» .

Обличая лицемерное благочестие и тщеславие книжников и фарисеев Господь Бог наш Иисус Христос возвещает им «горе» за следующие грехи и пороки:

§ за лицемерную ученость, закрывавшую врата Царства Небесного для народа и самих учителей;

§ за ханжество, прикрывающее алчность, доходящую до обирания даже вдов;

§ за количественное, а не качественное умножение чад Божиих;

§ за поступки, свидетельствующие о том, что внешность поставлена на место духа, мелочи на место важного и мужественного, за безразличие к религии между главным и второстепенным;

§ за притворное и наружное покаяние.

В Толкованиях блаженного Феофилакта , Евфимия Зигабена , Гладкова Б.И. на 23 главу Евангелия от Матфея можно выделить ряд грехов

фарисеев и книжников, за которые Спаситель предрекает им «горе», см. табл. 6:

Табл. 6

Говоря об отношении Спасителя к обличаемым Им книжникам и фарисеям, Б.И. Гладков указывает: «не с гневом Он обличал этих лукавых и лицемерных руководителей еврейского народа, а с величайшей скорбью, которую мы, быть может, не в силах даже и понять, - с тою скорбью, которая при торжественном въезде Его в Иерусалим и ликовании всего народа, выразилась в рыдании над судьбою священного города и избранного Богом народа, - с тою скорбью, которая вынудила у Него через два дня моление в Гефсиманском саду об отсрочке исполнения воли Божией» .

Естественно, что в такой ситуации Господь и не ставил перед собой целью статистическое перечисление человеческих грехов, т.к. у каждого времени свои грехи (своя мера Благодати Божией). Так, например, священномученик Петр Дамаскин выделяет для своего времени 298 свойственных человеку страстей, а в наш век их, видимо, еще больше.

Главное – Господь показал нам путь спасения. О начале этого пути святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит так: «к то совершит великое дело - установит вражду с грехом, насильно отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего» .

Понимание сути грехов людям приходит от Духа Утешителя (Иоан. 16, 8) и, как правило, через угодников Божиих.

Сравнительный анализ характера описания грехов в святоотеческой литературе позволяет условно разделить описание явления «грех» на два подхода: первый: от общего к частному – от типологии греха к греховным действиям, второй: от частного к общему – к группированию греховных действий в определенные группы (по определенным признакам).

К первому может быть отнесено учение преподобного Иоанна Листвичника о греховных страстях и борьбе с ними (см. Приложение 1), ко второму – учение святитель Игнатий (Брянчанинов) о страстях и смертных грехах (см. Приложение 2, 3), а также повествование блаженной Феодоры о воздушных мытарствах (см. Приложение 4).

3. ВЫВОДЫ

1. Грех – есть нарушение человеком воли Божией, проявление человеком злой своей воли.

2. Зло – есть суть следствие греховной воли человека, которое Господь по благости своей чудным образом использует для пользы духовного лечения (излечения) людей.

3. Вошедшее в материальный мир через грехопадение человека зло изменило не суть творение Божия, но его состояние. Дьявол через первородный грех пленил природу человеческую злом.

4. Ни один из Евангелистов не дает четкого выделенного учения Господа нашего Иисуса Христа о грехе – главное для них: не акцентирование внимания на перечислении грехов и их природы, но донесение до людей учения Господа о пути спасения рода человеческого.

5. Основной (кроме первородного) грех ветхого человека заключается не просто в не выполнении им 10 заповедей, данных иудеям Господом через Моисея (Исх. 20, 1 – 17), но и формальном подходе к их соблюдению, проявляющемуся в:

§ лицемерной учености;

§ ханжестве, прикрывающем алчность;

§ количественном, а не качественном умножение чад Божиих;

§ поступках, свидетельствующих о том, что внешность поставлена на место духа, мелочи на место важного и мужественного;

§ притворном и наружном покаянии.

6. Господь наш Иисус Христос по любви Своей к роду человеческому попуская для себя искушения в пустыне показывал нам грешным какие направления в искушениях (ухищрения в них) может избирать дьявол для искушения нас грешных и каким именно образом нам надо вести себя, чтобы не поддаться на его лукавства.

Дьявол весьма вероятно может ввергать нас в грех искушениями типа:

§ пресыщения;

§ любостяжания;

§ тщеславия.

Наша борьба с этими искушениями должна основывается на четком осознании нами того, что:

§ «не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа» (Втор. 8, 3);

§ «Господа Бога твоего бойся [и] Ему [одному] служи» (Втор. 10, 20);

§ «не искушайте Господа, Бога вашего, как вы искушали его в Массе» (Втор. 6, 16).

Список литературы

1. Аверкий, архиепископ. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Четвероевангелие. СПб, Сатисъ, 1995.

2. Александр Шмеман, протопресвитер. Введение в богословие (курс лекций по догматическому богословию 1949 – 1950). Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

3. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII веков. Новый Завет. Том II: Евангелие от Марка. Тверь, Герменевтика, 2001

4. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости (опыт изложения православной аскетики). Тома III. Нижний Новгород, Братство во имя святого князя Александра Невского, 1997.

5. Внутреннее состояние сердца человеческого. Изд. 3. Ярославль, 1891. Репринт.

6. Герман (Осецкий), игумен. Лествица до врат небесных. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

7. Гладков Б.И. Толкование Евангелия. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.

8. Григорий Дьяченко, священник. Накануне исповеди. Репринт. Москва, Паломник, 1993.

9. Григорий Петров, протоиерей. Евангелие как основа жизни. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

10. Евфимий Зигабен, инок. Толкование на Евангелие. СПб, Общество святителя Василия Великого, 2000.

11. Дорофей, архиепископ Пражский, митрополит Чешских земель и Словакии. Путеводитель по Библии: руководство для священнослужителей. Москва, св. Кирилл и Мефодий, 2001.

12. Житие преподобного Василия Нового с повествованием блаженной Феодоры о воздушных мытарствах. Репринт. Ростов на Дону, 1994.

13. Игнатий (Брянчанинов), святитель, епископ. Творения. Тома I – IV. Репринт. Москва, Правило Веры, 1993.

14. Игнатий (Брянчанинов), святитель, епископ. Слово о человеке. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

15. Иоанн Дамаскин, святой. Точное изложение православной веры. Репринт. Ростов на Дону, Приазовский край, 1992.

17. Иоанн Лествичник, преподобный. Лествица. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

18. Иоанн (Максимович), святитель, митрополит. Илиотрипион или сообразование человеческой воли с божественною волею. Москва, Скит, 1993.

19. Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и Духом. Париж, 2001.

20. Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. Москва, Изд-во ПСТБИ, Русский путь, 2001.

21. Лазарь (Абашидзе), архимандрит. Грех и покаяние последних времен. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

22. Лосский В.Н. Догматическое богословие. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

23. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-Догматическое Богословие. Том I. Репринт. Москва, Паломник, 1999.

24. Несмелов В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

25. Николай Депутатов, протоиерей. Богосознание (простецкое богословие). Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

26. Николай (Кавасила), архиепископ. Семь слов о жизни по Христе. Конспект, http://www.wco.ru/biblio.

27. Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь. Том I. Репринт. Москва, Возрождение, 1992.

28. Серафим Слободской, протоиерей. Закон Божий. Санкт – Петербург, Братство Новомученика Архиепископа Иллариона Верейского, 2000.

29. Талызин В.И. Конспект по практическому руководству для пастыря (для 3 – го класса Московской Духовной Семинарии, Загорск, 1957) Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

30. Феофилакт, блаженный. Толкование на Евангелие от Иоанна. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

31. Феофилакт, блаженный. Толкование на Евангелие от Луки. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

32. Феофилакт, блаженный. Толкование на Евангелие от Марка. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

33. Феофилакт, блаженный. Толкование на Евангелие от Матфея. Сайт: Библиотека православного христианина «Благовещение», http://www.wco.ru/biblio.

1.3. Православное учение о распространении греха в мире

1.3.1. Понятие о грехе

В самом общем смысле под грехом понимается всякое как свободное и сознательное, так и несвободное и бессознательное - действие, слово, помышление или сердечное расположение свободно-разумного тварного существа, представляющее собой нарушение установленного Богом нравственного закона.

Грех не является ни природой, ни природным свойством и «сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом».

Иными словами, грех представляет собой не особую природу или природную силу, а порчу человеческой природы, искажение способа ее существования, уклонение ее от того состояния, в которое поставил ее Творец, в состояние противоположное.

Грех коренится в свободной воле разумных существ, злоупотребляющих богодарованной свободой.

Свое начало грех имеет в сферах ангельских, потому что сначала диавол согрешил (1Ин.3:8).

В человеческий род грех вошел через падение прародителей, не устоявших перед искушением диавола, который прельстил их хитростию своею (2Кор.11:3).

1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом

Мысль о всеобщей греховности людей была присуща уже некоторым языческим мудрецам древности. Например, Софокл считал, что «все грешат - таков удел живущих»901, а Еврипид был убежден в том, что «безгрешных нет людей».

Мысль о греховности всех, без исключения, людей совершенно определенно выражена в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета:

Нет человека, который не грешил бы (3Цар.8:46);

Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего»? (Притч.20:9);

Все уклонились, сделались равно непотребными... (Пс.13:3);

Я сказал в опрометчивости моей: «всякий человек ложь» (Пс.115:2);

Бог верен, а всякий человек лжив... (Рим.3:4)

Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя... (1Ин.1:8).

Всеобщая греховность людей обусловлена единством человеческой природы. Библия в выражениях, не оставляющих никакого сомнения, утверждает родовой характер греха. После грехопадения люди рождают детей по подобию своему и по образу своему (Быт.5:3) и каждый человек приходит в мир несвободным от греха: Кто родится чистым от нечистого? Ни один...

Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?

(Иов.14:4, 15:14).

Царь Давид восклицает: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни личного греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку родители Давида состояли в законном браке и принадлежали к числу ветхозаветных праведников. Поэтому под «беззаконием» и «грехом», в которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную греховность, которая, начиная с Адама, преемственно распространяется от родителей к детям.

В ветхозаветные времена уже существовало представление о том, что грех прародителей, совершенный ими в раю, не остался лишь их частным делом, но некоторым образом распространился и на все их потомство и потому всем людям свойственна греховность, которая изначально дана в самой природе приходящего в мир человека и делает его повинным греху еще до начала сознательной жизни:

С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое

(3Езд.3:21-22).

О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3Езд.7:48).

По словам «Пространного катихизиса»: «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство».

О всеобщности и прирожденном характере греха свидетельствует и древняя практика крещения младенцев: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что... они... от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия... тот да будет анафема... Младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения».

1.3.3. Первородный грех

Терминология

Самый термин «первородный грех» небиблейский. Первым христианским богословом, который стал использовать специальный небиблейский термин для обозначения наследственного искаженного состояния падшей человеческой природы, был Тертуллиан. Он говорил о некой «первоначальной порче» (vitium originis), «порче сущности» (vitium substantiae), или «тлении природы» (corruptio naturae).

Что же касается собственно термина «первородный грех» (peccatum originale), то он сделался общепринятым в западном богословии благодаря авторитету блаж. Августина, который использовал его в своей полемике с Пелагием.

Впрочем, сам блаж. Августин вряд ли является изобретателем этого термина. Во всяком случае, он решительно отвергал попытки приписать ему авторство в этом вопросе: «Не я выдумал первородный грех (original epeccatum), в который верует Вселенская Церковь искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, - новый еретик».

Этим термином пользовались и последующие западные отцы.

Греческие отцы для обозначения наследственного греховного состояния, как правило, употребляли библейский термин «ἁμαρτία». Данный термин достаточно точно соответствует латинскому peccatum originale, особенно когда это греческое слово имеет при себе уточняющие определения: «прародительский грех» (греч. ἡ τοῦ προπάτορος ἁμαρτία), «первообразный грех» (προτότυπον ἁμαρτίαν).

В деяниях Трулльского собора (правило 110) при переводе правила 110 (124) Карфагенского собора слова «от прародительского Адамова греха (ex Adam... originalis peccati)» по-гречески были переданы как «ἐκ τῆς τοῦ Ἀδὰμ... προγονικῆς ἁμαρτίας».

Грехопадение прародителей и первородный грех

В богословской литературе сам грех Адама и Евы именуется грехом первородным: «Грех наших прародителей Адама и Евы называется первородным, потому что он появился в первом роде людей и был первым грехом в человеческом мире». Но первородный грех не полностью тождественен в Адаме и его потомках.

Разность эта состоит в том, что в Адаме уклонение от закона Божия было свободное, тогда как в нас, его потомках, оно наследственно-необходимое.

В Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, в нас же это не есть личный грех, грех в собственном смысле, но только греховное состояние природы, получаемое нами от родителей.

Адам и Ева, свободно преступив заповедь, соделались лично виновными пред Богом, а мы лично не согрешили в Адаме, но сделались в нем и через него грешниками, получая от него греховную природу.

Таким образом, под первородным грехом в самих прародителях понимается и сам грех их, и то греховное состояние природы, в которое они вошли через этот грех, а в нас - одно греховное состояние природы, с которым и в котором мы рождаемся.

Иными словами, говоря о первородном грехе следует различать два момента: сам акт нарушения заповеди прародителями и созданное в результате этого нарушения греховное состояние естества.

Вопрос о происхождении и характере первородного греха рассматривается ап. Павлом.

Он учит, что, вследствие личного греха прародителей (греч. παράβασις, παράπτωμα), человеческое естество переходит в греховное состояние (греч. ἁμαρτία), которое вместе со своими последствиями, в том числе и смертью, переходит на все потомство Адама и Евы:

Как одним человеком грех (ἁμαρτία) вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (греч. ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον) (Рим.5:12).

В этих словах апостола одновременно утверждаются и всеобщность первородного греха, и его родовой характер. Неверно было бы понимать мысль ап. Павла в том смысле, что все люди являются грешными и смертными по причине личных грехов, в силу того что они грешат в подражание Адаму.

Сам апостол исключает возможность такого понимания, говоря, что смерть царствовала... и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим.5:14).

Таким образом, в самом общем смысле первородный грех есть греховное состояние человеческой природы, в результате грехопадения уклонившейся от закона Божия и, следовательно, от предназначенных для нее Творцом целей, преемственно переходящее от прародителей на всех потомков посредством физического рождения.

Единодушно признавая существование наследственной греховности во всем человеческом роде, свв. отцы не пытались создать стройную «теорию первородного греха», в их творениях не встречаются и попытки дать точное определение этого понятия.

При этом Церковь всегда верила, что в крещении человек получает частичное освобождение от наследственной греховности.

Таким образом, в состоянии наследственной греховности необходимо различать два аспекта - то, от чего человек освобождается в купели крещения, и то, что сохраняется в природе человека и после духовного возрождения:

«Церковь учит, что крещение изглаживает, уничтожает в нас первородный грех: это значит, что оно очищает собственно греховность нашей природы, наследованную нами от прародителей; что чрез крещение мы выходим из состояния греховного, перестаем быть естеством чадами гнева Божия... но не значит, чтобы крещение уничтожало в нас самые следствия первородного греха: удобопреклонность ко злу... болезни, смерть и другие...»

Тем самым в догматическом богословии термин «первородный грех» употребляется в двух значениях. Иногда, например в учении о действительности и всеобщности этого греха, данный термин используется в широком смысле как обозначающий наследственное греховное состояние в его полном объеме. Однако в собственном смысле под первородным грехом понимают тот аспект наследственной греховности, от которого человек освобождается в таинстве крещения

Концепции первородного греха

1. На латинском Западе учение о первородном грехе было наиболее систематично изложено блаж. Августином. Говоря о наследственной греховности всех людей, блаж. Августин делал основной акцент на понятии «наследственной и личной вины» (лат. culpa, reatus).

Согласно Иппонскому епископу, все люди не только наследуют греховное состояние природы, но и разделяют с прародителями личную ответственность за их деяние, т. е. фактически являются соучастниками их преступления. Блаж.

Августин учил, что все люди были реально заключены в Адаме как части в целом9, а потому все согрешили в Адаме и, следовательно, являются лично виновными пред Богом: «Грех перешел во всех [от одного], в котором все согрешили сообща, еще до собственных грехов каких-либо отдельных людей.

И потому неизвинителен всякий грешник или из-за вины своего происхождения [от Адама], или из-за увеличения [греха] по своей собственной воле...»

По блаж. Августину, «из-за вины в грехе осуждена вся смесь [людей]»921. В общем греховном состоянии человека вина за грех есть именно тот элемент, от которого человек освобождается в крещении: «Церковь... утверждая, что существует первородный грех, вина в котором навлекается рождением и должна быть отпущена возрождением...»9

Учение блаж. Августина о наследовании вины Адама его потомками оказало значительное влияние на католическую амартологию (учение о грехе).

Взгляды блаж. Августина были чужды богословию восточных отцов, у которых можно встретить косвенную полемику с учением о наследственной вине.

Несостоятельность этого учения обусловлена недопустимым смешением в человеке природного и личного начал.

Оно упускает из виду, что, заключаясь в Адаме своей природой как в возможности, его потомки не заключались в нем как самостоятельные и ответственные личности, а потому потомки Адама могут участвовать только в его природе, а не в его преступлении, бывшем его личным деянием.

Допускать же личную вину там, где нет свободной личности, значит отрицать самое понятие о вине и вменяемости.

Потомки первых людей не участвовали лично в греховном деянии Адама и Евы, но, рождаясь от падших прародителей, они в рождении приняли как неминуемое наследие греховное состояние естества.

2. Вероятно, как реакция на крайности католического учения о грехе, в современном православном богословии получило распространение мнение, согласно которому первородный грех следует понимать только как передающееся от предков к потомкам повреждение человеческой природы, выражающееся в ее тленности и смертности.

Например, протопресв. Иоанн Мейендорф пишет, что «первородный грех есть, прежде всего, наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов».

В таком же ключе излагается учение о наследственном грехе в пособиях по догматическому богословию архим. Алипия и архим. Исаии, где утверждается, что на православном Востоке «первородный грех рассматривался, прежде всего, как порча природы, а не как грех», и прот. Ливерия Воронова, который определяет «первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой».

Такое понимание первородного греха создает для богословия очевидные сложности.

Во-первых, эта точка зрения приходит в противоречие с выраженной в Никео-Константинопольском Символе общецерковной верой в то, что крещение всех людей, в том числе и младенцев, не имеющих личных грехов, совершается тем не менее «во оставление грехов» (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν).

Во-вторых, при таком подходе остается непонятным, почему Священное Писание и отцы Церкви неизменно говорят о наследственной поврежденности в категориях духовно-нравственных, используют для ее обозначения термин «грех» (ἁμαρτία, peccatum), тем самым усматривая в ней духовно-негативный смысл.

Ведь само по себе повреждение природы, понимаемое как привнесение в нее деструктивных изменений, не является реальностью, подлежащей нравственной оценке.

Например, человек, больной телесно или даже душевно, в силу этого обстоятельства никак не может быть назван грешником.

Священное Писание, однако, ясно свидетельствует, что в результате греха Адама все люди не только являются носителями поврежденного естества, но сделались... грешными (Рим.5:19) и вследствие этого стали по природе чадами гнева Божия (Еф.2:3).

Свв.отцы также говорили не только о поврежденности человеческой природы после падения, но и о ее недолжном духовном состоянии.

Так, свят. Григорий Богослов говорит о «нечистоте» и «скверне», привнесенной падением, а преп. Макарий Великий - о «сокровенной скверне», оскверняющей душу и тело. Таким образом, наследственную греховность следует понимать не только как расстройство человеческой природы, но и особое духовное состояние, подлежащее нравственной оценке.

3. Из размышлений многих отцов Церкви и других древних христианских авторов о первородном грехе, несмотря на отсутствие единообразной терминологии и различия в деталях, тем не менее можно заключить, что наследственная греховность, согласно их пониманию, не сводится только к поврежденности человеческой природы, ее тленности, смертности и удобопреклонности ко злу.

Можно привести множество свидетельств того, что древние христианские писатели усматривали тесную связь между наследственным греховным состоянием человека и воздействием на него врага спасения.

Так, согласно Тертуллиану, «первоначальная порча» есть как бы «другая природа» (alianatura), которая не сотворена Богом, но внушена диаволом.

В приписываемой свят. Афанасию Александрийскому книге «Против Аполлинария» говорится, что «диавол произвел грех (ἁμαρτία), всеяв его в... естество человека».

Преп. Макарий Египетский говорил, что «лукавый князь облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое...».

Согласно преп. Симеону Новому Богослову, «из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола... и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему».

В качестве близкого по значению к термину «грех» (ἁμαρτία) свв. отцы использовали выражение «закон греха» (νόμος ἁμαρτίας).

В книге «Против Аполлинария» говорится, что «диавол в естестве человеческом постановил греховный закон (νόμον ἁμαρτίας)».

Свят. Кирилл Александрийский считал, что после падения человеческая природа «подпала закону греха». Близкое к этому понимание имело место и у преп. Иоанна Дамаскина, который различал между «законом во удех плоти нашей», т. е. страстностью и немощью падшей природы, и «законом греха», носителем которого является диавол.

Последний, используя немощь страстной падшей природы, внушает человеку свой закон, «обольщает... и убеждает сделаться рабом греху», иными словами, формирует в человеке противный закону Божию строй душевной и телесной жизни, по причине которого человек оказывается во власти лукавого

(ср.: Рим.7:19:21, 23).

Для уяснения того, что понимали в древности под первородным грехом, целесообразно рассмотреть содержание молитв чинопоследования таинства крещения, поскольку Православная Церковь верует, что «крещение есть омытие, истребление первородного греха».

Из молитвословий таинства хорошо видно, что если с положительной стороны крещение представляет собой духовное возрождение человека через его соединение со Христом, то со стороны отрицательной крещение есть, прежде всего, избавление крещаемого от порабощенности диаволом.

В истинности этого мнения убеждают и свидетельства свв. отцов, многие из которых, рассуждая о сущности происходящего с человеком в таинстве крещения изменения, говорят об освобождении крещаемого как от греха (ἁμαρτία), так и от сатаны.

Например, блаж. Диадох Фотикийский учит, что во время совершения крещения «Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им...» и в то же время «сатана... святым крещением извергается из души». Согласно преп. Симеону Новому Богослову, «в божественном крещении мы... освобождаемся от прародительской клятвы», и при этом «крещение... дарует нам свободу от тиранства диавола».

Свят. Игнатий (Брянчанинов), говоря, что «при крещении человеку прощается первородный грех», уточняет смысл этой фразы: «При крещении сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека...»

Свят. Феофан Затворник также полагал, что «человек до крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий.

Он... подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно... Крещение избавляет нас от всех этих зол... Он (человек) изъемлется из-под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем».

Аналогичным образом понимает происходящее в крещении изменение отношений между человеком и диаволом свят. Григорий Палама: «Хотя через божественное крещение Господь нас и возродил... однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек... перенося... страдания и закаляясь в нападениях врага, - уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и... будущих благ...»

Обобщая сказанное свв. отцами по рассматриваемой проблеме, можно предположить, что по крайней мере многие из них под первородным грехом в узком смысле слова понимали аспект наследственного греховного состояния, связанный с порабощенностью человека диаволом.

После отпадения человека от Бога образуется оскверняющий человека синергизм диавольской и человеческой воли, в результате человек попадает в рабство к лукавому.

В таинстве крещения этот противоестественный союз разрушается для заключения нового спасительного союза со Христом.

Такое понимание первородного греха разделяют и многие православные богословы XIX-XXвв.

Например, архим. Иустин (Попович) писал: «Первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни - уподобление Богу... и замену этого уподоблением диаволу».

«Таким образом, грех, - продолжает архим. Иустин, - стал творческим началом в их (т. е. в человеческом. - О. Д.) естестве, противоестественным и богоборческим... и диаволоцентричным».

С момента грехопадения прародителей «в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха - диавол»

1. Первородный грех

«Грехопадение Адама в богословской литературе иногда называется «первородным грехом», то есть первым, изначальным грехом, за которым последовали все другие грехи» (с. 52, сн. 190).

Радует присутствие в новом катехизисе словосочетания «первородный грех». Осталось понять, есть ли в этом тексте учение Церкви об осуждении за первородный грех.

«В результате грехопадения человек стал смертным. Преступив заповедь, человек отделил себя от Бога, Который поддерживал его в состоянии бессмертия, и оказался обречен на смерть» (с. 52).

Здесь явно не хватает слов: «От греха Адама произошли проклятие и смерть... Проклятие - это осуждение греха праведным судом Божиим» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 162-163).

Еще нужно привести слова: «От греха Адама произошла смерть двоякая: телесная, когда тело лишается души, которые оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшей духовной жизнью... Душа может умереть, но не так как тело. Тело, умирая, становится бесчувственным и разрушается; а душа, умирая через грех, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а пребывает в состоянии мрака, скорби и страдания» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 164-165). И нужно указать, что не только человек отделил себя от Бога, но и Бог отделил человека от Себя. Свт. Григорий Палама говорит: «человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла» (Омилия XVI).

«Люди, уклонившись от вечного и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления и смерти» (с. 52).

В этих словах свт. Афанасия Александрийского говорится о первоначальной, внутренней причине произошедшего. Однако, у него есть и другие слова про оставление, осуждение людей: «мы были отвержены и оставлены за преступление Адама» (Толкование на Псалмы. 21. 2); «Итак, все, рождаемые от Адама, зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя... человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху, и как рождение стало подлежать проклятию» (Толкование на Псалмы. 50. 7).

«Последствия грехопадения от одного человека распространились на весь человеческий род. "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков", - говорит апостол Павел (Рим 5:12). Грех Адама, по словам святителя Иоанна Златоуста, стал причиной «общего повреждения» человеческого естества195. Как пишет святитель Кирилл Александрийский, «природа приразилась недугу греха через непослушание одного, то есть Адама. Посему множество [людей] сделалось греховным; не потому, что разделило грех Адама - оно еще не существовало, - но потому, что разделяет с ним его природу, подпадшую закону греха» (с. 53).

Стих 12 из главы 5 Послания к Римлянам приведен в обрезанном виде, без слов «потому что в нем все согрешили», видимо, не вписывающихся в вероучительную концепцию авторов. О том, что отрицание этих слов перевода Послания к Римлянам есть признак отрицания учения Церкви о первородном грехе, можно понять из слов свт. Феофана Затворника: «И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его. - То правда, что если взять эти слова: поелику все согрешили - вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем, - чтоб выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мир, и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке, Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, - не можем иначе понимать сие последнее, как: согрешили в нем» (Толкование на Послание к Римлянам).

Кроме приведенных авторами цитат, у ап. Павла, свт. Иоанна Златоуста и свт. Кирилла Александрийского есть и другие слова. Ап. Павел: «преступлением одного всем человекам осуждение» (Рим. 5:18). Свт. Иоанн Златоуст: «все были наказаны за преступление Адама» (Беседы на Послание к Римлянам. 10. 2). Свт. Кирилл Александрийский: «чрез Адама первого мы подверглись преслушанию и проклятию за него... мы были прокляты и Божественным приговором осуждены ради преступления в Адаме» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 12).

Почему же эти или подобные им многочисленные высказывания святых не попали в проект?

«Будучи потомком Адама и унаследовав его природу, каждый человек причастен греху с самого момента своего появления на свет: "Мы все (рождаемся) от согрешившего Адама грешниками, от преступника - преступниками, от раба греха - рабами греха, от проклятого и мертвого - проклятыми и мертвыми; от давшего согласие диаволу, поработившегося ему и потерявшего свободу воли, - и мы дети его, над которыми тиранически властвует и господствует диавол"» (с. 53).

Читатель неожиданно узнает, что все люди рождаются не только причастными греху, но и проклятыми от проклятого. О каком «проклятии» идет речь? Катехизис для того и нужен, чтобы все разъяснить.

Изложение учения о первородном грехе в проекте получилось односторонним. Из этого текста невозможно понять, что люди были осуждены Богом за первородный грех. Если прародители и их потомки лишь «повредились» (стали телесно смертными и склонными к греху) и не были осуждены за первородный грех, следовательно, этот грех и не прощается в Крещении. Что противоречит учению Церкви: «да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38); «не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти через само рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпущаются не собственные, а чужие грехи» (Сщмч. Киприан Карфагенский . Письмо к Фиду, о крещении детей); «Первый же завет, заключенный с первым человеком, без сомнения, следующий: "В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь " (Быт. 2:17). Если впоследствии был дан и более ясный закон, и апостол говорит: "Где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4:15), то каким все же образом было бы верно то, что читается в псалме: "Как изгарь, отметаешь Ты всех нечестивых земли", если бы не все, совершившие какой-либо грех, не были бы виновны в нарушении какого-либо закона? Поэтому если даже младенцы, как утверждает истинная вера, рождаются с грехом не личным, а первородным, и мы признаем, что и им необходима благодать отпущения грехов, то поскольку они грешники, постольку признаются и нарушителями того закона, который дан был в раю» (Блж. Августин Иппонский. О граде Божием. XVI. 27); «сие Таинство уничтожает все грехи: в младенцах первородный, а в возрастных и первородный и произвольный» (Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. I. 103).

Из описания последствий первого греха в проекте можно сделать логический вывод о том, что новорожденных младенцев крестят не ради прощения грехов и потому «образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но ложном значении», как сказано в правиле 124 Карфагенского Собора 419 г.

2. Искупление

«Причина Боговоплощения - любовь Божия к людям. Сам Спаситель свидетельствует об этом: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин 3:16). Преподобный Исаак Сирин спрашивает: "Почему Бог Слово облекся в плоть, чтобы привести мир обратно к Отцу Своему при помощи кротости и смирения? И почему был Он повешен на Кресте ради грешников, предав Свое святое тело за мир?". И отвечает: "Бог сделал все это не по какой иной причине, кроме как для того, чтобы явить миру любовь, которой Он обладает"» (с. 55-56).

Получилась довольно непростая конструкция. Сравним это с простыми словами свт. Филарета Московского: «Для чего Сын Божий сошел с небес? Сын Божий сошёл с небес нас ради человек и нашего ради спасения, как сказано в Символе веры... От чего пришел спасти людей Сын Божий? Сын Божий пришёл на землю спасти людей от греха, проклятия и смерти» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 151,153).

«Образ Божий в человеке не мог быть обновлен без уничтожения смерти и тления, поэтому Сын Божий воспринял смертное тело, чтобы уничтожить смерть» (с. 55).

Во-первых, в проекте нет четкого понимания образа Божия и того, что он как-то пострадал. Во-вторых, согласно учению Церкви, для обновления души (образа Божия) в человеке благодатью Святого Духа необходимо избавить его от проклятия. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «А так как благодать Духа не может излиться на неблагодарного и находящегося во вражде, то благословляются прежде всего чрез снятие проклятия; потом, будучи оправданы чрез веру, получают благодать Духа. Таким образом, крест уничтожил клятву, а вера ввела оправдание, оправдание же низвело благодать Духа» (Беседы на Послание к Галатам. 3. 4).

Любой человек, принадлежащий Русской Церкви, знает слова прп. Серафима Саровского про то, что целью жизни христианской является стяжание благодати Духа Святого. Из описания же последствий грехопадения и Искупления в этом проекте нельзя узнать учение Церкви о том, благодаря чему у людей появилась возможность стяжания благодати Божией.

«Сначала Он, как человек, жил среди людей и преподавал им знание о Своем Отце, и лишь затем, явив Свое Божество делами, Он «приносит, наконец, жертву за всех, предавая на смерть храм Свой [то есть тело], чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление» (с. 55).

Вновь загадочная святоотеческая цитата, не укладывающаяся в концепцию авторов. Может быть, в авторском тексте нужно четко растолковать, что все люди ответственны за древнее преступление и не вырезать слова «потому что в нем все согрешили»?

«Все люди подчинены тлению и смерти по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние природы от падшего Адама» (с. 61).

Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «Природные же и непредосудительные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь из-за осуждения за преступление» (Точное изложение православной веры. III. 20).

Поскольку авторы ничего не говорят о наказании, осуждении за преступление Адама и говорят о смерти по необходимости, то это напоминает учение древних пелагиан. Блж. Августин Иппонский писал: «К этому несчастью справедливого осуждения относятся неведение и нужда... А пелагиане не желают производить это несчастье от справедливого осуждения, отвергая первородный грех» (Разбор книги «О свободном решении» в «Пересмотрах». 27). Карфагенский Собор 419 г. осуждает тех, кто говорит, что смерть постигла Адама «не в наказание за грех, но по необходимости естества» (Правило 123).

«Адам был родоначальником всего человечества... Христос же стал Главой искупленного и спасенного Им человечества» (с. 61).

Это необходимо дополнить словами «которое Он соединил с Собой посредством веры».

«Об искупительном смысле смерти Христа на Кресте для всего человечества говорится и в богослужебных текстах: "Ты искупил нас от законного проклятья драгоценной Своей Кровью"» (с. 66).

Что за «проклятье»? Жаль, что ранее в тексте проекта не было изложено учение Церкви о проклятии прародителей и их потомков за первородный грех.

«Искупительная Жертва явилась осуществлением правды Божией» (с. 66).

Это можно было подтвердить словами святых отцов: «Потому, что нам надлежит исполнить весь закон, - что и означил Он словами: "всякую правду" , - так как правда есть исполнение заповедей... Я пришел разрешить клятву, лежащую на вас за преступление закона; потому должен прежде сам исполнить весь закон и освободить вас от осуждения» (свт. Иоанн Златоуст . Толкование на Евангелие от Матфея. 12. 1); «Бесконечной цены и достоинства добровольные страдания за нас безгрешного Богочеловека и Его крестная смерть - есть полное исполнение Божия правосудия, за грех осудившего нас на смерть, а также безмерная заслуга Спасителя, давшая Ему право не нарушая правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 206).

Но, как и следовало ожидать, учения про избавление от осуждения не оказалось дальше в тексте.

«Согласно святителю Григорию Нисскому, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того, чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу выкуп; в качестве выкупа предложен был Человек Иисус Христос... Святитель Василий Великий подчеркивает, что «выкуп», необходимый для избавления человечества от рабства диаволу... Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу» (с. 67).

Идея принесения жертвы Христом дьяволу не была принята Церковью. Но, это неведомо для человека, собирающегося вступить в Церковь.

«Святитель Григорий Богослов также использует образ "выкупа", но для того, чтобы, отталкиваясь от этого образа, предложить более глубокое объяснение тайны нашего спасения. "Кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то - долой оскорбление"» (с. 67).

У свт. Григория, кстати, есть и избегаемое авторами учение про осуждение за грех Адама: «весь пал и осужден за ослушание первозданного» (Слово 23); «вкушение было виной осуждения» (Слово 38).

«По словам преподобного Иоанна Дамаскина, неприемлемой является мысль, что Искупительная Жертва была принесена диаволу... Вместе с тем преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын Божий, "претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас, ибо перед Тем мы погрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп за нас"» (с. 67).

Весь этот «экскурс в историю» на с. 67, конечно, совсем лишний в катехизисе. Вместо внятного изложения единого учения Церкви о догмате Искупления авторы представили читателю некий «спор» между двумя группами святых отцов. Причем, не давая решения этого «спора». Как будто Церкви до сих пор не известно, зачем и кому принесена жертва! Однако, изначально христиане знали, что Христос: «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою [ибо написано: проклят всяк, висящий на древе], дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал. 3:13-14), «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2), «Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:14).

«Благодаря Крестной Жертве Спасителя человечество примирилось с Богом. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: "Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит 2:14)"» (с. 67).

Здесь снова односторонний подход. Свт. Иоанн Златоуст говорил не только о вражде людей с Богом, но и о гневе Бога на людей: «Бог гневался на нас, мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее затем мучение и здешнее поношение. Хочешь ли знать, как Он принял на Себя то и другое? "Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой" , говорит апостол» (Беседа на Вознесение. 2).

«Крестная Жертва Спасителя была Жертвой любви. О любви Бога к роду человеческому как о главной причине Крестных Страданий Спасителя говорит» (с. 68).

Необходимо упомянуть и другие свойства Божии, приведшие к Жертве, а не только одно «главное». Свт. Кирилл Иерусалимский пишет: «Претерпел cиe Спаситель, умиротворив (Кол. 1, 20) кровию Креста небесное и земное. Ибо мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия» (Огласительные поучения. 13. 33).

«Принесенная Им Жертва очищает не малую часть вселенной и не на малое время, но весь мир и навечно259. Христос как Второй Адам искупил все человечество: "Распростерши святое тело (соответственно) концам света, Он собрал воедино со всех концов всех смертных, соединил их в единого человека... очистив Кровью Агнца всякую нечистоту, преграждавшую смертным путь от земли к небу»260. Христос пострадал за все человечество, и Его Крестная Жертва открывает всем людям возможность приобщиться к плодам Искупления. Однако усвоение плодов Искупления, совершенного Господом Иисусом Христом, происходит только в Церкви и через Церковь"» (с. 68).

Здесь налицо противоречие. Если Христос уже собрал воедино всех смертных и соединил их в единого человека, то зачем нужна Церковь? Катехизис должен быть написан просто и ясно, без сложных святоотеческих высказываний. Он не должен заставлять человека, ничего не знающего о православном учении, ломать голову над ребусами. Создается впечатление, что авторы задались целью максимально запутать читателя.

Внятного изложения догмата Искупления в проекте катехизиса не получилось. Синодальная Библейско-богословская комиссия указывала А.И. Осипову в своем ответе на обращение верующих, что «Раскрытие этого догмата содержится как в творениях отцов и учителей Древней Церкви, так и в святоотеческом наследии позднейшего периода, а также в авторитетных вероучительных сочинениях XVII-XIX веков» Но, к сожалению, авторы нового катехизиса толком не воспользовались этими источниками.

Заключение

Учение о первородном грехе и Искуплении, изложенное в проекте нового катехизиса, не является полным и точным изложением веры Церкви. Получилась невнятная, запутанная и усеченная версия православного вероучения.

Любопытно, что в предисловии (на с. 7) авторами упоминается человек, идеи которого, очевидно, созвучны с их взглядами - это митрополит Антоний (Храповицкий) . Митрополит Антоний не признавал учение Церкви о проклятии за прародительский грех и выступал против слов в переводе Послания к Римлянам «в нем все согрешили» , что вместе с ошибочным представлением о догмате Воплощения и привело его к неправославному пониманию Искупления. Подробнее об этом изложено в работах свт. Серафима (Соболева): «По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат Искупления», «По поводу Катехизиса митрополита Антония» .

В письме «По поводу Катехизиса митрополита Антония» свт. Серафим (Соболев) пишет: «Здесь (С. 35) на вопрос: "От чего именно спасти человеков пришел па землю Сын Божий?" Высокопреосвященный автор отвечает: от греха и вечной смерти. В своем же катехизисе Митрополит Филарет на сей вопрос отвечает так: от греха, проклятия, и смерти. Таким образом, по учению Высокопреосвященнейшего Митрополита Антония, проклятия Богом людей не было, а потому и незачем было нашему Спасителю спасать людей от проклятия».

В заключение, можно присоединиться к мнению священника Георгия Максимова : «текст нового Катехизиса не должен быть принят в качестве официального вероучительного документа РПЦ, ибо попытка принять соборно данный еретический текст Катехизиса вызовет огромный соблазн и потрясение для нашей Церкви, и я не понимаю, зачем это делать? Неужели у нас мало сейчас соблазнов и потрясений?»

Их можно найти здесь:

ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯТО–ТИХОНОВСКИЙ БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

БОГОСЛОВСКО–ПАСТЫРСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

118 ГРУППА

ПРЕДМЕТ:

НОВЫЙ ЗАВЕТ (ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ)

СОЧИНЕНИЕ:

«ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ (ПО ВСЕМУ ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЮ)»

КРАМАРЕНКО Ю.Я.

МОСКВА

200 2

План сочинения

1. понятие греха

1.1.

1.2.

1.3.

2. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ

2.1. ПОДХОДЫ К ОПИСАНИЮ ЕВАНГЕЛЬСКОГО УЧЕНИЯ О ГРЕХЕ

2.2. УПОМИНАНИЕ ГРЕХА И ЛИЦЕМЕРИЯ В ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИИ

2.3. ИСКУШЕНИЯ ГОСПОДА В ПУСТЫНЕ

2.4. «ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ!» (МФ. 23)

3. Выводы

приложениЯ: 1. ВЗАИМОСВЯЗЬ ГРЕХОВНЫХ СТРАСТЕЙ И БОРЬБА С НИМИ (по учению преподобного Иоанна Лествичника) 2. КЛАССИФИКАЦИЯ ГРЕХОВ 3. СТРАСТИ И СМЕРТНЫЕ ГРЕХИ (по учению святителя Игнатия (Брянчанинова) 4. РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХОВ ПО МЫТАРСТВАМ (по повествованию блаженной Феодоры о воздушных мытарствах, проходимых после смерти просвещенными святым Крещением и верующих в Господа Иисуса Христа)

Список литературы

«Величайшее зло для человечества есть его своеволие, противляющееся воле Божией».

Свт. Иоанн Тобольский.

1. понятие греха

1.1. Актуальность знания природы человеческой греховности

Святитель Иоанн Тобольский говорит нам о том, что «святые все то, что встречалось с ними в жизни (приятное и неприятное), приписывали воле, действию Божию, потому что они не обращали своего внимания грехи чужие, но все поступки людские рассматривали как Божий дар или Божие попущение за свои грехи» .

Мы же, до конца невоцерковленные и глубоко грешные люди, по убогости своей духовной часто задаемся вопросами типа:

Если грех совершили Адам и Ева, то почему за него должен отвечать я?

В чем истинная причина моей греховности?

Что такое для меня понятие греха?

Не находя на эти вопросы верного православного ответа, начинаем выискивать соринку в чужом глазу и не замечаем бревна в своем – фактически (зачастую незаметно для самих себя) отдаляемся от Господа нашего Иисуса Христа, по сути предаем Его.

Епископ Варнава (Беляев) указывает: «с первых дней своего существования люди пошли двумя путями – путем жизни и путем смерти; путями, такими непохожими один на другой и расходящимися все более и более в противоположные стороны с течением времени. Сам Христос указал на них и предостерег своих последователей, чтобы последние не сбивались с истинного пути на ложный» .

Чтобы внять предупреждению Господа (Мтф. 7, 13, 14; Лк. 13, 24) для многих из нас важно нащупать и прочувствовать корень своего зла. Однако сделать это, не впадая в прелести, можно только на основе искренней молитвы Господу нашему Иисусу Христу, углубленного изучения Священного Писания, трудов Отцов Церкви в области нравственного богословия, жизнеописаний Угодников Божиих. Предметом же нашего описания является Евангельское учение о грехе.

1.2. Определение понятия «грех» православными авторами

Протоиерей Серафим Слободской в Законе Божием говорит о том, что «без молитвы человек перестает любить Бога, забывает о нем и не исполняет своего назначения на земле, то есть совершает грех» .

В репринтном издании Полного Православного Богословского Энциклопедического Словаря нет специального определения понятия «грех», но дано четкое определение понятия «зло», которое трактуется как «явление, противоположное добру, отрицающее последнее … зло проявляется в разрушении, беспорядке, уничтожении бытия и разделяется на:

1. зло физическое – все, что нарушает развитие физического бытия (болезни и т.д.);

2. зло нравственное – все, что противоречит в нравственной жизни воле Божией и что обыкновенно называется грехом» .

Исходя из данного определения можно заключить, что с позиции нравственности понятия «зло» и понятие «грех» тождественны.

Анализируя различные аспекты проблемы зла проф. Лосский В.Н., ссылаясь на мнения Отцов Церкви, делает вывод о том, что «зло не есть природа, но состояние природы … точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная» .

По сути, развивая эту мысль, архимандрит Лазарь (Абашидзе) подчеркивает, что грех – это понятие религиозное и «применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины» .

В православной литературе встречаются различные определения и описания понятия «грех». Некоторые из этих определений приведены в табл. 1.

Отличие в указанных суждениях заключается не в различии подходов авторов к определению сущностной характеристики понятия «грех», а только в форме и объеме подачи информации.

Таким образом, все они, определения, могут быть сведены к одному: грех – это нарушение человеком воли Божией.

Святитель Иоанн Тобольский указывает: «если мы из понятия греха отбросим его причину (лживость, своеволие), то не будет ни одного из горьких или злых его последствий, которое бы не происходило по воле Божией, или было бы Ему неугодно» .

Следовательно, все то зло, которое имеет место быть на земле, происходит по воли Божией, обращающей его, зло, в дела полезные для нашего спасения. Так, блаженный Августин пишет: «Бог признал лучшим злое обращать в доброе, нежели вовсе не попускать зла»

И так, исходя из сказанного:

1. Грех – есть нарушение человеком воли Божией, проявление человеком злой своей воли.

2. Зло – есть суть следствие греховной воли человека, которое Господь по благости своей чудным образом использует для пользы духовного лечения (излечения) людей.

1.3. последствия первородного греха

Сам по себе грех не является «творением» человеческим. Грех сотворил дьявол, он был собственным его созданием – дьявол сам задумал соделаться равным Богу (Ис. 14, 14).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит о том, что грех человека был «нечаянно постигшим его увлечением … был приготовлен не замыслом, но неправильным и недостаточным деланием и хранением рая» .

Сообщая свой грех обольщенному человеку дьявол тем самым поработил его – человек соделался сообщником дьявола и пленником его.

Но главным последствием грехопадения первых людей, как отмечает епископ Варнава (Беляев), явилось то, что «грех души повлек за собой разрушение и в физической природе» .