Монголы буддисты. Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

КУЛЬТУРОЛОГИЯ CULTURAL STUDIES

УДК 2(517), 24 (517)

ББК 86 (5 мон), 86.35 (5 мон)

Цымжит Пурбуевна Ванчикова,

доктор исторических наук, профессор, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (670047, Россия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6) e-mail: [email protected] Самдангийн Цэдэндамба, доктор (Ph), профессор, Институт обществоведения, Монгольский государственный университет (Монголия, Улан-Батор) e-mail: [email protected]

Современные процессы в монгольском буддизме: 1990-2007 гг.1

В статье проанализированы изменения в монгольском буддизме, произошедшие после начала процесса демократических преобразований в государственной и общественных сферах жизни Монголии. Рассмотрены новые законы и указы, регулирующие отношения между государством и религиозными организациями, прослежены изменения в традиционных религиях, а именно в исламе и шаманизме, появление и распространение новых для Монголии религий и религиозных течений. Особенно подробно показан процесс восстановления буддийской церкви как социального института, а также основные проблемы современного периода его становления. Буддизм стал одним из основных факторов консолидации различных социальных групп монгольского общества и формирования национального самосознания, которые вылились во всемонгольское движение за возрождение буддийских традиций. В связи с чем возрос интерес всех слоев монгольского общества к буддизму, существенно вырос общественный престиж религий и религиозных организаций в целом, активизировалась деятельность всех конфессий. Выявлено, что в результате трансформации общества религиозный фактор вышел за пределы конфессиональной сферы и стал значимой составляющей этнокультурной идентификации различных групп населения. Особая ценность данной статьи заключается в её источниковедческой базе, при её написании были использованы результаты социологических исследований, проведенных монгольскими учёными.

Ключевые слова: Монголия, 1990-2007 гг., возрождение буддизма, традиционные и новые религии Монголии.

1 Публикация подготовлена в рамках совместного проекта СО РАН и АН Монголии и Министерства образования, культуры и науки Монголии № 17 “Монголия-Сибирь в ретроспективе веков” и гранта РГНФ 14-01-00344 «Реалии монашеской дисциплины в буддизме».

© Ванчикова Ц. П., Цэдэндамба С., 2014

Tsymzhit Purbuyevna Vanchikova,

Doctor of History, Professor, The Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of SB RAS (6 Sakhyanova St., Ulan-Ude, Russia, 670047) e-mail: [email protected] Samdangiyn Tsedendamba, Doctor, Professor, Social Science Institute, Mongolian State University, (Mongolia, Ulan-Bator) e-mail: [email protected]

Modern Processes in the Mongolian Buddhism: 1990-20071

The article analyzes the changes in Mongolian Buddhism that occurred after the beginning of the democratic transformation of the state and public spheres of life in Mongolia. Some new laws and decrees regulating the relations between the state and religious organizations were considered, the authors traced the changes in other traditional religions, namely Islam and shamanism, the emergence and spread of new for Mongolia religions and religious movements. The process of restoration and renewal of Buddhist Church as a social institution, and the main challenges of the modern period of its formation are shown in details. Buddhism has become one of the main factors of consolidation of various social groups of the Mongolian society and of the formation of national consciousness, which resulted in a pan-Mongol movement for the revival of the Buddhist traditions. In connection with what the interest of all layers of the Mongolian society to Buddhism has significantly increased, as well as the public prestige of religions and religious organizations and activities of all confessions in general. It was revealed that as a result of the transformation of society the religious factor has gone beyond the religious sphere and became a significant component of the ethno-cultural identification of different ethnic groups of Mongolian population. The special value of this article lies in its sources. The article is written on the basis of sociological surveys conducted by Mongolian scientists.

Keywords: Mongolia, 1990-2007, restoration of Buddhism, traditional and new religions of Mongolia.

Демократические преобразования, начавшиеся в Монголии в конце 80-х - начале 90-х гг. прошлого века, затронули все сферы жизни государства и общества. Они не могли не сказаться и на буддийской церкви Монголии.

В статье рассмотрены изменения, произошедшие: а) в самом монгольском обществе, б) на государственно-законодательном уровне, и в) внутри самой буддийской конфессии.

1. После крушения социалистических идей и идеалов, в образовавшемся вакууме буддизм сыграл одну из основных ролей в консолидации различных социальных групп монгольского общества и в формировании национального самосознания, которое вылилось во всемонгольское движение за возрождение буддийских традиций. Обращение к своему историческому наследию стало одним из важных факторов национально-куль-

турного возрождения монгольского народа. В связи с чем значительно возрос интерес всех слоёв монгольского общества к буддизму, существенно вырос общественный престиж религии и религиозных организаций, активизировалась деятельность всех конфессий. Стали восстанавливаться традиционные религиозные институты, которые существовали до закрытия монастырей в период тотальной атеистической кампании 1930-40 гг. Религиозные организации и объединения верующих стали претендовать на участие в решении широкого круга социальных проблем, на своё присутствие во многих сферах общественной жизни, включая те, которые традиционно считаются светскими. Религиозный фактор вышел за пределы конфессиональной сферы и стал значимой составляющей этнокультурной идентификации различных групп населения.

Одним из наиболее масштабных мероприятий начального этапа возрождения буд-

1 The publication is performed within the joint project of the Siberian Branch of the Russian Academy of Science and AN of Mongolia and the Ministry of Education, Culture and Science of Mongolia No. 17 “Mongolia-Siberia in a retrospective of centuries” and RHSF 14-01-00344 grant “Realities of monastic discipline in the Buddhism”.

дизма явилось всенародное движение по восстановлению статуи Чжанрайсига, начатое группой известных монгольских деятелей культуры и науки в 1988 г. и поддержанное правительством. Эта статуя, воздвигнутая в Их Хурээ в 1911-1913 гг. по указу VIII богдо-гэгэна и ставшая символом независимости Монголии и освобождения от маньчжурской династии, в 1937-1938 гг. была разрушена. Первого января 1989 г. этой инициативной группой был образован Монгольский культурный фонд, благодаря активной деятельности которого и усилиями всего монгольского народа в 1994 г. статуя Чжанрайсига была восстановлена.

В 1990 г. был организован Союз верующих буддистов Монголии (Монгол Бурханы шашинтан CYCЭгтний холбоо), целью которого было объединение и координирование спонтанного всемонгольского движения по возрождению буддийских традиций в стране, реставрации старых и строительству новых дацанов и религиозных объектов и т. д. Появились политические партии, такие как, например, Демократическая партия верующих Монголии (Монголын шашинтны ардчилсан нам); некоторые политические партии, которые стали включать в свои программы пункты, связанные с религиозными идеями и лозунгами, а сами представители буддийской конфессии стали принимать участие в общественной и политической деятельности.

Новым явлением стало появление разных центров по изучению буддийской культуры, а также разнообразной печатной продукции религиозного содержания, значительных научных исследований, публикаций буддийских текстов, книг и брошюр, периодических изданий, газет и журналов, издаваемых как верующими, так и буддийскими организациями.

2. Ситуация, связанная с резким ростом влияния религии на социальную и политическую жизнь монгольского общества, не могла остаться вне внимания со стороны законодательных органов Монголии. Потому, прежде всего, в 1992 г. в новую Конституцию Монголии была включена статья, определяющая взаимоотношения между государством и церковью и гласящая о том, что первое обеспечивает защиту религии, а последняя должна оказывать почтение и уважение государству (глава 1, статья 9, пункт 1). При президенте Монголии был создан Совет по делам религий, в который вошли ведущие учёные-религиоведы страны, представители религиозных конфессий Монголии.

К традиционным религиям Монголии помимо буддизма относятся ислам для монгольских казахов и шаманизм.

По количеству верующих после буддизма идёт ислам. Ислам - традиционная религия монгольских казахов; за годы социализма влияние ислама несколько ослабло, но за последние годы изменения сказались и на ситуации с этой конфессией. Расселение казахов неравномерно, они селились в основном в приграничных районах, и потому основные приверженцы ислама проживают в Баян-Ульгийском аймаке, в Дархане, в Эрдэнэте и Улан-Баторе.

В октябре 1990 г. в Улан-Баторе было создано Общество мусульман Монголии (Монголын Мусульманы нийгэмлэг), сыгравшее большую роль в возрождении ислама. Это общество в июле 1992 г. было переименовано в «Религиозный центр монгольского ислама» (Монголын ислам шашны тев). Целью этого общества, а в последствие и центра, были - возрождение традиций ислама, защита прав мусульман Монголии, организация паломничеств (хаджей) в Мекку, строительство мечетей и школ, подготовка священнослужителей, установление связей с зарубежными мусульманскими центрами. В рамках деятельности этих организаций несколько тысяч человек прошли начальные курсы по знакомству с основами ислама, Корана, обучению молитв на арабском языке. В 1990 г. на современный казахский язык с арабского был переведён Коран и распространён среди населения. Первая мечеть была построена в 1992 г. на средства, выделенные разными зарубежными и монгольскими благотворительными организациями. Всего на настоящее время построено более 30 мечетей, большая часть из них в Баян-Ульгийском аймаке. Особенно активизировались внешние сношения в последние годы.

В рассматриваемый период уделялось особенное внимание обучению и подготовке служителей. Наряду с отправлением подростков в религиозные школы Турции, Казахстана и других стран, в 1993 г. в центре Баян-Ул-гийского аймака была учреждена мусульманская школа-медрессе. За прошедший период около 3 000 детей прослушали начальный курс основ ислама. С 1990 по 2006 гг. более 970 молодых людей прошли обучение в мусульманских странах, не только в религиозных, но и светских учебных заведениях .

В отличие от представителей буддизма и шаманизма, проникновение в их ряды других религий вызывает противодействие со стороны верующих исламистов. Так, например, в 1993 г. сорвалась попытка немецкой протестантской организации, пришедшей под ви-

дом благотворительной организации Красного креста, построить христианскую церковь. В Баян-Улгийском аймаке нет ни одной христианской организации или представительств новых конфессий, получивших в Монголии повсеместное распространение.

Отношение к религии этнических групп населения Монголии .

Этно- груп- пы хал- ха ка- захи бу- ря- ты дур- бэты бая- ты ури- ан- хай дру- гие

Про- цент ве- рую- щих 69,6 83,3 79,9 68,4 66,7 60,0 60,6

Из таблицы видно, что наибольший процент верующих среди монгольских казахов. После них следуют буряты и халхасцы. Из опрошенных казахов 96 % - верующие мусульмане, 35 % - верят в Аллах тэнгэрт.

Шаманизм - одна из наиболее древних форм религии у монголов. Сейчас шаманизм возрождается среди монгольских бурят, дархатов, дурбэтов, урянхайцев, халхасцев. Шаманы и шаманки имеющие наследственные корни, а также вновь провозглашенные шаманы и шаманки, по просьбам населения свободно исполняют различные обряды и это не противоречит монгольским законам.

В 1995 г. вышло официальное правительственное решение Президента о почитании согласно древней монгольской традиции 4 горных вершин - Богдо-хан, Хайрхан уул, Хан Хэнтий (Бурхан Халдун) уул, Отгонтэнгэр уул. Позднее к почитанию этих 4 гор прибавили почитание Дарьгангын Алтан-Овоо. Культ овоо (обо) - обычай, свойственный шаманизму, позднее инкорпорированный буддизмом.

Некоторая часть шаманов стала работать официально, зарегистрировавшись в министерстве юстиции Монголии, но большая часть действует в частном порядке, не объединяясь между собой. В настоящее время официально зарегистрировано 6 шаманских объединений (организаций). Эти организации представляют собой объединения шаманов, связанных между собой или по линии преемственности или по территориальному признаку. Так, например, шаманский центр «Беегийн тэнгрийн CYлдэр холбоо» объединяет шаманов и шаманок, выходцев из Восточного аймака (Дорнод аймак). Этот центр создан Тумэрбаатаром, сыном известного Цэрэн-заарина.

Интерес представляет деятельность зарегистрированного в 2009 г. шаманского цен-

тра «Хар цагаан CYлдэний мергелийн ергее», возглавляемого шаманом Бямбадоржем, выходцем из Кобдоского аймака, называемого Государственным шаманом-заарином (Терийн заарин бее). Этот титул он получил за совершение государственного обряда почитания горы Бурхан Халдун, начиная с

1995 г. [подробно см.: 2, 3].

В настоящее время по неофициальным данным насчитывается более 500 шаманов и шаманок.

Шаманизм сейчас возрождается как неотъемлемая часть монгольского традиционного мировоззрения и культуры. Деятельность шаманов и шаманок не ограничивается только обрядовой сферой, совершением магических шаманских обрядов и ритуалов, они стали играть значительную роль в жизни общества и государства, подтверждением чему является деятельность шамана Бямба-доржа. Шаманы стали активно сотрудничать между собой, устанавливать отношения с шаманами из других стран, большинство из них открыто для общения. Значительно увеличилось число последователей шаманизма, обращающихся к шаманам по личным требам, количество участников обрядов почитания обо. Следует отметить отход части монгольского населения от буддизма к шаманизму, чего не наблюдалось ранее.

Распространение новых религий. С 1990-х гг. в Монголии стали распространяться новые вероучения, не традиционные для Монголии, что можно объяснить интересом монголов к иной культуре и религии после многих лет закрытости общества. Удовлетворяя, главным образом, этот интерес и проникали новые религии. Прежде всего, это относится к христианским религиям.

Христианство распространено почти во всех странах мира, имеет много направлений, в историческом процессе наиболее видоизменялось, приспосабливаясь к разным историческим и политическим обстоятельствам.

Распространение христианства в Монголии не новое явление, но с точки зрения современных условий и общественных реалий -новое.

Одной из первых начала работу христианская организация «Ертонцийн эзний чуул-ган», которая с 7 октября 1990 г. стала регулярно по воскресеньям проводить собрания верующих. За короткий период времени она приобрела большую популярность и число своих последователей. За прошедший период почти во всех аймаках Монголии открылись её отделения.

(Монголын Библийн нийгэмлэг). Эта организация активно сотрудничает с христианскими организациями других стран. Одними из первых начали свою деятельность в Улан-Баторе следующие организации: <^^рдийн гэгээ», «Шинэ амьдрал», «Гэрэлт ирээд^й», «М°нхийн гэрэл», «Ес^сийн гэрэл», «М°нхийн гэгээ», «Антиох», «Шинэ апостолын с^м хийд» и т. д. Многие из них организовали отделения в аймачных центрах. К середине 1990-х гг. по неполным официальным сведениям число их адептов превышало 4 500 человек.

С 1996 г. функционирует институт богословия или Центр по изучению Библии. Целями и задачами данного центра является преподавание истории христианства, теологии, толкование Библии прихожанам, подготовка кадров священников (степень бакалавра), которые могут в дальнейшем проповедовать.

Появились церкви католиков, православных, англиканцев, апостольская, пресвитерианцев, баптистов, адвентистов, методистов, мормонов, Свидетелей Иеговы. Эти вероучения проникали из США, Японии, Южной Кореи, Германии, Англии и имеют свои отличительные черты. Распространена практика отправки монгольской молодежи на обучение за рубеж в институты богословия.

Помимо христианских течений появились объединения других религий. Например, в 1992 г. начали свою деятельность «Монголын Ананда Марга нийгэмлэг», «Монгол оюутны Ананда Марга холбоо», в мае 1993 г. - «Монгольское общество Бахаи», в 1996 г. - муни-сты. Также открылось несколько храмов-центров Шри Чинмой и йоги.

За последние годы в количественном отношении они начинают занимать лидирующее положение. Динамика роста численности протестантских объединений позволяет говорить о росте их влияния среди монгольского населения. Их количество уже превысило количество буддийских организаций: если в 2007 г. насчитывалось 143 христианских объединений, то в 2009 г. было зарегистрировано было 160 и около 60 находятся в стадии регистрации или действуют без регистрации. Представители объединений протестантской направленности, имеющие более 100 церквей, объединились в «Союз Евангелистов», их численность более 35 000 человек. Эти объединения находятся в прочной с экономической точки зрения позиции, они стабильно развиваются. Христианские объединения открывают свои филиалы в сельской местности, ориентируясь на самые широкие слои населения, они проводят очень интенсивную работу по привлечению новых членов.

Без сомнения новые религиозные объединения начали влиять на духовные, культурные, общественные и этно-политические процессы в стране, что вызывает определённую обеспокоенность традиционно-настроенных кругов общества. Их особое беспокойство вызывает активное вовлечение монголов в эти объединения и быстрое расширение их численности.

По социологическим исследованиям 2006 г. почти 80 % верующих составляют последователи буддизма, 10 % - ислама, 10 % -христиане. Учитывая расширение влияния шаманизма и христианских номинаций, можно сказать, что в настоящее время религиозная картина изменилась и что назрела необходимость проведения новых исследований и более детального изучения религиозной ситуации в стране в целом.

Изменились и верующие, и монахи. Современные верующие в количественном отношении значительно помолодели, в гражданском отношении стали более образованными, сведущими во многих современных знаниях, опирающимися на принципы свободы вероисповедания и свободу выбора религии, имеют более глубокую внутреннюю убеждённость, веруют по необходимости/потребности, в религиозных действиях больше опираются на прагматичные принципы, больше ценят пользу и блага этой жизни, а не в последующей жизни.

Следует сказать, что современные процессы, происходящие в религиозной жизни монгольского общества, дальнейшее развитие этого процесса, будущее состояние и перспективы, в значительной мере будут зависеть от взаимоотношения традиционной и нетрадиционной религии и находятся в тесной взаимосвязи с процессом общественных изменений в Монголии. Как бы ни возрождались, активизировались религиозные конфессии в монгольском обществе, они уже не могут полностью подчинить или овладеть обществом, как прежде. Монгольское общество руководствуется гражданскими позициями, современными нравами и взаимоотношениями. Однако уже появились условия, обстоятельства, при которых нельзя недооценивать влияние религии или действенную роль религии.

В целом же религиозная ситуация в современной Монголии характеризуется высоким уровнем религиозной свободы.

3. Поддержка традиционной, главенствующей на сегодняшний день религии - буддизму оказывается на государственном уровне, наблюдается религиозный аспект образова-

ния в школах, институтах. Согласно закону от 11 ноября 1993 г. об отношениях между государством и религией («Тер, CYм хийдийн ха-рилцааны тухай хууль») - буддизм в отличие от других вероучений признан главенствующей религией (Тереес Монгол Улс дахь буд-дын шашны зонхилох байр суурийг хYндэтгэн Yзнэ).

Одним из первых постановлений Народного Хурала за № 10 от 22.02.1990 г. было постановление «О вопросах восстановления ряда монастырей», которое предусматривало поочередное планомерное, а не беспорядочное, восстановление буддийских монастырей, начиная с таких известных и крупных монастырей, как Эрдэни-дзу, Амар-баясгалант, Баруун-хурээ и исламской мечети в Баян-Улгэйском аймаке. В связи с указанным постановлением были начаты работы по их реконструкции. Но это постановление не смогло сдержать начавшийся одновременно по всей стране стихийный процесс восстановления разрушенных и строительства новых дацанов и дуганов.

Следующий указ президента «Тер CYм хийдийн харилцааг зохицуулах тухай» был опубликован 21 декабря 1990 г. за № 55. Этот указ регулировал взаимоотношения между государством и церковью, разрешал строительство и восстановление монастырей, передачу некоторых религиозных объектов из музеев и библиотек дацанам, способствовал восстановлению традиционных служб с учётом современных условий, инициировал работу по установлению богослужений на монгольском языке, об укреплении и соблюдении монастырских и монашеских правил.

Как известно, до 1990 г. в Монголии официально действовал только один монастырь Гандантэгченлин, службы в котором были восстановлены в 1944 г., в нём к началу периода демократических преобразований насчитывалось около 100 лам.

Увеличение числа монастырей вызвало необходимость в создании единого органа, координирующего и объединяющего деятельность верующих и монастырей по всей стране. С этой целью осенью 1991 г. более 100 представителей от 60 монастырей, буддийских организаций и общин собрались на первый монгольский буддийский съезд, на котором был учрежден Центр монгольских буддистов (Монголын Бурхан шашинтны тев), а монастырь Гандантэгченлин был назван центральным и направляющим деятельность всех остальных. Одной из отличительных особенностей этого периода является то, что монастыри начали восстанавливаться не

только на прежних местах, но и строиться на новых местах, исходя из религиозных потребностей населения.

К 2004 г. в Монголии насчитывалось уже 160 религиозных зданий и буддийских объединений разного типа - дацаны и дуганы, различавшихся по сфере своей деятельности, финансовым и экономическим возможностям, численности и составу монахов, приверженности к той или иной школе буддизма, уставу, обрядам и пр. Эти дацаны по 21 аймакам Монголии и Улан-Батору (итого в 22 административно-территориальных единицах) распределены не равномерно: в Орхонском, Дарханском, Гоби-Сумбэрском по 1 дацану, Южно-Гобийском, Селенгинском, Баян-Уль-гийском по 2 дацана, в Восточно-Гобийском -

3, Восточном, Кобдоском по 4 дацана, Гоби-Алтайском - 5, Сухэбаторском - 7, Южно-Хангайском, Булганском - 8, Убсунурском аймаке - 9, Центральном, Кубсугульском, Хэнтийском - 10, Архангайском - 11, Баян-Хонгорском - 12, Завханском -14, Улан-Баторском - 18, Средне-Гобийском - 19.

Количество монастырей и численность верующего населения в данном случае не взаимосвязаны, так, в Дундгобийском аймаке с населением в 51,5 тысяч человек насчитывается 19 монастырей, а в Улан-Баторе с населением 760,1 тыс. - всего 18 .

Сейчас буддийские монастыри в Монголии делятся по вероучению - на желтошапочные и красношапочные; по организационной деятельности - на буддийские монастыри и разновидности буддийских сект; на приверженцев традиционности и приверженцев новых направлений; по ламскому составу - на мужские монашеские общины и на женские; по специализации - медицинские (мамба), астрологические (зурхай), философские (чойра), тантрические (джуд) и т. д.; по имущественному состоянию - частные и общественные; по источникам доходов - существующим на внутренние доходы от собственной деятельности и внешние пожертвования; по интересам - объединённые, автономные, самостоятельные и т. д. Появились религиозные школы разных уровней, главным из которых является буддийский университет при монастыре Гандантэгченлин.

В вышеуказанных монастырях насчитывается более 2 500 лам и около 800 послушников и мирян [там же], которые помимо получения начальных богословских знаний, занимаются обслуживанием и ведением монастырского хозяйства. Уровень знаний самих лам также различается. Так, в сельских местностях основную часть духовенства со-

ставляют ламы-самоучки, не имеющие достаточной квалификации.

Перемены происходят также и внутри монашеской среды. Большинство современных монахов получают базовое светское образование, их деятельность проникает во многие сферы общественной жизни. Они, с одной стороны, строго придерживаются обетов и монашеского устава, с другой - вынуждены принимать и приспосабливаться к современным реалиям. Если ранее монастырская и светская жизнь были строго разделены между собой, то сейчас образ жизни мирянина и ламы, если не учитывать различий в одежде и роде занятий, почти не различаются. Более того, есть ламы, которые участвуют в выборах в Народных Хурал. Появились также женщины-монахини, женские монастыри, однако следует отметить, что женщин-монахинь немного.

Дальнейшая судьба религии всё более зависит не от верующих, а от духовенства. Современное духовенство следует рассматривать как составную часть общества, также переживающую обновление и преобразования.

В последние годы из-за ухода из жизни старейших лам возникла проблема в недостатке квалифицированных священнослужителей, некоторые сомонные монастыри опустели, а в других богослужения проводятся нерегулярно, поэтому одной из наиболее острых насущных проблем, стоящих перед буддийской церковью Монголии, является проблема подготовки и обучения молодых, образованных монахов, соответствующих требованиям нового времени. Следует отметить и отсутствие единой политики и согласованности между буддийскими религиозными организациями.

Одной из тенденций в современном буддизме является движение за проведение богослужений и ритуалов на монгольском, а не на тибетском, языке. Так, в двух монастырях продолжают традицию, начатую ещё в XVIII веке Нейджи-тойном и его учеником Мэргэн-гэгэном уратским.

Помимо внутренних причин столь активного процесса возрождения буддизма следует назвать и внешние, связанные с расширением международной деятельности, и интересом к происходящим в Монголии процессам со стороны зарубежных религиозных деятелей высокого ранга, представителей зарубежных религиозных организаций. Визиты в Монголию Далай-ламы в 1992, 1995,

1996 гг., визит IX Богдо-гэгэна в 1999 г. - стимулировали рост религиозности среди монго-

лов. Деятельность и личный пример Бакула Ринпоче, являвшегося более 10 лет послом Индии в Монголии, и Гур Диваа Ринпоче, ставшего гражданином Монголии, также способствовали возрождению буддизма. Крупные зарубежные буддийские организации стали открывать свои представительства и филиалы в Монголии. Деятельность Далай-ламы и других высших буддийских иерархов открыли монгольский буддизм для внешних сношений. Так, несколько десятков молодых хувараков из Монголии обучаются в буддийских монастырях за рубежом по кратко- и долгосрочным программам. За описываемый период окрепли зарубежные связи монгольских буддийских организаций, а Гандантэг-ченлин стал членом многих международных буддийских организаций.

Вместе с тем, на фоне возрождения буддийской религии, строительства новых и восстановлении старых монастырей, увеличения числа верующих и лиц духовного звания, наблюдаются и некоторые негативные моменты, связанные, прежде всего, с отсутствием опыта работы в изменившихся условиях и жёсткой конкуренции со стороны новых, нетрадиционных для Монголии религий, имеющих большой практический опыт миссионерской деятельности, в основном христианского толка.

Современные буддийские организации как общественные институты не достаточно эффективно работают на ниве нравственного и этического воспитания своей паствы, оказания соответствующего обслуживания духовных потребностей населения. В связи с чем уменьшается численность верующих, а деятельность лам подвергается критике. Перестали открываться и восстанавливаться дуганы, более того, некоторые, ранее восстановленные дуганы и дацаны, прекратили свою деятельность. Из более чем 160 открытых дацанов, дуганов и молелен постоянно действуют только около 100, в которых проводятся ежедневные службы, остальные работают сезонно [там же].

Ещё одна из неблагоприятных сторон современной ситуации - это уровень образованности духовенства. Например, из общего числа лам более 50 % люди старше 60 лет. Только один из троих в детстве был послушником, из 10 монахов не более одного человека, который некоторое время проходил подготовку в монастыре Гандантэгчен-лин, восстановивший свою деятельность в 1944 г. Кроме того, уровень светского образования современных лам довольно низкий,

очень мало лам с полным светским средним образованием.

Появились новые перспективы во взаимоотношениях между религиозными конфессиями и государством. В 1998 г. под покровительством президента Монголии прошла теоретико-практическая конференция по вопросам взаимоотношений между государством и религией «Отношения между государством и религией: современный период», на которой были подведены итоги произошедших изменений в религиозной ситуации в стране и высказаны предложения по улучшению и совершенствованию процесса возрождения религиозных конфессий .

Перед буддийской конфессией, продолжающей оставаться основной религией монгольского народа и в значительной степени сохраняющей свое влияние на жизнь страны, ставится задача более активного участия в

общественной жизни, выдвигается требование об укреплении её позиций в соперничестве с нетрадиционными религиями, о необходимости реформирования её деятельности и проведения обновленческих мероприятий с целью адаптации к происходящим общественным изменениям, упорядочения административно-управленческой системы и контроля над монастырями; одним из наиболее главных вопросов, стоящих перед церковью, является вопрос о том, каким должен быть процесс обновления буддийской церкви, кто и как должен его проводить .

На сегодняшний день является очевидным то, что буддийская религия глубоко впиталась в бытие, культуру, психику, национальное самосознание монголов, и она в качестве хранительницы традиций выполняет в обществе функцию устойчивости.

Список литературы

1. Батырбек Х. Монгол дахь Ислам шашны дахин сэргэлт, оноогийн байдал // Философии, шашин судлал. 2007. № 277 (38).

2. Бямбадорж Д., зайран Монх тэнгэрийн шашин, 6єє мєргєл. УБ., 2008.

3. Саруулбуян Ж. Бурхан халдун Хайрханы тэнгэр тайлга. УБ., 2006.

4. Тєр CYм хийдийн харилцаа: Орчин Yе. Онол-практикийн бага хурлын материал. УБ., 1998.

5. Цэдэндамба С. Монгол дахь шашин, с^сэг бишрэлийн т°л°в байдал, хандла-га, философийн шинжлэх ухааны зэрэг горилсон диссертац. Улаанбаатар, 1999.

6. Цэдэндамба С. Монгол дахь шашины нєхцєл байдал (XX-XXI зууны зааг Yе).

УБ., 2003. С. 68.

1. Batyrbek Kh. Mongol dakh’ Islam shashny dakhin sergelt, onoogiin baidal //

Filosofii, shashin sudlal. 2007. № 277 (38).

2. Byambadorzh D., zairan Monkh tengeriin shashin, bee mergel. UB., 2008.

3. Saruulbuyan Zh. Burkhan khaldun Khairkhany tenger tailga. UB., 2006.

4. Ter sYm khiidiin khariltsaa: Orchin Ye. Onol-praktikiin baga khurlyn material. UB.,

5. Tsedendamba S. Mongol dakh’ shashin, s^seg bishreliin t°l°v baidal, khandlaga, filosofiin shinzhlekh ukhaany zereg gorilson dissertats. Ulaanbaatar, 1999.

The international workshop “Mongolian Buddhism in Practice ”, 24–25 April , 2017 at Eötvös Loránd University (ELTE), Budapest , Hungary.

The workshop is organized by different institutes of Eötvös Loránd University (Department of Mongol and Inner Asian Studies, Research Centre for Mongol Studies, Budapest Center of Buddhist Studies), the Hungarian Academy of Sciences (Research Centre for Humanities, Institute of Ethnology), and the Embassy of Mongolia in Hungary.
Following the success of the workshop “Mongolian Buddhism: Past, Present and Future” in April 2015, the second international forum “Mongolian Buddhism in Practice” is planned for 24–25 April, 2017 in Budapest. This forum is for scholars and monks to present their work on different aspects of Mongolian Buddhist practice. In accordance with speakers’ own specific research interests, presentations can cover any aspect of Mongolian Buddhism and Buddhicised folk religion including monastic life, education, rites, religious texts, chanting, contemplation, the cult of objects of worship, connections with nature, devotees, other religions, and any other approaches of old and contemporary practices.
The workshop will focus not only on the Buddhism of Mongols living in the present area of
Mongolia, but will cross the border to the beliefs and practices of Mongols living in China, Russia or other places in the diaspora. The distinctiveness of Mongolian Buddhism in practice will be revealed through presentations and round-table discussions. The academic papers will be published in DVD and book format.

«…даже несмотря на то, что в последнее время некоторые исследователи убеждают нас в обратном, (12), Тибет - это до сих пор Тибет, интеллектуальный и культурный колосс, в то время как Монголия, а монголоведение в особенности - это его бастард, приёмыш. Все мы слышали анекдот о филологе, изучающем монгольский, чтобы лучше читать по-тибетски. Таким образом, внутри парадигмы, маргинализующей монголов перед лицом тибетцев, должен быть озвучен вопрос - каковы историографические предпосылки тибетоцентризма? Монголам не только отводится вторичная роль в их собственной религиозной истории, они не имеют даже своего «собственного» буддизма. И правда, почему, не задумываясь, мы называем монголов «тибетскими буддистами», в то время как бирманцев мы можем назвать «тайскими буддистами» уже не столь смело? Опять же, у нас не возникает проблемы представить немца, практикующего тибетский буддизм, а вот слова: «Мой немецкий друг - монгольский буддист» - уже звучат странно, если не сказать «нелепо». Отчего так? Как поздний тантризм, созданный в Тибете, может оставаться тибетским и вне Тибета? Или, более точно: почему мы инстинктивно полагаем, что монгольского буддизма не существует? Мы, в некотором роде, можем спросить себя, нет ли в этой парадигме некоего «эпистемологического насилия»? (13)

В том же ключе мы можем спросить самих себя, почему мы так легко принимаем за должное тот факт, что монголами тибетский язык используется в качестве богослужебного - как если бы это было чем-то естественным, или даже хорошим? Изначально монголы не полагали, что это хорошо - отчего же так должны думать мы? Общеизвестно, что первым, что сделали монголы после становления буддистами в XVI в., был перевод Дхармы на монгольский. И даже потом, с успехами тибетизации, проводившейся в рамках цинского проекта по созданию транснациональной буддийской идеологии в XVIII в., монгольские буддийские лидеры, такие как Мэргэн-гэгэн и Агвандорж, подвергали сомнениям необходимость этого. (14) Они задолго до Бенедикта Андерсона признавали язык и местную литературу в качестве важных средств в противостоянии маргинализации и гегемоническим нарративам, идущим извне. И они справедливо оспаривали посылы тибетизации. Например, в колофоне к ритуальному тексту XIX в. о местных божествах в Монголии Агвандорж писал:
Эти книги в основном были написаны нашими предками для подношения жертв владыкам мира, и чрезвычайно благословенны. Они долгое время доказывали свою благословенность, мы унаследовали их в таком виде, но, поскольку большинство их написано по-тибетски и некоторые владыки земли их не понимают, (молитвы) не достигали цели, и большинству простых монголов они были незнакомы. И всё же, дословно переведённые на монгольский с тибетского, они на монгольском трудны для понимания, для монгольского плохо приспособлены, было сложно понять их подлинный смысл, на самом-то деле точный и правильный. По-моему, если мы будем готовить монгольскую пищу для владык монгольского мира, и будем произносить свои соображения и пожелания по-монгольски, никак иначе, кроме как благотворно для нашей монгольской земли, это быть не может. Кроме того, я намеревался сделать содержание (текста) доступным для простых монголов, обращая таким образом их в верующих (Tatár 1976: 33)».

ОБЫЧАИ И ТРАДИЦИИ МОНГОЛОВ

БУДДИЗМ В МОНГОЛИИ

Монголия – древнейшая населённая территория и, несмотря на отсутствие постоянного населения в настоящее время во многих районах, осваивается людьми достаточно долго. На просторах "Великой евразийской степи", никогда не бывшей в полной изоляции, встречались самые разнообразные религиозные учения и школы, одни государства исчезали, появлялись другие, сменяли друг друга народы, идеи и власть.

История принятия буддизма в Монголии.

Впервые буддизм на территории Монголии появляется во II веке до нашей эры, народы (гунны и сяньби) населявшие эти пространства уже были знакомы с этой религией. К монголам предполагают, буддизм пришёл от уйгуров, народа тюркского происхождения, живущих как оседлой, так и кочевой жизнью. Среди них тогда уже были распространены мировые религии: христианство, магометанство и буддизм.

Один из первых случаев проявления интереса монгольской знати к буддизму относится ещё к периоду походов Чингисхана. Годан, второй сын Угэдэй-хана пригласил из Тибета Сакья-пандиту Гунга Джалцана (1182-1251). Популяризировав религиозное учение, он усовершенствовал монгольскую письменность, разработав новый монгольский алфавит (так называемое "старомонгольское письмо").

О принятии буддизма монголами, ранее приверженцев шаманизма, принято говорить только со времени правления Хубилай-хана (1260-1295), внука Чингисхана, завоевавшего Китай и основавшего Юаньскую династию (1260-1369).

При его правлении монгольская империя достигла наибольших размеров и расцвета, занимая 4/5 площади Евразии. Великий хан Хубилай (китайское имя Шицзу Хуан-ди) перенес столицу из Каракорума в Ханбалык (китайское название Бендзин, ныне Пекин) находившийся в Китае. При нём буддизм был признан официальной религией Монгольской империи, при общей веротерпимости, редким явлением для того времени, потрясающей современников и удивительной даже сегодня.

По приказу Хубилай-хана великий мастер Сакья Пагба-лама (1235-1280), племянник Гунга Джалцана, разработал новую монгольскую письменность (вертикально-квадратное письмо) для главных языков Монгольской империи – Юань-монгольского, тибетского, уйгурского и китайского, чтобы обеспечить культурное единство народов державы, а также для транслитерации санскритских текстов. Правда, в тот период буддизм был принят только императорским двором и еще несколькими представителями монгольской аристократии.

В середине 14 века, с падением в Китае монгольской династии Юань, влияние буддизма в Монголии, поддерживавшегося в основном знатью, ослабло. Монголы были принуждены вернуться в свои степи и горы, где быстро приблизились к тому состоянию, из которого их вывели в XIII веке исторические обстоятельства и гений Чингисхана.

В XVI веке вместе с укреплением некоторых монгольских ханств начинается и общее возрождение монгольской жизни. Перестает удовлетворять монголов, в особенности их аристократию, первобытный шаманизм, начинают разгораться сохранившиеся искры прежнего их буддизма. Буддизм привлекает монголов пышностью своих обрядов, своей веротерпимостью к старым монгольским народным суевериям.

В эту пору им пришлось столкнуться с Тибетом, познакомиться с буддизмом в форме секты "желтошапочников". И связано с Алтан-ханом тумэтским (1534-1586) пригласившего из Тибета в 1576 году Соднам Джамцо (III Великого ламу) для распространения буддизма в духе своей школы. Именно тогда появился титул "Далай-лама", который Алтан-хан поднес "великому ламе желтошапочников", а значит, и всем его последующим воплощениям.

Монголы оказались необычайно восприимчивыми к новой вере, к принятию которой они были подготовлены падением шаманства и сохраняющимся среди них кое-где традициям старого буддизма секты "красношапочников". Благодаря этим обстоятельствам буддизм широко и быстро распространился среди всех монгольских племен. В 1578 съезд всех князей Монголии с участием Цзонкаба, главы наиболее значимой в тот момент в Тибете буддийской школы Гелугпа (именуемой также сектой "желтошапочников" или просто "желтой сектой"), принял решение о принятии буддизма в качестве государственной религии. Первый по времени основания монастырь – Эрдэнэ Дзу, основанный Абатай-ханом в 1586 году, на реке Орхон, в том месте, где стояла императорская столица Каракорум (Хархорин).

Обычно, говоря о тибетско-монгольском буддизме, о ламаизме , имеют в виду именно секту гелугпа, с которою, кстати сказать, лучше всего и знакомы в Европе. Последователи секты "желтошапочников" оказывают Цзонкабе необычайное почтение; во всех уголках мира, где только распространилось его учение, - Тибете, в монгольской Гоби, в Забайкалье и Астраханских степях, в горах Тянь-Шаня - везде Цзонкаба чтится не только как глава, основатель нового вероисповедания, но как могучий, совершенный и милосердный бодхисатва, как третий Будда. Вот почему изображения Цзонкабы в виде статуй, икон наполняют храмы, ступы, жилища тибетцев и монголов, вот почему носят его изображения на груди.

Очень скоро при преемниках Цзонкабы утвердился догмат о последовательных перевоплощениях "великих лам" "желтошапочников". Третий "великий лама" совершил путешествие в Монголию к тумэтскому Алтан-хану с целью распространения там буддизма в духе своей школы. Вот тогда-то и появился титул "Далай-лама", который Алтан-хан поднес "великому ламе" "желтошапочников", а значит, и всем его последующим воплощениям; титул этот стал хорошо известен и в Европе. Вскоре после этого при пятом "великом ламе" Агван Лобсане (XVII век) окончательно установился догмат о перевоплощениях далай-лам. Согласно этому догмату то или другое лицо, чем-либо выдвинувшееся в буддийской общине: или своей ученостью, или святой жизнью, - объявлялось перерожденцем, перевоплощением какого-нибудь бодхисатвы, эманацией одного из будд, перерождением того или другого славного деятеля буддизма, выдающегося святителя-ламы.

При этом находилась вся предшествующая цепь перерождений и признавалось, что данный перерожденец-святой будет еще и еще раз перевоплощаться, продолжая цепь своих перерождений на благо всех одушевленных существ, для распространения света истинного учения Будды. Перерожденцев-святых теперь чрезвычайно много в Тибете и Монголии, редкий монастырь не имеет хотя бы одного такого перевоплощающегося святого. Причем народ, относясь с необычайным почтением и безграничной верой к своим перерожденцам, обычно совершенно не интересуется, чьи они перевоплощения, так, Далай-лама, являющийся перерожденцем бодхисатвы Авалокитешвары, почитается во всем ламаистском мире выше Панчена, который признается перерожденцем будды Амитабы, Произошло это благодаря тому, что к XVII веку, когда появился этот догмат, "великие ламы" - перерожденцы, успели приобрести огромный авторитет и влияние; значение их еще больше усилилось, когда пятый, так называемый "великий" Далай-лама стал и светским правителем центрального Тибета.

Как и в других буддийских странах, средоточием религиозной жизни в Тибете и Монголии являются монастыри. Возникнув в странах с низкой культурой, среди редкого, кочевого - в Монголии и отчасти в Тибете - населения, они стали центром не только религиозной, но культуры вообще. По условиям жизни этих стран, благодаря суровости климата только в монастырях стали создаваться условия, когда люди могли отдавать большую часть времени умственным занятиям. В буддийских монастырях Монголии и Тибета возникли школы, типографии, мастерские разных искусств. В монастырях стали получать образование не одни только духовные; монгольские князья и чиновники, например, почти всегда отдают своих детей для воспитания и образования в монастыри, вовсе не имея намерения подготовлять их к отшельнической жизни. Мирянин в Тибете или Монголии, будь он человек знатный или простой, набожный или равнодушный к вере, всегда связан тысячами нитей со своим монастырем. Мирянин, унося это из монастыря в свою степь, в свои горы, распространяет там все слышанное и виденное; и там в степях, в горных прериях, в домах, юртах и шалашах пересказываются, переделываются, перемешиваются со своим идущим из дальних веков, создаются таким образом народные, новые, как бы вновь созданные пересказы буддийских книг, буддийских легенд и сказаний.

Сохраняя и поддерживая по уставу и по преданию древние правила, старый уклад и темп монашеской жизни, теперешние монастыри Тибета и Монголии во многих отношениях являют формы жизни точно воскресшей старой Индии.

К моменту Народной революции 1921 г. в стране насчитывалось 747 буддистских монастырей и 120 тыс. монахов и священников (при общем населении страны в 650 тыс. чел.) В целом, лица, имевшие духовное звание и принявшие религиозные обеты составляли в дореволюционной Монголии почти треть всего населения.

Состояние буддизма при социализме

В 1921 в Монголии победила Народная революция. В конце 1934 г. в Монголии насчитывалось 843 главных буддистских монастыря, около 3000 храмов и часовен и 6000 других строений, принадлежащих монастырям. Монахи составляли 48 % взрослого мужского населения.

В результате репрессий в конце 1930-х годов все монастыри были закрыты, их имущество национализировано, однако только часть строений была использована, подавляющая часть монастырей разрушена (относительно сохранились только 6). По минимальной оценке 18 тысяч монахов были казнены. Только в одном из массовых захоронений, обнаруженных у города Мурэн, были найдены останки 5 тысяч расстрелянных монахов (то есть св.1 % всего взрослого населения страны на тот период)

В 1949 в Улан-Баторе «для нужд верующих» был заново открыт Гандантэгчин-линг. В нём сейчас насчитывается более 100 лам. С 1970 при нём действует Высшая ламская школа (Буддийская духовная академия), готовящая кадры буддийского духовенства для Монголии и России. Буддийская община Монголии входит в качестве члена во «Всемирное братство буддистов». С 1969 она также является членом Азиатской буддийской конференции за мир, штаб-квартира которой находится в Улан-Баторе. Раз в два года здесь проходят её генеральные конференции, издаётся журнал «Буддисты за мир». Далай-лама посетил Монголию (в 1979 и 1982 гг.).

Возрождение буддизма

Возрождение буддизма происходит в стране с конца 1980-х годов. В ходе политических и социальных реформ, начатых в Монголии в 1986, была устранена большая часть официальных ограничений на исповедание религии. За это время вновь открылся ряд буддийских монастырей, до того использовавшихся в качестве музеев, началась реставрация других старых монастырских комплексов. В настоящий момент их уже более 200. Была реорганизована структура буддийской общины, созван съезд буддистов страны и путем демократич. выборов избран глава общины Хамбо-лама. Увеличилось число учащихся в Высшей ламской школе, открылись новые храмы в Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Харахорине и др. крупных дореволюционных центрах, где сохранились неразрушеннs е монастырские строения. Намечены восстановление и реставрация нескольких монастырей. Активизировались отношения с буддийскими общинами Азии, Европы, США, с находящимся в эмиграции Далай-ламой. Приезд его представителей для регулирования жизни монгольской буддийской общины стал для Монголии обычным явлением.

За последние 15 лет буддийской общине благодаря (сангхе) при поддержке государства удалось восстановить более 160 храмов и монастырей, появились более 2000 лам.

Несколько лет назад, при поддержке Фонда сохранения традиций Махаяны был восстановлен монастырь Дара Эх, находящийся около Улан-Батора. В нем поселились 14 монахинь, после чего монастырь был переименован в «Долма Линг» и стал первым женским монастырем в Монголии(!). Монахини проходят обучение под руководством наставниц из Непала.

Сегодня ведущая роль буддизма в стране закреплена "Законом об отношениях государства и религиозных организаций" и "Концепцией национальной безопасности Монголии". Правительством буддизм рассматривается как идеологическая основа для сохранения национальной самобытности, культуры и традиций монголов.

Особенности религиозных представлений.

Для монгольского, как и для тибетского, буддизма характерна чрезвычайно высокая насыщенность его практик добуддийскими верованиями, обрядами и представлениями, институт «живых богов» (воплощение богов пантеона в тела живых людей) и признание важной роли монашества в достижении «спасения».

В Монголию из Тибета перешла традиция монастырской жизни монахов, но традиция послушниц (монахинь) не попала ни в Монголию, ни в районы с бурятским, тувинским и калмыцким населением.

Как и в Тибете в Монголии ведущая роль принадлежит школе Гелугпа (именуемой так-же школой "желтошапочников" или просто "желтой сектой"). Меньшее распространение имеют буддийская школа Ньингма.

Огромное значение для религиозных представлений и культуры монголов до сегодняшнего дня оказывает шаманизм ("черная вера"). Среди других религий распространён ислам , большей частью, связанный с этническими казахами, и христианство (протестантство) , бурно развивающееся в последние 10-15 лет, с начала демократических преобразований и начала активной работы миссионеров в Монголии, с 1990 года. Локально в современной Монголии встречается также христианство (православие) .

БИБЛИОГРАФИЯ

• Использовались материалы сайта geo.metodist.ru/open-mn/sliedshow/budda-monastery.pdf (страница удалена, перемещена ил сайт прекратил работу)
• Буддизм в Монголии - Википедия.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ИНФОРМАЦИЯ

• Ламаизм в Монголии (региональная форма буддизма, сложившаяся в Монголии в 16-18 вв)
  

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

История буддизма с момента его возникновения и до наших дней – это история того, как философско-этическо-религиозное движение древности, еретическое по замыслу, узкое по числу последователей и весьма простое по первоначальной форме своего выражения, шагнуло за пределы своей национальной колыбели, стало одной из трех мировых религий, сохраняющей поныне свой авторитет и статус государственной религии в значительном количестве стран Азии. Причина этого не в особенностях системы спасения, предложенной еще самим Буддой своим последователям, не в привлекательности состояния нирваны как конечного итога земного существования и бесчисленного ряда перерождений живых существ и ни в каких-либо иных достоинствах философской системы буддизма. Причина этого в том, что буддизм как религия в каждой стране впитывал в себя местные ритуально-мифологические традиции, уже сложившиеся ко времени его утверждения в качестве государственной религии. Поэтому нет единой системы буддизма как мировой религии, а есть лишь его национальные формы, которые сложились самостоятельно в каждой из стран буддийского мира на основе местных религиозных традиций. Именно они определяют ту разницу, которая существует между национальными формами на уровне народного буддизма, в то время как на уровне философии и йоги общебуддийское единство продолжает сохраняться.

ПОЭТОМУ НЕТ ЕДИНОЙ СИСТЕМЫ БУДДИЗМА КАК МИРОВОЙ РЕЛИГИИ, А ЕСТЬ ЛИШЬ ЕГО НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ, КОТОРЫЕ СЛОЖИЛИСЬ САМОСТОЯТЕЛЬНО В КАЖДОЙ ИЗ СТРАН БУДДИЙСКОГО МИРА НА ОСНОВЕ МЕСТНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ

Буддизм в Монголии в той форме, которая пережиточно бытует в наши дни, стал распространяться и утверждаться со второй половины XVI в. Эта форма называется ламаизмом желто-шапочного толка, или «школой добродетели» гелукпа, основные принципы которой сформулировал в XV в. Цзонхава. Однако Монголия и монголы имели возможность познакомиться с буддизмом намного раньше.

Есть мнение о двухтысячелетней истории монгольского буддизма. Оно основано либо на причислении хунну к монголам и соответственно отнесении к последним сведений о наличии буддийской культовой утвари у хунну, либо на включении территории Хотанского оазиса, где буддизм был известен с III в. до н. э., в географические границы древней Монголии 306 . По поводу первой точки зрения можно только сказать, что вопрос о том, кто были хунну – тюрки или монголы, до сих пор остается открытым, хотя подавляющее большинство советских и европейских ученых, основывая свои выводы на данных исторической лингвистики и исторической топографии, склоняются к тому, чтобы считать их тюрками 307 . Вторая точка зрения, принадлежащая традиционной монгольской историографии, неправомерно расширяет историческое и географическое понятие Монголии в применении к концу I тысячелетия до н. э. Академик Ш. Бира убедительно опроверг антинаучность этого утверждения 308 .

САМЫЕ ДОСТОВЕРНЫЕ СВЕДЕНИЯ О СУЩЕСТВОВАНИИ ПЕРВОЙ БУДДИЙСКОЙ САНГХИ НА ТЕРРИТОРИИ МОНГОЛИИ ОТНОСЯТСЯ КО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VI В. – ВРЕМЕНИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЕРВОГО ТЮРКСКОГО КАГАНАТА

Самые достоверные сведения о существовании первой буддийской сангхи на территории Монголии относятся ко второй половине VI в. – времени существования Первого Тюркского каганата. Эти сведения высечены на так называемой согдийской стеле из Бугута, хранящейся в краеведческом музее города Цэцэрлэга Архангайского аймака Монголии. Перевод этих текстов на стеле и исторический комментарий к ним опубликованы В. А. Лившицем и С. Г. Кляшторным 309 . Однако эти данные относятся опять-таки к тюркам, а не к монголам.

Знакомство собственно монголов с буддизмом началось в XIII в., в период завоевательных походов Чингис-хана. Четыре государства из числа завоеванных и разоренных Чингис-ханом были не просто знакомы с буддизмом, но исповедывали его в качестве основной или одной из основных религий: это государства уйгуров, киданей, тангутов, китайцев. Видимо, от представителей этих четырех народов, оказавшихся в силу разных обстоятельств при монгольском дворе, монгольская знать впервые ознакомилась с основами буддийского вероучения и культа. Неизвестно, был ли буддистом уйгур Тата-тунга, обучавший грамоте детей и внуков Чингис-хана, но о первом министре монгольского двора периода правления Чингис-хана и Угэдэя – Елюй Чуцае это известно доподлинно. Вероятно, он сыграл не последнюю роль в выработке политического курса на веротерпимость, которого с небольшими отклонениями придерживались монгольские правители в течение XIII – первой половины XIV в.

В первой трети XIII в. монгольские ханы не выделяли буддизм среди прочих религий и не оказывали ему никакого предпочтения, хотя были знакомы с ним уже не только через уйгуров, киданей и китайцев, но и от тибетских лам-миссионеров, среди которых были такие крупные фигуры, как Сакья-пандита и Пагба-лама. В те времена расцвета монгольского государства буддистам пришлось встретить серьезных соперников при дворе монгольских ханов в лице мусульманских, несторианских и католических миссионеров, за спинами которых стояли правители азиатских и европейских государств. Понимая это, монгольские ханы не спешили сменить вероисповедание, да и комплекс народных верований вместе с шаманством в тот период был еще достаточно силен, чтобы противостоять этим новым тенденциям. Гильом Рубрук оставил нам описание религиозного диспута, состоявшегося в ставке Мункэ-хана в 1254 г. Его участниками были буддисты, мусульмане, католики и несториане. Монах ордена миноритов Рубрук представлял на этом диспуте интересы католической церкви и французского короля Людовика IX, пославшего его к монголам, чтобы заключить с ними союз против мусульман 310 .

ОКРУЖАЯ СЕБЯ БУДДИСТАМИ, ХУБИЛАЙ ПРОЯВЛЯЛ ЛИШЬ ВИДИМОСТЬ ИНТЕРЕСА К МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИМ АСПЕКТАМ ИХ РЕЛИГИИ

Как известно, диспут не имел каких-либо конкретных результатов, и в столице монгольского государства Каракоруме, по свидетельству того же Рубрука, продолжали действовать буддийский храм, мусульманская мечеть и отмечали все свои праздники несториане и католики 311 . При дворе Хубилая в Ханбалыке основными соперниками буддистов были официальные придворные шаманы. Окружая себя буддистами, Хубилай проявлял лишь видимость интереса к морально-этическим аспектам их религии. Куда более привлекательными ему казались соревнования буддистов и шаманов по технике владения магическими приемами 312 . Практика буддийской тантры в виде культа юм 313 получила большое признание при дворе последнего представителя династии Юань – Тогон Темура (1320–1368 гг.), что немало содействовало падению нравов при дворе и престижа династии в целом 314 .

Вторая волна буддизма в виде учения желтошапочной школы гелукпа пришла в Монголию во второй половине XVI в. Впрочем, как показали исследования X. Серрайса, ламаизм среди монголов в период с конца XIV в. по вторую половину XVI в. никогда окончательно не исчезал и в различных формах давал о себе знать: преимущественно это сведения о различных монгольских посольствах, в состав которых входили ламы, или просьбы о разрешении на постройку храма, адресованные Минскому двору от монголов, проживающих на территории Китая 315 . Но массовое принятие ламаизма произошло лишь в XVI в. На этот раз «кочевой монгольский феодализм», как его определил Б. Я. Владимирцов, оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. Феодальная знать Монголии охотно пошла навстречу теократическим устремлениям Тибета, ибо поддержка Тибета немало значила в той борьбе за единую власть в Монголии, которая шла между чингиси-дами. Новая религия быстро получила законодательную поддержку: гражданский кодекс Дзасакту-хана, религиозные указы Алтын-хана 70-х гг. XVI в. носили явно антишаманский характер: запрещалось хранить онгоны и приносить им кровавые жертвы, устраивать шаманские камлания, призывать духов 316 . Все эти запреты были позднее подтверждены монголо-ойратским сводом законов в 1640 г. 317

В общемонгольском кодексе «Халха-Джирум», объединяющем все законодательные акты, изданные с 1709 по 1770 г., много статей посвящено правовому положению ламаистских монастырей и духовенства, но ни слова нет о наказании за обращение к шаманам 318 . Очевидно, к этому времени позиции ламаизма в Монголии стали достаточно прочными и в мерах уголовного преследования в борьбе с шаманством более не было необходимости. Ламаизм доказал свою силу и жизненность и обеспечил себе официальное признание и покровительство господствующих классов. Так закончился первый этап борьбы ламаизма с наиболее сильным из конкурентов, с которым ему пришлось столкнуться в системе народных верований монголов, – монгольским шаманством. Началась вторая стадия этой борьбы, где ламаизм как одна из ветвей буддизма действовал уже проверенными ранее методами. Это путь приспособления, трансформации, адаптации, усвоения сложившихся ритуальных традиций монгольского общества.

Что же представляли собой эти ритуальные традиции к моменту распространения ламаизма в Монголии? Вряд ли их можно определить аморфным словом «язычество», как это сделал В. В. Бартольд 319 . Народные верования монголов к тому времени, хотя и не представляли собой единой системы, тем не менее, если следовать морфологической классификации религий, отражали разные стороны общественной, производственной, идеологической жизни древних монголов, а с точки зрения исторической классификации представляли стадиально различные уровни общества и соответственно религиозного сознания. Так, племенные культы доклассового общества были представлены у монголов культами неба, земли, ландшафтных божеств (духов-хозяев гор, озер и других местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего очага), промысловыми культами (охотничьими, скотоводческими и др). Наряду с ними у монголов

существовал уже весьма развитой к тому времени институт шаманства, представлявший собой довольно четкую систему, и специфический для Монголии сложившийся в эпоху развитого феодализма культ Чингис-хана как духа-предка и покровителя рода великих каганов и всего монгольского народа.

ОБЩЕГОСУДАРСТВЕННЫМ, НЕСМОТРЯ НА ОТСУТСТВИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОНГОЛИИ, МОЖНО БЫЛО СЧИТАТЬ КУЛЬТ ЧИНГИС-ХАНА

Несмотря на кажущуюся разрозненность и несвязанность между собой этих культов, они охватывали различные стороны общественной жизни Монголии и удовлетворяли нужды разных социальных слоев населения. Так, если культы неба и земли были общенародными, то культ ландшафтных божеств был социально более узким – территориально-родовым. Культ огня, его хозяйки и покровительницы богини Ут (Од) еще более узок – семейно-родовой, что, однако, не мешало его повсеместному распространению. Промысловые культы определялись хозяйственно-культурным типом, к которому относилась данная группа монгольского этноса: у кочевников-скотоводов преобладали скотоводческие культы, у охотников – охотничьи. Общегосударственным, несмотря на отсутствие политического единства в средневековой Монголии, можно было считать культ Чингис-хана. Что касается шаманства, то оно стоит в стороне от этого таксономического ряда культов уже хотя бы потому, что выделяется в самостоятельную

форму религии, не по объекту, на который направлены ритуальные действия, как в предыдущих случаях (небо, земля, Чингис-хан, ландшафтное божество – покровитель местности), а по особому, специфическому только для шаманства способу общения его жрецов с миром духов путем самопогружения в состояние транса. Именно эта черта шаманства служит определяющей при выделении его в самостоятельную форму религии для многих исследователей 320 . В этой связи представляется спорной точка зрения Г. И. Михайлова, считающего, что у монголов до XIII в. шаманства не существовало, а были лишь магия, фетишизм и анимизм. В доказательство он приводит данные «Сокровенного сказания» и сведения европейских путешественников, якобы ничего не говорящие о шаманстве 321 . Вряд ли правы также Л. Н. Гумилев и Б. И. Кузнецов, считающие, что монголы начиная с IX в. исповедовали заимствованный у тибетцев бон, который к тому же является не чем иным, как митраизмом, в свою очередь попавшим в Тибет из Ирана 322 . Неправильность обеих точек зрения основана на недопонимании существа шаманской религии. Уже не говоря о том, что фетишизм, анимизм и магия – это элементы, а не самостоятельные формы религии, следует помнить, что шаманство органически связано с этими элементами, представляя собой на эволюционной лестнице религий более высокую ступень, где связь человека с миром духов осуществляется уже с помощью жреца-посредника, а набор элементов религии остается прежним. По этой же причине шаманство как институт жрецов не может быть заимствовано, ибо шаман должен взрасти на ритуальной почве своего народа, без знания которой вряд ли его посредничество между миром людей и миром духов окажется действенным.

Сведения об этих формах религии и культах дошли до нас разными путями: одни известны нам по данным «Сокровенного сказания», другие – по описаниям европейских путешественников и миссионеров Плано Карпини, Гийома Рубрука, Марко Поло, о третьих мы можем получить представление из сохранившихся культовых текстов, рукописных и ксилографических. Наконец, среди них есть такие, которые этнографически прослеживаются и в наши дни. Изучение их составляло один из основных пунктов программы работы этнографического отряда Советско-монгольской историко-культурной экспедиции.

Из «Сокровенного сказания» мы знаем о «Вечном Синем Небе», которое умножает силу и мощь (§ 199), оказывает помощь (§ 203), «открывает двери и путь», т. е. после принесенного ему обета помогает победить врагов (§ 208) 323 . Из «Сокровенного сказания» нам известна Земля-Мать – Этуген, которая «на груди пронесла» Тоорил-хана и Джамуху в битве с меркитами и помогла им победить (§ 113), которая вместе с Небом «умножила силы» Чжуредая в походе против кереитов (§ 208) 324 . Об этих же культах писали Карпини, Рубрук и Марко Поло, выражая, однако, свое представление о монгольской религии в терминологии христианского монотеизма.

О сложности понятия «Вечное Синее Небо» у монголов уже писали Д. Банзаров, Л. Н. Гумилев, В. Хайсиг, отмечавшие сочетание в нем отвлеченного, абстрактного начала с персонифицированным верховным божеством 325 . Д. Банзаров пишет также о культе Солнца, Луны, планет и созвездий у монголов, считая их следствием почитания неба. Однако приводимые им материалы свидетельствуют, скорее, о наличии этих образов в мифологии, нежели о том, что они являются объектами религиозного почитания 326 .

Мать-Земля – Этуген почиталась как прародительница-родоначальница, олицетворение добрых и злых сил 327 , давшая людям тело, в то время как небо вдохнуло в них душу 328 . Однако если Мать-Земля как второе после неба верховное начало фигурировала преимущественно в заклинаниях и гимнах, то объектами конкретного и весьма стойкого религиозного культа оказались ландшафтные божества-хозяева отдельных местностей: гор, рек, вершин, озер, получившие в народной мифологии название «хозяева земли» (газарын эзен) и «хозяева воды» (усан эзен).

МАТЬ-ЗЕМЛЯ – ЭТУГЕН ПОЧИТАЛАСЬ КАК ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА-РОДОНАЧАЛЬНИЦА, ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ДОБРЫХ И ЗЛЫХ СИЛ, ДАВШАЯ ЛЮДЯМ ТЕЛО, В ТО ВРЕМЯ КАК НЕБО ВДОХНУЛО В НИХ ДУШУ

Почитание хозяев земли и воды тесно связано с культом обо – под этим названием оно чаще всего фигурирует в научной литературе. Кучи камней обо осмыслялись на ранних стадиях своего существования и как жертвоприношения духу, когда каждый прохожий и проезжий присоединял к общей куче свой камень, и как жилище духа, предтеча будущих храмов в честь божеств в религиях классового общества. Культ обо, хорошо изученный на материале тюрков и монголов, прошел длительную эволюцию и претерпел основательную трансформацию. О нем очень много писалось, и, сделав отсылку на эти работы 329 , мы не будем здесь касаться специфики его проявления, тем более что он в данном контексте интересует нас не сам по себе, а как составная часть народных верований, ставших объектом ламаизации.

Мать-огонь, мать-хан огня, мать очага, мать-богиня огня, огненная мать, младшее женское божество огня – все это разные названия одного и того же божества огня, персонифицированного женского образа, способного выступать в разных ипостасях 330 . Мать огня – божество многоплановое. Она покровительствует не только домашнему очагу, но и молодоженам, плодородию, смене времен года. С почитанием ее был связан весьма разработанный ритуал жертвоприношения, совершавшегося в последний день года, а также ряд запретов в обращении с домашним очагом, которые можно кое-где в Монголии проследить и сейчас: бросать в огонь волосы, лить воду и молоко, касаться огня металлическим ножом, оставлять вблизи очага топор и т. д. 331 Т. А. Бертагаев методом лингвистического анализа данных монгольских языков выделил семантический пучок, восходящий к корню id– (ud-, od-), и очень убедительно показал, что слова udaqan - «шаманка», «волшебница», «жрица огня», et?gen-?tugen-it?gen - «мать-земля», «мать-богиня», odgan alagan - «мать-хозяйка огня» являются родственными по происхождению 332 . Это лучшее доказательство в пользу древности этого культа, а в пользу его чрезвычайной популярности свидетельствует большое количество сохранившихся рукописей о почитании матери-огня и совершении в ее честь жертвоприношений 333 .

Промысловые культы, прослеживающиеся у народов Центральной Азии и Сибири, большинство исследователей включают в состав шаманства, не выделяя в качестве самостоятельной таксономической единицы. Однако, по мнению С. А. Токарева, связь промысловых культов с шаманством – явление вторичного порядка 334 , в то время как изначально в них представлена смесь магических, анимистических, тотемистических представлений, отражающих уровень религиозных потребностей родового общества.

ПРОМЫСЛОВЫЕ КУЛЬТЫ, ПРОСЛЕЖИВАЮЩИЕСЯ У НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И СИБИРИ, БОЛЬШИНСТВО ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ВКЛЮЧАЮТ В СОСТАВ ШАМАНСТВА, НЕ ВЫДЕЛЯЯ В КАЧЕСТВЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ ТАКСОНОМИЧЕСКОЙ ЕДИНИЦЫ

Поглощение этих культов шаманством в более поздний период – явление частое, но не повсеместное. Охотничьи ритуалы монголов существовали как самостоятельно, так и в составе шаманства. В пользу последнего говорит обнаружение текстов охотничьих ритуалов у шаманок. Однако наряду с этим подобные тексты имелись также у частных лиц, не являвшихся шаманами 335 . Встречавшиеся случаи проведения ритуалов не-шаманами свидетельствуют, по мнению Б. Ринчена, об упадке шаманства 336 . Однако это может свидетельствовать и о том, что при проведении данного ритуала в шамане-посреднике нет необходимости. В сферу влияния ламаизма в равной мере попали и те и другие.

Специфически монгольским явлением, возникшим на основе синтеза религиозных, мифологических и фольклорных традиций, был культ Чингис-хана. Пожалуй, никакой другой объект культа в истории монгольской религии не привлекал к себе столь большого количества исследователей. О нем писали миссионеры, путешественники, монгольские, китайские, европейские, японские, русские и советские исследователи 337 . В этом культе слились воедино Чингис-хан как реальное историческое лицо, с чьим именем было связано создание могущественной Монгольской империи, и Чингис-хан как мифический персонаж, с именем которого сначала народная, а потом ламаистская трациция увязала довольно сложный комплекс религиозных, мифологических, фольклорных, бытовых представлений, имевших место в истории монгольского народа. Религиозно-фольклорный Чингис-хан затмил реальное историческое лицо и превратился в мощное общенациональное монгольское божество, стоявшее особняком в доламаистском народном пантеоне и не вписывавшееся в прочую иерархию божеств.

ОХОТНИЧЬИ РИТУАЛЫ МОНГОЛОВ СУЩЕСТВОВАЛИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНО, ТАК И В СОСТАВЕ ШАМАНСТВА

По мнению В. Хайсига, культ Чингис-хана получил такую популярность у монголов потому, что органически вписался в культ предков, который, с одной стороны, был общенародным культом, а с другой – во времена Хубилая и династии Юань испытал сильное влияние китайского института культа предков, что и сказалось прежде всего на Чингнс-хане как предке императорской семьи 338 . В настоящее время известно немногим более 10 мест, в которых находились, а в некоторых продолжают находиться святилища и предметы, связанные с культом Чингис-хана. Восемь из них («восемь белых шатров») начиная с XV в. известны в Ордосе и ныне сосредоточены в местности Эджен-хоро (автономный район Внутренняя Монголия, КНР) уже не в восьми, а в одной точке – храме, построенном в 1956 г.

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ ИЗВЕСТНО НЕМНОГИМ БОЛЕЕ 10 МЕСТ, В КОТОРЫХ НАХОДИЛИСЬ, А В НЕКОТОРЫХ ПРОДОЛЖАЮТ НАХОДИТЬСЯ СВЯТИЛИЩА И ПРЕДМЕТЫ, СВЯЗАННЫЕ С КУЛЬТОМ ЧИНГИС-ХАНА

Достоверность хранящихся там вещей (седло, узда, лук, стрелы, боевые трубы и т. д.), якобы принадлежавших Чингис-хану и членам его семьи, вызывает сомнение, так как святилище неоднократно подвергалось разграблению. Отдельно известны святилища в честь Цаган сульдэ (Белого знамени) и Хара сульдэ (Черного знамени) Чингис-хана 339 . Еще два святилища – просто реликварии с вещами и рукописями были известны в Халхе (в местности Баян-Эркету и у узумчиков Восточного аймака МНР) 340 . Вероятно, были и другие. Еще в 1930-е гг. четыре раза в год – летом, осенью, зимой и весной – в Ордосе совершались большие жертвоприношения в честь Чингис-хана. Этот культ был также усвоен ламаизмом, приспособлен к его иерархическим рангам божеств и вплетен в его культовую практику, как и другие народные верования.

Особняком в системе этих верований стоит шаманство. Его особое положение определяется прежде всего тем, что этим понятием обозначают обычно гораздо более широкий круг явлений религиозной практики какого-либо народа, в том числе монголов, чем это следует понимать под таким довольно специфическим религиоведческим термином. Выше уже говорилось о шаманском экстазе как основной, определяющей его черте. Второй определяющей чертой, выделившей его среди прочих ранних форм религии, было наличие в нем жрецов-шаманов, попадавших в эту касту по принципу «шаманского дара» или особого божественного избранничества. Именно эта черта позволила шаманству перейти грань от религии доклассового общества к религиям классового общества, а определенная лабильность шаманского жречества помогла ему сохранить свои позиции и влияние даже в условиях весьма развитых феодальных отношений, как это было, например, в Монголии накануне принятия ламаизма. Шаманская лабильность приводила к расширению своих функций, когда это позволяла историческая и политическая ситуация. Именно поэтому промысловые культы, культ богини огня, культ ландшафтных божеств, генетически не связанные с шаманством, часто оказывались в поле его деятельности и при рассмотрении монгольского шаманства обычно включаются в его состав. Так, в изданных Б. Ринченом и В. Хайсигом шаманских текстах монголов мы находим и охотничьи гимны, и гимны в честь матери-огня, и тексты призываний духов отдельных гор 341 . В иной исторической ситуации – XVII–XVIII вв., время утверждения ламаизма, – лабильность шаманства проявилась в его своевременном отступлении с занимаемых позиций, резком сужении сферы своего влияния.

ШАМАНСТВО, ХОТЯ И НЕ БЕЗ БОРЬБЫ, УСТУПИЛО ЛАМАИЗМУ ТЕ УЧАСТКИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, КОТОРЫЕ БОЛЕЕ ВСЕГО ОКАЗАЛИСЬ ВТЯНУТЫМИ В ОРБИТУ ФЕОДАЛЬНЫХ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

Шаманство, хотя и не без борьбы, уступило ламаизму те участки общественной жизни, которые более всего оказались втянутыми в орбиту феодальных производственных отношений. Помимо официального монастырского культа существовали и внемонастырские формы религиозной жизни, куда входило отправление культов, связанных с территориальным объединением людей и с семейной обрядностью. Шаманство в тех районах, где оно сумело выжить – северные и северо-западные горно-таежные районы, – оставило за собой лишь чрезвычайно узкую ритуальную область: родовые культы, еще сохранявшиеся по мере сохранения остатков былого родового единства – духов предков рода, особенно шаманских духов, культ родовых святынь и частично погребальный культ, хотя последний в значительной степени был все же ламаизирован. Шаманство и родовые связи взаимно содействовали сохранению друг друга. Не случайно в восточных районах Монголии, где родовые деления были утрачены намного раньше, победа ламаизма оказалась более быстрой.

Наиболее эффективным объектом ламаизации оказался культ обо или ландшафтных божеств. Выше уже писалось, что куча камней обо – это и вид жертвы духу – хозяину местности, и разновидность храма, построенного в его честь одновременно. Кроме того, каждый из них имел имя, словесный портрет, а иногда даже были его воспроизведения в виде шаманского онгона (предшественника иконографии классических религий) и тексты призываний, из которых явствовало, в чем его могущество и с какими просьбами к нему следует обращаться. Ламаизация шла по всем пунктам одновременно. Во-первых, менялось имя «хозяина», чаще всего оно становилось тибетским, но, как и прежде, было известно лишь узкому кругу исполнителей обряда, в то время как остальные называли его по имени местности, горы, озера и т. д., как продолжают называть и сейчас, хотя эти обо как объекты коллективного культа ныне уже не функционируют: например, Ундур-хан обо (Хэнтэй-ский аймак), Хан-уул обо (Восточный аймак), Цаган-Нур обо (Ара-Хангайский аймак, обо в честь «хозяина» озера Цаган-Нур) и т. д. Во-вторых, изменился архитектурный облик обо. Теперь обо строилось в соответствии с буддийскими космологическими представлениями.

ТЕПЕРЬ ОБО СТРОИЛОСЬ В СООТВЕТСТВИИ С БУДДИЙСКИМИ КОСМОЛОГИЧЕСКИМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ

Вместо одной кучи камней стало тринадцать: самая высокая, центральная, была символом горы Меру – центра буддийской вселенной, остальные 4 средних и 8 малых означали 12 обитаемых миров. Появился весьма разработанный ритуал строительства и освящения обо, принесения жертв и чтения молитв 342 . Появились и изображения новых «хозяев», выполненные в стиле ламаистской живописи, хотя и без строгого соблюдения канона живописи – на божеств ранга сабдах (тибетским термином sa-bdag стали обозначаться бывшие духи – хозяева обо) канонические пропорции не распространялись. Изображения эти хранились в монастырях, приносились только в день чествования и вывешивались на обо. По окончании службы, в которой обычно принимали участие только мужчины и лишь в редких случаях женщины, у подножия горы, где находилось обо, или, если оно было на ровном месте, несколько поодаль устраивалось народное гулянье надом - традиционное состязание в трех национальных видах спорта (борьба, стрельба из лука, конные скачки). Это светское в основе состязание ламаизм также приспособил к своим нуждам и увязал с культом обо. Общегосударственный надом ежегодно проводился у подножия общемонгольской священной горы Богдо-хан-ула, старого «хозяина» которой ламаизм сменил на мифическую птицу Гаруда (известную в Монголии как Хан-Гаруди), персонаж индуистской и буддийской мифологий.

Справедливости ради следует сказать, что были ламаизированы только основные, наиболее значимые обо. Те же из них, что находились в труднодоступных горах, на перевалах, сохранили свой прежний облик и прежнее значение. До сих пор эти обо, может быть, даже более, чем их собратья, ставшие ламаистскими святынями, почитаются все тем же языческим способом, что и много веков назад. Появились, правда, новые жертвоприношения – деньги, спички и водка промышленного производства.

Особо заслуживает быть отмеченной судьба одного божества из ранга «хозяев земли» – Цаган убугуна (Белого старца). По своему социальному статусу он был выше рядовых ландшафтных божеств, почитался не как хозяин какой-то конкретной местности, а «всей земли» и не только монголами, но калмыками и бурятами. Параллели ему имеются среди культовых персонажей китайцев (Шоу Сип), тибетцев (Пехар), японцев (Фукурокудзю, Дзюродзин). Основные функции Цаган убугуна – покровительство долголетию и плодородию. Этой цели подчинена вся изобразительная символика, связанная с его образом в народных верованиях, эти же моменты звучат в адресованных ему текстах призываний. Образ был ламаизирован не совсем стандартным для «хозяев земли» способом. Легенда о его встрече с Буддой и последовавшем за этой встречей превращении Цаган убугуна в защитное божество ламаизма была составлена, буддийская фразеология в культовые тексты введена, но имя за ним сохранилось прежнее, икона с его изображением, выполненная в стиле народных представлений об этом образе, получила доступ в храм, правда, отнюдь не в основные залы, и, наконец, он стал одним из действующих лиц цама – ламаистской мистерии торжества над врагами веры.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ЦАГАН УБУГУНА – ПОКРОВИТЕЛЬСТВО ДОЛГОЛЕТИЮ И ПЛОДОРОДИЮ

Добродушный, комический лысый старец в белой одежде, прикосновением своего посоха к человеку снимающий грядущие на него несчастья, – таков он в цаме, таким он был и в народных верованиях, откуда его заимствовал ламаизм. Этнографическому отряду Советско-монгольской экспедиции несколько раз за время его работы попадались в юртах стариков рукописи «Сутры о воскурении белому старцу», не идентичные, но очень близкие уже опубликованным экземплярам 343 . Сведения, сообщаемые информаторами-стариками об этом божестве, отражают закономерную эволюцию этого образа: одни называют его шарын шашин бурхан (божество желтой веры), другие – эдзен (хозяин), но он достаточно популярен до сих пор в западных и восточных районах страны 344 .

Следующая сфера религии, где ламаизм механически подменил шаманство, это духи – охранители рода, семьи и отдельных ее членов – бывшие шаманские онгоны, на смену которым пришли ламаистские сахиусы.

НЕБО И ЗЕМЛЯ К ТОМУ ВРЕМЕНИ ДАВНО ПРЕВРАТИЛИСЬ ИЗ РЕЛИГИОЗНЫХ В МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Онгоны - вначале духи предков, позднее более широко – духи-покровители почитались родовыми и семейными коллективами, они передавались по наследству, их изображения по мере изнашивания заменялись новыми. Сахиус семьи в отличие от онгона назначался ламой ближайшего монастыря и, как правило, совпадал с сахиусом (гением-хранителем) данного монастыря. Если кто-либо из членов семьи нуждался в индивидуальном сахиусе, то его тоже назначал лама, действуя все по тому же принципу. Онгон семьи хранился либо в небольшом мешочке, подвешиваемом к верхнему отверстию юрты или над входом в нее, либо в деревянном ящике, который прятали от взора посторонних. Семейный сахиус в виде небольшой иконки с изображением ламаистского божества находился обычно на семейном алтаре – ширээ - в северной части юрты. Перед ним, как и на больших монастырских алтарях, стояло несколько лампад, периодически зажигавшихся, лежали небольшие жертвоприношения: конфеты, печенье, сахар. Личные сахиусы в виде бумажки с написанным на ней именем божества или молитвой, адресованной ему, носились на шее в ладанке, игравшей роль амулета.

Что касается прочих из перечисленных выше культов, то судьба их в условиях ламаизма сложилась по-разному. Небо и земля к тому времени давно превратились из религиозных в мифологические образы. Небо преимущественно фигурировало как абстрактный символ в клятвах и обращениях. А обряды заклинания земли и выспрашивания у нее разрешения на закладку монастырей хотя и известны в ламаизме, но это не столько культ земли в целом, сколько дань бывшим «хозяевам земли». Небо и земля иногда продолжали фигурировать в текстах охотничьих заклинаний, но там они выступали наряду с другими божествами, духами и покровителями охоты, например хозяином диких зверей Мунаханом. Адресованные к ним обращения были одинаковы, что свидетельствовало о резком снижении статуса земли и неба 345 . Характерной чертой текстов охотничьих ритуалов и ритуалов в честь матери огня было появление в них буддийской фразеологии типа «Я приношу чистую жертву матери Одган Галаган (одно из имен матери огня. – Н.Ж. ), зажженной благословенным Буддой и воспламененной Хормуста – Тэнгри…» 346 или «Пустота случилась: из сферы пустоты…», что является типично буддийской садханой, хотя и стоит в начале охотничьего ритуала 347 . Появились на страницах шаманских текстов король зверей – лев, птица Гаруда, гора Меру и другие атрибуты буддийского мира. Однако все эти чисто механические вставки и добавления не коснулись существа самих ритуалов, исполнение которых продолжало проводиться по устоявшейся веками традиции.

Несколько более индивидуально ламаизм подошел к культу Чингис-хана. Чингис-хан был объявлен защитным божеством монгольского буддизма, укрощенным согласно легенде, панчен-ламой, который, во-первых, запретил приносить в его честь человеческие жертвы, во-вторых, запер гроб с костями Чингис-хана и ключи увез с собой в монастырь Ташилхумпо, где они якобы и хранятся по сей день 348 . Был разработан ряд молитв в его честь, которые еще в 30-е гг. XX в. перепечатывались и имели хождение у восточных монголов. Молитвы эти адресованы не только Чингис-хану, но и его сыновьям, женам, женам сыновей, министрам и военачальникам – они также выступали как объекты этого культа. Один из эпитетов, с которым обращались к Чингис-хану в этих молитвах, – «Белый носитель обета». В качестве такового он мог послать жертвоприносителю магическую силу сиддхи и сделать его всевидящим, всезнающим, всемогущим, помочь ему одержать победу над врагами 349 . Иконография Чингис-хана как защитного божества ламаизма представлена несколькими типами изображений в спокойных и устрашающих формах, характерных для ламаистских божеств этого ранга. Часть из них известна по публикациям Г. Н. Потанина, С. Д. Дылыкова, В. Хайсига 350 . Народная мифология периода утвердившегося ламаизма называет его то грозным докшитом, от одного взгляда которого умирали люди и животные, то отцом Далай-ламы, то перерождением дхьяни-бодхи-саттвы Ваджрапани 351 . И даже светские летописи и хроники стали, согласно буддийской традиции, возводить родословное древо реального Чингис-хана к мифическому индийскому царю Маха Самади 352 .

Однако характер жертвоприношений Чингис-хану, совершаемых ежегодно в Ордосском святилище, еще и в начале XX в. продолжал носить сугубо языческий характер. Ц. Жамцарано, наблюдавший его в 1910 г., сообщает о принесении в жертву кобылиц и баранов, о кроплении молоком, гадании по чашке молока, поставленной на правое бедро лежащего жеребца, о поклонении онгонам и тэнгриям, обряде превращения вещей Чингис-хана в магические амулеты и т. д. 353 Тем не менее именно эти языческие церемонии предписывалось проводить в тех случаях, когда, по мнению предсказателей, ожидалось большое несчастье для всего монгольского народа, предотвратить которое могло только всенародное исполнение церемоний, проводимых обычно только Ордосским святилищем. Примером этого служит опубликованный К. Сагастером документ – приказ провести подобные церемонии во всем Цэцэн-хановском аймаке с целью предотвратить грозившую опасность от восставших дунган. Документ датирован 1864 г. 354

В памяти нынешнего поколения информаторов, с которым приходится иметь дело этнографам в Монголии, черты мифического, исторического и культового Чингис-хана спрессованы достаточно прочно. Так в рассказах о погребении Чингис-хана элементы мифа перемешаны с какой-то реальной исторической традицией. На севере Хэнтэйского аймака рассказы об обо, построенных в честь Чингис-хана, – явлении в целом позднем и с первоначальными формами культа не связанном, к тому же ныне ушедшем в прошлое – накладываются на реальное восприятие местности Делюн-Болдок как места рождения исторического Чингис-хана. До сего дня с его именем связывают ряд фольклорно-эпических сюжетов, в которых он выступает как своего рода культурный герой. Ему приписываются установление свадебных обрядов, изобретение табака и водки, наименование различных местностей, т. е. действия, не имеющие к нему отношения ни как к реальному лицу, ни как к объекту культа.

До сих пор в народе бытуют полуфольклорные-полуисторические предания о могиле Чингис-хана, которую засекретили его сподвижники и современники. По одним версиям, отвели для этого русло реки и похоронили Чингис-хана на дне ее, а затем пустили реку прежним путем. По другим версиям, по месту захоронения прогнали табун в тысячу кобылиц – и все это для того, чтобы никто не смог осквернить эту могилу, ибо нет более горького унижения для предка и более страшного гнева, чем тот, который в этом случае якобы обрушит его дух на неуберегший его могилу народ.

ДО СИХ ПОР В НАРОДЕ БЫТУЮТ ПОЛУФОЛЬКЛОРНЫЕ-ПОЛУИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О МОГИЛЕ ЧИНГИС-ХАНА, КОТОРУЮ ЗАСЕКРЕТИЛИ ЕГО СПОДВИЖНИКИ И СОВРЕМЕННИКИ

Эти легенды многих толкали на поиски могилы исторического Чингис-хана, но пока безрезультатно. До сих пор гора Хэнтэй-хан, идентифицируемая с горой Бурхан-халдун, общемон-гольской святыней эпохи «Сокровенного сказания», пользуется почитанием в связи с Чингис-ханом и возможным нахождением его могилы в ее районе, хотя, как верно отмечает В. В. Бартольд, гора эта почиталась еще при жизни Чингис-хана, и скорее всего задолго до него по той же причине, по какой почитались другие выдающиеся горы Монголии 355 .

Особо следует остановиться на Цаган сульдэ и Хара сульдэ, Белом и Черном знаменах Чингис-хана, олицетворявших его воинскую доблесть и мощь. Культ сульдэ как гения знамени более древен, чем культ Чингис-хана, и восходит к почитанию племенных штандартов у древних монгольских кочевников 356 . Существовали обряды «завораживания бунчуков», приносились кровавые жертвы Черному знамени, ежегодно устраивались праздники освящения Белого знамени, рассматривавшиеся как залог процветания народа и страны. Ныне Цаган сульдэ и Хара сульдэ как исторические реликвии занимают свое место в Центральном музее г. Улан-Батора, но они не стерлись еще в народной памяти как объекты когда-то существовавшего культа. Известны и другие знамена-сульдэ, почитавшиеся в связи с их принадлежностью какому-либо историческому лицу. Таковы Алаг сульдэ (Пестрое знамя) Лигдан-хана чахарского, последнего великого хана Монголии, боровшегося за ее независимость с маньчжурской династией Цин. Ц. Жамцарано отметил это знамя среди ордосских святынь. Араты Халхи чтили знамя Шидырвана Цэгунджаба, хотогойтского князя, возглавлявшего в 1755–1758 гг. антиманьчжурское восстание. Культ сульдэ и представление о военной доблести их владельцев до сих пор неотделимы в народной памяти.

Изложенный выше материал затрагивает лишь некоторые аспекты взаимоотношений шаманства и буддизма в Монголии, так как охватить этот вопрос более полно не позволяют рамки одной статьи. Кроме того, сбор полевого этнографического материала по религии у современных монголов дает возможность проследить лишь ее остатки, реликты ее былого могущества в идеологии, в быту, в любой сфере материальной и духовной жизни.

Исследователи монгольского шаманизма Б. Ринчен, Ч. Далай, С. Пурэвжав, Ч. Бауден, В. Диосеги, В. Хайсиг не раз отмечали наличие двух территориальных зон во взаимоотношениях шаманизма с ламаизмом: восточной, где ламаизм быстро взял верх над шаманизмом и полностью его вытеснил, и северной и северо-западной, где шаманизму удалось сохранить прочные позиции вплоть до первой четверти XX в. и где влияние ламаизма носило весьма поверхностный характер 357 . Здесь синтез шаманской и ламаистской практики пошел по линии модернизации шаманства – ритуального инвентаря, шаманской иконографии, костюмов. Таковы, например, онгоны с элементами ламаистских украшений в «домах духов» (онгудын асар) в Прихубсугулье, описанные Б. Ринченом 358 . Таков костюм дархатской шаманки из коллекции Музея антропологии и этнографии в Ленинграде, описанный К. В. Вяткиной 359 . Как уже говорилось в начале статьи, процессы взаимодействия ранних и поздних форм религии и выработки нейтральных норм культа, представляющих собой не столько отрицание поздним пластом более раннего, сколько усвоение и переработку первым второго, характерны для эволюции всех религий вообще. История ламаизма в Монголии как нельзя более конкретно иллюстрирует этот процесс. И хотя по совершенно аналогичной схеме развивались отношения ламаизма и шаманизма у бурят, калмыков, тувинцев, особенности народных верований каждого из этих народов привели к созданию у каждого из них своей особой формы ламаизма с присущей только ему национальной спецификой. Наиболее отчетливо она прослеживается при сопоставлении полевого этнографического религиоведческого материала. Тем не менее такая «национальность» форм ламаизма не мешает говорить о нем как о религии в целом, особой форме северного буддизма, имеющей общие черты и закономерности развития у всех народов, ее исповедующих.

Торчинов Евгений Алексеевич

3. Даосизм и народные верования Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных

Из книги Иллюстрированная история религий автора Сосей Шантепи де ла

Народные верования (по материалам с. Максимова) Черти-дьяволы (бесы)В народном сознании глубоко укоренилось верование, что сонмы злых духов неисчислимы. Очень мало на Божьем свете таких заповедных святых мест, в которые они не дерзали бы проникать; даже православные храмы

Из книги Россия и ислам. Том 1 автора Батунский Марк Абрамович

Из книги Русская религиозность автора Федотов Георгий Петрович

Последствия монгольского нашествия Многие поколения русских историков, принадлежавших к юридической или социологической школам игнорировали огромное влияние, которое оказало монгольское нашествие на внутреннюю жизнь и институты средневековой Руси. Казалось, что

Из книги Очерки по истории Русской Церкви. Том 1 автора

Из книги Христианство и китайская культура автора

Из книги Очерки по истории Русской Церкви. Том I автора Карташев Антон Владимирович

А. От нашествия монголов до отпадения юго-западной митрополии Подлежащий нашему изучению период начинается катастрофой монгольского нашествия. Внешняя участь русской церкви попадает в руки иноверных и диких азиатских властителей. По обычному представлению о всем

Из книги Суздаль. История. Легенды. Предания автора Ионина Надежда

Во время татаро-монгольского нашествия и после него Впервые Русская земля услышала о татарах еще в 1223 году, но на самой Руси страшные поработители появились лишь полтора десятилетия спустя. В начале февраля 1238 года подступили они со всех сторон к Владимиру, увидели много

Из книги История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней автора Ходжсон Маршалл Гудвин Симмс

Из книги Зона opus posth, или Рождение новой реальности автора Мартынов Владимир Иванович

Из книги История православия автора Кукушкин Леонид

О специфике opus–музыки В наше время, когда мысль о создании автономного произведения искусства не может не вызывать достаточно оправданных подозрений, а сама идея произведения утрачивает актуальность и отходит на второй план, уступая место идее проекта, вряд ли,

Из книги Основы истории религий [Учебник для 8-9 классов общеобразовательных школ] автора Гойтимиров Шамиль Ибнумасхудович

Русская Церковь во время татаро-монгольского ига. Куликовская битва Мы начинаем с рассказа о монгольском нашествии на Киевскую Русь и о роли так называемого татаро-монгольского ига в истории русской Церкви. Оценки этого события полярны: одни исследователи утверждают,

Из книги Сравнительное богословие. Книга 6 автора Коллектив авторов

§ 32. Православное Христианство в эпоху монгольского владычества Во время монгольского нашествия многие церкви были разрушены или осквернены, монахи, архиереи, клирики и сам митрополит пропали без вести, много проповедников и священнослужителей погибло, других увели в

В Китай буддизм попал также морским путем с юга. Одним из величайших индийских учителей, прибывшим в Южный Китай, был Бодхидхарма. От мастера Бодхидхармы развился так называемый чань-буддизм. В этом учении особое внимание уделяется простому и естественному бытию в гармонии с природой и вселенной, что характерно также для китайской философии даосизма.

Как я уже отмечал, буддизм всегда стремится приспособиться к той культуре, в которую он входит. В южном Китае также происходит адаптация буддийских техник. Там также учат, что существует "мгновенное" просветление. Это согласуется с конфуцианской идеей о том, что человек добродетелен по своей природе, и исходит из концепции, что каждый обладает природой будды, о чем я уже сказал в начале лекции. Чань-буддизм учит, что если человек сможет успокоить все свои "искусственные" (суетные) мысли, то он сможет преодолеть все свои заблуждения и препятствия в мгновение ока, и тогда немедленно наступит просветление. Это не соответствует индийской концепции о том, что развитие способностей идет в рамках постепенного длительного процесса создания положительного потенциала, развивая сострадание и так далее путем активной помощи другим людям.

В это время в Китае существовало огромное количество воюющих княжеств: в стране царил хаос. В течение длительного времени Бодхидхарма сосредоточенно размышлял о том, какие методы могут быть приемлемыми для того времени и для тех условий; он разработал то, что в последствии стало известно как боевые искусства, и начал Обучать этим искусствам.

В Индии не существовала традиция боевых искусств; что-либо подобное не развилось позднее ни в Тибете, ни в Монголии, куда буддизм проник из Индии. Будда учил о тонких энергиях тела и работе с ними. Поскольку разработанная для Китая система боевых искусств также имеет дело с тонкими энергиями тела, она согласуется с буддизмом. Однако в боевых искусствах энергии тела описываются с точки зрения принятого в Китае традиционного представления об этих энергиях, которое мы находим в даосизме.

Буддизму свойственно стремление развить этическую самодисциплину и способность к концентрации с тем, чтобы личность была в состоянии сосредоточиться на реальности, мудро проникая в суть вещей и преодолевая заблуждения; а также разрешить собственные проблемы и максимально помочь окружающим. Боевые искусства являются техникой, дающей возможность развить те качества личности, которые могут быть использованы для достижения той же самой цели.

В Китае и в Восточной Азии наиболее популярной буддийской школой является школа Чистой земли, которая особое внимание уделяет перерождению в Чистой земле Будды Амитабы. Там все способствует тому, чтобы быстрее стать Буддой и быть в состоянии скорее приносить пользу другим. Особое внимание в Индии всегда уделялось медитативным практикам концентрации с целью достижения этой же цели. В Китае учили, что все, что надо делать, это повторять имя Амитабы.

Популярность этой школы в регионе распространения китайской культуры даже в наше время объясняется, вероятно, тем, что идея перерождения Будды Амитабы в находящейся на западе Чистой земле согласуется с даосской идеей о попадании после смерти в "западный рай" бессмертных. Таким образом, мы рассмотрели различные аспекты и модификации классического китайского буддизма.

Вследствие суровых преследований буддизма в Китае в середине IX в. большинство имеющих философскую ориентацию школ заглохло. Основными сохранившимися формами буддизма были школа Чистой земли и чань-буддизм. В более позднее время буддизм смешался с конфуцианским культом почитания предков и даосскими практиками гадания с палочками.

В течение многих столетий буддийские тексты переводились на китайский язык с санскрита и индоевропейских языков Центральной Азии. Китайский канон более обширен, нежели палийский, ибо он включает также тексты Махаяны. Правила дисциплины и обеты для монахов и монахинь несколько отличаются от принятых в традиции Тхеравады, так как китайцы, как уже упоминалось выше, следуют другой школе Хинаяны, а именно школе Дхармагупты. Несмотря на то, что 85% обетов монахов, и монахинь те же самые, что и в текстах Тхеравады, незначительные различия существуют. В Юго-Восточной Азии монахи носят оранжевые или желтые одежды без рубашек. В Китае предпочитают одежду принятых в этой стране черного, серого и коричневого цветов с длинными рукавами, что вызвано традиционными конфуцианскими представлениями о скромности. В отличие от Тхеравады и поздних тибетских традиций в Китае существует традиция полностью посвященных монахинь2. Эта преемственная пиния посвящения продолжается в настоящее время на Тайване, в Гонконге и Южной Корее.

Собственно китайская буддийская традиция существует в наше время в очень ограниченных масштабах в Китайской Народной Республике. Она наиболее распространена на Тайване, а практикуется в Гонконге, в заморских общинах китайцев на Сингапуре, в Малайзии, Индонезии, Таиланде, Вьетнаме и на Филиппинах, а также в Соединенных Штатах и других странах, где осели китайцы.

Ранние формы буддизма, обнаруженные как в Западном, так и в Восточном Туркестане, помимо Китая, распространились на другие культуры стран Центральной Азии, однако часто к ним примешивались некоторые элементы китайской культуры. Достойным внимания является распространение буддизма среди тюрков, первого известного народа, говорившего на тюркском языке и получившего это же название. Тюркский каганат возник во второй половине VI в. и скоро распался на две части. Северные тюрки сосредоточились в районе озера Байкал, где позднее образовалась Бурятия, а южные - в долине реки Енисей, на территории Тувы - в Восточно-Сибирском регионе СССР. Тюрки населяли также значительную часть Монголии. Западные тюрки имели своими центрами Урумчи и Ташкент.

Буддизм впервые попал в Тюркский каганат из Согдианы в форме Хинаяны, которой, начиная с конца Кушанского периода (II-III вв. н.э.), были также присущи некоторые черты Махаяны. Согдийские купцы, часто встречавшиеся на всем протяжении Шелкового пути, несли свою культуру и религий. Именно они были наиболее известными переводчиками санскритских текстов на китайский и другие языки Центральной Азии; они также переводили тексты с санскрита, а в более поздний период - с китайского на свой собственный, родственный персидскому, язык. Во время существования Северного и Западного каганатов среди тюрков преобладали махаянские монахи из района Турфан в северной части реки Тарим. Некоторые тексты были переведены на старый тюркский язык индийскими, согдийскими и китайскими монахами. Это было первой известной волной распространения буддизма, достигшей Монголии, Бурятии и Тувы. В Западном Туркестане сохранялась уже существовавшая там буддийская традиция до тех пор, пока в начале XIII в. тюрки не были разбиты арабами, и эти районы не были подвергнуты мусульманизации.

Уйгуры, родственный тувинцам тюркский народ, завоевали северных тюрков и правили на территории Монголии, Тувы и в близлежащих районах с середины VIII в. до середины IX в. Уйгуры также испытывали влияние буддизма из Согдианы и Китая, однако основной их религией было пришедшее из Персии манихейство. Они приняли возникшую на основе сирийской согдийскую письменность; именно от уйгуров монголы получили свою собственную письменность. Тувинский язык также использовал письменность уйгуров, буддийское влияние попало к тувинцам от уйгуров в IX в. вместе с изображениями Будды Амитабы.

В середине IX в. уйгуры потерпели поражение от киргизских тюрков. Многие из них покинули Монголию и мигрировали на юго-запад в район Турфан в северной части восточного Туркестана, где длительное время существовала первая хинаянская традиция Сарвастивады, а затем Махаяна, попавшая сюда из королевства Куча. Были переведены тексты на индоевропейский кучанский язык, который известен также как тохарский. Часть уйгуров мигрировала в восточные районы Китая (современная провинция Каньсу), где также проживали тибетцы. Эта часть уйгуров стала называться "желтые" уйгуры, многие из них являются буддистами и по сей день. Именно в это время уйгуры начали широко переводить буддийские тексты. Сначала они переводили согдийские тексты, позднее основная часть переводов делалась с китайского. Однако значительная часть переводов осуществлялась с тибетских текстов, и в уйгурском буддизме со временем все более и более преобладало тибетское влияние. Первая волна распространения буддизма в Монголии, Бурятии и Туве, полученная от тюрков и уйгуров, не была очень продолжительной.

Позднее, в конце Х в начале XIII вв. тангуты из Хара-Хото, расположенного на юго-западе Монголии, получили как китайскую, так и тибетскую формы буддизма. Они перевели большое количество текстов на тангутский язык, письменность которого подобна Китайской, но намного сложнее ее.

Собственно китайский буддизм, особенно принятая на севере придающая большое значение медитативным практикам его форма во второй половине IV в. из Китая попал в Корею. В IV в. из Кореи он распространился на Японию. В Корее он процветал приблизительно до конца XIV в., когда завершилось владычество монголов. До начала XII в., во время правления династии И, имевшей конфуцианскую ориентацию, буддизм был значительно ослаблен. Возродился буддизм во время правления японцев. Преобладающей формой был чань-буддизм, который в Корее получил название "сон". Эта форма буддизма имеет мощную монастырскую традицию, в которой особое внимание уделяется интенсивной медитативной практике.

Получив первоначально буддизм из Кореи, японцы, начиная с VII в. ездили в Китай с целью обучения и обеспечения непрерывности преемственных линий. Привезенные ими учения вначале имели философскую окраску, однако позднее стали преобладать характерные японские черты. Как уже упоминалось, буддизм всегда адаптируется к местным традициям образу мышления. В XIII в. Синран на основе школы Чистой земли развил учение школы Дзедо Синею. Китайцы в это время уже свели индийскую практику медитации для достижения перерождения в Чистой земле Амитабы просто к многократному повторению с искренней верой имени Амитабы. Японцы сделали шаг еще дальше и упростили всю процедуру до однократного произнесения с искренней верой имени Амитабы, в результате чего человек должен попасть в Чистую землю независимо от того, сколько плохих поступков он совершил в прошлом. Дальнейшее повторение имени Будды является выражением благодарности. Японцы не придавали совершенно никакого значения медитации и совершению положительных поступков, т. к. это может предполагать недостаток веры в спасительную силу Амитабы. Это согласуется с японской культурной тенденцией избегать индивидуальных усилий, а действовать, как частица большой команды под покровительством выдающейся личности.

Несмотря на то, что к этому времени в Японии существовали лишь полученные из Кореи и Китая преемственные линии посвящения в монашеский сан мужчин и женщин, Синран учил, что соблюдение целибата и монашеский образ жизни не являются обязательными. Он основал традицию, допускающую женитьбу храмовых священников, соблюдающих ограниченный набор обетов. Во второй половине XIX в. правительство Мейджи издало декрет, согласно которому духовенство всех японских буддийских сект могло заключать браки. После этого в Японии постепенно отмерла традиция монашества.

В XIII в. оформилась также школа Нитирен, ее основателем был учитель Нитирен. Здесь особое внимание уделялось произнесению на японском языке названия "Лотосовой сутры" - "Нам-м хОрэн-ге к ", сопровождавшемуся ударами в барабан. Подчеркивание универсальности Будды и его природы привело к тому, что историческая фигура Будды Шакьямуни отошла на 2-й план. Утверждение, что если каждый человек в Японии будет повторять эту формулу, то Япония превратится в рай на земле, придает буддизму националистический оттенок. Основное внимание уделяется земной сфере. В XX в. на основе этой секты развилось японское националистическое движение Сока Гаккай. Традиция Чань, попав в Японию, стала называться Дзэн; первоначально она достигла расцвета в ХII-ХШ вв. Она также приобрела ярко выраженный характер, присущий японской культуре. В дзэн-буддизме присутствуют определенные влияния воинской традиции Японии, которой присуща очень суровая дисциплина: верующий должен сидеть в безупречной позе, при нарушении которой его бьют палкой. В Японии существует также традиционная религия синто, уделяющая особое внимание утонченному восприятию красоты всего сущего во всех его проявлениях. Благодаря влиянию синто в дзэн-буддизме развились традиции аранжировки цветов, чайной церемонии и другие, являющиеся полностью японскими по своим культурным особенностям.

Китайская форма буддизма распространилась также во Вьетнаме. На юге, начиная с конца II в. н.э., преобладали индийская и кхмерская формы буддизма, причем следует отметить смешение Тхеравады, Махаяны и индуизма. В XV в. они были вытеснены китайскими традициями. На севере была первоначально распространена традиция Тхеравады, попавшая сюда по морю, а также буддийские влияния из Центральной Азии, которые были занесены осевшими здесь купцами. Во II-III вв. имели место различные китайcкие культурные влияния. К концу VI в. относится появление чань-будцизма, известного во Вьетнаме как Тьен. Практики Чистой земли также стали частью Тьен, они были ориентированы на социальные и политические проблемы. Традиция Тьен в значительно меньшей степени, чем Чань, отстранялась от мирских дел.

Рекомендуем также

• Заговоры шепотки на все случаи жизни Обращение к Велесу
• Иная реальность Невероятное и необъяснимое читать
• Истории про вампиров, а так же все, что связано с вампирами в повседневной жизни
• Обереги для успешной работы и карьеры Оберег хорошо отношение на работе
• Церковный суд в древней руси Церковный суд в синодальную эпоху
• Как вернуть любовь: ритуалы, заговоры, молитвы