Вместо предисловия

Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. до своей смерти в июне 1984 г., за исключением 1977 г., когда он воспользовался годичным отпуском, полагающимся каждому профессору раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли».

Она была создана 30 ноября 1969 г. по инициативе Жюля Вюйемена и по решению общего собрания преподавателей Коллеж де Франс взамен кафедры «Истории философской мысли», которой вплоть до своей кончины руководил Жан Ипполит. 12 апреля 1970 г. то же общее собрание избрало Мишеля Фуко профессором новой кафедры. Ему было сорок три года. 2 декабря 1970 г. Мишель Фуко прочитал свою инаугурационную лекцию.

Обучение в Коллеж де Франс подчинено особым правилам. За год преподаватель обязан отработать 26 учебных часов, не более половины из которых могут составлять семинарские занятия. Ежегодно он должен излагать результаты собственных исследований, всякий раз обновляя содержание лекций. Присутствовать на лекциях и занятиях может кто угодно, не требуется ни записываться на эти курсы, ни писать итоговую письменную работу. Преподаватель также не может лишать кого-либо права присутствовать на своих лекциях.4 В уставе Коллеж де Франс сказано, что преподаватели имеют дело не со студентами, а со слушателями.

Лекции Мишеля Фуко читались по средам с начала января до конца марта. Аудиторию, весьма многочисленную, составляли студенты, преподаватели, специалисты, просто интересующиеся, среди которых было много иностранцев. Слушатели занимали сразу два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фуко часто жаловался на возникавшую в связи с этим дистанцию между ним и его «публикой», на то, что лекционная форма курса ограничивает возможности общения.5 Он мечтал о семинаре, который создал бы условия для действительно совместной работы. И он пытался что-то такое сделать. В последние годы по окончании лекций он отводил много времени ответам на вопросы слушателей.

Вот как описывал в 1975 г. корреспондент «Нувсль Обсер-ватср» Жерар Петижан атмосферу его лекций: «Фуко выходит на арену, как в воду бросается, быстро, решительно, перешагивает через чьи-то ноги, добирается до своего стула, раздвигает микрофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажигает лампу и, не медля, начинает. Громкий, впечатляющий голос, звучащий через усилители - единственная уступка современности в полутемном зале, освещаемом лампочками, упрятанными в раковинах под мрамор. На триста мест приходится пятьсот человек, теснящихся, заполняющих малейшее свободное пространство […] Никаких ораторских приемов. Все прозрачно и чрезвычайно действенно. Какие-либо импровизации исключены. У Фуко есть двенадцать часов на то, чтобы объяснить в публичных лекциях смысл работы, проделанной им за истекший год. Поэтому его речь предельно уплотнена, как исписанная страница письма, которое приходится дописывать на полях, - так много еще надо сказать. Четверть восьмого. Фуко умолкает. Слушатели устремляются к его столу. Не для того чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Никаких вопросов. В этой шумной толпе Фуко совсем один». А вот что говорил по этому поводу сам Фуко: «Надо бы обсуждать сказанное. Порой, когда лекция не удалась, достаточно пустяка, одного вопроса, чтобы все встало на место. Но его так и не задают. Во Франции всякое скопление народа делает невозможным какой-либо разговор по существу. А раз нет обратной связи, то это больше похоже на театр. Я перед ними - что актер или акробат. И когда перестаешь говорить, чувство полнейшего одиночества…».

Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как исследователь: он разведывал сюжеты будущей книги, поднимал целину новых проблем, формулируя их, скорее, как приглашение возможных коллег к сотрудничеству. Вот почему курсы в Коллеж де Франс не повторяют опубликованных книг. И это не их наброски, даже если темы общие. У его лекций свой собственный статус. Среди «философских актов» Мишеля Фуко они отличаются особым характером дискурса. В них совсем по-особенному развертывается проект некой генеалогии взаимоотношений знания и власти, сообразно которому с начала 1970-х годов ведется его работа, - вопреки преобладавшей до той поры археологии дискурсивных формаций.

Кроме того, лекции так или иначе соприкасались с современностью; их слушателя не только занимал складывающийся неделя за неделей рассказ, не только пленяла строгость изложения - они проливали свет на сегодняшние вопросы. Искусство Фуко состояло в умении совместить современность с историей. Он мог говорить о Ницше или Аристотеле, психиатрической экспертизе XIX века или христианском пастырстве, и слушателю это помогало лучше понять наше время и события, свидетелем которых он был. Впечатление, которое производили эти лекции Мишеля Фуко, было связано с редким сочетанием у него ученой эрудиции, личной вовлеченности и умения трудиться над фактом.

* * *

Семидесятые годы - время распространения и усовершенствования кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко очень скоро оказался заставлен ими. Так сохранились его лекции (и некоторые семинары).

В настоящем издании взяты за основу публичные выступления Мишеля Фуко. Письменная версия как можно ближе воспроизводит устную.» Мы были бы рады оставить все как есть. Но перевод устной речи в письменную требует вмешательства издателя; не обойтись, как минимум, без знаков препинания и абзацев. Но мы неизменно придерживались принципа: наибольшая близость напечатанного текста к прочитанной лекции.

Там, где это казалось необходимым, были устранены повторы и оговорки, прерванные фразы восполнены, неправильные конструкции поправлены.

Многоточия в угловых скобках означают, что запись неразборчива. Когда фраза непонятна, в квадратных скобках дается предположительная реконструкция или добавление.

В примечаниях под звездочкой внизу страницы приведены важные выдержки из конспектов, которыми пользовался Мишель Фуко, отличающиеся от магнитофонной записи.

Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на использованные тексты. Критический аппарат касается только прояснения темных мест и некоторых аллюзий, уточнения спорных деталей.

Ради облегчения чтения каждую лекцию предваряет перечень се основных сюжетов.

Текст лекционных курсов дополняет их «Краткое содержание», публиковавшееся в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Как правило, Мишель Фуко составлял эти резюме в июне, вскоре после окончания курса. Для него это был повод оглянуться на сделанное и уточнить цели и задачи курса. Теперь его резюме дают наилучшее о них представление.

Мишель Фуко

ГЕРМЕНЕВТИКА СУБЪЕКТА

Курс лекций,

Прочитанных

В Коллеж де Франс

В 1981-1982 учебном году
Michel Foucault

L’HERMENEUTIQUE DU SUJET

College de France

Перевод с французского А.Г. Погоняйло

Фуко М. субъекта : Курс лекций, прочитанных в Коллеж д лекций, прочитанных в Коллеж е Франсе 1981-1982 учебном году/М Фуко: Пер. сфр. A.Г. Погоняйло-СПб.: Нау-ка, 2007,- 677 с.

ISBN 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад IK Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I-11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявлен-ной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, кото-рый в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техни-ками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем во-прос нашего нынешнего положения - это не проблема освобождения, но практика свободы.

ТЛ 2007-H-.V-39

ISBN 978-54)2-026922-4

ISBN 2-02-030800-2 («Gallinwd», «Scuil»)

Scuil/Gallimard, 2001

Издание на русском языке, распро-странение на территории Российсксн! Федерации. Издательство «Наука», 2007

С А. Г. Погоняйло, перевел на рус-ский яз., статья. 2007

С П. Палей, оформление, 2007

^ Вместо предисловия
Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. до своей смерти в июне 1984 г., за исключением 1977 г., ког-да он воспользовался годичным отпуском, полагающимся каж-дому профессору раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли».

Она была создана 30 ноября 1969 г. по инициативе Жюля Вюйемена и по решению общего собрания преподавателей Коллеж де Франс взамен кафедры «Истории философской мысли», которой вплоть до своей кончины руководил Жан Ип-полит. 12 апреля 1970 г. то же общее собрание избрало Мише-ля Фуко профессором новой кафедры.1 Ему было сорок три года.

2 декабря 1970 г. Мишель Фуко прочитал свою инаугурационную лекцию.2
1 Брошюра, составленная Мишелем Фуко для профессоров перед го-лосованием его кандидатуры, заканчивалась так: «Надо заняться исто-рией систем мысли» (см.: Foucauh M. Titres et travaux // Dits ct Ecrits, 1954 -

/ ed. par D. Defcrt & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, 1994, Vol. I. . 846).

2 Она была опубликована издательством Gallimard в мае 1971 г. под на-ЗДанием «Порядок дискурса» (См.: ФукоМ, Порядок дискурса ИМ. Ф\"ко. Во-~"и к знанию. М.. 1996. С. 47-96).
5
Обучение в Коллеж де Франс подчинено особым правилам. За год преподаватель обязан отработать 26 учебных часов, не более половины из которых могут составлять семинарские за-нятад.3 Ежегодно он должен излагать результаты собственных исследований, всякий раз обновляя содержание лекций. При-сутствовать на лекциях и занятиях может кто угодно, не требу-ется ни записываться на эти курсы, ни писать итоговую письменную работу. Преподаватель также не может лишать кого-либо права присутствовать на своих лекциях.4 В уставе Коллеж де Франс сказано, что преподаватели имеют дело не со студентами, а со слушателями.

Лекции Мишеля Фуко читались по средам с начала января до конца марта. Аудиторию, весьма многочисленную, состав-ляли студенты, преподаватели, специалисты, просто интересу-ющиеся, среди которых было много иностранцев. Слушатели занимали сразу два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фу-ко часто жаловался на возникавшую в связи с этим дистанцию между ним и его «публикой», на то, что лекционная форма кур-са ограничивает возможности общения.5 Он мечтал о семина-ре, который создал бы условия для действительно совместной работы. И он пытался что-то такое сделать. В последние годы по окончании лекций он отводил много времени ответам на во-просы слушателей.

Вот как описывал в 1975 г. корреспондент «Нувсль Обсер-ватср» Жерар Петижан атмосферу его лекций: «Фуко выходит на арену, как в воду бросается, быстро, решительно, перешаги-вает через чьи-то ноги, добирается до своего стула, раздвигает микрофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажига-ет лампу и, не медля, начинает. Громкий, впечатляющий голос, звучащий через усилители - единственная уступка современ-
3 Мишель Фуко вел эти занятия вплоть до начала 1980-х годов. Это правило действует только внутри Коллеж де Франс.

В 1976 г., тщетно надеясь сократить число слушателей, Мишель Фу-ко перенес начало лекций с 17:45 на 9 часов утра. Ср. начало первой лек-
ции (от 7 января 1976 г.) курса «Надо защищать обществом (Foucault M. II faut defendre la societe. Cours au College de France, 1976 / ed. s. dir.
F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani & A. Fontana. Paris, Gallimard/Seuil, 1997).
6
ности в полутемном зале, освещаемом лампочками, упрятан-ными в раковинах под мрамор. На триста мест приходится пятьсот человек, теснящихся, заполняющих малейшее свобод-ное пространство [...] Никаких ораторских приемов. Все про-зрачно и чрезвычайно действенно. Какие-либо импровизации исключены. У Фуко есть двенадцать часов на то, чтобы объяс-нить в публичных лекциях смысл работы, проделанной им за истекший год. Поэтому его речь предельно уплотнена, как ис-писанная страница письма, которое приходится дописывать на полях, - так много еще надо сказать. Четверть восьмого. Фуко умолкает. Слушатели устремляются к его столу. Не для того чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Никаких вопросов. В этой шумной толпе Фуко совсем один». А вот что говорил по этому поводу сам Фуко: «Надо бы обсуж-дать сказанное. Порой, когда лекция не удалась, достаточно пустяка, одного вопроса, чтобы все встало на место. Но его так и не задают. Во Франции всякое скопление народа делает не-возможным какой-либо разговор по существу. А раз нет обрат-ной связи, то это больше похоже на театр. Я перед ними - что актер или акробат. И когда перестаешь говорить, чувство пол-нейшего одиночества...».6

Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как иссле-дователь: он разведывал сюжеты будущей книги, поднимал це-лину новых проблем, формулируя их, скорее, как приглашение возможных коллег к сотрудничеству. Вот почему курсы в Кол-леж де Франс не повторяют опубликованных книг. И это не их наброски, даже если темы общие. У его лекций свой собствен-ный статус. Среди «философских актов» Мишеля Фуко они отличаются особым характером дискурса. В них совсем по-особенному развертывается проект некой генеалогии взаи-моотношений знания и власти, сообразно которому с начала 1970-х годов ведется его работа, - вопреки преобладавшей до той поры археологии дискурсивных формаций.7
6 Petitjean G. Les Grands Pretres dc runivcrsite francaise // Le Nouvel Observateur, 7 avril 1975.

7 См., например: Foucault M. Nietsche, la genealogic, Hiistoire // Dits et Ecrits.n.P. 137.
7
Кроме того, лекции так или иначе соприкасались с совре-менностью; их слушателя не только занимал складывающийся неделя за неделей рассказ, не только пленяла строгость изло-жения - они проливали свет на сегодняшние вопросы. Искус-ство Фуко состояло в умении совместить современность с историей. Он мог говорить о Ницше или Аристотеле, психиат-рической экспертизе XIX века или христианском пастырстве, и слушателю это помогало лучше понять наше время и события, свидетелем которых он был. Впечатление, которое производи-ли эти лекции Мишеля Фуко, было связано с редким сочетани-ем у него ученой эрудиции, личной вовлеченности и умения трудиться над фактом.
* * *

Семидесятые годы - время распространения и усовершен-ствования кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко очень скоро оказался заставлен ими. Так сохранились его лекции (и некоторые семинары).

В настоящем издании взяты за основу публичные выступ-ления Мишеля Фуко. Письменная версия как можно ближе воспроизводит устную.» Мы были бы рады оставить все как есть. Но перевод устной речи в письменную требует вмеша-тельства издателя; не обойтись, как минимум, без знаков пре-пинания и абзацев. Но мы неизменно придерживались прин-ципа: наибольшая близость напечатанного текста к прочитан-ной лекции.

Там, где это казалось необходимым, были устранены по-вторы и оговорки, прерванные фразы восполнены, неправиль-ные конструкции поправлены.

Многоточия в угловых скобках означают, что запись нераз-борчива. Когда фраза непонятна, в квадратных скобках дается предположительная реконструкция или добавление.

В примечаниях под звездочкой внизу страницы приве-дены важные выдержки из конспектов, которыми пользо-

8 Использовались главным образом записи Жсрара Бюрлс и Жака Лаг-ранжа, хранящиеся в Коллеж до Франс и в IMEC.
8
вался Мишель Фуко, отличающиеся от магнитофонной за-писи.

Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на

Использованные тексты. Критический аппарат касается только прояснения темных мест и некоторых аллюзий, уточнения спорных деталей.

Ради облегчения чтения каждую лекцию предваряет пере-чень се основных сюжетов.9

Текст лекционных курсов дополняет их «Краткое содер-жание», публиковавшееся в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Как правило, Мишель Фуко составлял эти резюме в июне, вскоре после окончания курса. Для него это был повод огля-нуться на сделанное и уточнить цели и задачи курса. Теперь его резюме дают наилучшее о них представление.

Каждый том завершается статьей, за которую отвечает из-датель тома: в ней приводятся сведения биографического, идеологического и политического характера, позволяющие по-местить курс в контекст ранее опубликованных произведений, а также указания относительно его места во всем творчестве Фуко, с тем чтобы облегчить понимание и избежать неувязок, которые могут возникнуть по причине незнания обстоятельств подготовки и чтения курса.

«Герменевтика субъекта»^- курс, прочитанный в 1982 го-ду, подготовлен к публикации Фредериком Гро.
* * *

Издание лекционных курсов, прочитанных в Коллеж де Франс, открывает новую грань творчества Мишеля Фуко.

Речь, собственно говоря, не идет о первой публикации, по-скольку издание воспроизводит публичные выступления Ми-шеля Фуко; исключение составляют подготовительные запи-си, которые он использовал, часто весьма обстоятельные. Да-ниэль Дефер, в распоряжении которого находятся конспекты
9 В конце книги (С. 549-596) приводятся критерии и решения, принятые издателями данного тома.
9
и заметки Мишеля Фуко, разрешил издателям познакомиться с ними. За что живейшая ему благодарность.

Настоящее издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс, осуществляется с разрешения наследников Мишеля Фуко, пожелавших тем самым содействовать удовлетворению огромного спроса на них во Франции и за рубежом. Непремен-ным условием была тщательная подготовка публикации. Изда-тели пытались оправдать оказанное им доверие.

Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана
10
Лекция от 6 января 1982г.
^ ПЕРВЫЙ ЧАС
Напоминание об общей проблематике: субъективность и ис-тина. - Новая точка отсчета: забота о себе. Интерпрета-ции дельфийского предписания «познай самого себя». - Со-крат как человек заботы: разбор трех отрывков из «Аполо-гии Сократа». - Забота о себе как правило философской жизни и античной морали. Забота о себе в первых христиан-ских текстах. - Забота о себе как общая установка, отно-шение к себе, совокупность практик. - Причины но-воевропейского оттеснения заботы о себе и выдвижения на первый план самопознания: мораль Нового времени; карте-зианство. - Исключение: гностики. - Философия и духов-ность.

В этом году я хотел бы предложить вам такой порядок работы: 1 двухчасовая лекция (с 9:15 до 11:15) с небольшим пе-рерывом в несколько минут после первого часа, чтобы вы мог-ли передохнуть, уйти, если вам наскучит, да и я бы немного отдохнул. Постараюсь сделать так, чтобы эти часы по возмож-ности отличались друг от друга; скажем, пусть первая полови-на или, во всяком случае, одна из частей лекции будет более теоретической и общей, а на втором часе можно заняться чем-то вроде объяснения текстов при всех очевидных препятствиях
13
и трудностях, связанных с нашим размещением, с рас-пределением текстов, с тем, что неизвестно, сколько народу придет, и т. п. Но, в конце концов, почему бы не попробовать. Если дело не пойдет, в будущем году, а может быть, даже и в этом, найдем другую форму. А приходить к 9; 15 не слишком рано? Ничего? Ну что ж, тогда вам легче, чем мне.

В прошлом году я попытался поразмышлять в историче-ском плане над тем, как соотносятся между собой субъектив-ность и истина.2 И для изучения этой проблемы в качестве преимущественного примера, своеобразной отражающей по-верхности, если угодно, я избрал вопрос о режиме сексуально-го поведения и удовольствий в античности, режим, как вы помните, aphrodisia, «любовных дел», в том виде, как он сло-жился и был описан в первые века нашей эры.3 Режим, кото-рый, как мне кажется, помимо всего прочего интересен тем, что именно в нем, а вовсе не в морали, называемой христиан-ской, и тем более не в иудео-христианской морали, обнаружи-вается остов, каркас будущей новоевропейской сексуальной морали.4 В этом году я хотел бы несколько отойти от этого кон-кретного примера и материала, напрямую связанного с aphro-disia и формами сексуального поведения; я хотел бы оставить этот конкретный пример ради более широкой постановки во-проса «субъект и истина». Уточню: я никоим образом не скло-нен упразднять исторический контекст, в котором пытался рассмотреть вопрос о взаимосвязях субъективности и истины, но мне хотелось бы поставить его в гораздо более общей фор-ме. Вопрос, которым мне хотелось бы заняться в этом году, звучит так: в какой форме истории (dans quelle forme d"histoire) завязываются на Западе отношения между этими двумя эле-ментами, мимо которых проходит обычная практика, привыч-ный исторический анализ, - между «субъектом» и «истиной»?

Итак, за отправную точку я принял бы понятие, по поводу которого я, помнится, уже говорил что-то в прошлом году.5 Это понятие «заботы о себе». Этим термином я худо-бедно пы-таюсь передать достаточно сложное и богатое, и также доста-точно часто встречающееся, бывшее долгожителем греческой культуры понятие epimeleia heautou, переведенное латиняна-ми, конечно, со всеми потерями, о которых так часто писали,
14
во всяком случае, на них указывали,6 как сига sui.7 Epimeleia heautou - это забота о себе, занятие собой, попечение о себе самом и т. п. Вы мне скажете, что, конечно, несколько странно и довольно мудрено избирать для изучения взаимосвязей меж-ду субъектом и истиной эту самую epimeleia heautou, которой до последнего времени философская историография не прида-вала большого значения. Странно останавливать свой выбор именно на ней, когда каждому известно и каждый скажет и бу-дет повторять, как это делается с незапамятных времен, что во-прос о субъекте (вопрос о познании субъекта, вопрос о познании субъектом себя самого) первоначально был постав-лен совсем в другой форме и совсем в другом наставлении - в знаменитом дельфийском предписании gnothi seauton («познай самого себя»). И если в истории философии и - шире - в ис-тории западного мышления - все указывает на то, что как раз gnothi seauton и было той формой, в которой изначально был поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной, то зачем брать это, по-видимому, несколько маргинальное по-нятие, которое, разумеется, было в ходу у греков, но вряд ли имело особый статус - понятие заботы о себе, epimeleia heau-tou? Итак, мне хотелось бы чуть-чуть задержаться во время этого первого часа на вопросе о соотношении между epimeleia heautou (заботой о себе) и gnothi seauton (познай самого себя). По поводу «познай самого себя» я хотел бы сделать первое и очень простое замечание, опираясь на исследования, прове-денные историками и археологами. Вот что нужно запомнить твердо: изречение это, обретшее форму, столь выразительную и яркую, - gnothi seauton - и высеченное на камнях храма, без сомнения, поначалу не имело того смысла, которым его на-делили позже. Вам, конечно, известен знаменитый текст Эпик-тста (мы вернемся к нему), где он говорит, что надпись эта, gnothi seauton, была сделана там, в самой середине обитаемого мира.9 Она и впрямь была сделана в месте, бывшем одним из центров греческой жизни и впоследствии ставшем центром че-ловеческого сообщества,10 но уж точно, понималась она не так, как ее толкуют философы: «познай самого себя». Не познания себя требовала эта формула, не к самопознанию как основе нравственности или условию обращения к богам призывала. Имеется несколько ее интерпретаций. Есть одно старое толко-
15
вание, предложенное в 1901 г. Рошером в «Филологусе»;11 в своей статье он напоминает прежде всего о том, что все дель-фийские предписания были своего рода указаниями, адресо-ванными тем, кто приходит испросить совета у бога, и что в них надо видеть что-то вроде правил, наставлений ритуального характера относительно того, как нужно при этом вести себя. Вот три предписания, они вам известны. Mеdеn agan (ничего сверх меры); как утверждает Рошер, это не формула какой-то общей этической нормы и не требование во всем соблюдать умеренность. Meden agan (ничего сверх меры) означает: ты, пришедший за советом, не спрашивай слишком много, задавай только нужные вопросы - о том, что ты и хотел узнать. Второе предписание, насчет eggue (порука, ручательство),12 означает в точности: когда ты приходишь за советом к богам, не давай обетов, не зарекайся, не давай обещаний, которых потом не сдержишь. Что же касается gnothi seauton, то, следуя все тому же Рошеру, смысл изречения такой; готовясь задать вопросы оракулу, разберись сам с собой, что тебе надо знать, о чем спросить, и, раз с вопросами надо по возможности сократить-ся, дабы не задавать их слишком много, сосредоточься на глав-ном, на том, что для тебя важнее. Гораздо более позднее толко-вание - интерпретация Дефрада, 1954 года, книга называется «Темы дельфийской пропаганды».13 Дефрада предлагает дру-гое толкование, которое, однако, тоже хорошо убеждает в том, что gnothi seauton - никак не принцип самопознания. По мне-нию Дефрада, все три дельфийских предписания суть общие требования осмотрительности: «ничего сверх меры» - не про-си слишком многого, не слишком надейся, тем более, не допус-кай крайностей в поведении; что касается «зароков», то это предписание предостерегало от расточительности, а «познай самого себя» было принципом, [согласно которому] следовало непрестанно напоминать себе о том, что ты, как ни крути, - всего лишь смертный, не бог, и не надо ни слишком полагаться на свои силы, ни тягаться силой с богами.

Не будем на этом задерживаться. Я хотел бы теперь занять-ся другими вещами, более близкими интересующей меня теме. Какой бы смысл на самом деле ни придавался и ни соответст-вовал в культе Аполлона дельфийскому предписанию «познай самого себя», непреложным фактом, мне кажется, является то ,
16
что, когда это дельфийское предписание, это самое gnothi seauton, появляется в философии, в философском мышлении, свя-зано это, как известно, с фигурой Сократа. Об этом свидетельствует в своих «Воспоминаниях» Ксенофонт, 14 а так-же Платон - в ряде текстов, которые мы рассмотрим. Итак, когда это дельфийское предписание (gnothi Scauton) появля-ется в текстах - и это очень показательно, - оно, хотя и не всегда, но часто, сопровождается, выступает в паре с другим предписанием: «позаботься о себе самом» (epimeleia h e autou). Я сказал «сопровождается, выступает в паре». На самом деле это не совсем так. В некоторых текстах, к которым мы вернем-ся, правило «познай самого себя» формулируется, скорее, как зависимое по отношению к предписанию заботы о себе. Gnothi seauton («познай самого себя») вполне очевидным образом вписывается - и, повторяю, речь идет о ряде важных текстов - в более широкий контекст epimeleia heautou (заботы о себе) как одна из форм, как одно из ее следствий, как что-то вроде конкретного, определенного, частного приложения общего правила: необходимо, чтобы ты заботился о себе самом, не за-бывал бы себя, берег себя. И как раз в рамках этой заботы, как бы на ее гребне, появляется и формулируется правило «познай самого себя». Так или иначе, не надо забывать о том, что в тек-сте Платона, конечно же, слишком известном и тем не менее основополагающем, в «Апологии Сократа», Сократ изображен человеком, который по сути своей, природе и призванию, по обязанности, профессии и должности побуждает других забо-титься о себе, печься о себе самих, не пренебрегать собой. В «Апологии» есть три отрывка, три пассажа, вполне ясных и не-двусмысленных.

Первый - это 29d «Апологии».15 Сократ, произнося что-то вроде защитительной речи перед своими обвинителями и судь-ями, отвечает на предъявленное обвинение. Его упрекают в том. что он теперь в таком положении, за которое «ему должно быть стыдно». Обвинители говорят ему: уж не знаем, что ты там такое натворил, но признай все же, что стыдно вести такую жизнь, из-за которой теперь тебя вот судят; над тобой нависло обвинение, тебя могут осудить и даже не исключено, что тебя приговорят к смерти. Когда кто-нибудь ведет такую - неизве-стно какую - жизнь, из-за которой суд может вынести ему
17
смертный приговор, разве, в конце концов, в этом нет чего-то постыдного? На что в этом отрывке Сократ отвечает, что, на-против, он весьма горд тем, что вел такую жизнь, и если бы от него потребовали жить иначе, он бы отказался: я настолько горд тем, что жил так, как жил, что даже если бы меня оправда-ли, я не изменил бы ее. Вот это место, вот что говорит Сократ: «Желать вам всякого добра - я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу». И чему бы он продолжал учить, если бы его не казнили, - тому же, чему он учил до обвинения? Он говорил бы то же самое, что обыкновенно говорил, повстречавшись с кем-либо: «О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из го-родов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься (epimeleisthai) о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь (epimele, phrontizeis)?». Сократ, стало быть, напоминает о том, что гово-рил всегда, и он исполнен решимости говорить всем тем, кого впредь встретит и будет выспрашивать: тебя заботит куча дел, твое состояние, что о тебе скажут, но ты не заботишься о самом себе. И продолжает: «И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом [о своей душе, об истине, разуме. - М.Ф.] заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать.17 Так я бу-ду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и ста-рым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу»."» Этим «велением» боги поручили Сокра-ту его дело - приставать с расспросами к людям, старым и мо-лодым, согражданам и чужеземцам, и говорить им: позаботьтесь о самих себе. Таково дело Сократа. Во втором от-рывке он возвращается к теме заботы о себе и говорит, что если афиняне и в самом деле приговорят его к смерти, то это ему, Сократу, не так уж сильно повредит. А вот для афинян вреда от его смерти будет много.19 Ибо, говорит он, некому больше бу дет
18
побуждать их заняться самими собой и своей добродете-лью. Разве что боги так сильно заботятся об афинянах, что пошлют им вместо Сократа кого-нибудь, кто без устали будет напоминать им. что надо заботиться о себе.20 Наконец, третий отрывок, 36 b - с, по поводу ожидающего его наказания. В со-ответствии с традиционными формами правосудия21 Сократ предлагает для себя наказание, с которым он согласится, если его признают виновным. Вот этот текст: «Чему по справедли-вости должен подвергнуться или сколько должен уплатить я за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большин-ство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить наро-дом; вообще не участвовал ни в , ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что не шел туда, где я не мог при-нести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог част-ным образом всякому оказать величайшее, повторяю, величай-шее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботить-ся (epimcletheie) ни о чем своем раньше, чем о себе самом, - как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом? Итак, чего же я заслуживаю, бу-дучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам».22

Пока этим ограничимся. Я просто хотел обратить ваше вни-мание на эти отрывки, в которых Сократ, по существу, пред-стает человеком, который побуждает других заниматься самими собой, и я хотел бы, чтобы вы отметили для себя три-четыре важных момента. Во-первых, эта деятельность, ко-торая состоит в том, чтобы побуждать других заниматься сами-ми собой, это его, Сократа, дело, но дело, доверенное ему богами. Занимаясь им, Сократ лишь выполняет волю богов, де-лает то, что ему положено, встает на место (он употребляет слово taxis23), назначенное ему богами. И вы могли видеть в од-ном из отрывков, что именно, проявляя заботу об афинянах, посылают к ним боги Сократа и, возможно, пошлют еще ко-го-нибудь, дабы побудить их заботиться о себе.
19
Во-вторых, как вы видели, и это особенно заметно в послед-нем из приведенных мною отрывков, если Сократ заботится о других, он явно не заботится о себе, или, во всяком случае, пре-небрегает из-за этого рядом других занятий, которые считают-ся важными, полезными, выгодными. Сократ пренебрег деньгами, рядом гражданских преимуществ, отказался от по-литической карьеры, не домогался должностей и власти ради того, чтобы иметь возможность заботиться о других. Итак, вставал вопрос, как соотносятся между собой «забота о себе», к которой побуждает философ, и то, чем должно быть это заня-тие, иногда жертвенное, для философа - стало быть, вопрос о позиции учителя в этом «занятии собой». В-третьих, я не дочи-тал до конца отрывок, но это неважно, вы сами можете обра-титься к нему; Сократ говорит, что, занимаясь этим делом, которое состоит в том, чтобы побуждать других озаботиться самими собой, он будит своих сограждан ото сна.24 Забота о себе, таким образом, должна рассматриваться как момент про-буждения. Она сравнивается с той минутой, когда приподни-маются веки, сон отступает, и человек начинает различать первые проблески света, - третий интересный пункт в вопро-се «заботы о себе». И наконец, еще один отрывок, я вам его во-обще не читал: знаменитое сравнение Сократа с оводом, этим насекомым, которое преследует животных, кусает их, застав-ляя бегать и метаться.25 Забота о себе - это что-то вроде жала, которое должно войти в человеческое тело, вес время напоми-нать о себе, зудить, не давать покоя. Я думаю, что, возможно, вопрос epimelcia heautou слишком долго пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton, и пора его из этой тени вывести. В тексте, который я попытаюсь растолковать под-робнее (а это знаменитый «Алкивиад», окончание диалога), epimeleia heautou (забота о себе) составляет, как вы увидите, обрамление, почву, основу императива gnothi seauton. Со-крат - это человек заботы о себе и он им останется. Из целого ряда более поздних текстов (стоиков, киников, и прежде всего Эпиктета26) станет ясно, что Сократ всегда, по преимуществу и в первую очередь, был тем, кто останавливал на улице моло-дых людей и говорил им: «Пора позаботиться о себе».

Третий пункт, касающийся понятия epimeleia heautou и его взаимоотношений с gnothi seauton: мне кажется, что понятие
20
epimeleia heautou влекло за собой, заключало в себе, обосновы-вало необходимость самопознания не только тогда, когда оно явилось нам в мышлении, в жизни, в фигуре Сократа. Мне ка-жется, что эта epimeleia heautou (забота о себе и проистекаю-щие из нее правила) не переставала быть основным принципом, отличавшим философское поведение, почти во всей греческой, эллинистической и римской культуре. Невоз-можно усомниться в важности понятия заботы о себе у Плато-на. То же самое у эпикурейцев, ибо у Эпикура вам встретится формула, которую потом будут так часто повторять: каждый человек денно и нощно и на протяжении всей жизни должен за-ботиться о своей душе.27 Для «заботиться» он употребляет гла-гол thcrapeuein,28 у которого много значений: therapeuein означает попечение о здоровье (что-то вроде врачевания души, которое у эпикурейцев играло, как известно, очень важную роль29), но thcrapeuein - это также служить хозяину, и вы знае-те, что глагол therapeuein означает еще и служение в смысле от-правления культа, периодически воздаваемые божеству положенные ему по рангу почести. Фундаментальное значение забота о себе имеет у киников. Возьмите, к примеру, текст, приводимый Сенекой в первых абзацах VII книги «De Bcnefici is», где киник деметрий, опираясь на ряд основоположений - мы к ним еще вернемся, потому что все это очень важно, - объясняет, сколь бесполезно предаваться размышлениям о раз-ных природных явлениях (как то: думать о происхождении землетрясений, причинах бурь, о том, почему рождаются близ-нецы), но насколько важнее повернуться к вещам, которые те-бя прямо касаются, и подумать о некоторых простых правилах, следуя которым ты сможешь вести сам себя и проверять то, что ты делаешь.30 Что уж говорить о значимости этого понятия - epimeleia heautou - у стоиков: у Сенеки оно в виде cura sui яв-ляется центральным; у Эпиктета проходит через все «Беседы». Обо всем об этом мы будем говорить. Но не у одних только фи-лософов понятие epimeleia heautou оказывается основным. За-ботиться о себе нужно не только для того, чтобы получить Доступ к философской жизни в точном и полном смысле это-го слова. Как вы увидите, а я постараюсь вам это показать, принцип заботы о себе стал общим условием любого разум-ного поведения, всякой формы деятельности, если и впрямь
21
предполагалось, что они причастны принципу нравственной разумности. Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли такое широкое рас-пространение, что это говорит, на мой взгляд, о появлении осо-бой культурной целостности (un veritable phenomene culturcl cTensemble).31 И вот о чем бы мне хотелось поговорить с вами в этом году - об истории, приведшей к тому, что эти проявле-ния (побуждение заботиться о себе, общее согласие с требо-ванием заботы о себе) стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу (его элите, во всяком случае), и вместе с тем событием мысли.32 Мне кажется, что вызов, на который должна ответить любая история, в том и заключается, чтобы попытаться уловить мо-мент, когда получивший известное распространение культур-ный феномен действительно может составить поворотный пункт в истории мысли, стать решающим мигом, в том числе и для нашего современного способа быть субъектом.

К этому я бы добавил одно: дело в том, что ведь это понятие заботы о себе, столь явно и столь недвусмысленно обнаружив-шее себя, начиная с речей Сократа, проделало весь путь антич-ной философии до самого порога христианства; да и в самом христианстве вам тоже встретится это понятие epimeleia (забо-ты), вы встретите его и в александрийской духовности, кото-рую можно считать питательной средой и приготовлением к христианству. Так или иначе, у Филона (см. его сочинение «О созерцательной жизни») мы находим это понятие epimeleia, употребляемое в своем особенном смысле. Оно встречается у Плотина во второй «Эннеаде».34 И мы снова и прежде всего встречаем его, это понятие epimeleia, в христианской аскетике - у Мефодия Олимпийского,35 у Василия Кесарийского.36 А также у Григория Нисского в «Жизни Моисея»,37 в коммента-рии на «Песнь Песней»38 и в сочинении «О блаженных».39 Вы встретите это понятие заботы в сочинении «О девстве»,40 книга XIII которого так и называется: «О том, что попечение о себе начинается с безбрачия».41 Коль скоро для Григория Нисского безбрачие (целибат) представляет собой начальную форму, первый шаг в аскетической жизни, это уравнивание начальной формы попечения о себе с отказом от брачных уз показывает нам, что забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского
22
аскетизма. Итак, от образа Сократа, который приставал к молодым людям с вопросами, призывая их позаботиться о се-бе, и вплоть до христианского аскетизма, учащего, что аскети-ческая жизнь начинается с заботы о себе, перед нами разворачивается долгая история понятия epimeleia heautou (по-печения, заботы о себе).

Само собой разумеется, что по ходу этой истории понятие расширяется, его смыслы множатся, преломляются. Скажем, поскольку задачей курса нынешнего года будет как раз истол-кование всего этого (то, что я сейчас сказал, это не более чем набросок, общий предварительный очерк), то в этом понятии epimeleia heautou надо как следует различать:

во-первых, некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, что установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру; во-вторых, epimeleia heautou - это также некоторое осо-бенное направление внимания, взгляда. Заботиться о себе зна-чит некоторым образом обращать взгляд, переносить его со всего внешнего на... я хотел сказать на внутренний мир. Но оставим это выражение (как вы догадываетесь, оно тянет за со-бой целый хвост проблем) и просто скажем: нужно отвести свой взгляд от внешнего, других, мира и т. д. и обратить его на себя самого. Забота о себе предполагает некий способ слеже-ния за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе. Слово epimeleia состоит в родстве с mclete, означающем и упражне-ние, и размышление.42 С этим тоже еще предстоит разбираться;

в-третьих, понятие epimeleia heautou обозначает не просто общую установку или обращение внимания на себя. Epimeleia также всегда подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на се-бя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся други-ми, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения, и им в истории западной культуры, философии, морали, духовности суждена очень долгая жизнь. Это, например, техники медитации,43 тех-ники обращения с прошлым, техники досмотра сознания,44 Удостоверения, возникающих представлений 45 и т. д.
23
В теме заботы о себе мы имеем, если угодно, раннюю фило-софскую формулировку, явно фигурировавшую с V века до Р. X., понятие, которое вплоть до IV-V веков после Р. X. неиз-менно сопрягалось со всей греческой, эллинистической, рим-ской и также христианской духовностью. В конце концов, в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установ-лений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъек-тивности или, если угодно, в истории практик субъективности. Во всяком случае, отправляясь от понятия epimeleia heautou, пусть даже как рабочей гипотезы, можно проследить всю эту долгую эволюцию, занявшую тысячу лет, с V в. до Р.Х. по V в. после, которая вела от первых форм философской деятельно-сти, какими мы их видим у греков, к первым формам христиан-ской аскетики. От упражнений в философии к христианскому аскетизму; тысяча лет преобразований, тысяча лет эволюции, в изучении которой забота о себе представляет, несомненно, од-ну из важных путеводных нитей, или, скажем скромнее, одну из возможных путеводных нитей.

Вместе с тем, прежде чем завершить этот общий разговор, я хотел бы поставить такой вопрос: что было причиной того, что понятие epimeleia heautou (заботы о себе), несмотря ни на что, было обойдено вниманием в том способе, каким западное мышление, философия восстанавливали собственную исто-рию? Как получилось, что столь видное место занял, обрел та-кую важность и значимость принцип «познай самого себя» и было отодвинуто в сторону, оказалось в тени понятие заботы о себе, которое фактически, исторически, если судить по доку-ментам и текстам, поначалу, похоже, включало в себя принцип «познай самого себя» и было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий, практик, форм по-ведения, способов жизни и т. д.? Откуда у нас это предпочте-ние gnothi seauton в ущерб заботе о себе? То, что я здесь намечу, разумеется, только гипотезы со множеством вопроси-тельных знаков и многоточий.

В самом первом приближении и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в
24
самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущаю-щее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, раз-личных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить сча-стье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п. Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти форму-лы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания - трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе - как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявше-го на эстетической стадии.46 То ли это немного грустное свиде-тельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.47 Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непо-средственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение. Так вот, во всей антич-ной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суро-вые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и чи-тал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христи-анству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль). Итак, существует парадокс неко-его предписания заботы о себе, которая для нас означает
25
эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положи-тельное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом поня-тие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся са-мим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христиан-ской, так и в современной не-христианской морали, но в совер-шенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их норматив-ности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим - к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современ-ный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство за-ниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали од-ной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.

Но, я полагаю, есть причина, гораздо более существенная, чем все эти парадоксы истории морали. Это касается проблемы истины и истории истины. Более серьезная, как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в тече-ние почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил - знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, - я назвал бы ее «картезианским момен-том». Мне кажется, что «картезианский момент» - повторяю, во множестве кавычек - сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай са-мого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе).

Первое, картезианский момент прибавил философского ве-са grmihi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается
26
из его «Размышлений»,4* помещает в начало, в отправ-ную точку философствования, очевидность - очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле да-ется сознанию, исключая какое-либо сомнение. <...*> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, ка-сается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидно-сти собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего соб-ственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Од-нако если, по понятным соображениям, картезианское реше-ние повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно - и ниже я хотел бы на этом остановиться - очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли.

Отступим немного назад. Назовем, если не возражаете, «философией» форму мышления, которая задается вопросом не о том, разумеется, что истинно и что ложно, но вопросом о том, почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи. Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту. И вот, если назвать это «философией», то, я думаю, можно было бы назвать «духовностью» тс поиски, практику и опыт, посред-ством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. «Ду-ховностью» в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очище-ния, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и
* Различимо только: «как ни стараться...».
27
т. п., и из них-то и складывается та цена - причем дело идет уже не о познании, но о самом существовании субъекта, - ко-торую он должен заплатить, чтобы получить доступ к истине. Заметим, что у духовности, по крайней мере той, что известна Западу, есть три отличительные черты.

Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не мо-жет прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом по-знания, который обоснован и легитимен уже потому, что со-вершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к ис-тине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру са-мого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта. Такое обращение, такая трансформация субъекта - и это вторая от-личительная черта духовности - может осуществляться в раз-ных формах. Выражаясь очень приблизительно (ведь пока что все это достаточно общий обзор), скажем, что обращение мо-жет происходить в форме движения, которое меняет положе-ние субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к не-му и озаряет). Назовем, пока все еще очень условно, это дви-жение, восходящее или нисходящее, эротическим (eros - любовь). И затем еще одна крупная форма, в рамках которой может и должен преобразовываться субъект, чтобы получить доступ к истине, - это труд. Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза (askesis). Eros и askesis таковы, я думаю, две великие формы, в которые запад-ная духовность поместила разнообразные способы преобразования субъекта с целью сообразования его с истиной. И это вторая отличительная черта духовности.
28
Наконец, постулат духовности говорит о том, что доступ к истине, когда он действительно открывается, производит эф-фекты, которые, конечно же, суть следствие духовного усилия, совершаемого ради нее, но которые вместе с тем - уже что-то другое и что-то большее: я назвал бы это «эффектом обратного воздействия» истины на субъект. Для духовности истина - это не просто то, что дано субъекту как некая компенсация по-знавательных усилий и как их результат. Истина - это то, что озаряет субъекта, истина - это то, что дает ему блаженство, истина - это то, что приносит покой его душе. Короче, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает за-вершенность самому субъекту, что позволяет ему сбыться или преображает его. Иными словами, я думаю, можно сказать так: для духовности познавательный акт как он есть сам по себе ни-когда не открыл бы доступа к истине, если бы не был подготов-лен, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта, не индивида, но именно самого субъекта в его бытии субъектом.

И, несомненно, существует грандиозное противостояние всему тому, о чем я только что сказал, гигантское исключение, к которому надо будет вернуться, и это, разумеется, гносис. Гносис и все гностическое движение как раз чрезмерно пере-гружают познавательный акт, фактически считают его самодо-статочным в открытии истины. Они обременяют познаватель-ный акт всеми сопровождающими моментами, всей структу-рой акта духовного. Гносис - это, в конце концов, и есть устойчивое стремление перевести, транспонировать в акт по-знания обстоятельства, формы и последствия духовного опы-та. Несколько упрощая, скажем так: в продолжение всего этого периода, называемого античность, и независимо от установок, которые могли очень различаться, философский вопрос «как получить доступ к истине» и практика духовности (необходи-мые преобразования самого бытия субъекта, которые дадут ему доступ к истине) - оба этих вопроса, обе эти темы всегда были сопряжены. Их не разделяли пифагорейцы, это очевидно. Тем более, их не разделяли Сократ и Платон: epimeleia heau-tou (забота о себе) как раз и обозначает совокупность требова-ний духовности, все те преобразования самого себя, которые нужны для получения доступа к истине. И в течение всей
29
античности (у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, киников, эпикурейцев, неоплатоников и т. д.) никогда философская тема (как получить доступ к истине) и вопросы духовности (что за преобразования необходимы субъекту, для того чтобы он мог получить доступ к истине) не рассматривались по отдельности. И конечно, имеется исключение. Величественное и основа-тельное: это тот, кого как раз и называют «философом»,50 по-скольку, несомненно, в античности он один был философом, из тех, для кого вопросы духовности не так важны, тот, в ком мы признали самого основателя философии в современном смысле слова, это - Аристотель. Но, как всякий знает, Аристотель - не вершина античности, он - исключение.

Так вот, если мы совершим прыжок через ряд столетий, то можно сказать, что нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот са-мый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе 1 не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был I изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того ми-га, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет прав-ду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней. Что, конечно же, не значит, что истину получают без всяких условий. Но условия эти бывают двух ро-дов, ни один из которых не отправляется от духовности. С од-ной стороны, есть условия, внутренне присущие самому познаванию, а также правила, которым оно должно следовать, дабы прийти к истине: это условия формальные, объективные, формальные правила метода, структура познаваемого объек-та. Но в любом случае условия доступа субъекта к истине определяются именно внутри самого познания. Что касается других условий, то они - внешние. Это такие ограничения, как: «Безумцу истины не познать» (значение этого требования у Декарта 52). Это также культурные требования. Чтобы получить
30

доступ к истине, надо учиться, получать подготовку, встраиваться в известный научный консенсус. Это также тре-бования морали: познание истины требует усилий, нельзя пы-таться обманывать окружающих, нужно приемлемым образом согласовывать финансовые интересы, соображения карьеры или престижа с идеалом бескорыстного поиска истины и т. п. И все это, как видите, такие условия, из которых одни внутренне присущи познанию, другие являются внешними по отноше-нию к нему, но они не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового. С этого мига (т. е. с того мига, когда ста-ло можно сказать: «Такой, как он есть, субъект способен по-знать истину» - с оговоркой относительно условий, внутренне присущих познанию, и внешних условий, касаю-щихся жизни индивида*), с тех пор как необходимость иметь доступ к истине уже не ставит под вопрос бытие субъекта, мы, я думаю, вступили в новую эпоху истории отношений между субъективностью и истиной. И следствие этого, или, если хо-тите, другая сторона, это то, что доступ к истине, единствен-ным условием которого отныне является само познание, не откроет в познании в качестве компенсации и осуществления ничего иного, кроме бесконечного продвижения познания. Этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испыты-вает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, - всего этого больше нет. Уже нельзя сказать, что доступ к истине будет для субъекта увенчанием и наградой за труд или жертву, за ту цену, которую он заплатил, чтобы прий-ти к ней. Познание откроет перед ним просто бесконечную перспективу движения вперед, пределов которому не видать и польза от которого в ходе истории получит ощутимое выраже-ние лишь как институциализованное совмещение познаний или набор психологических и социальных благ, долженствую-щих воспоследовать - прежде всего, быть извлеченными - из истины, раз уж ее поиски повлекли за собой столько неу-

* Рукопись (так называем мы конспект, которым пользовался Фуко, чи-тая свой курс в Коллеж де Франс) позволяет понять это как «условия, внеш-ние познанию, т. с. индивидуальные».
31
добств. Истина, как она есть сама по себе, больше не спасает субъекта. Определяя духовность как род практик, исходящих из постулата, который гласит, что субъект, как он есть, не спо-собен прийти к истине, но что истина, как она есть, способна преобразить и спасти субъекта, скажем, что нынешняя эпоха отношений между субъектом и истиной начинается в тот день, когда оказывается, что субъект, как он есть, может прийти к ис-тине, но что истина, как она есть, не может спасти субъекта. И пожалуй, отдохнем, если вы не против. Пять минут, и мы на-чинаем.

Примечания
1 С 1982 года Фуко, который до того вел в Коллеж де Франс одно-
временно семинар и лекцию, решает отказаться от семинара, оставив
себе только лекцию, но зато двухчасовую.

2 См. резюме курса 1980- 1981 гг. в Коллеж де Франс: Foucault Л/.,
Dits ct Ecrits, 1954-1988 / cd. par D. Dcfert et F. Ewald, collab. J. Lag-
range. Paris, Gailimar, 1994,4 vol. [далее ссылки на это издание]; см.: IV,
N303, р. 213-218.

3 Первая разработка этой темы - см. курс 28 января 1981 г., по
прежде всего - «tUsage des plaisirs» (Paris, Gailimar, 1984, p. 47-62
(ФукоМ. Использование удовольствий. СПб., 2004. С. 57-83)). Мож-
но сказать, что под ta aphrodisia М.Фуко понимает опыт и опыт исто-
рический: греческий опыт удовольствий в отличие от христианского
опыта тела и нынешнего опыта сексуальности. Афродисии обознача-
ются как «этическая субстанция» античной морали.

4 Именно в первой лекции (лекция от 7 января) курса 1981 года Фу-
ко объявил, что смысл всех последующих изысканий состоит в том,
чтобы понять, не был ли свод правил нашей морали разработан как
раз язычеством (что, среди прочего, ставит под вопрос существова-
ние разрыва в плане истории морали между христианством и языче-
ством).

5 В курсе 1981 года забота о себе подробно не рассматривается. На-
против, он содержит развернутые пассажи, посвященные искусствам
жить (arts d"existence) и процессам субъективации (лекции от 13 янва-
ря, 25 марта и 1 апреля). Однако, в общем, в курсе 1981 года, с одной
стороны, по-прежнему уделяется исключительное внимание статусу
афродиснй в языческой этике первых двух веков нашей эры, и с дру-
гой - развивается мысль о том, что нельзя говорить о субъективности
32
и феческом мире, коль скоро свойственное ему этическое начало вполне охватывается понятием bios (образ жизни).

6 Все важные тексты Цицерона, Лукреция и Сенеки, имеющие от-
ношение к этим проблемам перевода, собраны Карлосом Леви в при-
южснии к его статье «Du grec au latin» в «Le Discours philosophique».
Paris, PUF, 1988, p. 1145-1154. .

7 «Если я все делаю, заботясь о себе, значит, забота о себе для меня
превыше всего». (Si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cu-
ral. Seneque. Lettres a Lucilius, t. V, livre XIX-XX, Icttre 121, 17 / trad.
H. Nobloi. Paris, Lcs Belles Lettres, 1945 [далее ссылки на это издание],
р. 78. (См.: Луций Аннеи Сенека. Нравственные письма к Луцилию /
Пер. С. Ошерова. М: Наука, 1977. С. 313).

Ср.: CourcelleP. Connais-toi meme, de Socrate a saint Bernard. Paris,
Etudes augustinienncs, 1974, 3 tomes.

Epictete. Entretiens, III, 1, 18-19 / trad. J. Souilhe. Paris, Les Belles
Lettres, 1963 [далее сноски на это издание], р. 8. (См.: Беседы Эпикте-
та " Пер. Г. А.Тзроняна. М, 1997. С. 154-155). См. разбор того же тек-
ста в лекции от 20 января, второй час.

10 Для греков Дельфы были географическим центром мира (ompha-
los- пуп земли), местом, где встретились два орла, посланные Зевсом
с противоположных точек круга земель. Дельфы стали важным рели-
гиозным центром с конца VII в. до н. э. (святилище Аполлона, в кото-
ром пифия изрекает пророчества) и оставались им до конца IV в. н. э.,
распространив свое влияние на весь римский мир.

11 Roscher W.H. Weiteres uber die Bcdeutung des E zu Delphi
und die iibrigen grammata Delphika// Philologus, 60, 1901, p. 81-101.

12 Вторая максима такова: eggua, para d"ate. Ср. слова Плутарха:
«Прежде чем объяснить, - сказал он, - я бы сам хотел спросить у со-
бравшихся здесь: а что значат их слова „Ничего сверх меры" или „По-
знай себя", или, наконец, те, из-за которых многие отказывались же-
ниться, многие - доверять, а некоторые даже разговаривать: „За ру-
чательством - расплата" (eggua para d"ata)?». (Le Banquet des sept sages
(Пир семи мудрецов), 164 b // Ocuvres morales, t. II / trad. J. Defradas,
J. Hani et R. Klacrr. Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236 (Плутарх. Срав-
нительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. М., 1997. С. 376)).

Так что философствовать надлежит и молодому и старому» (Epicure. Lettres et Maximcs / trad. M.Conche. Viilers-sur-Mer, Ed. de Megare, 1977 [далее ссылки на это издание], § 122, р.217); Эту цитату Фуко приводит в «Ис-тории сексуальности» (Histoire de la sexualite, t. Ill; Le Sousi de soi. Pa-ris, Gallimard, 1984 [далее ссылки на это издание], р. 60).

28 На самом деле в греческом тексте стоит «to kata psukhen hugiai-non». Глагол therapeuein встречается у Эпикура только один раз в 55-й ватиканской сентенции: «От несчастий надо излечиваться (therapeute-оч) с помощью благодарного воспоминания об утраченном и мысли о том, что невозможно сделать бывшее небывшим» (Lettres et Maximes, p. 260-261).

24 Центр тяжести всей этой тематики - высказывание Эпикура: «Пуста речь философа, если она не врачует какой-нибудь человече-ский недуг. Как бесполезно лекарство, не изгоняющее болезни из тела, гак бесполезна и философия, не изгоняющая страсти из души (221 Us)» (trad. A.-J. Voelke // La Philosophic comme therapie de Fame. Paris, Ed. du Cert, 1993, p. 36; см. там же статьи: «Santc de Tame et bonheur de la rai-s°n. La fbnction therapeutique de la philosophic dans sepicurisme» и «Opi-nions vides et troubles dc Fame: la medication epicurienne»).
35
30 Seneque. Des bienfaits, t. II, VII, I, 3-7 / trad. F. Prechac. Paris, Les
Belles Lcttres, 1927, p. 75-77. Этот текст будет подробно рассмотрен в
лекции от 10 февраля, второй час.

32 О понятии «событие» (evenement) у Фуко см.: Dits et Ecrits, II,
N84, p. 136, касательно ницшеанских корней понятия; И, N. 102,
р. 260, о полемической ценности события в мышлении против метафи-
зики первородного (metaphisique de Foriginaire) Жака Деррида; IV,
N 278, р. 23, по поводу программы «событиелизации» (evenementiali-
sation) исторического знания и прежде всего N 341, р. 580 в связи с
«принципом сингулярности в истории мышления».

33 «Считая седьмой день особо священным и днем великого празд-
ника, они отметили его особенным почитанием: в этот день, выполнив
все, что связано с заботой о душе (tes psukhes epimeleian), они умащи-
вают тело». Philon d"Alexandria. De vita contemptativa, 477M / trad. P.Mi-
quel. Paris, Ed. du Cerf, 1963, § 36, p. 105.

34 «...максимально уподобившись им [мировой душе и душам
звезд], мы устремимся к тем же, что и они, целям, будем иметь одни и
те же предметы созерцания, будучи хорошо подготовлены к этому
природой и упражнениями (epimeleiais)». Плотин, Эннеады. Вторая
эннсада. СПб., 2004. С. 339.

35 «Закон теснит рок, уча, что добродетели учатся, что ее делается
больше, когда в ней упражняются (ex epimeleias prosginomenen)».
(Methode d"Olympe, Le Banquet, 172c / trad. V.-H. Debidour. Paris, Ed. du
Cerf, 1963, §226, p. 255).

36 «Hole toinun he agan haute tou somatos epimeleia auto te alusiteles
to somati, kai pros ten psukhen empodion esti; to ge hupopeptokenai touto
kai therapeuein mania saphcs». (Когда чрезмерное попечение о теле
пользы ему не приносит, душе же вредит, зависеть от него - явное
безумие). (Basile de Cesaree. Sermo de legendis Hbris gentilium, p. 584d //
Patrologie grecque, t. 31, ed, J.-P.Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).

37 «Теперь, когда он [Моисей] поднялся на высшую ступеньку ду-
шевной добродетели благодаря как великому усердию (makras epi-
meleias), так и просвещению свыше, встреча с братом, напротив,
оказывается мирной и счастливой [...]. Бог лишь тогда содейству-
ет нашей природе [...], когда мы достаточно продвинулись в до-
стойной жизни посредством упорства и прилежания (epimeleias)»
(Gregoire de Nysse. La Vie de MoVse, ou Traite de la perfection en ma-
tiere de la vertu, 337c-d / trad. J.Damclou. Paris, Ed. du Cerf, 1965,

ФИЛОСОФИЯ КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЗАБОТЫ О САМОМ СЕБЕ: УБЕЖДАЮЩАЯ СИЛА ТЕКСТА В РАБОТЕ МИШЕЛЯ ФУКО “ГЕРМЕНЕВТИКА СУБЪЕКТА”

Давтян Ваге Самвелович
Российско-Армянский (Славянский) университет
кандидат политических наук

Аннотация
В “Герменевтике субъекта” Мишель Фуко всячески пытается разрушить ложные, по его мнению, укоренившиеся представления о так называемых “вечных ценностях”: Истина, Бог, самопознание, философия… Однако одновременно он отмечает, что человек, предоставленный самому себе, не способен к правильному восприятию всех этих явлений. Он сумеет постичь их только путем проведения ряда операций, трансформаций и модификаций. “Какие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы постичь истину?” Задавая этот вопрос, человек, как считает Мишель Фуко, приближается к счастью.

PHILOSOPHY AS SELFCARE: PERSUASIVE FORCE IN THE TEXT OF MICHEL FOUCAULT "HERMENEUTICS OF THE SUBJECT"

Davtyan Vahe Samvel
Russian-Armenian (Slavonic) University
PhD in Political Sciences

Abstract
In the "Hermeneutics of the subject" Michel Foucault tries to destroy the false ideas about the so-called "eternal values ​​": Truth, God, self-knowledge, philosophy ... But at the same time he notes that man left to himself is not able to correct perception of all these phenomena . He will be able to comprehend them only through a series of operations, transformations and modifications. "What changes of my life shoul I exercise to understand the truth?" Asking this question people approaching the Happiness.

Библиографическая ссылка на статью:
Давтян В.С. Философия как осуществление заботы о самом себе: убеждающая сила текста в работе Мишеля Фуко “герменевтика субъекта” // Современные научные исследования и инновации. 2014. № 2 [Электронный ресурс]..02.2020).

Любой текст (textum – ткань, соединение) есть смысловое целое, которое является организованным единством составляющих его элементов. Смысл текста определяется его отношением к внетекстовой реальности, а также к другим текстам, к личности, памяти. Текст выполняет три основные функции: передачу информации, выработку новой информации и память.

Внимание к тексту как феномену философской рефлексии является одним из важных признаков современной философии. Уже во второй половине XX в. в Западной Европе появляется философское движение, обозначаемое как “постструктуралистско–постмодернистский комплекс”. Главным предметом этой теории является все то, что может быть интерпретировано с целью поиска новых смыслов. Вот почему текст здесь воспринимается широко, как система знаков, содержащая в себе определенную информацию и несущая скрытые смыслы. Согласно этой философской традиции, основой исследования любого текста является принцип деконструкции. Ее цель заключается в выявлении внутренних противоречий текста, в обнаружении в нем скрытых смыслов.

На первый взгляд, здесь можно наметить связь с традициями герменевтики. Однако если целью герменевтики является определение способов понимания текста, то для деконструктивизма сам фактор понимания становится вполне малозначительным. Текст становится доминирующей предпосылкой, оказывая решающее влияние на содержание, облеченное в текст (Алексеев П.В., Панин А.В. 2004).

Популярность философии Мишеля Фуко базировалась в первую очередь на том, что, будучи структуралистом, он рассматривал текст как вторичное образование по отношению к социокультурным образованиям.

С целью обоснования своей теории Мишель Фуко обращается к такому понятию, как “история”. Он считает, что в основе интерпретации истории лежит документ, представляющий собой, как правило, текст, выступающий в качестве исторического факта. Фуко считает, что специфика любого текста позволяет интерпретировать исторический факт достаточно свободно. Таким образом, историю можно интерпретировать только в рамках языкового, текстуального мышления. Словом, влияние текста здесь неоспоримо.

“Герменевтика субъекта” – один из интереснейших трактатов Мишеля Фуко. В нем автор ставит перед собой цель доказать, что познание, да и вся философия как таковая, есть не что иное, как осуществление заботы о самом себе.

Главная задача данного исследования – показать, к каким методам прибегает Мишель Фуко, чтобы увеличить силу воздействия своего труда (текста) на читателя.

Начнем с названия: “Герменевтика субъекта”. Известно, что термин “герменевтика” применяется в отношении к тексту. Это – теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значение слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований. Герменевтика возникла еще в период эллинизма, когда появилась необходимость в исследовании классических текстов, например, произведений Гомера.

Однако Фуко, как видим, применяет этот термин в несколько ином смысле. Под “субъектом” автор, конечно же, подразумевает человека. Соответственно, его задача – изучить герменевтику (смысл, значение) человека. Подобная литературная игра, несомненно, привлекает читателя, порождает в нем интерес к самому тексту.

Следует отметить, что Мишель Фуко обращает большое внимание на заголовки и подзаголовки. Так, первая глава его трактата называется “Забота о себе и самопознание”. Название говорит само за себя.

Философ считает, что познание Истины, к которой так стремятся все мыслители, необходимо не для достижения каких-то идеалистических, абстрактных целей, навязываемых христианской литературой, а наоборот, для осуществления материальной заботы о себе. Автор убежден, что именно через “epimeleia cura sui” (“забота о самом себе”) человек строит карьеру, добивается успеха.

Мишель Фуко развивает свою теорию на основе прагматизма, в котором значимость любого знания определяется его практическими последствиями. Как же убеждает философ своего читателя?

Чуть ли не в каждой главе трактата Мишеля Фуко то и дело обращается к “Алкивиаду” Платона. Однако особенно он ссылается на этот диалог в главе “Политика и забота о себе”, в которой выделяет “три фазы развития epimeleia”:

Сократовско-платоновская: появление понятия epimeleia в философии;

Золотой век заботы о себе и культуры своего “Я” (I и II вв. до н. э.);

Переход от философской языческой аскезы к христианскому аскетизму (IV и V вв. н. э.).

Подобная логически выстроенная периодизация, конечно, психологически влияет на читателя, убеждает его в правильном развитии мысли автора.

Однако вернемся к Платону. Как мы помним из классического диалога, Сократ призывает молодого Алкивиада познать себя с целью проявления заботы о себе. Он убежден, что только этим путем можно управлять народом. “Каким образом проявление заботы о себе может привести к умению управлять другими?” – спрашивает Мишель Фуко. Он полностью согласен с высказыванием Платона о том, что, только разобравшись в себе, можно разобраться в другом человеке, и что, только заботясь о себе, можно заботиться о другом. Мишель Фуко пишет: “… забота о себе должна превратиться в искусство, techne, которое позволило бы одному человеку руководить другими” (Мишель Фуко 1991).

Уже то, что философ обращается к теме управления и манипуляции людьми, является весьма привлекательным для современного читателя. Приведем слова современного американского экономиста Самуэльсона о том, что XXI в. – век “информатиков, софистов и манипуляторов”. Таким образом, можно сказать, что Мишель Фуко придает труду Платона некое современное звучание.

Таково же отношение автора и к таким философам, как Гегель (“Феноменология духа”), Кант, Спиноза, Шопенгауэр, Ницше, Маркс, Фрейд и др. Ссылки на труды вышеперечисленных авторов, несомненно, придают доводам Фуко научную обоснованность, убеждают читателя в логическом развитии идеи автора.

Мишель Фуко в своем трактате пытается несколько популяризировать свою мысль, сделать ее более доступной для массового читателя. С этой целью автор применяет некоторые художественные приемы, проводит параллели с явлениями повседневной бытовой жизни человека. Так, главу “Диететика, экономика, эротика как самореализация субъекта” Мишель Фуко начинает следующим образом: “Существуют три вида деятельности, которые внешне напоминают заботу о себе: деятельность врача, хозяина дома и влюбленного”. Фулософ задается вопросом: “Проявляет ли заботу о себе врач, если, будучи больным, лечит себя, используя все свои познания в области медицины применительно к самому себе?” (Мишель Фуко 1991). Оказывается – нет, так как врач заботится не столько о себе, сколько о своем теле.

Далее. Заботится ли о себе отец семейства, когда печется о благосостоянии своих родных и стремится увеличить свое богатство? “Нет, – считает Мишель Фуко, – так как он печется не о самом себе, а о том, что ему принадлежит” (Мишель Фуко 1991).

И наконец: “Не стоит заботиться о теле любимого, потому что оно красиво: напротив, следует заботиться о его душе как субъекте его действий, поскольку эта душа использует его тело и его возможности” (Мишель Фуко 1991).

Словом, Мишель Фуко выделяет три основные линии эволюции понятия epimeleia: диететика (связь между заботой и основным режимом существования тела и души), экономика (связь между заботой о себе и социальной деятельностью) и эротика (связь между заботой о себе и любовными взаимоотношениями). Он пишет, что все три рода деятельности переходят один в другой: “Необходимость поддерживать диететический режим заставляет человека заниматься сельскохозяйственной работой, собирать урожай и т.д., т.е. переходить к экономике, которая, в свою очередь, определяет внутрисемейные отношения и неизбежно связана с проблемами любви” (Мишель Фуко 1991).

Подобное ясное, отчасти бытовое изложение сложной философской концепции вызывает у читателя доверие, психологическую уверенность в том, что все излагаемое имеет под собой довольно серьезную почву. Такой же подход проявляется и в остальных главах трактата.

Мишель Фуко то и дело ссылается на призыв Дельфийского оракула “Познай самого себя”. Ведь именно познание собственного эго дает ответы на такие вопросы, как “кто я?”, “к какому “Я” относится субъект заботы о самом себе?” и “в чем состоит забота о себе?”. Философ утверждает, что самопознание и “забота о себе” переплетаются друг с другом: между ними существует “взаимная перекличка”. Соответственно, не следует пренебрегать ни тем, ни другим.

Как же можно, согласно Мишелю Фуко, познать самого себя? В главе “Божественное самопознание” он пишет: “… следует вглядеться в частицу божества, чтобы узнать самого себя, следует познать божественное, чтобы познать себя” (Мишель Фуко 1991). Автор приходит к этому выводу, так как считает, что для полного самопознания необходимо внимательно вглядеться в элемент, идентичный своему “Я”, ибо он сам является принципом знания и познания, следовательно, является божественным.

Мишель Фуко приходит к выводу, что именно через божественное человек приходит к полной самореализации, совершает переход от невежества к критике (самого себя, других, всего мира), осуществляя таким образом заботу о себе. Голос автора здесь звучит вполне убедительно, так как он выстраивает свою концепцию на основе классической философии, представляет ее, как логический вывод из всего того, что было написано и разработано до него.

Мишель Фуко пишет: “Первым следствием хронологического перемещения “заботы о себе” – с конца юношеского возраста на взрослый период жизни - является критическое отношение к самореализации. Вторым следствием будет отчетливое и ярко выраженное сближение самореализации и врачевания” (Мишель Фуко 1991). Ссылаясь на то, что Эпиктет называл свою философскую школу “лечебницей души”, Мишель Фуко говорит, что самореализация задумана как акт врачевания, как своего рода терапевтическое средство, так как терапевты находятся в “корреляции между уходом за человеком и уходом за его душой”. Так, если существует взаимосвязь между практикой тела и практикой души, существует также совершенно очевидная взаимосвязь между философией и медициной.

Итак, одним из основных элементов самореализации, по Мишелю Фуко, является то, что человек “вновь (курсив мой – В.Д.) становится тем, чем никогда до этого не был” (Мишель Фуко 1991).

Для полного осуществления заботы о себе, согласно Мишелю Фуко, необходимо также определить для себя понятие спасения. И здесь философ старается довести религиозную догму до уровня прагматизма. Извлекать пользу из всего, что только возможно – вот, можно сказать, главнейший принцип его философии.

Итак, “спастись”, по Фуко, означает – обрести благо, извлечь выгоду, воспользоваться услугой, которую человек оказывает сам себе. “Таким образом, вы видете, – пишет он, – что “спастись” имеет положительное значение и не связано с драматичностью событий, которое заставляет вас переходить от негативного к позитивному смыслу категорий спасения” (Мишель Фуко 1991).

Особенно привлекательным для современного читателя звучит утверждение философа о том, что в понятии спасения нет каких-либо отсылок к смерти, бессмертии или иному миру, что “спасение” – значит деятельность, осуществляемая в течение всей жизни, исполнителем которой является сам субъект. Если эта деятельность приводит к определенным положительным результатам, человек “становится недоступен несчастью, тревоге, всему тому, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т. д.” Так, достигнув этого, человек больше не нуждается ни в ком и ни в чем.

Фактически, Мишель Фуко лишает понятие “спасение” всякого религиозного содержания. Он ссылается на эллинистические и римские тексты, свидетельствующие о практическом значении этого понятия.

Итак, в “Герменевтике субъекта” философ всячески пытается разрушить ложные, по его мнению, укоренившиеся представления о так называемых “вечных ценностях”: Истина, Бог, самопознание, философия… Однако одновременно он отмечает, что человек, предоставленный самому себе, не способен к правильному восприятию всех этих явлений. Он сумеет постичь их только путем проведения ряда операций, трансформаций и модификаций. “Какие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы постичь истину?” Задавая этот вопрос, человек, как считает Мишель Фуко, приближается к счастью.

Наверняка можно предположить, что подобные утверждения сильно влияют на читателя. Однако влияние это не насильное. Мишель Фуко – современный философ, следовательно, современно также его учение. Сегодня – в эпоху прагматизма – концепция, выставляемая им, выглядит вполне убедительно. Она увлекательна, так как направлена на удовлетворение интересов современного человека, и актуальна, так как показывает ему возможные пути достижения успеха независимо от сферы деятельности.

Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по

Впервые опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс» (Annuaire de College de France, 82-c annec, Histoire des systemes de pensee, anncc 1981–1982, 1982, p. 395–406). Век про изводится в кн.: Foucault M. Dits et Ecrits, 1954 1988 / ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, Gallimard / «Bibliothcque des sciences humaines», 1994, 4 vol.; IV, N 323, P- 353

Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоретическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни - cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа - gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно отыскать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.

Начнем с самого Сократа. Мы видим, что в «Апологии Сократа» он предстает перед своими судьями как учитель «заботы о себе». Это он допрашивает встречных, говоря им: вы беспокоитесь о своем состоянии, репутации и чести, но о своем целомудрии, о своей душе вы не заботитесь. Сократ следит за тем, чтобы его сограждане «позаботились о себе самих». По поводу этой своей заботы Сократ говорит чуть ниже, в той же «Апологии», три важные вещи: что эту миссию ему доверили боги, и он до последнего вздоха будет верен ей, что в ней нет никакой корысти, ему не надо вознаграждения, им руководит лишь благожелательство, и наконец, что от этого для города будет несравненно большая польза, нежели победа какого-нибудь атлета в Олимпии, потому что, научая сограждан больше заботиться о себе, чем о своем имуществе, он учит их больше печься о нуждах города, чем о своих делах.

Восемь веков спустя это понятие epimeleia heautou окажется столь же важным для Григория Нисского. Он обозначит этим понятием отказ от женитьбы или замужества, отрешение от плоти, обретение, благодаря сердечной и телесной чистоте, утраченного бессмертия. В другом пассаже - из трактата «О девственности» - он сравнит заботу о себе с поисками потерянной драхмы: чтобы найти ее, зажигают лампу, переворачивают весь дом, шарят по углам, пока где-то не блеснет металл; точно так же, чтобы найти образ, который Бог запечатлел в нашей душе и который тело покрыло грязью, надо «озаботиться собой», зажечь свет разума и пошарить в темных углах души. Мы видим: христианский аскетизм, как и старая философия, ставит себя под знак заботы о себе и превращает обязанность познавать себя в один из элементов этого главного занятия.

Между двумя этими крайними ориентирами во времени - Сократом и Григорием Нисским - забота о себе не только оставалась требованием, но и была непрестанной практикой. Можно взять еще два примера, очень несхожие на этот раз по складу мышления и типу нравственности. Эпикурейский текст, «Послание к Менекею», начинается так: «Никогда ни слишком рано, ни слишком поздно заботиться о своей душе. Надо, стало быть, заниматься философией и когда ты молод, и когда ты стар»: Философия здесь уподобляется заботе о душе (само слово hugiainein взято из словаря врачей), и эта забота - задача, над которой надо биться всю жизнь. В трактате «О созерцательной жизни» Филон называет известную практику терапевтов epimeleia - заботой о душе.

Однако нельзя этим ограничиваться. Неверно было бы думать, что заботу о себе изобрели философы и что она стала главным условием именно философской жизни. Это было общее предписание насчет того, как жить, и такая забота, в общем, очень высоко ценилась в Греции. Плутарх приводит лакедемонский рассказ, в этом смысле очень показательный. Однажды Анаксандрида спросили, почему его соотечественники спартанцы доверяют возделывание своих полей рабам, вместо того чтобы самим заниматься этим. Вот что он ответил: «Потому что мы предпочитаем заниматься собой». Заниматься собой - это привилегия, знак более высокого положения в обществе, ее лишен тот, кто должен заниматься другими, служить им, или заниматься каким-либо трудом, обеспечивая свое существование. Преимущество, которое дает богатство, положение, рождение, в том и состоит, что даст возможность заниматься самим собой. Можно заметить, что римское понятие otium не совсем чужеродно этой теме: подразумеваемый здесь «досуг» - это в основном время, которое посвящают заботе о себе. В этом плане философия, как в Греции, так и в Риме, всего лишь включила в число собственных предписаний гораздо более широко распространенный общественный идеал.

В любом случае, даже став философским принципом, забота о себе осталась формой деятельности. Сам термин означает не просто активность сознания или внимание, которое надо переключить на себя; он означает регламентированное занятие, работу, предполагающую свои собственные приемы и цели. Ксенофонт, например, использует слово epimeleia для обозначения того, чем занят хозяин дома, распоряжающийся сельскохозяйственными работами. Этим словом называют также разные ритуальные почести, воздаваемые богам и умершим. О деятельности правителя, возглавляющего город и пекущегося о своем народе, Дион из Прусы говорит, что это - epimeleia. Следовательно, надо понять, что когда философы и учителя нравов советуют заботиться о себе (epimeleisthai heauto), они говорят не о том, что надо внимательнее относиться к себе, избегать ошибок и опасностей или укрываться в убежище. Они говорят о целом круге занятий, со своей сложной структурой и правилами. Можно сказать, что во всей античной философии забота о себе рассматривалась одновременно и как долг, и как техника, фундаментальная обязанность и совокупность тщательно разработанных процедур.

Исходная точка для исследования, посвященного заботе о себе, - это, безусловно, «Алкивиад». Здесь возникают три вопроса, касающихся взаимоотношений заботы о себе с политикой, педагогикой и самопознанием. Сравнение «Алкивиада» с текстами I–II веков обнаруживает многочисленные и важные изменения.

1. Сократ призывал Алкивиада заботиться о себе, пока он молод: «В пятьдесят лет будет уже поздно». Но Эпикур говорил: «Пока ты молод, спеши заниматься философией, и когда ты стар, спеши заниматься философией. Никогда не бывает слишком рано или слишком поздно позаботиться о своей душе». Очевидным образом здесь берет верх требование непрерывной, в течение всей жизни, заботы о себе. Мусоний Руф, говорит, к примеру; «Если хочешь жить так, чтобы спастись, нужно неустанно заботиться о себе». Или Гален: «Чтобы прийти к совершенству, каждому нужно упражняться всю жизнь», даже если правда, что лучше «с самых юных лет заботиться о душе».

Это факт, что друзья Сенеки или Плутарха, которым они дают свои советы, уже не те амбициозные юноши, к которым обращался Сократ; это люди, иногда молодые, как Серен, иногда вполне зрелые, как Луцилий, исполнявший должность прокуратора Сицилии, когда между ним и Сенекой возникла долгая переписка. В школе у Эпиктета есть совсем молодые ученики, но к нему приходят с вопросами и взрослые, и даже «влиятельные люди», чтобы он обратил их к заботе о себе.

Занятие собой - это не просто разовая подготовка к жизни, это форма жизни. Алкивиад понял, что ему придется позаботиться о себе, поскольку в дальнейшем он желал заботиться о других. Ныне речь идет о том, чтобы заботиться о себе ради себя. Нужно быть, и притом на протяжении всей жизни, объектом собственной заботы.

Отсюда - идея обращения на себя (ad se convertcre), идея такого переустройства себя, результатом которого будет возвращение к себе самому (eis heauton epistrephein). Несомненно, тема epistrophc - это типично платоновская тема. Но, как мы это уже видели в «Алкивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она обращается к тому, что «выше» ее, к божественному началу, к сущностям, к занебеcной области, где они обитают. Обращение, к которому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться. Конечной целью обращения на себя является установление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя, в совершенстве владеть собой, быть полностью независимым, быть полностью «собой», «у себя», fieri suum, часто говорит Сенека. Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания» (jouissance possessive): быть довольным собой, довольствоваться собой, находить удовлетворение в себе самом.

2) Второе крупное отличие касается педагогики. В «Алкивиаде» нужда в заботе о себе возникала из-за недостатков педагогики: надо было дополнить или же заменить ее, во всяком случае - научиться «давать образование».

По мере того как забота о себе становится практикой взрослого человека и растягивается на всю жизнь, роль педагогики постепенно сходит на нет, и на первый план выходят другие задачи.

а) Прежде всего - задачи критики. Практика себя должна дать возможность освободиться от всех дурных привычек, всех ложных мнений, носящихся в воздухе, от плохих учителей, но также от влияния родни и окружения. «Разучиться» (de-discepе) - одна из важных задач культуры себя.

б) Практика себя также нацеливает на борьбу. Она понимается как нескончаемое сражение. Речь не просто о том, чтобы воспитать человека, который впредь будет мужественным. Нужно вложить ему в руки оружие и в душу - отвагу, что позволит ему бороться всю жизнь. Известно, как часто прибегали к двум сравнениям: сравнению с состязанием атлетов (в жизни должно вести себя так, как ведет себя борец, которому надо побеждать одного за другим разных противников и который должен упражняться в промежутках между схватками) и к сравнению с войной (нужно, чтобы душа была в постоянной готовности, как войско, готовое в любой миг отразить нападение врага).

в) Но прежде всего культура себя выполняет задачи лечебные. Она гораздо ближе к врачебному искусству, чем к педагогике. Конечно, тут надо напомнить об очень старых фактах греческой культуры: о таком понятии, как pathos, относящемся как к страстям души, так и к болезням тела; о широком использовании метафор, что позволяло употреблять следующие выражения: ухаживать, исцелять, отсекать, вскрывать, очищать как по отношению к телу, так и по отношению к душе. Надо вспомнить также, что общим для эпикурейцев, киников и стоиков было представление о том, что задачей философии является исцеление болезней души. Плутарх в один прекрасный день скажет, что философия и врачевание составляют mia khora, принадлежат одной и той же области. Эпиктет хотел, чтобы его школа считалась не местом, где учат, но, скорее, «кабинетом врача», iatreion; он хотел, чтобы это была «лечебница души», хотел, чтобы его ученики осознали, что они больны: «У одного, - говорил он, - вывихнуто плечо, у другого нарыв, у третьего свищ, у четвертого голова болит».

3) В 1-II веках отношение к себе всегда рассматривалось как нуждающееся в поддержке учителя, наставника, во всяком случае, кого-то другого. При этом все более заметной становится независимость этих отношений от эротики.

То, что невозможно заниматься собой без чьей-либо помощи, - общепринятое мнение. Сенека говорил, что никто никогда не бывает настолько сильным, чтобы самому выбраться из состояния stultitia, в котором он пребывает: «Надо, чтобы ему дали руку и вытащили из этого состояния». Также и Гален говорил, что человек слишком любит самого себя, чтобы самому исцелиться от своих страстей; он часто видел, как «оступаются» те, кто не захотел положиться в этом деле на чей-либо авторитет. Это так для начинающих, но и в дальнейшем, и до конца жизни это тоже так. Характерна в этом смысле позиция Сенеки в его переписке с Луцилием: он уже далеко не молод, он отказался от всех своих обязанностей, он дает советы Луцилию, но сам же просит их у него и радуется поддержке, которую обретает в этом обмене письмами. Что дает о себе знать в этой практике души, так это умножение общественных связей, которые могут служить ей подспорьем. Существует строгая школьная организация: школа Эпиктета тому примером; оттуда не гонят тех, кто просто зашел послушать вместе с постоянными учениками; но там обучают также и тех, кто сам хочет стать философом и наставником души; некоторые из «бесед», записанные Аррианом, представляют собой специальные наставления для этих будущих мастеров культуры себя. Встречаются также (и прежде всего в Риме) частные советники: принадлежа окружению влиятельного лица, входя в число его приближенных или клиентуры, они давали политические советы, занимались воспитанием детей, помогали в важных жизненных обстоятельствах. Так, Деметрий, приближенный Трасеа Пета, когда его патрон вынужден был покончить с собой, выступил в некотором роде советником по самоубийству и до последней минуты поддерживал с ним разговор, беседуя о бессмертии.

Но имеются также и другие формы, в которых осуществляется руководство душой. Наставничество сопровождает и одухотворяет целый ансамбль других отношений: семейных (Сенека пишет утешение своей матери в связи с собственным изгнанием); протекционистских (тот же Сенека одновременно заботится о карьере и о душе юного Серснуса, родственника из провинции, недавно прибывшего в Рим); дружеских - между двумя лицами примерно одного возраста, близких по воспитанию и положению (Сенека и Луцилий); отношения с высокопоставленным лицом, которому случается засвидетельствовать свое почтение, давая ему полезные советы (случай Плутарха и Фундания, которому Плутарх срочно отправил свои заметки о спокойствии души).

Складывается также то, что можно было бы назвать «обслуживанием души», которое было опосредовано многообразными общественными связями. Традиционный эрос тут был замешан лишь иногда. Это не означает, что эмоциональные отношения не могли быть достаточно интенсивными. Нет сомнения, что наши современные категории дружбы и любви недостаточно адекватны для того, чтобы раскрыть содержание этих отношений. Переписка между Марком Аврелием и его учителем Фронтоном может служить примером и эмоционального накала, и сложности этих отношений.

Эта культура себя предполагала целый ансамбль практик, обычно обозначаемых термином аскеза, askesis. Сначала надо рассмотреть се цели. В одном отрывке, который приводит Сенека, Деметрий прибегает к очень распространенному сравнению с атлетом: мы должны так же упражняться, как это делает атлет; он разучивает вовсе не все возможные движения и не соблазняется бесполезным геройством, он готовит себя только к нескольким движениям, которые ему необходимы в борьбе, чтобы победить противников. Так и нам не надо бы подвигов (философская аскеза учит не доверять тем, кто кичится чудесами воздержания, строгостью поста, предвидением будущего). Как хороший борец, мы должны учиться только тому, что позволит нам сопротивляться событиям, которые могут произойти, мы должны учиться не давать им приводить нас в замешательство, не позволять эмоциям захлестнуть нас.

Так что же нам нужно, чтобы мы могли сохранить самообладание перед лицом событий, которые могут произойти? Нам нужны «речи», logoi, понимаемые как истинные речи и разумные речи. Лукреций говорит о veridica dicta, которые позволяют нам развеять наши страхи и не дать себя сразить тому, что мы считаем несчастьем. Для встречи грядущего нам нужно оснастить себя истинными речами (discours vrais). Это они позволят нам выстоять (affronter le reel). В связи с этим возникает три вопроса. 1) Вопрос о природе истинных речей. Дискуссии на этот счет между разными философскими школами и внутри одних и тех же течений были многочисленными. Главный пункт расхождений касался необходимости теоретических знаний. По этому пункту все эпикурейцы были согласны между собой: знание начал, управляющих миром, природы богов, причин чудес, законов жизни и смерти необходимо, по их мнению, для подготовки к возможным событиям. Мнения стоиков разделялись в зависимости от степени их близости к киническим учениям: одни считали более важными dogmata, теоретические положения, которые дополнялись практическими предписаниями; другие, напротив, ставили на первое место конкретные правила поведения. В 90-м и 91 - м письмах Сенеки ясно излагаются соответствующие тезисы. Что здесь надо подчеркнуть, так это то, что истинные речи, в которых мы испытываем нужду, касаются только того, что мы есть в плане нашего отношения к миру, нашего места в порядке природы, нашей зависимости или независимости от происходящих событий. Они никоим образом не представляют собой попыток проникновения в наши помыслы, представления и желания.

2) Второй возникающий вопрос касается того, как существуют в нас эти истинные речи. Говорить, что они понадобятся нам в будущем, значит утверждать, что мы должны иметь возможность прибегнуть к ним, как только в том возникнет необходимость. Надо, чтобы в том случае, когда происходит непредвиденное событие или несчастье, мы могли бы обратиться за поддержкой к истинным речам, имеющим к ним отношение. Надо, чтобы они были при нас, в нашем распоряжении. У греков для этого было разговорное выражение: prokheiron ekhein, которое латиняне переводили как habere in manu, in promptu habere - иметь под рукой.

Надо хорошо понять, что речь идет не просто о чем-то таком, о чем надо вспомнить при случае. Например Плутарх, говоря о том, каким образом существуют в нас истинные речи, прибегает к разным метафорам. Он сравнивает их с лекарством, которое надо всегда иметь при себе, чтобы быть готовым к разным случайностям (Марк Аврелий их сравнивает со шкатулкой брадобрея, которая должна быть всегда у него под рукой); Плутарх говорит о них как о друзьях, «самые верные и лучшие из которых - те, чье присутствие приносит пользу и поддерживает нас в несчастье»; упоминает в связи с ними о внутреннем голосе, который не дает себя заглушить бурлению страстей; надо, чтобы речи были при нас, как «учитель, голосом усмиряющий рычащих псов». В одном отрывке из «De Be-neficris» есть некая градация такого рода: от инструментария, которым мы располагаем, до такой речи, которая сама по себе начинает звучать внутри нас, диктуя, что делать; по поводу советов Деметрия Сенека говорит, что надо «хвататься за них обеими руками» (utraque manu) и не отпускать; но также нужно их закреплять, внедрять (adfigere) в дух, пока они не станут частью тебя самого (partem sui facere), и, наконец, с помощью ежедневного размышления добиваться того, чтобы «спасительные мысли являлись нам сами по себе».

Это что-то очень отличное от того, что предписывает Платон, когда требует от души, чтобы она повернулась к своей подлинной сущности. То, к чему побуждают Плутарх или Сенека, это, напротив, усвоение некой преподанной или прочитанной истины, мудрого совета; истину надлежит усваивать, пока она не станет частью тебя, не сделается внутренним, постоянным и всегда действующим началом поведения. Подобная практика не предполагает припоминания истины, скрытой в глубинах памяти; это внедрение в себя приобретенных истин путем их все более полного усвоения.

3) Возникает ряд технических вопросов, касающихся способов усвоения. Вполне очевидно, что память играет здесь важную роль, однако не ту, что в платоновской версии души, обретающей свою изначальную природу и родину, но как последовательность упражнений в запоминании. Я укажу только некоторые узловые точки этой «аскезы» истины: важность слушания. Если Сократ выспрашивал и пытался заставить собеседника высказать то, что он знает, поскольку тот не знал, что знает это, то у стоиков и эпикурейцев, а также в пифагорейских сектах ученик поначалу должен молчать и слушать. У Плутарха или Филона Александрийского можно найти настоящий свод правил хорошего слушания (какую позу надо принять, как направить внимание, как усвоить услышанное); также значение письма. В ту эпоху существовала настоящая культура того, что можно назвать персональным письмом: заметки по поводу прочитанного, записи бесед, размышления, чьи-то или собственные, что-то вроде записных книжек, куда заносились важные сведения и мысли, то, что греки называлиhupomnemata и которые время от времени перечитывали, для того чтобы освежить в памяти содержание заметок; равным образом значение обращения на себя, однако в смысле упражнений по запоминанию выученного. Это точный технический смысл термина anachoresis eis heauton, как его использует Марк Аврелий: обратиться на себя и произвести осмотр «сокровищ», которыми обладаешь; надо относиться к себе самому как к книге, которую время от времени перечитываешь. Эти упражнения перекрывают и практику искусства памяти, которую изучал Ф. Йетс.

Итак, перед нами целый арсенал техник, нацеленных на то, чтобы связать друг с другом субъекта и истину. Надо, однако, хорошо понять, что речь не идет об обнаружении некой истины в субъекте, ни о том, чтобы считать душу местом ее пребывания, по причине их сущностного родства или по праву первородства, и тем более нет речи о том, чтобы делать душу объектом истинной речи. Мы еще очень далеки от того, что станет некой

герменевтикой субъекта. Напротив, речь идет о том, чтобы вооружить субъекта истиной, которой он не знал и которая не обитала в нем; речь идет о том, чтобы сделать из этой выученной, закрепленной в памяти, последовательно применяемой истины квазисубъекта, который суверенно правил бы в нас.

Среди упражнений можно выделить те, которыми занимаются в реальной ситуации и которые в основном представляют собой тренировки в стойкости и воздержании, и упражнения, являющиеся мысленной подготовкой (entrainements en pensee et par la pensee).

1) Самым знаменитым из этих мысленных упражнений было praemeditatio malorum, мысленное предварение зла. Это также одно из самых спорных упражнений. Эпикурейцы отвергали его, говоря, что бессмысленно заранее страдать от бед, которые еще не нагрянули, и лучше поупражняться в том, как обращать мысли к прошлым удовольствиям, и тем вернее укрываться от нынешних бед. Строгие стоики, такие как Сенека и Эпиктет, но также и люди, вроде Плутарха, отношение которого к стоицизму было очень неоднозначным, с большим прилежанием практикуют praemeditatio malorum. Нужно хорошо понять, в чем оно состоит: на первый взгляд, это мрачное, горестное видение будущего. По сути же дела - что-то совсем другое.

Прежде всего здесь нет речи о том, чтобы представлять себе будущее - каким оно может быть. Надо, однако, периодически воображать себе наихудшее из того, что может произойти, даже если у него не так уж много шансов случиться. Сенека говорит это в связи с пожаром, уничтожившим Лион: этот пример должен научить нас рассматривать наихудшее как всегда возможное. Затем надо рассматривать вещи, не как они могут случиться в более или менее отдаленном будущем, но представлять их себе уже происходящими. Представим себе, например, что нас уже отправляют в изгнание, уже подвергают пытке. И наконец, если их представляют себе уже происходящими, то не за тем, чтобы заранее испытывать муки и страдания, которые они могут нам принести, но чтобы убедиться в том, что

это никоим образом не реальное зло, и одно только наше мнение о них заставляет нас принимать их за подлинные несчастья. Мы видим, это упражнение состоит не в том, чтобы смотреть в будущее, приучая себя к возможным будущим бедам, но в том, чтобы одновременно свести на нет и зло и будущее. Будущее - потому, что его представляют происходящим сейчас. Зло - потому, что упражняются в том, чтобы больше не считать его таковым.

2) На другом полюсе - упражнения, которыми занимаются в реальной ситуации. За ними долгая традиция: практики воздержания, лишения, тренировка физической выносливости. Они могли иметь целью очищение или удостоверять «демонические» способности занимающегося ими. Но в культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира.

Два примера. Один из Плутарха: «Демон Сократа». Один из собеседников вспоминает о практике, которую он, впрочем, возводит к пифагорейцам. Сначала предаются спортивным занятиям, возбуждающим аппетит. Затем располагаются перед столом, ломящимся от всевозможных яств. Посмотрев на них некоторое время, их отдают слугам, в то время как сами довольствуются простой и скудной пищей бедняка.

Сенека в 18-м письме рассказывает, как весь город готовится к сатурналиям. Из соображений приличия следует, считает он, принять участие в празднествах. Но его подготовка к ним будет заключаться в том, что он несколько дней будет носить платье из грубой ткани, спать на убогом ложе и питаться одним хлебом. Не для того, чтобы в праздники больше хотелось есть, а для того, чтобы показать, что бедность - не зло, и что он вполне может переносить се. В других отрывках, из Сенеки или из Эпиктета, говорится о пользе коротких периодов добровольного испытания. Мусоний Руф также советует проводить какое-то время в деревне: жить, как сельские жители, заниматься сельским трудом.

3) Между полюсом meditatio, мысленного упражнения, и полюсом exercitatio, упражнением в реальной ситуации, располагается целый ряд других возможных практик испытания себя.

Примеров такого рода больше всего у Эпиктета в его «Беседах». Они представляют интерес, потому что что-то очень похожее мы встретим в христианской духовности. Речь идет, в частности, о том, что можно было бы назвать «доглядкой за представлениями».

Эпиктет хочет, чтобы велась постоянная слежка за всем, что может прийти в голову. Он описывает ее с помощью двух метафор: ночного сторожа, не пускающего никого в город или в дом, и менялы, или специалиста по монетам, arguronomos, который, когда ему приносят монету, рассматривает се, взвешивает, проверяет качество металла и точность изображения. Требование относиться к своим мыслям, как меняла к монетам, почти в тех же выражениях высказывают Евагрий Понтийский и Кассиан. Но последние говорят о герменевтической, толковательной, позиции по отношению к самому себе: разбираться, нет ли какого соблазна в помыслах, вполне чистых на первый взгляд, смотреть, какие из них от Бога, а какие - от Совратителя. У Эпиктета - другое: следует знать, задет ли ты, взволнован ли представившимся тебе и есть ли причина волноваться или ее нет.

В связи с этим Эпиктет советует ученикам упражнение по контролю, по форме воспроизводящее софистические вопросы-ответы, столь ценимые в школах, но вместо того чтобы бомбардировать друг друга трудноразрешимыми вопросами, им предлагается ситуация, на которую надо отреагировать сразу: «Сын такого-то умер. - Ответ: это не зависит от нас, это не зло. Отец такого-то лишил его наследства. Что ты на это скажешь? - Это не зависит от нас, это не зло… - Он этим огорчен…. - Это зависит от нас, это зло. - Он это мужественно перенес. - Это зависит от нас, это благо».

Мы видим: доглядка за представлениями не ставит себе целью распознание некой скрывающейся за видимостью истины, которая была бы истиной самого субъекта; напротив, в представлениях, таких, какими они нам представляются, видят повод припомнить некоторое число истин, касающихся смерти, полезней, страданий, политической жизни и т. д., и это припоминание показывает, способен ли человек реагировать на случившееся сообразно этим истинам и сделались ли они для него, гласно метафоре Плутарха, тем учительским голосом, который тотчас начинает звучать в ответ на ворчание страстей и который умеет заставить их замолчать.

4) Вершиной всех этих упражнений является знаменитое melete thanatou, размышление о смерти, или, точнее, упражнение в смерти. На самом деле оно не представляет собой напоминания, даже более или менее постоянного, о том, что нам суждено умереть. Это некий способ освоиться со смертью, пока ты еще жив. Среди всех прочих стоиков Сенека много упражнялся в нем. Эта практика учит тому, чтобы каждый день своей жизни проживать так, как если бы он был последним.

Чтобы хорошо понять смысл предлагаемого Сенекой упражнения, надо вспомнить о традиционных соответствиях разных временных циклов: время дня от зари до зари символически соотносится со временем года - от весны до осени, а времена года соответствуют периодам жизни от детства до старости. Упражнение в смерти, как о нем говорит в некоторых письмах Сенека, заключается в том, чтобы прожить долгий круг жизни так, как если бы он был длиной в один день, и жить каждый день так, как если бы он заключал в себе всю жизнь целиком; каждое утро встречать ребенком, но жить в течение дня так, словно вечером предстоит умереть. «И, отправляясь ко сну. - читаем в 12-м письме, - говорить весело и радостно: „Прожита жизнь"». Это тот самый тип упражнения, который имел в виду Марк Аврелий, когда писал, что «совершенство характера заключается в том, чтобы проводить каждый день как последний» (VII,69). Он также хотел, чтобы каждое дело выполнялось «как последнее в твоей жизни» (11,5).

Особую значимость размышлению о смерти придает не только то, что оно предваряет наибольшее, по общему мнению, несчастье, не только то, что оно приводит к убеждению: смерть - не зло; оно дает возможность бросить некоторым образом заранее ретроспективный взгляд на свою жизнь. Глядя на самого себя как бы на пороге смерти, мы постигаем истинную цену каждого из дел, которыми мы заняты. Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, мореплавателя, когда он в море: «А ты, за каким делом хотел бы ты, чтобы тебя застигла смерть?». И Сенека рассматривает минуту смерти как такую, когда можно в некотором роде сделаться судьей себе самому и увидеть, насколько ты преуспел к этому последнему дню в своем нравственном совершенствовании. В 26-м письме он пишет: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю… Я готовлюсь к тому дню, когда придется держать ответ перед самим собой: только ли слова мои были отважны или также и чувства».

6. Подготовка курса к публикации Составление текста на основе произнесенного слова сталкивается с рядом принципиальных трудностей, к счастью, в случае Фуко, может быть не столь непреодолимых, поскольку, как мы отмстили выше, он, скорее, дотошно воспроизводил

§5. Краткое введение в проблемы чань-буддизма. Теория «отсутствия мыслей» Конечным этапом развития буддийской мысли в Китае стало возникновение чань-буддизма – «школы созерцания». Общим положением всех направлений чань было признание непосредственного тождества между

ПОСЛЕСЛОВИЕ (Краткое содержание этой книги) Я взял на себя смелость раз или два позаимствовать прекрасное выражение - «Исторический очерк». Исследуя одну определенную истину и одну определенную ошибку, я нимало не пытаюсь соревноваться с многосторонней исторической

КРАТКОЕ ПОВТОРЕНИЕ (РЕЗЮМЕ) Любая планета вселенной со своими лунами составляет астрономическую единицу первого порядка. Например, наша Земля, Юпитер и проч. Всякая солнечная система космоса, например, наша планетная система, есть астрономическая единица второго

Краткое заключение Те, кто составляли эти трактаты, в качестве главного взяли дао и дэ, в качестве основы и утка – людские дела. Наверху исследовали небо, внизу – землю, внутри – общий закон [внутреннего соответствия]. Хотя и не смогли извлечь самую сердцевину

Краткое изложение моей модели сознания Мы начинаем с работы Майкла Уошберна и его концепции Динамической Основы.{31} Уошберн - очень понятный и вдумчивый автор, чьи формулировки я всегда ценю, даже когда мы расходимся во мнениях. Не было случая, чтобы я не узнавал что-то

Новые капиталисты: Краткое пояснение Сегодня новые капиталисты возникают из всех слоев и классов общества. Однако, в зависимости от их прежнего класса, они значительно различаются масштабами деятельности, образом действия и траекториями. Бывшая номенклатура создавала

Глава VIII КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ РАДЖА-ЙОГИ Излагаемое ниже есть вольный пересказ учения раджа-йоги из Курма-Пураны.Человек обитает в клетке греха, огонь же йоги сжигает ее. Знание становится чистым, и открывается прямой путь к нирване. Йога дает знание, а знание помогает йогу.

Производитель: "Наука" Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог Алкивиад (Алкивиад I), Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную культуру себя I-II вв. н. э. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся под знаком древнего императива заботы о себе. Дальний прицел такой установки - полная генеалогия новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко критической онтологии нас самих. Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степениучреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господства (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения - это не проблема освобождения, но практика свободы. ISBN:2-02-030800-2 Издательство: "Наука" (2007) ISBN: 2-02-030800-2

Другие книги автора:

Книга	Описание	Год	Цена	Тип книги
Мужество истины. Управление собой и другими 2	Лекционный курс МУЖЕСТВО ИСТИНЫ, прочитанный Мишелем Фуко в Коллеж де Франс в 1983-1984 учебном году, представляет собой продолжение курса предыдущего года УПРАВЛЕНИЕСОБОЙ И ДРУГИМИ. Развивая… - Наука, (формат: 60x84/16, 360 стр.)	2014	772	бумажная книга
		2009	414	бумажная книга
Психическая болезнь и личность	"Психическая болезнь и личность" (1954) - первая книга Мишеля Фуко. Именно в ней находятся истоки его творчества, а также содержится набросок генеалогии безумия, которая через семь лет ляжет в основу… - Гуманитарная Академия, (формат: 70x90/32, 320 стр.)	2010	315	бумажная книга
Археология знания	Книга выдающегося французского философа Мишеля Фуко "Археология знания" занимает в его наследии особое место. Изданная в 1969 году, она выражает изменившееся мироощущение французского интеллектуала… - Гуманитарная Академия, (формат: 84x108/32, 416 стр.) Ars Pura.Французская коллекция	2012	472	бумажная книга
Управление собой и другими		2011	621	бумажная книга
Рождение биополитики	Лекционный курс Мишеля Фуко "Рождение биополитики" был прочитан в Коллеж де Франс в 1978-1979 учебном году. Фуко в первый и последний раз избирает объектом своего анализа историю мысли XX века. В… - Наука, (формат: 60x84/16, 448 стр.)	2010	643	бумажная книга
	Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог "Алкивиад" (Алкивиад I), Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную "культуру себя" I-II вв. н. э. как философскую аскезу, или… - Наука. Ленинградское отделение, (формат: 60x84/16, 680 стр.)	2007	900	бумажная книга
Безопасность, территория, население	Книга представляет собой публикацию лекций Мишеля Фуко, прочитанных им в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году. Эти лекции следует рассматривать как составную частьдиптиха вместе с прочитанным… - Наука. Ленинградское отделение, (формат: 60x84/16, 544 стр.)	2011	960	бумажная книга
Матрица безумия (сборник)	Отчего в нашу эпоху возросло число психических заболеваний и нервных расстройств? Отчего массовые психозы охватывают целые народы? Отчего в политике, журналистике, культуре столько явно выраженных… - Алгоритм, Философский поединок электронная книга		199	электронная книга
Рождение клиники	Предпринимаемое здесь исследование содержит смелый замысел - быть одновременно и историческим и критическим в той мере, в которой идет речь об установлении условий возможности медицинского опыта в… - Академический Проект, (формат: 84x108/32, 264 стр.) Психологические технологии	2014	301	бумажная книга
Мишель Фуко. Ранние работы	Издание включает тексты Мишеля Фуко, опубликованные до 1961 г. и посвященные психологии. Во всех этих работах Фуко предстает в нетрадиционном для себя исследовательском амплуа - антрополога и… - Владимир Даль, (формат: 60x75/16, 288 стр.)	2015	520	бумажная книга
Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы	Более 250 лет назад на Гревской площади в Париже был четвертован Робер-Франсуа Дамьен, покушавшийся на жизнь короля Людовика XV. С описания его чудовищной казни начинается «Надзирать и наказывать» –… - Ад Маргинем Пресс, электронная книга	1975	250	электронная книга
Мишель Фуко. Лекции о Воле к знанию с приложением "Знание Эдипа" . Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1970-1971 учебном году	Первый лекционный курс, прочитанный Мишелем Фуко в Коллеж де Франс (1970-1971 учебный год), получил название "Лекции о Воле к знанию" . Он представляет процесс формирования идей, легших в основу… - Наука, (формат: 60x84/16, 352 стр.)	2016	1080	бумажная книга
Рождение клиники	От издателя:Предпринимаемое здесь исследование содержит смелый замысел - быть одновременно и историческим и критическим в той мере, в которой идет речь об установлении условий возможности… - (формат: 84x108/32 (130х200 мм), 263стр. стр.) Психологические технологии	2014	334	бумажная книга
Управление собой и другими Уцененный товар (№ 1)	Лекционный курс Мишеля Фуко "Управление собой и другими" был прочитан в Коллеж де Франс в 1982-1983 учебном году. Здесь Мишель Фуко развивает темы, обозначенные в "Герменевтике субъекта" (1981-1982… - Наука. Ленинградское отделение, (формат: 60x84/16, 432 стр.)	2011	559	бумажная книга

Мишель Фуко

Мишель Фуко
Дата и место рождения:	( , )
Дата и место смерти:	( , )
Школа/традиция:	, постструктурализм,
Период:
Направление:
Основные интересы:	,
Значительные идеи:	Археология знания, биополитика
Оказавшие влияние:	, Жорж Кангилем, Гастон Башляр,
Последователи:	, Джудит Батлер, Хьюберт Дрейфус, Дидье Эрибон, Ян Хакинг, Ги Хокенгхейм, Пол Рабинов

Появляется такое понятие, как «паноптизм». Этот принцип наиболее очевидно был представлен в знаменитом проекте тюрьмы- . Паноптикум придает социальной реальности свойство прозрачности, но сама власть при этом становится невидимой.

«История сексуальности» (1976-1984)

Оригинальное название - «Histoire de la sexualité»

«Воля к знанию», том I ()

В указанном произведении Фуко решает показать, каким образом в западном обществе формируются особый исторический опыт сексуальности и субъект-носитель этого опыта. Кроме того, автор уделяет внимание анализу политических технологий на их глубинном, доинституциональном уровне. Таким образом, «Волю к знанию» можно назвать продолжением «Порядка дискурса», «Рождения тюрьмы» и курса лекций под общим названием «Ненормальные», прочитанных Фуко в в - учебном году. В данной работе французский мыслитель в законченном виде излагает свою «микрофизическую теорию власти». В его интерпретации власть оказывается некой диффузной материей, которая совпадает с областью человеческих отношений. Власть в современную эпоху стремится максимально сконцентрироваться вокруг живого человеческого тела и создать таким образом особый диспозитив сексуальности. Власть продуктивна, она сама создаёт сексуальность. Поэтому можно утверждать, что власть и сексуальность не противостоят друг другу. Главной функцией власти является нормализация общества. Совокупность о сложилась достаточно давно. Прежде она была представлена средневековыми практиками покаяния. Начиная с широко распространяются медицина и психиатрия. Следом увеличивается и количество дискурсов о сексе. Диспозитив сексуальности приходит на смену средневековому диспозитиву супружества. Местом, где и осуществляется эта смена, является буржуазная семья. Секс оказывается иллюзией, особым спекулятивным элементом, порождённым современным политическим диспозитивом сексуальности.

«Использование удовольствий», том II ()

По своему содержанию и характеру исследования второй том уже значительно отличается от предыдущей работы. Субъекту сексуальности предшествует субъект желающий. И второй том исследования Фуко посвящает именно ему. Он обращается к анализу практик, которыми руководствовались в античном обществе те, кто проблематизировал свое сексуальное поведение посредством этических размышлений. В античную эпоху существовал опыт отношения к собственному телу (диететика), отношения к супруге (), отношения к мальчикам (), отношения к истине (). Вводится понятие «ta aphrodisia», как античная идея сексуальности, которая была проблематизирована через практики себя. Эти практики приводили в действие критерии неких эстетик существования, посредством которых человек способен был строить свою жизнь, как произведение.

«Забота о себе», том III ()

В этом томе речь идёт о медицинской проблематизации сексуального поведения в античности. Главной целью этой проблематизации было определение режима пользования удовольствиями. По утверждению Фуко, античная эпоха уделяла гораздо более пристальное внимание диететике, и еда и питьё по важности превосходили секс. Режимы сексуальных удовольствий ещё не имели того значения, которое они приобрели в Западном мире. И только первые века нашей эры оказались отмечены усилением темы строгости во всех отраслях этики сексуальных удовольствий, а этическим идеалом окажется практика самоотречения.

Публикации на русском

Статьи

• Фуко, М. Жизнь: опыт и наука // Вопросы философии. - 1993. - № 5. - С. 44-53.
• Фуко M. Что такое Просвещение / Пер. с фр. Е. Никулина // Вопросы методологии. - 1995. - № 1-2.
• Фуко М. Это не трубка. - М.: Художественный журнал, 1999
• Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Ступени. - 2000. - № 1 (11).
• Фуко, М. Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис) / Пер. И. Окуневой // Логос. - 2003. - № 4/5. - С. 4-22.

Книги

• Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977
• Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб. А-cad. 1994 г. 408 с.
• Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет Пер. с фр., сост., комм. и послесл. С.Табачниковой. М. Касталь 1996 г. 448 с.
• Фуко М. Археология знания. - Киев: Ника-Центр, 1996.
• Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. / Пер. с фр. С. Табачниковой под ред. А. Пузырея. - М.: Магистериум-Касталь, 1996.
• Фуко М. История безумия в классическую эпоху/ Пер. с фр. И. Стаф под ред. В. Гайдамака. - СПб.: Университетская книга, 1997
• Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. т.3 - Киев: Дух и Литера, 1998.
• Фуко M. Надзирать и наказывать / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. - M.: Ad Marginem, 1999.
• Фуко М. Это не трубка. Пер. с франц. И.Кулик, М. 1999 г. 152 с.
• Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970-1984: В 3 ч.: Ч. 1. / Пер. с фр. С. Ч. Офертаса под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. - (Новая наука политики.) - 381 с ISBN 5-901574-23-0
• Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / Пер. с фр. В. Каплуна. - [СПб.]: Академический проект, 2004. - 432 с ISBN 5-7331-0304-1
• Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975-1976 уч.г. СПб.: Наука, 2005 г. 312 с.
• Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб. Наука 2005 г. 432 с.
• Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970-1984: В 3 ч.: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2 / Пер. с фр. И. Окуневой под общ. ред. Б. М. Скуратова. - М.: Праксис, 2005. - 318 с ISBN 5-901574-45-1
• Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970-1984: В 3 ч.: Ч. 3 / Пер. с фр. Б. М. Скуратова под общ. ред. В. П. Большакова. - М.: Праксис, 2006. - 311 с.
• Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981-1982 СПб Наука 2007 г. 677 с.
• Фуко М. Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1973-1974 уч.году/ Пер. с франц. А.Шестакова СПб. Наука 2007 г. 450 с.

О Фуко

• Рыклин М. Сексуальность и власть: Антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. - 1994. - № 5. - С. 197-206.
• Визгин В. П. Онтологические предпосылки «генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопросы философии. - 1998. - № 1.
• Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. Перевод с французского Д.Калугина. СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2000.
• Делёз Ж. Фуко / Пер. с фр. Семиной под ред. И. П. Ильина. - М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998.
• Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъективации: от «Истории безумия» до «Заботы о себе». - Саратов, 1999.
• Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. О. Хархордина. - СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001. - 349 с - (Европ. ун-т в Санкт-Петербурге. Тр. ф-та полит. наук и социологии; Вып. 1). ISBN 5-94381-032-3 ISBN 5-94380-012-3 архивный файл
• Миллер Дж. Будьте жестокими! Интеллектуальная биография Мишеля Фуко // Логос. - 2002. - № 5-6. - С. 331-381.
• Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. - СПб.: Machina, 2002. - 96 с - (Критическая библиотека.)
• Автономова, Н. С. Концепция «археологического знания» М. Фуко // Вопросы философии. - 1972. - № 10. - С. 142-150.
• Автономова, Н. С. От «археологии знания» к «генеалогии власти»// Вопросы философии. - 1978. - № 2. - С. 145-152.
• Визгин, В. П. Мишель Фуко - теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. - 1995. - № 4. - С. 116-126.
• Визгин, В. П. Онтологические предпосылки «генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопросы философии. - 1998. - № 1. - С. 170-176.
• Фурс, В. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории // Логос. - 2002. - № 2. - С. 120-152.
• Фливбьерг, Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. - 2002. - № 2. - С. 137-157.