"святоотеческие основания православного учения о таинствах". Святоотеческое учение о догмате и ереси

В начале XX века молодой и талантливый русский патролог и богослов иеромонах Пантелеимон (Успенский), к сожалению, очень рано скончавшийся (а, может быть, к счастью, ибо Господь взял его к Себе в 1918 г., избавив, видимо, от грядущих скорбей), писал так: “Христианство взятое в целом как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь есть таинство - тайна <…> Таинство христианства это, с одной стороны - христианская жизнь по вере; тайна христианства это - живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами” . Далее этот автор ещё отмечает: “Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства как литургические священнодействия”. Согласно учёному монаху, таинства, совершаемые в Церкви, неразрывно сопряжены с христианской жизнью и вероучением. “Но что ещё более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства даётся в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию <…> Поэтому церковные таинства должны быть названы t¦ must»ria kat’ ™xocѕn (таинствами по преимуществу - А. С .). Если христианство как живой и нераздельный синтез христианской веры и жизни мы позволим себе назвать must»rion как бы в квадрате, то в церковно-литургическом употреблении тот же термин является возведённым уже в куб” .

Не будучи специалистом в области догматического богословия и литургики, я позволю себе не акцентировать внимания на “кубе”, а сосредоточиться более на “квадрате”. Естественно, что “куб” в данном случае всегда будет предполагаться, и исходным пунктом здесь должно быть то определение рассматриваемого таинства, которое, например, в XIX в. дал архиепископ Евсевий: “Покаяние есть таинство, в котором верующий, с искренним раскаянием исповедуя грехи свои пред духовным отцем и получая от сего разрешение в них, в то же время невидимо, действием Святаго Духа, получает разрешение своих грехов от Самого Христа Спасителя” . Подобного рода определения (естественно, с различными нюансами и несколько иными расстановками акцентов) встречаются в различных учебниках по догматическому богословию . Учитывая этот существенный момент, мы, тем не менее не концентрируя внимания на литургическом священнодействии, без которого, естественно, немыслимо таинство покаяния, остановимся на соотношении внутреннего и внешнего в нём, обычно выражаемого понятиями metЈnoia и ™xomolТghsij .

Первое понятие, как известно, отражает процесс внутренней духовной жизни, который известный знаток святоотеческой аскетики С. Зарин определил так: «Именно “покаянием” начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно - или одновременно - зла, не отвернувшись от него. “Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, - необходимая переходная ступень из состояния невозрождённости и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством » . Не случайно, что именно с проповеди покаяния (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное ) начал Своё общественное служение Иисус Христос (Мф 4:17; Мк 1:15) . И не случайно святитель Григорий Палама, процитировав это место Евангелия, говорит: “До Вочеловечивания (tБj ™nanqrwp»sewj ) Слова Божия Царство Небесное было настолько далеко от нас, насколько небо отстоит от земли; когда же Царь Небесный возобитал с нами и соблаговолил войти в единение с нами, тогда для всех нас приблизилось Царство Небесное”. Отсюда следует и призыв Святителя: “Будем каяться (metano»swmen ), братия, молю, и явим плоды достойные покаяния (karpoЭj ўx…ouj tБj metano…aj ), чтобы наследовать нам Царство Небесное: потому что оно стало близко к нам, да не удаляем сами себя от него вследствие дурных дел” . Таким образом, согласно фессалоникийскому Святителю, покаяние как внутреннее делание (и в определённой степени внешнее - благие дела) является неотъемлемым свойством здешнего бытия христианина . Апостолы, получившие от Господа Духа Святого, многих привели, согласно преподобному Макарию Египетскому, к покаянию, а поэтому “настал новый мир (kТsmon kainТn ), избранный Богом” . Следовательно, именно покаяние является характернейшей чертой Церкви Божий здесь на земле. Ибо, по словам Златоустого отца, грешник “чрез покаяние сделался уже чужим для диавола и своим в стаде Христовом” . “Поэтому нам следует пользоваться спасительным врачевством (лекарством - fЈrmakon ), или лучше - получим от Бога врачующее нас покаяние, потому что не мы Ему приносим его, а Он нам дарует его” . И не случайно, что всеми ранними отцами Церкви и доникейскими церковными писателями покаяние признаётся “настолько важным, что поставляется наряду с крещением, а потому и носит наименование возрождения (священномученик Ириней, Климент Александрийский) или даже второго крещения (Климент Александрийский, Тертуллиан)” .

Суть покаяния как духовно-нравственного преображения человека достаточно ёмко определил преподобный Иоанн Дамаскин: “Покаяние есть возвращение (™pЈnodoj ) от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов (d… ўsk»sewj ka€ pТnwn )” . Это определение покаяния весьма примечательно, ибо внешне стоическое выражение tХ kat¦ fЪsin имеет совсем не стоический смысл и предполагает главным и исключительным образом значение естества, сотворённого Богом . Здесь сразу же напрашивается аналогия с преподобным Антонием Великим, который в своём “Слове к монахам”, включённом святителем Афанасием в его “Житие”, говорит о добродетели так: “Добродетель имеет потребность только в нашей воле (toа qљlein ); потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, мыслящее начало которой пребывает в соответствии с естеством (tБj g¦r yucБj tХ noerХn kat¦ fЪsin ™coЪshj ). А сего достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена; сотворена же доброй и совершенно правой (kalѕ ka€ eЩqѕj l…an )” . Но можно подчеркнуть, что преподобный Иоанн Дамаскин прямо указывает, что возвращение к тому, что соответствует естеству, означает удаление от диавола и приход к Богу. Причём это возвращение не следует мыслить как завершение цикла, ибо слово ™pЈnodoj означает не только “возвращение”, но и ещё и “восхождение”, и это последнее значение в данном контексте является единственно возможным (христианство, как известно, чуждо античному циклизму), ибо предполагает восхождение на более высшую ступень. А то, что такое восхождение достигается через аскезу и труд , указывает на постоянное усилие воли человека и на его непрестанное устремление горе. И в этой связи не случайным представляется тот факт, что тема метанойи наиболее активно разрабатывается в аскетических творениях отцов Церкви .

Материал, содержащийся в творениях святых Отцов относительно этой метанойи , огромен, а поэтому в ограниченных рамках данной работы можно затронуть только некоторые существенные моменты святоотеческого учения о покаянии. Так, преподобный Марк Подвижник указывает, что дело покаяния совершается тремя добродетелями: очищением помыслов, непрестанной молитвой и терпением постигающих нас скорбей. Причем, как отмечает преподобный отец, они исполняются не только наружным образом (oЩ mТnon fanerЈn ), но и умным деланием (noer¦n ™rgas…an ), и в результате те, которые подвизаются в этих добродетелях, обретают бесстрастие. Покаяние рассматривается преподобным Марком как постоянный духовно-нравственный процесс, присущий (при наличии, естественно, доброй воли) всем - грешным и праведным, и всегда, “ибо нет предела совершенству”. Восхождение к совершенству, нераздельное от покаяния, мыслится трёхступенчатым: для начинающих - “введение в благочестие”, для “средних” (mљsoij ) - “преуспеяние” (prokop» ), для “совершенных” - “утверждение” (beba…wsij ). А далее преподобный Отец говорит, что покаяние как для “малых”, так и для “великих” (makro‹j te ka€ megЈloij ) продолжается вплоть до самой смерти, ибо, по мысли этого замечательного подвижника, если диавол не перестаёт вести брань с нами, то и покаяние не должно быть бездеятельным . Таким образом, для преподобного Марка покаяние, неразрывно связанное с духовным преуспеянием и бранью против “духов злобы поднебесных”, есть константа здешней жизни христианина. Или, как определяет данную константу современный православный писатель, покаяние - “это основа духовной жизни, являющаяся движущей силой в вечно повторяющемся, происходящем каждую минуту повороте от зла к добру” . Собственно говоря, отсутствие покаяния и смирения привело к тому, что грехопадение первых людей, преступивших заповедь и не попросивших прощения у Бога, имело для человечества столь пагубные последствия . Необходимость такой “константы покаяния” связана ещё с тем убеждением, которое характерно для многих отцов Церкви и которое чётко выразил во II в. автор “Второго послания к Коринфянам”, приписываемого святителю Клименту Римскому: “Покаемся, пока живём на земле”, ибо “пока ещё живём в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедоваться или покаяться” . Подобное непрестанное покаяние является тяжким трудом и подвигом, а поэтому, по словам преподобного Иоанна Лествичника, душа, лишённая “первого дерзновения перед Богом” и потерявшая “надежду бесстрастия”, стремится “благочестиво умерщвлять себя подвигами покаяния, если только в ней осталась хоть искра любви или страха Господня” . Эти подвиги, без которых нет духовного преуспеяния, в идеале должны быть увенчаны святостью, о чём гласит одна древняя “апофтегма”: “Один брат спросил авву Пимена: что значит раскаяться в грехе? Не делать более греха, отвечал старец. Праведники потому и названы непорочными, что они оставили грехи и сделались праведными” . К этому идеалу и должны устремляться все христиане, хотя, конечно, далеко не все достигают его.

И тем не менее, хотя покаяние неотделимо от тяжких трудов и подвигов, оно приносит радость, а поэтому Антиох Монах, инок Лавры святого Саввы Освящённого и аскетический писатель VII в., называет его “сладким” (жj gluke‹Ј ™stin ) “лекарством жизни” (fЈrmakon zwБj ) . Поэтому не случайно как преподобный Иоанн Лествичник, так и преподобный Симеон Новый Богослов говорят о такой духовной радости (“радостворном плаче”), являющейся плодом покаяния . Естественно, это не единственный плод, ибо святитель Василий называет достойными плодами ещё “дела правды (њrga dikaiosЪnhj ), противоположные греху, которые должен плодоносить кающийся” . Следовательно, покаяние есть не только внутренний духовный процесс, совершающийся в душе человека; этот процесс имеет своё завершение вовне и зримо выражается в доброделании. И это естественно, ибо православное миросозерцание и православное житиё нельзя помыслить без единства внутреннего и внешнего . Данное единство преподобный Симеон, обращаясь к братиям своей обители, выражает так: “Будем каяться не только от всей души (РloyЪcwj ) и отринем не только злые деяния наши, но и сами лукавые и нечистые помыслы нашего сердца” . Одним из внешних выражений глубинного внутреннего преображения человека являются плач, рыдание и слёзы, о которых постоянно говорит всё тот же преподобный Симеон , а до него не уставал повторять преподобный Иоанн Лествичник .

Однако основным внешним выражением внутреннего покаяния является исповедь . Единство её и покаяния (а также слёз) чётко запечатлел преподобный Симеон Новый Богослов: “В Божественном Крещении мы получаем отпущение (Ґfesin ) согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совершенную благодать - по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор 6:16; ср. Лев 26:11–12) - не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердился в вере и доказал веру делами. Ибо после того, как мы крестились, мы уклоняемся к дурным и постыдным делам и, хотя совершенно отбрасываем даже само освящение, тем не менее покаянием (metano…v ), исповедью (™xomolog»sei ) и слезами (dЈkrusi ) соответственно получаем сначала отпущение согрешений и таким образом освящение вместе с благодатью свыше” . Созвучен Новому Богослову и Златоустый отец, который, высказываясь о пророке Давиде (о том, как он согрешил и покаялся), замечает: “Он имел сокрушённое и смиренное сердце, и это-то особенно очищало грехи его, потому что в этом и состоит исповедание (™xomolТghsij ), это и есть покаяние (metЈnoia )” . Наконец, можно ещё отметить, что у преподобного Макария Египетского встречается и особое выражение “покаянная исповедь”; в одном из своих творений он говорит: “Если произволение несколько отклонится от жития по совести, поддаваясь каким-нибудь вредящим страстям, и этим огорчает Духа (ср. Еф 4:30), то тогда ум отвергается и отлучается от духовного радования, так как благодать и любовь и всякое благодетельное и доброе действие отступает от него, и он предаётся для печалей и искушений злым (лукавым - ponhro‹j ) духам до тех пор, пока, обратившись, душа не пойдёт снова правым путём для благоугождения Духа во всяком смирении и покаянной исповеди (™xomolog»sei metanoаsa ), и тогда она вновь удостаивается охраняющей (tБj ™piskopБj ) благодати духа и в ещё большей степени воспринимает небесную радость” . Таким образом, приведённые примеры, число которых можно было бы значительно приумножить, показывают, что для святых Отцов покаяние как внутренний процесс духовно-нравственного преображения человека и исповедь как внешнее выражение этого процесса неотделимы друг от друга.

Если обратиться к сути исповеди, то здесь также можно отметить ряд моментов, совпадающих во многом с существом покаяния. Так, святые Отцы указывают на то, что она, подобно покаянию, есть некая константа нашей духовной жизни. Например, блаженный Диадох пишет: “Должно непрестанно (ўdiale…ptwj ) внимать чувству исповедания (tН a„sq»sei tБj ™xomolog»sewj ), чтобы как-нибудь, конечно, и совесть наша не обманула себя, предположивши, что она достаточно исповедовалась Богу, потому что суд Божий гораздо выше нашей совести” . Эту фразу, видимо, следует понимать в том смысле, что “чувство исповедания”, как некий глас совести в душе (близкий по сути к покаянию), требует своего словесного выражения и человек должен не только постоянно внимать этому чувству, но и непрестанно будить его для самовыражения, чтобы оно не поддалось самоусыплению и самоудовлетворённости. Предполагается, что такое словесное выражение как бы контролирует и возбуждает наше внутреннее покаяние, склонное вследствие греховной лености нашего естества к постепенному затуханию. Можно отметить ещё один момент: тот же блаженный Отец подчёркивает, что исповедание есть духовно-телесный процесс: говоря о преуспеянии ума, он проводит ту мысль, что ум, по мере своего преуспеяния, делится радостью и с телом, “беспредельно радуясь любовью к исповеданию <…> Ибо тогда действительно происходящая в душе и теле радость есть неложное напоминание о жизни нетленной” . Другими словами, исповедь (или исповедание) мыслится только в единстве духовного и телесного начал в человеке; а кроме того, она имеет несомненно эсхатологическое измерение.

Подобное измерение, предполагающее радость бытия для души и тела в нетленном Царстве Божием, указывает на то, что исповедь, как и покаяние, возможна только в жизни сей, пока мы ещё пребываем в своей телесной храмине. Весьма ясно и недвусмысленно на сей счёт рассуждает в одном из своих “Оглашений” святитель Феолипт Филадельфийский, говоря о внезапной кончине одного монаха по имени Лев. По словам Святителя, “человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и благополучной жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, творя добрые дела, стремиться к исповеданию грехов (trљcein prХj tѕn ™xomolТghsin ) и воздерживаться от всех лукавых способов удовлетворения страстей”. Дни жизни сей следует тратить “на покаяние и исповедь”, ибо “всякий, кто кается и исповедуется (metanoиn ka€ ™xomologoЪmenoj ) тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую и безопасную гавань, не боясь немощи и смерти”. Поэтому Святитель призывает: “Будем бодрствовать, пока мы живём, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и присутствием на богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом” . Здесь Святитель, акцентируя эсхатологическую ориентированность таинства исповеди, подчёркивает также и отмеченную выше неразрывную сопряжённость её и покаяния.

Однако, констатируя эту сопряжённость, святитель Феолипт совсем не отождествляет оба понятия, то есть покаяние и исповедь , что особенно ясно проявляется в ещё одном его “Оглашении”. Здесь, толкуя чудо исцеления расслабленного в Ин 5:1–16, он говорит, что “купальня есть покаяние , и оно называется овечьим , потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его”. Как в этой купальне омывались внутренности жертвенных животных, сравниваемые со зловонными страстями и нашими внутренними греховными помыслами, так и покаяние, вымывая слезами грехи и страсти, принимает “первые порождения души” (t¦ prоta genn»mata tБj yucБj ), то есть добродетели, изначально посеянные Богом в естестве человеческом, а поэтому оно “позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние”. А пять крытых ходов в этой купальне (Ин 5:2) изъясняются как пять способов покаяния (oѓ trТpoi tБj metano…aj ), которые суть: воздержание от зол, делание добрых дел, памятование о своих грехах, исповедь и постоянное сокрушение (tХ dihnekj pљnqoj ). “Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней. Но и мысли (t¦ ™nqum»mata ), запечатлённые в душе после осуществлённого на деле греха, - они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди” . Данное рассуждение святителя Феолипта показывает, что, тесно сопрягая покаяние и исповедь, он мыслит первое как более широкое и объёмное понятие: исповедь включается в покаяние как частный, хотя и очень существенный момент его. И филадельфийский Святитель не одинок в подобном заключении: например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считает, что грехи изглаждаются, помимо “общей благодати крещения” (generalem baptismi gratiam) и кровью мученичества, “многими плодами покаяния” (multi sunt paenitentiae fructus). Ибо вечное спасение обретается не только с помощью “простого покаяния”, но и через любовь (per caritas); через милостыню, скорбь - как душевную, так и телесную, и т. д., а также через покаяние (confessionem). Как добавляет преподобный Иоанн, “если ты стыдишься открыть свой грех перед людьми, то не переставай открывать его перед Тем, Кому он известен <…> Он и без пристыжения обнародованием врачует, и без укоризн прощает грехи” . Эта мысль об исповеди как об одном из существенных моментов покаяния прослеживается ещё и у Златоустого отца, который изрекает: “Если бы Бог дал нам один путь покаяния, мы стали бы отговариваться так: не можем идти этим путем, не можем спастись. Но вот, чтобы отнять у тебя этот предлог, Он дал тебе не один только путь, и не два, и не три, но многие и различные, дабы чрез это множество сделать для тебя легким восхождение на небо. Сказали мы также, что покаяние не трудно, и что нет в нём никакой тяжести. Ты грешник? Войди в церковь, скажи: я согрешил - и загладишь грех” . Другими словами, исповедь Богу, приносимая в храме, согласно святителю Иоанну Златоусту, есть не просто один из путей покаяния, но, как можно предположить из контекста, первейший и один из важнейших путей. В общем, по мысли многих святых Отцов, покаяние объемлет многие грани (точнее - большинство из них) христианской жизни, а поэтому оно, как говорит святитель Григорий Палама, есть главная заповедь, предложенная нам Богом. Ведь для того и произошло Вочеловечивание Слова, “чтобы подобным научить и спасти подобное”, а поэтому воплотившийся Бог “принёс нам спасительный совет и заповедь покаяния” .

Итак, в святоотеческом понимании исповедь является одной из важнейших граней покаяния, без которой не мыслится и само это покаяние. Естественно, что исповедь характеризуется рядом существенных свойств, которые присущи и покаянию. Например, у отцов Церкви исповедь также является эсхатологически ориентированной и обычно они подчёркивают, что она возможна только в условиях земного бытия. Об этом ясно учит святитель Иоанн Златоуст: “Если мы в настоящей жизни успеем омыть грехи исповедью и получить прощение от Господа, то отойдём туда чистыми от грехов и найдём себе великое дерзновение. Но невозможно найти на том свете какое-либо утешение тому, кто в настоящей жизни не омыл грехов, потому что во аде , сказано, кто исповестся Тебе (Пс 6:6)? И справедливо здешняя жизнь есть время подвигов, трудов и борьбы, а та - время венцов, наград и воздаяний. Будем же подвизаться, пока ещё находимся на ристалище (™n tщ stad…J ), чтобы в то время, когда должно получить венец и награду за труды, быть нам в числе не осуждённых, а тех, которые с дерзновением получают венец на голову” . Естественно, что исповедь в подобной эсхатологической перспективе предполагает нравственное исправление человека. И как говорит тот же Святитель, “наш Владыка таков, что если мы по беспечности сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, остановились на этом и не впадали в те же грехи” . Эту идею нравственного исправления, а соответственно и преуспеяния, которые, конечно, нельзя понимать вне контекста духовной брани, великий сирийский подвижник выражает следующим образом: “Кто ненавидит свои грехи, тот перестаёт грешить; и кто исповедует их, тот получит отпущение. Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретёт прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений. Ибо исповедание согрешений бывает причиною истинного смирения; смирение же - причиною сокрушения, последующего в сердце от стыда” .

Таким образом, исповедь, как и покаяние, лежит в основе всего духовно-нравственного преуспеяния человека и стяжания им добродетелей. Иными словами, “начало спасения - исповедание” . Спасение же, как то само собою подразумевали все отцы Церкви, немыслимо вне Церкви. Соответственно, “покаяние издревле и всегда признавалось таинственно-благодатным священнодействием, в котором чрез видимое разрешение священниками кающихся грехов их невидимо преподавалось такое же разрешение от Самого Иисуса Христа” . Приведённые высказывания святых Отцов позволяют сделать вывод, что покаяние как внутренний процесс преображения человека, целью которого является достижение Царства Небесного, не мыслится в святоотеческом Предании без исповеди как внешнего (обычно - словесного) выражения этого процесса. И это - вполне органично для церковного Предания, где постоянно подчёркивается неразрывное двуединство внутреннего и внешнего , хотя порой констатируется, что внутреннее всегда обширнее, богаче и глубже внешнего . Однако в то же время само собою разумеющимся постулатом является то, что без внешнего это внутреннее не может актуализироваться, оставаясь, так сказать, чистой потенцией. Другими словами, святоотеческое Предание безоговорочно научает нас, что без исповеди нет покаяния, а без покаяния нет христианства, то есть Православия .

Это ясно высказал святитель Феофан: “Где нет таинства покаяния, нет и живущих истинно по-христиански. Первое, что делает необходимым это таинство, есть некоторая нетвердость внутреннего делания вообще, некоторая его неопределённость и шаткость. Мысли наши, пока ещё они в голове, бывают в ходе своём изменчивы, в порядке нестройны, в движении не установлены, - и это не только тогда, когда предмет ещё не уяснен, но и тогда, когда мы обсудили его хорошо. Но как скоро изложим их на бумаге, то они не только устанавливаются в порядке, но и окончательно уясняются и утверждаются. Точно таким же образом и перемена жизни, внутри только задуманная, однако бывает нерешительна и нетверда, и формы жизни, предначертанные в это время, шатки и неопределённы. Прочную установленность они получают в таинстве покаяния, когда грешник в церкви откроет свои неисправности и утвердит обет быть исправным. Растопленный воск разливается неопределённо; но когда его вливают в форму или налагают печать, из него выходит нечто. И на внутреннего нашего человека надо положить свою печать, чтобы он принял определённый образ. Это делается над ним в таинстве покаяния: тут запечатлевает его Божественная благодать Духа” .

Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. С. 563.

Архиепископ Могилевский Евсевий . Беседы о седьми спасительных таинствах православныя кафолическия Церкви. СПб., 1872. С. 296.

Например, в одном из классических трудов оно является следующим: “Покаяние, понимаемое в смысле таинства, есть такое священнодействие, в котором пастырь Церкви силою Духа Святаго разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершённых им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освящённым, каким он вышел из вод крещения”. - Митрополит Московский и Коломенский Макарий . Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1999. С. 425–426.

После того, как во втором веке христианское Евангелие коснулось образованного эллинистического мира, апостольская простота и харизма уступила место утонченному философскому анализу. Богословие становится аристократической дисциплиной . Принявшие благовестие философы пытались объяснить христианское мировоззрение в категориях греческой философии (святой Иустин Философ). Это нужно было для апологии перед язычниками, подвергавшими христиан гонениям и осмеянию, а также для распространения веры. Христианские мудрецы имели отточенную философскую методологию и, разумеется, не видели оснований отказываться от нее. Христианская мудрость вбирала в себя все лучшее, что содержалось в античной мысли и не противоречило Откровению .

Достояние античности в особенности было востребовано монашеством, возникшим в четвертом веке, как об этом пишет отец Иоанн Мейендорф . Он считает, что влияние неоплатонизма на монашество было непосредственным, и его видение этого влияния таково: монашество со своей ориентацией на эсхатологическую полноту, являясь «пришествием Царствия Божьего» , составило особую форму христианской духовности. Оставляя мир и христианское общество, воспринявшее и использовавшее блага империи, монашество имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям монашеского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности. Уже апологеты отметили близость христианству некоторых положений Платона (о нематериальности души, ее бессмертии) . Тоже самое касается платоновского (скорее неоплатонического) учения о внешних чувствах.

Учение Плотина о внешних чувствах во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям (Enn. IV, 3, 3). Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела. Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия (Enn. IV, 3, 23). Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Мы не встречаем у Плотина ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения (Enn. VI, 4, 12; III, 8, 8). В дальнейшем, как мы узнаем, святоотеческая традиция в духовной практике воспользуется концептуальной иерархией Плотина о высших и низших чувствах, включив ее в аскетическую систему. Таким образом, христианская теология наделит плотиновскую теоретическую концепцию нравственным праксисом, введет ее в этическую область.

Ощущение может возникнуть в душе лишь при условии ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий (Enn. I, 7; IV, 3, 26). Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни объекту восприятия, ни душе, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними (Enn. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1).

В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность (Enn. IV, 6, 12). В силу этого она познает вещи, ничего не получая из нынешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать пред ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души (Enn. IV, 6, 3). Порфирий вносит к слова Плотина некоторое разъяснение: «Душа содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению» . По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи . Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим, внешним, поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу есть акт суждения о страдании тела, ближайшим образом – об изменении данного органа внешнего чувства (Enn. III, 6, 1; IV, 3, 26; V, 3, 2; VI, 4, 6). Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия вовне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6).

Плотин был главным теоретическим вдохновителем святоотеческой гносеологии. Кратко, на примере блаженного Августина Иппонийского и его учения о чувственном познании, мы увидим, как данная рецепция была преобразована святыми отцами посредством евангельской этики. В сочинениях епископа Августина Иппонийского можно найти довольно подробное рассуждение о внешних и внутренних чувствах. По блаж. Августину, душа одарена способностью ощущения и чувственного представления; имеет и внешние чувства и внутреннее, или общее, чувствилище, где все они сосредоточиваются.

Подобно Аристотелю и Плотину, Блаженный Августин различает чувства внешние и чувство внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. Вспомним здесь аналогичные плотиновские утверждения (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6) . При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.

Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим. И опять же мысль об уподоблении внешних чувств и материальных предметов мы видим у Плотина.

В свое время Плотин отметил интересную особенность зрения и слуха; предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блаженный Августин Иппонийский развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника, привнеся в концепцию элемент индивидуализации. Внешние чувства и их органы у каждого человека свои собственные, хотя они и структурно однородные с чувствами и органами других людей.

Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения, и оно произносит над ними свой суд (Delib. arb. II, 8). Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности и насколько удовлетворительно он выполняет свою функцию. Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними (Delib. arb. II, 12).

Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. Свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. Многие функции (допусти, чувство самосохранения) не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, ведь они свойственны и неразумным животным. Поэтому можно говорить о внутреннем чувстве, отличающемся от чувств внешних (Delib. arb. II, 8). Преимущественно же видны следы разума в чувстве внутреннем. Наше внутреннее чувство, говорит Августин, гораздо превосходнее, чем у животных, потому что ощущает справедливое и несправедливое. Это чувство не имеет нужды ни в зрачке, ни в ухе, ни в ноздрях, ни в нёбе, ни в каком телесном органе. Оно дает мне знать о том, что я есмь, что я знаю о своем существовании и люблю его. Итак, кроме внешних чувств, есть чувство внутреннее, которое способно ощущать не только то, что принимает от чувств, но и самые чувства.

Таким образом, вкратце августиновское учение о чувствовании можно выразить следующим образом. Чувствование, говорит Августин, есть результат взаимодействия души и тела. Для того чтобы явилось чувствование, необходима душа, но необходимо и тело. Душа использует свое тело для познания окружающего материального мира. Для этого ей служат пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, а также шестое, «внутреннее», чувство, которое осведомляет душу о наличии или отсутствии или же об интенсивности и сходстве различных ощущений (De lib. arb. II, 8 – 12). Чувства представляют разуму верное средство для познания внешнего мира. «Телесные чувства, - говорит он, - служат для человека посредниками между телесной и духовной природой; при посредстве этих чувств мир телесный и мир духовный находятся в постоянном общении» (Conf. XI, 5). Все пять чувств в конечном счете сводятся к осязанию, а последнее предполагает физический контакт органа чувств со своим объектом. Наибольшее значение в познании имеет, согласно Августину, зрение, которое он, вслед за Плотином, исследует особенно подробно. Характерно, что даже при анализе чисто физической (физиологической) основы зрения Августин всячески настаивает на активной роли субъекта. Но главным образом чувствование принадлежит душе. Превосходство души человеческой в том и состоит, что она не только ощущает, но и судит об ощущениях. Когда внешние предметы действуют на наш организм, то душа оказывает еще сильнейшее действие на все пункты своего тела и на все его органы и таким образом может видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать. Мы видим внешние предметы при действии света; но однако же глаз мертвого, как бы ни был освещаем, ничего не увидит. Почему? Потому что нет в его теле обитателя. Abanimaestcorporissensusacvita (Conf. X, 7). Замечание Августина о чувстве зрения опять же взято у Плотина (Enn. IV, 6, 1)

Чувства могут ощущать и даже ценить отображение идей разума, особенно же идеи красоты. Мысль эта довольно ясно высказана в 32-й главе «Об истинной религии» , где Августин доказывает, что прекрасное, которое состоит, по его мнению, в единстве, может быть ощущаемо безотчетно. Решительное место, говорящее о разумном характере наших чувств, находится в книгах «О порядке». «Мы имеем, насколько можем, постигнуть некоторые следы разума в чувствах» (Deordin. II, 11) . Если Августин не признает чувств судьями, не советует на них полагаться, если он говорит, что мы можем заблуждаться, полагаясь на одни чувства, что в них нет суда истины, то это можно объяснять так же, как объяснял Августин заблуждения человеческого разума, несмотря на то, что в нем обитает истина, что в нем есть свет божественного разума, неизменяемого, вечного. Он говорит, что иное дело разум ограниченный, а иное – разум неограниченный; иное – свет, озаряющий глаз, а иное – глаз, способный в известной степени принимать этот свет. Так и здесь: чувства ограничены; предметом их может быть только частное (Conf. IV, 11) ; они могут быть грубы, извращены и т. п.

На примере блаженного Августина хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии.

С другой стороны, существует довольно ригористичная позиция о неприятии языческой философии христианством. Протоиерей Георгий Флоровский в статье «Догмат и история» считает, что платонизм и христианство абсолютно несовместимы. Он выражает сожаление, что, похоже, этот факт незнаком христианским мудрецам, употреблявшим философию платонизма . В самом деле: что общего между благовестием о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), и стыдом Плотина из-за своей телесности? Платоническое противопоставление «плоть – дух», отрицательное отношение к плоти и материи не может быть воспринято христианством именно в силу факта Боговоплощения. Воплотившись, Господь почтил человеческую плоть, и с этого момента вступают в силу новые отношения к телу. Хотя духовное и вечное приоритетно перед вещественным и тленным, истинно церковное учение никогда не доводило этот иерархический принцип бытия до онтологического противопоставления. Тело – не случайное добавление к духовной природе человека. «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело, ... телесная наша хижина способна вместить душу, - учил Климент Александрийский, - а все существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа» . Отцы и учители Церкви говорили о спасении человека в его психофизическом единстве. По точному выражению отца Павла Флоренского, «то подвижничество (эллинское) основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира» . Поэтому потребовалось «противоядие» эллинизму, которое было найдено в библейском богословии.

Общепризнанным является тот факт, что человек состоит из двух начал: души и тела, ума и плоти. Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно-телесная природа. Несмотря на повреждение нашего естества грехопадением, несмотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. Именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души. Душа и тело – едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной. Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» человека.

Душа составляет высшую и подвластную часть человеческой природы, тело – низшую и подвластную. В каком взаимном отношении состоят высшая и низшая части природы? В библейской традиции понятия «тело», «душа» и «человек» зачастую тождественны. Тело – человек в его целостности. «Всю устроенность его как целого – это-то и зовем мы телом» , - говорит священник Павел Флоренский. Он же высказывает идею родства слов «тело» и «целый» на филологическом уровне: тело – нечто целое, неповрежденное, законченное в себе. Синонимом слову «сома» (тело) является «атомос» (лат. individuum) – отрицание всякой «томии» (деления).

Близко по значению стоит понятие «плоть» (евр. – basar, греч. – σάρξ). Оно также имеет значение одушевленности – живая плоть. Плоть без души – не плоть, и душа мыслима только внутри плоти – настолько тесна их связь. Все живое в Ветхом Завете названо плотью. Это понятие также применяется как синоним тела, когда речь идет о противопоставлении духу. Но если «сома» - телесность, невинная сама по себе, то «саркс» - греховная плоть (Рим. 8, 1-13). Она обозначает человека в его слабости и ущербности (1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 4, 11). Плоть всегда понималась аскетами как седалище греха. Под «делами плоти» (Гал. 5, 19-21) разумеются не чисто плотские грехи, но и зависть, ссоры и т.п. Но несомненно и то, что, признавая плоть орудием греха, христианская традиция не сводила ее значение к чему-то неоспоримо злому.Почти для всех христианских писателей характерен взгляд на тело как необходимый выразитель души. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, душа пользуется телом как органом, и потому добродетели у них общие. О том же говорит святитель Афанасий Александрийский.

Душа (греч. - ψύχή, евр. - nephesch) – также понятие сложное, воспринимаемое неоднозначно. По-еврейски «нефеш» - живое существо, применяемое к человеку, это слово обозначает уникальную ипостась – человека во всей совокупности его состава и проявлений. Душой называется у евреев не духовная часть существа, но все существо в целом, так как и тело соотнесено с нашим образом бытия и является одним из уровней личности. Действительно, душа едина и нераздельна, несмотря на многообразие своих проявлений.

В эллинской традиции душа мыслится причиной или истоком жизни, жизнетворным и самостоятельным началом в человеке, структурной единицей. Такая концепция души отлична от семитской, согласно которой душа – скорее носительница жизни, чем источник. Поэтому в Ветхом Завете «психэ» не противопоставляется телу в дуалистическом смысле и часто отождествляется с проявлениями земной жизни: она умирает, воскресает, когда жизнь возвращается в мертвое тело. Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат . Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом.

По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет «ήγεμονικόν», а воспринимаются «особого рода божественным чувством». Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит и т. п. не чувственные вещи, но духовные (Contr. Cels. I, 48). Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.

Ориген является инициатором богословской проблематики «пяти духовных чувств»: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата «О Началах» (4, 4, 9-10) , доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во-вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им.

О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский: «Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным... Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства» . О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов: «Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума» . Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их .Впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку.

Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит: «В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» .

И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах . Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств». О значении внешней чувственности говорит Авва Фалассий: «Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление» .

Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах: «Одни из чувств – именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы» .

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим» , - говорит свт. Игнатий Брянчининов. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело . Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело». Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.

Необходимо, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий Брянчининов указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия» .

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в своем пособии по Основному богословию по святоотеческим лекалам постулирует иерархию ощущений. Рассматривая состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями («органы чувств»), на следующей ступени – с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Последние виды ощущений имеют по преимуществу отрицательное качество, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов. Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко – импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы, слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие – с любовью или ненавистью, ощущение боли – со страхом смерти.

Святоотеческая теология уделяла «внешним чувствам» (органы чувств) много внимания, но анализ органов восприятия был совершенно иным, чем в настоящее время в секулярной педагогике.Органы чувств входят в общую структуру души в качестве нижнего звена, и должны подчиняться высшим силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие (это приводит к разбалансировке всех душевных процессов), а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души.

Мейендорф И., протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. – Мн., 2001. – С. 84.

См.: Василий Великий, святитель. К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений // Творения святого Василия Великого. Т. 2. – СПб., 1911; Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.

Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. С. 130.

Евдокимов П. Н. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. – С. 35.

Лега В.П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.

http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70- 186.

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010. С. 91: «...причиной зрения не может быть ни конус, ни образ [предмета] ни иное что-нибудь; но сама душа содержит все существующее и все [существующее] есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей [мировой] души, Порфирий, естественно, утверждает, что она познает себя самое во всем существующем».

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144.

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70 – 186.

Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt

Зрение (видение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента - огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность органа зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (radii oculorum) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (De Gen. ad litt. IV, 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («emisso visu per oculos video» (De quant. an. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором, или взглядом (acies). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет. См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 183-340. Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144, 179-222. Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н. А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421-422.

Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н.А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421.

Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница первая, гл. 91, с. 107-108. (ПоПозовус. 91-92)

Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена Учителя Александрийского. - Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996.

Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180.

Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.- Москва, 1992. С. 93.

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 120.

Диадох блаж. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 116.

Приношение современному монашеству. С. 274. Аскетическая проповедь. С. 87

Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. -

Догмат.

Подобно многим христианским терминам, слово «догмат», как правило, употребляется в разговоре, в средствах массовой информации в искаженном виде причем слову этому придается отрицательный оттенок чего-то мертвящего, застывшего в стагнации. На самом же деле слово το δόγμα происходит от греческого глагола δοκει̃ν, который означает «думать, полагать, верить». Но «δόγμα» означает уже не мнение, а конечный результат - твердое убеждение, положение, ставшее предметом согласия, или религиозную истину, ставшую предметом несомненной веры.

Поэтому еще в глубокой греко-римской древности термин «догмат» стали прилагать к такого рода философским учениям, которые были общеизвестны и бесспорны. У Платона в диалоге «Государство» догматами называются постановления и решения правительства, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Св. Исидор называл Сократа «Законоположником догматов аттических», а учение Платона и стоиков - догматами. Догматами в этом же смысле могли называться древними церковными писателями религиозные верования язычников (Созомен) и лжеучения еретические (Евсевий Кесарийский), как имевшие притязания на усвоение себе неоспоримой истины.

В Священном Писании в книге Деяний Святых Апостолов догматами называются апостольские определения, имеющие уже непосредственное отношение к жизни христианской Церкви. «Проходя же по городам, они (апостолы Павел и Сила) передавали верным соблюдать определения (τα δογματα), постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Дн. 16, 4). Это были вероучительные и дисциплинарные решения Апостольского Собора, которые имели силу обязательного закона для всех членов Церкви Христовой.

Однако уже к IV веку в Церкви постепенно произошло разделение понятий «догмат» и «канон». Само слово «догмат» стало прилагаться только к предметам вероучения, а нравственные заповеди и вопросы церковной дисциплины стали обозначаться терминами «канон», «правило». Догматами стали называться истины веры в отличие от истин литургических, канонических, нравственных и т. д. Причем особенно важно то, что на Вселенских Соборах слово «догмат» употреблялось только для вероучительных истин, имеющих несомненный, непререкаемый и непреложный характер. Преп. Викентий Лиринский пишет: «Догматам небесной философии не свойственно подвергаться какому-либо изменению, отсечению или уродованию, подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками».

Выражение «догмат», употребляемое в догматическом богословии, обозначает точно выраженную, неизменную в Церковном сознании истину, обладающую 4 признаками:

1) Вероучительность или Теологичность. Этот признак принципиально отличает догматические истины от нравственных и других истин, ибо догматические истины всегда говорят о Боге и Его отношении к миру и человеку, а для нравственных истин главным предметом является человек в его отношении к Богу

2) Богооткровенность. Этот признак характеризует догматы как истины, открытые людям Самим Богом в Его Божественном Откровении

3) Церковность. Этот признак указывет на среду в которой сущесвуют догматы, а именно Церковь Христова есть единственный законный обладатель, хранитель и толковник догматических истин

4) Законообязательность. Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова.

Та истина, которая не имеет хотя бы одного из этих признаков, не может считаться догматом.

О великом значении догматов для всех верующих святые отцы высказывались ясно и недвусмысленно. Так свт. Кирилл Александрийский говорит: «Стараться следовать святым догматам - это достойно удивления. Это доставляет жизнь бесконечную и блаженную, и понесённый для этого труд не останется без возмездия. Свет дел, если он чужд правых догматов и неповреждённой веры, душе человеческой, как думаю, не доставит никакой пользы. Ибо, как вера без дел мертва есть (Иак. 2, 20), так и противное истинно… А прямое видение глаз внутри сокровенных состоит в том, чтобы иметь возможность различать остро и точно, как следует, суждения, произносимые о Боге. Ибо мы видим в зерцале гадательно и знаем отчасти (1 Кор. 13, 12), но, Кто из тьмы открывает бездну (Иов 12, 22), Тот прольёт свет истины тем, которые хотят составить о Нём правильное познание». То есть для правого разумения глубин догматических истин совершенно необходима благодать Духа Святого, Который обитает в Церкви, наполняя ее мистическое Тело. Посему вне Церкви возможно лишь формальное знание догматов, но не спасительное врастание в них. Кроме того, естественный человеческий разум, не облагодатствоанный Духом Божиим, не может вместить небесную сверх-естественную философию догматов и потому практически всегда искажает живые догматы веры уродливо проецируя их на плоскость рационального мышления.

«Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам. Должно поэтому согласоваться с теми, которые тщательно исследовали правую веру по разуму священных проповедей, которые и передали нам Духом Святым. Так некоторые содержащееся в Символе Веры клонят туда, куда не должно, или потому, что не понимают правильно силы слов Символа, или потому, что, увлекшись писаниями некоторых, пришли к фальшивому смыслу. Осуждение должно относиться не к одному, но ко всякой, так сказать, ереси, или хуле, которую составили нововводители против благочестивых догматов Церкви».

2.Ересь.

Свт. Марк Эфесский подчёркивал, что «еретиком является и тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной веры», а свт. Фотий Константинопольский вслед за свт. Василием Великим говорил, что пренебрежение и малым чем в вопросах вероучения может вести к полному пренебрежению доктрины Церкви.

Что же касается самого понятия ереси, то по мысли свт. Григория Богослова «ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумывает для оправдания свои начала, она цепляется слова и, извращая их смысл, и в конце концов отвергает тем и слова Писания. Вместе с искажением веры ересь представляет из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого».

Согласно прот. Георгию Флоровскому «еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни - учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть - в зачаточном виде - уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложится. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского, «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…».

Преподобный Викентий Лиринский замечает о еретиках еще следующее, что они «умышляя составит ересь под чужим именем, всегда почти стараются найти молоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению и выставляют на ветер память такого святого мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Тем самым они в точности подражают зачинщику своему Хаму.

Само слово «Ересь» - слово греческое (αιρεσις) - имеет несколько оттенков значения и переводится как «взятие», «захват», «склонность», «секта». Может означать также вообще какое-либо отдельное учение, направление, школу. Так, христианское учение при появлении своем иногда называлось ересию (Деян. 28, 22). Но впоследствии название «ересь» усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви на основе выбора, отделения, вычленения из полноты Церковного вероучения некоторой части, причем части искаженной, изуродованной, выдранной из единого живого организма Церкви. Это по-видимому связано с главным значением соответствующего глагола αιρεω - «захватывать», «привлекать на свою сторону».

По слову свт. Игнатия Кавказского (Брянчанинова): «ересь - это страшный грех, заключающий в себе хулу на Святого Духа, совершенно отчуждает человека от Бога и предает во власть сатаны. К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и по наружности кажется как бы не враждебным христианству, а в сущности вполне враждебно ему: оно - отречение от Христа» «. Не случайно преп.Серафим Саровский передал через преданного ему Мантурова живущим вокруг Сарова старообрядцам, чтобы «они вернулись ко Христу». А эти люди были аскеты и молитвенники по большей части не искажавшие ни Символ Веры в его сущности, ни другие догматы, но погрешившие против Церкви как Единого Тела Христова.

В Церковной истории известно немало случаев, когда «многие проводили самую строгую подвижническую жизнь, пребывая в ереси или расколе; когда ж приняли Православие, подверглись различным слабостям. К какому это должно привести заключению? К такому, что в первом состоянии враг не ратовал против них, признавая их своими, а во втором - восстал против тех лютою войною, как против таких, которые явно объявили и исповедали себя противниками его».

3. Церковная дисциплина, форма и содержание.

Если отцы и учители Церкви Христовой стояли за абсолютную неизменность догматов по их существу, допуская и признавая лишь историческую необходимость терминологической шлифовки их формулировок, то иное мнение высказывают они о канонических и дисциплинарных вопросах. Так св. Дионисий Александрийский, говоря о церковной дисциплине, подчеркивает, что следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковных дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несёт перед Господом.

Нужно помнить, что здесь имеются в виду, не догматы Церкви, но её дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установления, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.

Старообрядческий раскол в Русской Церкви был вызван различными причинами, среди которых с догматической точки зрения важно указать на не различение в сознании большинства членов Русской Церкви того времени между понятиями догматическими и дисциплинарно-каноническими, а также не понимание разницы между формой, каковой в Богослужении выражается вера, и содержанием этой веры. И если Церковь в ходе своей священной истории могла и считала нужным менять и усовершать формы, словесные формулы которыми выражалось неизменно и бережно хранимое Ею Ее же вероучение, то тем паче Церковь исторически признавала возможность и порой необходимость гибкости в вопросах форм выражения Ее вероучения в Богослужении. Наглядным примером тому может служить полемика старообрядцев о форме Креста Христова, в которой многие из них настаивали на исключительном значении и возможности изображать его только 8-конечным. Св. праведный отец Иоанн Кронштадский в своей академической работе пишет по этому поводу следующее: «крест мы чтим как истинный и никогда не спорим и не спорили о концах, потому что почитаем его ради Господа, а не ради числа концов» «безмолвное, умное, благоговейное почитание Креста эти люди (старообрядцы) обратили в болтливый, дерзкий и безрассудный спор о концах его, мало того - в страшные и нелепые хулы против него» (называют 4-конечн крест печатью антихриста!). Многие их мудрования были «вредны уже тем, что сильно отзывались новизною и самонадеянной и бесстыдной удалью».

История Церкви знакома с плюрализмом форм выражения ее веры в Богослужебной практике. Наглядным примером тому служит разнообразие литургических анафор, чинопоследований служб суточного круга, церковных уставов встречающееся в обилии начиная уже с первых веков бытия христианства.

4. Экклезиологические соблазны.

Единство, как и все остальные ключевые свойства Церкви суть отражение таинственного единства и бытия Святой Троицы. «То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию». Способ единения Церкви - это образ Тринитарного единства. Таково тринитарное экклезиологическое основание. И Раскол или ересь ради изобретенных ими каких либо иных принципов готовы пожертвовать этим основанием Церкви и осуществляют борьбу за сохранение своего помрачения, продление смуты, свидетельствуя о том, что «никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, «который, разделяемый не страждет и не перестает быть всецелым (св.Василий Великий, О Святом Духе)».

По определению В.Н Лосского «есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей - монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообраз-ную и всегда различную в зависимости от времени и места де-ятельности Церкви, посредством которой Она питает мир. Эк-клезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо то-го чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать во вне, в человеческом творчестве (философском, художественном, соци-альном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церк-ви не мир, а Дух Святый».

Профессор Лосский В.Н. с болью отмечал, что в наше время «понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической струк-турой, за единство и самобытность которой пред лицем мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, — исчезает из сознания многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным.

Расслабление церковного созна-ния, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил, которые Она рано или поздно проявит в ее историческом пути — не новость. «Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху все-ленских соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несо-вершенствами не умели распознать золотую линию Церкви». Отказываясь от необходимого для всякого христианина подвига веры, в том числе, подвига веры в Церковь Христову, нетерпеливые христиане либо отказываются от самой возможности присутствия Полноты Истины в земной жизни (церковные несториане), либо чрезмерно спешат нащупать полноту Ее реализации в настоящее время, но претыкаются о видимые несовершенства Ее исторического бытия. Сознание такого «церковного монофизита» в конце концов также неизбежно отделяет мыслимую им «истинную Церковь» от Ее реального Тела, и как ни парадоксально, постулируя чистую духовность, теряет Дух Божий и впадает в хулу на Него. Неспособность ожидания с целью услышать веяние Духа Божия выбрасывает сторонников обеих крайностей из русла Священного Предания Церкви.

Мы можем дать точное определение Священного Предания, как критерия истины, сказав, «что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сооб-щающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не есте-ственном свете человеческого разума. Это - тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4, 5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию челове-ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). В этой не-зависимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности - вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христиан-ского гнозиса, «Познайте Истину и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а «там, где Дух Господень, там и свобода» (Кор. 3, 17)».

5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви.

Патpиаpх Hикон, изменяя pyсские богослyжебные чины и цеpковные обpяды по совpеменным емy гpеческим обpазцам, исходил из ошибочного взгляда, что «сyществyющие y нас с гpеками pазности в чинах и обpядах pастлевают нашy веpy», почемy yстpанение этих pазностей считал делом таким же необходимым, как и «очищение Пpавославия от еpесей и погpешений». Отсюда кpyтая и поспешная ломка pyсской цеpковной обpядности, к котоpой Патpиаpх Hикон пpистyпил вскоpе после встyпления на Патpиаpшyю кафедpy в 1658 годy. Единоличным и совеpшенно немотивиpованным pаспоpяжением Патpиаpха Hикона отменялся пpежний обычай класть пpи чтении молитвы св. Ефpема Сиpина 16 великих поклонов и совеpшать кpестное знамение двyмя пеpстами. За последним обычаем, двyпеpстием, стоял автоpитет Стоглавого собоpа (1551), котоpый вменил в обязанность всем pyсским пpавославным хpистианам полагать на себя кpестное знамение только двyмя пеpстами.

Патpиаpх Hикон, пpи всем величии своего положения и патpиаpшей власти, не имел пpава единолично отменять постановление Стоглавого Собоpа относительно двyпеpстия.

Кроме того в фоpме пеpстосложения yвидели не что иное, как «еpесь». Так, Патpиаpх Hикон в своей pечи наСобоpе 1656 года заявил, что сложением пеpстов пpи двyпеpстном кpестном знамении «непpаво исповедyется таинство Пpесвятыя Тpоицы… и таинство Воплощения».

Смешивая обpяд с догматом, Патpиах Hикон, как было сказано выше, смотpел на pазности в обpядах как на pазличие в веpе. Пpи таком воззpении наличие и yпотpебление двyх фоpм одного и того же обpяда исключается: одна из фоpм, в данном слyчае тpоепеpстие, пpизнается истинной, пpавославной, а дpyгая, в данном слyчае двyпеpстие, ложной, еpетической. Если Патpиаpх Hикон пpишел к твеpдомy yбеждению в пpавославном хаpактеpе совpеменных емy гpеческих обpядовых фоpм, в том числе тpоепеpстия, что на самом деле так и есть, а pyсские обpядовыефоpмы, в том числе двyпеpстие, пpизнал непpавильными и даже еpетическими, чего на самом деле нет, то пpотивники его pефоpм, пpидеpживаясь по сyществy одинаковых с Патpиаpхом Hиконом воззpений на обpяд, как на догмат, были yбеждены в обpатном. Когда двyпеpстие, пpинятое pyсскими от гpеков вместе с пpавославной веpой, былообъявлено за еpетический обpяд, то pевнители pyсской цеpковной обpядности, в поpядке ее охpанения, естественно, должны были yвидеть то же самое в тpоепеpстии.

Непосредственными причинами, вызвавшими старообрядческое движение можно считать:

1) богословское непонимание сути церковной реформы Патриархом Никоном и его противниками; сильная привязанность русских людей к обрядовой стороне христианской религии вплоть до усвоения церковным обрядам догматической неизменности (что объясняется недостатком просвещения).

2) неправильный метод реформ, исправления текста богослужебных книг и изменения церковных обрядов при Патриархе Никоне;

3) участие в этой реформе некоторых греческих иерархов, стремившихся поднять упавший после Флорентийской унии греческий авторитет в России, что привело не к желаемому смягчению противостояния, а к неоправданному его обострению вплоть до необоснованных анафематствований.

Исходя из пpавильного понимания pазличий междy догматом и обpядом, в соответствии с пpедначеpтанием Пpедсобоpного Пpисyтствия и Поместного Собоpа 1917-1918 гг., а также с pешением Патpиаpшего Священного Синода и епископата Рyсской Пpавославной Цеpкви от 10 (23) апpеля 1929 года, Поместный Собоp Рyсской Пpавославной Цеpкви 1971 года обоснованно yпpазднил клятвы со стаpообpядцев. Остается ожидать возвращения в лоно Матери-Церкви насколько это будет возможно большего числа отпавших некогда от нее в старообрядческий раскол 17 века.

Литература:

Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического Богословия. К., 1892. С.2-3.

Там же. С.3.

Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков). Казань, 1904. С.42.

Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию, рукопись. СПбПДА, 1999.

Кирилл, архиепископ Александрийский. «На святой символ» // Антология Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С.114-115.

Амвросий (Погодин), архим. 1994. С.333.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.441.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С.30-31.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.31-32.

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958. С.54.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. СПб., 1997. С.21.

Там же. С.33.

Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.232-233.

Там же. С.521.

Иоанн Кронштадский, прав. «О кресте Христовом». М., 2007. С.47,151.

Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.61,63.

Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.62-63.

Лосский В.Н. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 1. 1950. С.16.

Там же. С.20.

Там же. С.21.

Лосский В.H. Предание и предания // Журнал московской патриархии, 1970, №4. С.54.

Голyбинский Е. К нашей полемике со стаpообpядцами. М., 1905. С.61.

Там же. С. 62.

Доклад митpополита Ленингpадского и Hовгоpодского HИКОДИМА на Поместном Собоpе 31 мая 1971 года.

Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. XII изд. 2. С.192-193.

Часть первая

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Авва Пимен Великий сказал: «ЧЕЛОВЕК – ТОТ, КТО ПОЗНАЛ СЕБЯ».

ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ЧЕЛОВЕК»

Древнееврейское слово «Adam» происходит от «dam» – подобие. Адам – означает – подобный Богу, мыслящий. В древнегреческом языке «Антропос» – означает существо, имеющее лицо обращенным вверх. Славянское «Человек» – означает, по версии А. С. Хомякова, производное от санскритского «челл» – думать , и «вик» – живущий ; т. о. человек – существо живуще-мыслящее.

«Что такое человек? На этот вопрос отвечает человекам Апостол: «вы храм Бога живого , как сказал Бог: «вселюся в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом». (2Кор.6.1)

Священное Писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом . Тот человек, который не захочет быть домом Божиим , сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны . «Когда нечистый дух - говорит Спаситель - выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед, находит его не занятым, выметенным и убранным; тогда идёт и берёт с собой семь других духов злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 2.43)

Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом. Не дано ему пребывать единственно с самим собой, вне общения; это ему не естественно. Он может быть с самим собой только при посредстве Божественной благодати, в присутствии её; без неё он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца.

Апостол, благоговейно созерцая свободу, которую Бог предоставил человекам преуспевать как в добре , так и во зле во время всей земной жизни, говорит: «И сами, как жив камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу» (1Петр.2.5)

Дана свобода, но воля Божия пребывает неизменною: «Ибо воля Божия есть освящение ваше , чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюсти свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога,..ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости ». (1Фес.4.3-7)

Соделывается человек сосудом и жилищем Божиим посредством христианства; устраивается и украшается жилище действием Святого Духа: «Вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2.22)

Вожделенно для человека удовлетворение Божественной цели! Вожделенно для человека достижение достоинства , доставляемого ему Богом! Достоинство это при сотворении человека было даром Божиим; потерянное падением, оно при искуплении опять соделалось даром Божиим.

Достоинство даровано и законоположено Богом; отвержение достоинства влечёт за собою вечную погибель. «Я есмь Лоза, а вы ветви… сказал Спаситель всем ученикам Своим - христианам…Кто не будет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет ; и такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают». (Ин.15.4-6)

Не удовлетворивших Божественному назначению он называет не тем , чем они должны быть: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос живёт в вас ? Разве только вы не то, чем должны быть». (2Кор.13.5)

За неудовлетворением человеком назначению своему Апостол возвещает ему вечное Бедствие: «Не знаете ли, что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто Храм Божий разорит, разорит того Бог» (отступлением от него, преданием собственному состоянию падения, общению с падшими духами и последствию их – погребению на веки во адской огненной бездне).

Не только души, но и «тела ваши есть храмы живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, (получив в себя при Таинстве Крещения) вы уже не свои, потому что куплены ценою (Крови Богочеловека). Прославьте Бога в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6.19-20).

Основываясь на этих свидетельствах Святого Духа, определяем человека так:

«ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ БОГОЗДАННЫЙ ХРАМ БОЖЕСТВА ПО ДУШЕ И ТЕЛУ».

ЧЕЛОВЕК КАК СОЧЕТАНИЕ ДВУХ ПРИРОД

«В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт.1.1).

«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» (Быт.2.7).

Прп. Иоанн Дамаскин :

«Надлежало явиться существу, смешанному из этих двух природ… как бы некоторым союзом природы видимой и невидимой … Так из видимого и невидимого естества Бог сотворил человека по образу Своему и по подобию; из земли Он образовал тело , а душу разумом и умом одарённую, сообщил человеку Своим вдуновением ».

Св. Феофил Антиохийский:

(первый употребил выражение «Троица»):

«Он (человек) сотворён по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его… способным и к тому , и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог сделал человека свободным и самовластным ».

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ .

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». (Быт.1.2)

Свт. Феофан Затворник (Говоров):

«Образ Божий состоит в естестве души , а подобие – в свободно приобретаемых Богоподобных качествах.

То, что душа наша невещественна, проста, духовна, бессмертна, свободна, это относится к образу Божию; а когда мы должным образом употребляем свойства души: познаём истину, украшаем себя всякими добродетелями (кротостию, милосердием, состраданием, воздержанием, миролюбием, терпением и т. п.), тогда мы приобретаем подобие Божие и уподобляемся Богу».

Прп. Максим Исповедник:

«Всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр ».

Свт. Димитрий Ростовский:

«Да вемы убо, яко образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном ; и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа; и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нём во веки, подобие же уже быти не может».

ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Личность есть то, что мы называем словом «Я».

Личность признаётся как реальный факт, но необходимость, причина её существования не может быть доказана.

Личность не состоит из отдельных элементов, не делится ни на что, не разрушаетс я и не исчезает во времени.

Единственный способ объяснить личность в полной неделимости и неразрушимости её бытийной структуры заключается в признании догматической истины о сотворении её Богом из ничего.

В своей сокровенной жизни и в своём проявлении вовне личность всегда остаётся оригинальной, своеобразной и неповторимой сущностью.

Мы рассматриваем личность не как неизменный и статический образ, но как структуру, хотя и относительно устойчивую, целостную, но, вместе с тем, структуру открытую, становящуюся в динамике формирования, в творческом росте, в пути.

Невозможно изолировать индивидуальную жизнь человека от объективного мира природы, социальных связей, исторических и культурных условий. С другой стороны, исходя из того, что личность есть прежде всего явление духовного мира, необходимо воздерживаться от преувеличения роли различных внешних составляющих факторов в формировании личности.

Личность служит центром исходных начал (сил, способностей) и природы человека.

СУЩЕСТВЕННЫЕ СВОЙСТВА ЛИЧНОСТИ

СОЗНАНИЕ

Свойство исходное для других; оно есть необходимая принадлежность личности, или как бы её истолкование.

На основании этого свойства человек имеет убеждённость в собственном бытии и бытии вещей вне себя. Обладая сознанием, человек открывает себя для самого себя и переживает себя в своей собственной оценке. Он сознаёт свою оригинальность и исключительность.

Сознание, находясь в своём чине, возвышает личность над своим внутренним миром и над течением внешней жизни.

В человеке, работающем греху, сего возвышения быть не может; сознание мутно, неопределённо, безотчётно, приближено к животному самочувствию. Увлекаясь внешним миром, он живёт в нём, как бы срастворившись с ним.

Преданный греху, не властен над движениями внутреннего мира, сознание нередко погружается в стихию этих движений (я задумался, был в забытьи, был вне себя от радости, в сердцах вышел из себя и т. п.).

СВОБОДА

«К свободе призваны вы, братья» (Гал.5.13).

Свобода – самая глубокая нравственная основа личности, её исключительная привилегия и неотъемлемый дар. Бог даёт человеку свободу в его собственность, как некий источник, владея которым, человек способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить.

В тайне свободы заключается объяснение нравственного смысла человеческого бытия, разгадка падения первозданного человека и судьба человека в мире.

Какие бы проявления человеческой личности ни подлежали рассмотрению и изучению Церкви, их этическая оценка возможна лишь тогда, когда предполагается свобода нравственного самоопределения человека.

Свобода воли или выбора человека

Свобода человека как образа Божия, внутренний выбор между добром и злом. Над такой свободой человека никто не властен: ни общество, ни демоны, ни Бог.

Реализуя данную свободу, человек проявляет себя как личность. Свобода предполагает возможность выбора.

Свобода Божественная абсолютна. Человеческая свобода в сравнении с Божественной является неполной и ограниченной :

«Под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точнее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию».

ДУША

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Душа – сущность свободная, одаренная способностью желать и действовать, изменяемая в воле , имеющая ум , не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Ибо, что глаз в теле, то ум в душе .

Душа соединена с телом и объемлет его, как огонь железо… Сущность живая, простая, бестелесная,… бессмертная, словесно-разумная, безвидная, действующая посредством органического тела и сообщающая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения».

О высоком достоинстве человеческой души говорит Спаситель в Евангелии: «Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф.16.26).

Человеческая душа, в отличие от животных, разумна и бессмертна. Для каждого человека душа является и жизнью одушевлённого ею тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет свою разумную, духовную жизнь, которую можно отличить от жизни тела . Поэтому душа при распадении тела не распадается вместе с ним, но остаётся бессмертной .

«В Православной Церкви после V Вселенского Собора преобладающее значение получила теория творения душ Богом, но она должна быть восполнена теорией происхождения душ от душ родителей. Естественнее представить себе дело так, что душу, в смысле жизненного начала , одушевляющего тело, - духовную природу мы получаем от родителей в момент зачатия тела, но личность и индивидуальность , в смысле качественного сочетания духовных сил и способностей, мы получаем от Бога .

Таким образом, души по своей природе не творятся в каждом отдельном случае Богом, а происходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благословением Божиим: раститеся и множитеся, - дарована им для воспроизведения подобных себе не только по телу, но и по душе .

Однако каждая душа не есть только простое повторение или сложение предшествующих личностей. Она есть новая, неповторимая личность , новая форма образа Божия. Отсюда величайшая ценность каждой души. Каждая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благословение Божие. Духовная природа у всех людей одинакова, но качественные сочетания духовных сил и способностей, которые характеризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий». (Догматическое богословие, архим. Алимпий, архим. Исаия, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1997 г.)

По словам святителя Григория Паламы, «душа, созданная вместе с телом, находится в теле повсюду, а не в одном только определённом месте тела, как содержащая и превосходящая тело ».

Когда человек пал, душа расслабела, потеряла власть над собой и ниспала в плоть. Вследствие такого слияния душа стала сознавать потребности тела своими потребностями. Именно по этой причине душа радуется, когда потребности тела удовлетворены, и скорбит, когда тело подвергается лишениям.

В падшем человеке рассматривается одухотворённая часть души и неодухотворённая.

Одухотворенность проявляется:

в мысленной части (помимо решения проблем по добыче хлеба насущного, человек задумывается о смысле жизни);

в деятельной части (кроме дел приятных и полезных в земной жизни, человек нередко совершает дела, не приносящие ему пользы, в силу их доброты и справедливости).

в чувствующей части (кроме чувств, происходящих от удовлетворения потребностей, возникают чувства от услаждения красотой)

ТЕЛО

«тела ваши есть храмы живущего в вас Святого Духа… «прославьте Бога в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6;19-20).

Тело – ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения себя вовне, в физическом мире. Тела имеют потребность: в дыхании, питании, движении, слове, имеют половую потребность и потребность в использовании пяти органов чувств.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Тела наши сотворены для наслаждения духовного… они низошли к сочувствию наслаждениям скотоподобным по причине падения… они могут возвратиться к сочувствию наслаждениям духовным посредством истинного покаяния . Увы! Даже знание о существовании способности тела человеческого к ощущению духовному утрачено человеками».

«По общем воскресении освящённые тела, восприяв в себя освящённые души возлетят силою Божественной любви, силою Святого Духа, в обители рая; они возлетят на небо, куда предтечею человеков взошёл со святою плотию Своею Господь наш Иисус Христос».

«Многие истинные служители Божии проявили во время земной жизни присутствие Святого Духа в телах их и тем опытно доказали, что тела христиан должны и могут быть храмом Святого Духа».

Святые отцы учат, что необходимым условием духовного преуспеяния является «бегание угождения и покоя плоти ».

Свт. Иоанн Златоуст:

«Христос повелел имеющим тело и находящимся в узах плоти умерщвлять тело (подчиняя его духу), прекращать волнение страстей. Нужно носить плоть и в то же время стараться сравниться с бесплотными силами».

Состояния

природы человека

Естественное соотношение частей природы человека должно быть по закону подчинения меньшего большему, слабейшего – сильнейшему. Тело должно подчиняться душе, душа – духу, дух же по своему свойству должен быть погружён в Бога.

По отпадении от Бога произошло смятение во всём составе человеческой природы: Дух , отдалившись от Бога, потерял свою силу и подчинился душе, душа, не возвышаемая духом, подчинилась телу.

Человек всем своим существом погряз в чувственность, стал во многом зависеть отвлияния физического мира. Слово Божие, говоря о падшем человеке, называет его плотским, реже – душевным .

Плотский человек–

Человек, живущий преимущественно интересами плоти.

«Живущие по плоти о плотском помышляют , а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда на Бога ; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим.8.5-8.).

Душевный человек–

Человек, живущий преимущественно влечениями души.

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор.2.14).

Свт. Феофан Говоров:

«Преобладание души , равно как и преобладание тела есть отрицание жизни по духу ».

Душевные занятия (музыка, изобразительное искусство, организаторская деятельность, интеллектуально-развлекательные игры и т. п.) могут играть свою положительную роль тем, что помогут человеку отойти от плотского состояния. Но на этом и оканчивается положительность влияния их на душу.

Духовный человек

Человек, живущий по законам духовной жизни.

«Сеющий в плоть свою, от плоти пожнёт истление, а сеющий в дух, от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал.6.8).

Свт. Феофан Затворник:

«Духовные потребности есть выше всех; когда они удовлетворяются, то другие (душевные и телесные) хоть и не будут удовлетворены в полной мере - покой бывает. Напротив, когда духовные потребности не удовлетворены, хотя будут удовлетворены прочие потребности, покоя не бывает. Поэтому удовлетворение их называется единым на потребу… Жизнь духовная совершенно поглощает жизнь телесную и душевную, и прославляет Бога в душе и теле человека».

Св. Марк Подвижник :

«И по принятии благодати, в нашем произволении состоит, - ходить по плоти , или по духу . Но невозможно ходить по духу возлюбившим похвалу человеческую и послабление телу; и не возможно жить по плоти внутренно предизбирающим будущее более настоящего. Потому надлежит нам возненавидеть похвалу человеческую и упокоение тела , чрез которые и без нашего хотения прозябают в нас лукавые помыслы, и искренно сказать Господу: «совершенною ненавистию возненавидех я: во враги быша ми». Пс.138

ИСХОДНЫЕ НАЧАЛА, СИЛЫ, СПОСОБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

(Проявляются во всех частях природы человека;

управляются сознанием).

1. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

Духовная – УМ (разум)

Предметы познания разума: Бог с его бесконечными совершенствами; мир духовный ; таинственный смысл вещей и явлений мира вещественного.

Разум, находясь в своём естественном благодатном состоянии, занимал в человеке главенствующее положение. После грехопадения положение разума стало подчинённым . Разум стал работать страстям и потерял способность видеть Бога, пришёл в такое состояние, что позволил подменить себя рассудком. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то и предал их Бог превратному уму» (Рим.1.28).

Свт. Феофан Затворник:

«Если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6;22-23).

Оком называется здесь ум , а телом весь состав души . Таким образом, когда ум чист, тогда в душе светло; когда же ум лукав, тогда в душе темно. Что такое ум чистый и ум лукавый?

Ум чистый тот, который принимает все, как написано в Слове Божием, и несомненно убежден, что все так и есть, как написано; никакого хитроумия, никаких колебаний и раздумья нет в нем.

Ум лукавый тот, который приступает к Слову Божию с лукавством, хитрым совопросничеством и разысканиями. Он не может прямо верить, но подводит Слово Божие под свои умствования. Он приступает к нему не как ученик, а как судья и критик, чтобы попытать, что-то оно говорит, и потом или поглумиться, или свысока сказать: «Да, это неплохо». У такого ума нет твердых положений, потому что Слову Божию, очевидно, он не верит…

Чистый же ум все ясно видит; Всякая вещь у него имеет свой определенный характер – точно знает, как себя в отношении к чему держать: ходит, значит, по дорогам открытым, видимым, с полной уверенностью, что они ведут к настоящей цели».

Проф. :

«…Говоря о человеке, христианство предупреждает, что первое и основное, на что должна обращать внимание наша личность, моё «я», - это на хранение ума («умное делание»), беречь ум от ложных и скверных мыслей. Призывает иметь правильную веру, которая даёт возможность правильной жизни.

Сердце не может долго противиться уму . Если ум настойчив в своём убеждении, сердце постепенно покоряется. Святые Отцы настойчиво говорят о необходимости решимости, т. е. волевому акту сознания человека, умственному акту. Начало освобождения человека от власти страстей, от их безумного владычества полагается в уме человека.

Христианство говорит, что источник жизни человека в сердце. Ум не чувствует, он бесстрастен. Орган чувствующий – это сердце человека, им он чувствует, им не только переживает окружающий мир, но и познаёт Бога. Евангелие раскрывает нам удивительную вещь, мы читаем: «Из сердца исходят…помыслы » (Мф.15.19). Античная философия говорит о логосе как рассудке и о нусе как уме. Рассудок – это возможность логического мышления, ум – это способность рефлекторная, т. е. способность самооценки. Мы можем наблюдать за своими мыслями, можем оценивать деятельность своего ума, можем оценивать себя со стороны, объективировать себя. Эта способность нравственной самооценки присуща нусу. Если рассудок мы можем условно поместить в голову, то нус нужно поместить в сердце человеческое. Вот почему такое близкое соприкосновение ума с сердцем…». (Из академической лекции).

Авва Исаия :

«Ум, если не стяжет здравия и не соделается чуждым злобы , не может соделаться зрителем Божественного света. Зло , подобно стене, стоит перед умом и соделывает душу бесплодной ».

Душевная – РАССУДОК

Деятельность рассудка направлена на познание вещественного мира; свойств и состава вещей и явлений, их отношений.

В падшем человеке рассудок занимает преимущественно главенствующе е положение. Такой человек признаёт лишь то, в чём можно осязательно убедиться или поверить выводам логического рассуждения. Мир духовный заслоняется миром вещественным и ведение о нём теряет значимость.

Рассудок у неправо ходящего сам по себе, потеряв точку опоры, колеблется туда-сюда. Худая воля вливает в него своё развращение, образует разные предубеждения.

Благодать восстанавливает рассудочную деятельность. Она не приносит рассудку много сведений, но научает человека вниманию, точному рассмотрению вещей и событий. Она не истолковывает человеку законов мышления, но вливает любовь к истине, которая не позволяет уклониться от путей правых, отчего человек даже не учёный становится рассудительным и здравомыслящим.

Низшие

познавательные способности

(наблюдение, воображение, память, воспоминание, фантазия, сновидения).

Низшие познавательные способности собирают для рассудка информативный материал в пространственно-временных отношениях.

Наблюдение, воображение и память действуют совместно – что увидел глаз, образ того тотчас снимается воображением и слагается в память, как в архив. Эти три способности представляют собой как бы вход во внутреннюю храмину души человеческой.

Во время сна всякая деятельность, сопряжённая с трудом под управлением разума и воли , прекращается, остаётся деятельность необходимая для человеческого существования. Однако в душе продолжают плодиться мысли, мечтания, чувствования от бессознательной части естества.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«И во время сна демоны искушают нас грехом, примешивая к нашему мечтанию своё мечтание. Усмотрев, что мы обращаем внимание на сны, они стараются придать нашим снам занимательность и этим возбудить ещё больший интерес к ним, чтобы мы постепенно стали доверять снам. Такое доверие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение делает наш умственный взгляд на себя ложным, отчего вся деятельность наша лишается правильности; этого-то демонам и надо. Преуспевшим в самомнении демоны начинают являться в виде ангелов света, в виде мучеников, преподобных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, ублажают их жительство, обещают им венцы небесные и этим возводят на высоту самомнения и гордыни».

«Сны твои суть мечты, ведущие в прелесть того, кто не остережется от них. Надо блюсти ум и содержать его безвидным и безмечтательным. Никаким снам не верь, и милость Божия да покрыет тебя».

«В нашем состоянии, ещё не обновлённом благодатию, мы не способны видеть иных сновидений, кроме составляемых бредом души и наветом демонов».

2. ЖЕЛАТЕЛЬНЫЕ, ДЕЯТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

СОВЕСТЬ

Авва Дорофей:

«Когда Бог сотворил человека, то он всеял в него… как бы некоторый помысл , имеющий в себе, подобно искре , и свет, и теплоту; помысл этот просвещает ум и указывает, что – доброе, а что злое; сие называется совестью, она есть нравственный закон».

Свт. Феофан Говоров:

«Назначение совести – образовать из человека гражданина того мира , куда он после смерти должен переселиться. С этой целью совесть возвещает человеку законы того мира, обязывает выполнять их, судит по ним… Совесть не действует одна, всегда берёт себе в посредники другие силы: рассудок, чувства, волю».

Если совесть осуществляет руководство нравственной жизнью, в которой она диктует свои требования: указывает , обличает и наставляет, то её следует считать доброй совестью, т. к. она ведёт человека к духовному росту и совершенству.

Но если совесть оказывается нечувствительной и неактивной , она не способна вести личность по пути к обожению и в этом смысле может быть названа угасшей совестью (окаменевшей).

Однако совесть никогда не может угаснуть полностью . Она может очерстветь и стать пассивной, но поскольку она является неотъемлемым даром сотворённой человеческой природы, она не может совершенно исчезнуть.

Функционирование совести

Принципиально необходимым в действии совести является участие ума. Ум взвешивает и оценивает альтернативные возможности, анализирует нравственное достоинство мотивов и намерений (как поступить, как расценить уже совершённое?).

Совесть является не только нравственным сознанием, но и нравственным переживанием того, что подлежит этической оценке. Чувства умиротворения и радости чистой совести указывают, как и чувства вины и тревоги, на участие эмоций в действии совести.

Совесть не может осуществить своих функций без участия вол и, которая помогает Ей активно осудить зло и обязывает исполнять то, что ею одобрено и принято. Благодаря содействию воли, решения совести приобретают повелительно - указующий характер.

Освящение со вести

В благодатном освящении нуждается совесть всякого человека, в том числе и такая совесть, которая от природы является сверхчувствительной. Сверхчувствительная совесть обладает чрезвычайной разборчивостью и склонна применять этические нормы очень детально и скрупулёзно. Такая совесть содержит в себе ярко выраженное законническое понимание этики.

Человек со сверхчувствительной совестью уделяет большое внимание самым незначительным поступкам и событиям в своём поведении. Они заслоняют от него главные цели жизни и лишают той необходимой целеустремлённости, которая должна вести человека к обожению.

Но самое опасное здесь то, что очень чуткая от природы совесть может иметь тенденцию быть мнительной. Люди с мнительной совестью склонны предаваться печали и малодушию после самых незначительных и маловажных ошибок. Более того мнительная совесть может проявлять недоверие к спасительным таинствам исповеди и Евхаристии, что делает её бесчувственной к действенному восприятию Благодати. Следовательно, сверхчувствительная и мнительная совесть нуждается в подлинной свободе , которая дарована человеку во Христе и которая достигается при содействии освящающей Божественной Благодати.

Свт. Тихон Задонский:

«Непогрешимая совесть и слово Божие во всём согласны. Что говорит совесть, то и слово Божие; от чего совесть удерживает и отвращает, от того и Божие слово; за что совесть обличает, за то и Божие слово…Поэтому, если совесть нас от чего отвращает и удерживает – это глас Божий , вопиющий внутри нас, отвращающий и удерживающий нас от зла».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Здоровое состояние и правильное действие совести возможно только в недрах Православной Церкви, потому что всякая принятая неправильная мысль имеет влияние на совесть, уклоняет её от правильного действия».

«Обличителем и обвинителем каждого подсудимого (на Страшном суде) будет его совесть , внезапно исцелённая от слепоты, от обояния грехом…».

Человек, сознательно поступающий против совести, оскверняет её. Воспоминания о совершённых злодеяниях ложаться тяжким бременем на душу, томят и угнетают её. Душа бывает обуреваема тревогой, беспокойством, тоской.

ВОЛЯ

«Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11.12).

Воля - сознательное стремление к осуществлению чего-либо.

Характерная черта человеческой воли – свобода.

В первозданном человеке стремление к Богу было высшим и сильнейшим стремлением.

В состоянии падения устремления воли преимущественно направлены на себя . Это состояние души называется эгоизмом (от лат.”ego”- я) или самолюбием.

Воля падшего человека, живущего во грехах, приобретает навык к творению зла. Когда такой человек обращается к Богу и желает жить по заповедям, воля часто противится его добрым намерениям. Поэтому для исправления падшей воли необходимы усилия.

«Если свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы .

Для святого Максима Исповедника воля есть «естественная сила, охватывающая все существенные свойства природы». Святой Максим различает эту «естественную волю» как желание добра, к которому стремится всякая разумная природа, от «воли выбирающей», свойственной личности. Природа хочет и действует, личность – выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа».

Свт. Феофан Затворник :

Воля есть действующая сила – она желает приобрести, употребить или сделать, что находит полезным для себя, или нужным, или приятным, и не желает противного тому. Волнения воли требуют соответственного дела , потому воля есть именно деятельная сила, которой существенная потребность – жить и действовать.

Она держит в заведовании все силы души и тела и все подручные способы, которые все и пускает в ход, когда нужно. В основе её лежит ревность или ретивость – жажда дела, а возбудителями стоят при ней – приятное, полезное, нужное…

Из сказанного нетрудно вывести заключение о естественно-законной деятельности воли, которая, как видим, есть госпожа всех наших сил и всей жизни. Её дело определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых потребностями или их заменивших, чтоб жизнь текла достодолжно, доставляя покой и радость живущему.

К сожалению, в мысленной стороне у нас бывает смятение, рассеяние и блуждание мыслей, а в желательной – непостоянство, беспорядочность и своенравие желаний, а за ними и дел. Зарождаются желания и ничего с ними не поделаешь: давай и давай, постоянно. Отчего это? Расплыласьгоспожа наша – воля.

Прп. авва Исаия:

«Если Бог хочет помиловать душу, а она упорствует и не повинуется и поступает по своей поврежденной воле , то Бог попускает ей скорби, которые она не желала бы иметь, чтобы таким образом эта душа взыскала Бога».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Кто не научился побеждать своей воли, никак не сможет погасить ни гнева, ни печали, ни духа любодеяния, не сможет стяжать ни истинного сердечного смирения, ни всегдашнего единения с братиями, ни даже пребыть долго в общежитии».

Авва Исаия:

«Добродетели рождаются от отсечения воли падшего естества. Когда человек отречется от своей воли, тогда добродетели вступают в священный союз между собою; тогда приходит ум в устроение не колеблемое возмущениями».

Низшие пожела ния

К ним относится удовлетворение потребностей тела, которое является необходимым условием для существования тела в физическом мире и всегда сопровождается ощущением удовольствия. Низшие пожелания возбуждаются под влиянием телесных органов.

В первозданном состоянии человека удовлетворение телесных потребностей было ограничено разумными пределами и служило только для поддержания жизни тела.

В падшем состоянии в человеке присутствует сильное стремление испытать удовольствие при удовлетворении телесных потребностей часто во вред своему телу. Это является причиной старения тела.

3. Ч У В С Т В У Ю Щ И Е С И Л Ы

Хотя в общей структуре жизнедеятельности руководящая роль принадлежит сознанию , человек воспринимается подлинно как личность лишь тогда, когда его внутренний мир полон чувств, переживаний и желаний . Без них человек был бы подобен думающей машине, которая, обладая памятью и логическим разумом, не способна ни чувствовать, ни желать, ни осуществлять какую-либо творческую деятельность.

Какие бы условия ни определяли жизнь человека и его деятельность, действительными они становятся лишь тогда, когда проникают в сферу его эмоциональных переживаний. Благодаря эмоциональным переживаниям, восприятие жизни приобретает ценность и полноту.

Чувства принимают самое живое участие в деятельности сил разума и воли . Деятельность этих сил отражается в чувствах, и наоборот, чувства отражаются в этих силах, побуждая их к деятельности.

По этой причине чувства (сердце) справедливо можно назвать корнем или центром жизни существа человеческого.

Для святоотеческих воззрений характерно признание особой иерархиичувств, которая определяется степенью их освящения Божественной благодатию:

Ч у в с т в а д у х о в н ы е

(Возникают в человеке от воздействия на него мира духовного. В совокупности их можно назвать чувствами религиозными).

Живущий в Боге полон чувств, возникающих от соприкосновения с Высшим Благом. Вся его жизнь слагается из перехода от одного чувства к другому:

- чувство зависимости от Бога, вера, страх Божий, благоговение, преданность в волю Божию, любовь;

- осознание вины перед Богом, стыд, раскаяние, ревность к Богоугождению, чувство помилования во Христе Иисусе.

Нельзя сказать, что у грешника нет никаких религиозных чувств, они есть, но сильно извращены. Главный их тон – чувство отрешённого страха, болезненное и беспокойное.

Ч у в с т в а д у ш е в н ы е

В ы с ш и е

- волнения высшей одухотворённой душевной сущности человека. Состоят в связи с чувствами религиозными, такими как:

- любознательность, убеждение в истине, рассуждение, самоукорение, самопрезрение, самодовольство, надменность и т. п

Н и з ш и е

Волнения неодухотворённой душевной сущности человека. Являются принадлежностью человека, не освободившегося от страстей, действуют разрушительно на человека; к ним относятся:

- удивление, испуг, гнев, презрение, злорадство, печаль, огорчение, сомнение, отчаяние, радость и т. п.

Чувства душевно-телесные

Зрение, слух, обоняние, осязание, вкус.

(СЕРДЦЕ )

Прп. Исаак Сирин:

«Сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень ».

Свт. Феофан Затворник:

«Сторона чувства – сердце. Кто не знает, сколь великое значение имеет в жизни наше сердце. В сердце осаждается всё, что входит в душу совне и что вырабатывается её мыслительной и деятельной стороной; чрез сердце же проходит и то всё, что обнаруживается душою вовне. Потому оно и называется центром жизни. Дело сердца – чувствовать всё касающееся нашего лица. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела , а при этом и разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и вообще от течения жизни, понуждая и нудя человека доставлять ему во всём этом приятное и отвращать неприятное… Всякое воздействие на сердце производит в нём особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов…Но значение сердца в экономии нашей жизни не то только, чтоб страдательно состоять над впечатлениями и свидетельствовать об удовлетворительном или неудовлетворительном состоянии нашем, но и то, чтоб поддерживать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело , которое нравится, к которому лежит сердце! А пред тем, к которому не лежит сердце, руки опускаются и ноги не двигаются… Ревность - движущая сила воли – из сердца исходит. То же и в умственной работе: предмет, павший на сердце, спешнее и всесторонне обсуждается… Если б человек всегда в мысленной части держался здравомыслия, а в деятельной – благоразумия, то встречал бы в жизни наименьшую долю случайностей, неприятных сердцу… теперь закон – держать сердце в руках и подвергать чувства, вкусы и влечения его строгой критике. Когда очистится кто от страстей , пусть даёт волю сердцу, но пока страсти в силе, давать волю сердцу – значит явно обречь себя на всякие неверные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни поставляют сласти сердца и наслаждение , как говорят, жизнью. Так как сласти и наслаждения плотские и чувственные дают себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспадают в грубую чувственность и становятся ниже той черты, которая отделяет человека от прочих живых тварей…».

Свт. Тихон Задонский:

«Сердце – начало и корень всех наших деяний. Что ни делаем внутри и вне нас, делаем сердцем – или добро или зло. Сердцем веруем или не веруем; сердцем любим или ненавидим; сердцем смиряемся или гордимся; сердцем терпим или ропщем; сердцем прощаем или озлобляемся; сердцем примиряемся или враждуем; сердцем обращаемся к Богу или отвращаемся от Него; сердцем приближаемся, приходим к Богу или отходим и удаляемся… Следовательно, чего на сердце нет, того нет вообще. Вера – не вера, любовь – не любовь, если их нет в сердце, это одно лицемерие; смирение – не смирение, но притворство, когда не в сердце; Дружба – не дружба, но горшая вражда, когда только вовне проявляется, а в сердце не имеет места. Поэтому Бог требует нашего сердца: «Сын мой! Отдай сердце твое мне» (Притч.23.26).

Сердце, а не язык есть место и седалище духовной мудрости».

СОСТОЯНИЯ СИЛ ЧЕЛОВЕКА

В естественном состоянии силы пребывают под управлением сознания личности человека. Между собой они должны быть в согласии, взаимосвязи и взаимопомощи , т. е. в отношениях сил должна присутствовать гармония .

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Быт.1.31).

В падшем человеке силы как бы отделились от него, вышли из-под его власти. Между собой силы лишились согласия и взаимопомощи:

Кроме того, силы человека в его падшем состоянии обрели враждебность друг против друга. Усиление активности одной из них влечёт подавление двух других:

Преобладающее стремление к п о з н а н и ю порождает нечувствие , холодность сердца и ослабление воли;

Преобладание в деятельности в о л и развивает упрямство . Разум не внимает чужим доводам и убеждениям. Душа становится чёрствой, не способной ни к каким сердечным переживаниям.

Преобладание сердца подавляет силу ума и развивает непостоянство воли, слабоволие;

«Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк.3.24,25).

Терапия души В.К.Невярович
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЗДОРОВЬЕ И ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ
Здоровье рассматривается в святоотеческом учении как величайший дар Божий. Вместе с тем физическое (телесное) благополучие никогда не являлось для подвижников святости основной целью, а служило лишь средством для следования по житейскому морю ко спасению.

Большее внимание всегда уделялось здравию души, а не тела. "Что пользы тело здоровое иметь, но душу расслабленную и немощную", – писал свт. Тихон Задонский.

Если душе предназначена жизнь вечная, а тело бренно и тленно, то вполне понятна причина такого предпочтительного отношения. Однако тело всегда называлось ещё и храмом для души, поэтому и содержание храма должно быть подобающее.

К основополагающим моментам подлинно здоровой жизни святые отцы причисляли меру во всем, душевный мир, умеренное разумное питание с посильным ограничением (постничество), добродетельную жизнь с молитвой, верой и любовью к Богу и ближним, физический труд.

Современная медицина советует ежедневно потреблять столько-то белков, углеводов, жиров, витаминов, и многие люди, чрезмерно озабоченные своим физическим здоровьем, буквально чуть ли не по аптечным весам пытаются контролировать свой пищевой рацион, для точного соблюдения всех научных рекомендаций. А на практике всё равно болезни, непредсказуемые сбои в здоровье, хотя, казалось бы, всё так тщательно исполнялось.

А древние христианские подвижники питались, судя по многочисленным документальным источникам, вовсе не по-научному, ели простую пищу (хлеб с водой, овощи, фрукты), да и то порой не каждый день, а жили, тем не менее, долго, сохраняя крепость тела и ясность ума. Меньше было и всевозможных заболеваний.

К примеру, один из основоположников древнего монашества св. Павел Фивейский – отшельник и пустынножитель – при исключительно скромной трапезе (немного хлеба да финики и ключевая вода) дожил до 113 лет. Другой отец монашества св. Антоний, прозванный ещё при жизни Великим, преставился 105 лет отроду, по свидетельству современников, "сохранив до последних дней острое зрение, не потеряв ни одного зуба, ни в чём не потерпев вреда. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и различными одеждами". Когда незадолго до своей кончины подвижник явил себя публично людям, придя в Александрию для обличения ересей, то вид его немало удивил всех: "Тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества. В душе его та же была опять чистота нрава, ни скорбью не был подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничего не могло вывести его".

Этот и другие многочисленные примеры доказывают, что действительно "не хлебом единым" жив человек и что существуют иные (непищевые) энергетические источники, питающие организм. Особенно ясно это проявляется там, где присутствует духовная жизнь. Здесь торжество духа над плотью бывает очевидно.

Святоотеческое учение очень высоко оценивает в вопросах здорового бытия значение физического труда*, однако подчеркивает, что труд этот должен быть духовным (одухотворенным), соразмерным с возможностями человека, а не страстным, одержимым, эгоистическим, корыстным. "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19), – говорится в Священном Писании. То есть мы должны прилагать постоянно большие, но естественно посильные усилия для обеспечения себя всем необходимым. Однако бездуховный труд переключает человека лишь на стезю извлечения выгоды из результата или становится формальным, в случаях подневольности; во всех случаях происходит разрыв духовного единения с Творцом.

Многочисленные модные системы оздоровления периодически из года в год вспыхивают с новой силой, порой приобретая социальный массовый, эпидемический характер и прельщая немалое количество желающих эффективно воздействовать на своё здоровье или исцелиться. Сюда же относятся и всевозможные диеты, методы голодания, употребление яблочного уксуса, сосание подсолнечного масла, нюхание валерианового корня, употребление собственной мочи (уринотерапия), проросших зерен, мумиё и т. д. и т. п.

Некоторые из пропагандируемых систем оздоровления достаточно жестки и носят аскетический характер, иногда имеют квази-духовное, философское, природосообразное направление (система учителя Иванова), однако никогда не поднимаются до уровня подлинного понимания Божественного промысла, ибо ограничены в своем человеческом невежестве вследствие пренебрежения главным, основополагающим принципом целительства – устремления к Творцу и бытия во Христе.
"У тебя есть Врач, Который выше болезни,

У тебя есть Врач, который побеждает силу болезни;

У тебя есть Врач, Который лечит одним мановением;

У тебя есть Врач, Который исцеляет одним хотением,

Который и может и хочет врачевать",

– писал свт. Иоанн Златоуст.

В вопросах целительства святоотеческое учение следует исключительно точно Священному Писанию, где на сей счет имеется немало ценнейших сведений. Обратимся к некоторым из них, выбранным автором для удобства и наглядности изложения в виде заповедей о здоровом образе жизни.
СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ

Всякое раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас (Еф. 4, 31). Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4, 26). Ревность и гнев сокращают дни, а забота – прежде времени приводит старость (Сир. 30, 26).

Наблюдайте за собою (Лк. 17, 3). Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе... (Еф. 4, 29). Устрояйте из себя дом духовный (1 Пет. 2, 5). Итак, умертвите... блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение (Кол. 3, 5).

Жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк. 12,15). Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит (Мк. 8, 36).

Брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Что Бог сочетал, того человек да не разлучит (Мф. 19, 6).

Против вина не показывай себя храбрым, ибо многих погубило вино (Сир. 31, 29). Горесть для души вино, когда пьют его много (Сир. 31, 34). Ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют (1 Кор. 6,10).

Худо человеку, который ест на соблазн (Рим. 14, 20). Ешь как человек, что тебе предложено и не пресыщайся (Сир. 31,18). Здоровый сон бывает при умеренности желудка (Сир. 31, 22).

И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков (Кол. 3, 23). Усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело и работать своими собственными руками (1 Фес. 4, 11). Если кто не хочет трудиться, тот и не ест (2 Фес. 3, 10). Не отвращайся от трудной работы и от земледелия, которое учреждено от Вышнего (Сир. 7, 15).

Наблюдай время и храни себя от зла (Сир. 4, 23). Дорожа временем, потому что дни лукавы (Еф. 5, 16), Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём: довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6, 34).

Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12, 16). Старайтесь иметь мир со всеми и святость (Евр. 12, 14). Будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11, 44).

Чрез меру трудного для себя не ищи, и что свыше сил твоих не испытывай (Сир. 3, 21). При многих занятиях твоих о лишнем не заботься (Сир. 3, 23). Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь (Евр. 13, 9).

Всё, что ни приключится тебе, принимай охотно (Сир. 2, 4). За всё благодарите (1 Фес. 5, 18). Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12. 21).

Наконец, братия (мои), что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте (Флп. 4, 8). По вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29).
БОЛЕЗНИ В ПОНИМАНИИ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ

Обратимся за изъяснением по этому вопросу к одному из древних учителей Церкви свт. Василию Великому. Вот что он пишет о болезнях: "Болезни бывают от вещественных начал, и здесь полезно врачебное искусство; бывают болезни и как наказание за грех, и здесь нужно терпение и покаяние; бывают болезни для терпения и низложения лукавого, как у Иова, и в пример нетерпеливым, как у Лазаря, и святые терпят болезни, являя всем смирение и предел общего всем человеческого естества. Итак, не уповай на врачебное искусство без благодати и не отвергай по упорству своему, но проси у Бога познания причин наказания, а потом избавления от немощи, терпя сечения, прижигания, горькие лекарства и все врачебные наказания".

Достаточно ясно излагает положение о болезнях в свете святоотеческого учения глубокий русский мыслитель XX века, протоиерей Валентин Свенцицкий (1882-1931), труды которого, к сожалению, ещё малодоступны и не полностью изданы в России:

"Болезни бывают как наказание, как вразумление, как испытание терпения и веры, – но все они имеют в своем основании наши грехи, начиная с греха первородного, и в этом смысле болезнь – начало физической смерти".

В связи с разными духовными причинами болезни могут быть и самые разные обращения к Богу со стороны болящих. Церковь, молясь за богослужением об исцелении в немощах лежащих, полагает, что акт веры и любви, который свидетельствуется Церковью в этой молитве, восполняет то, что хочет Господь от души болящего человека. И Господь дает ему выздоровление.

Но иногда такая молитва отдельных людей и всей Церкви бывает недостаточна. Болезнь продолжается. Господь как бы призывает человека к чему-то большему. Посещает его этой болезнью. Хочет от него или покаяния, или исправления, или веры или терпения.

Человек сознаёт это, но чувствует себя духовно слабым, ему нужна особая благодатная помощь. И тогда он испрашивает у Церкви таинство святого елея. Это таинство в одно и то же время и покаяние, и молитва об исцелении, и обет по выздоровлении посвятить свою жизнь Богу, и испрашивание благодати Божией, которая дала бы силы исполнить все это. Прочти молитвы, которые произносит священник во время совершения этого таинства: "Исцели раба твоего от обдержаща его телесный и духовный немощи и оживотвори его благодатию Христа Твоего..."

Некоторых смущает, что святоотеческое учение якобы слишком увязывает болезни с греховностью. Это непонимание кроется в недостаточно глубоком уяснении сути греховного акта и причинно-следственных закономерностей в явлениях нашей жизни.

Хорошо известно, что каждая болезнь имеет какую-то причину своего возникновения. Например, если у заядлого курильщика развивается хронический бронхит или даже рак легкого, с большей или меньшей вероятностью современная медицина усмотрит причину заболевания в пристрастии к курению. А разве это не грех?

Или неверность в супружеских отношениях может привести к заражению венерическим заболеванием. Грех и наказание здесь налицо. Примеров, подобных приведенным выше, множество: и когда у родителей-алкоголиков рождаются дети с врожденными аномалиями, и когда после первого аборта развивается бесплодие, и когда нарушаются явно или даже скрытно другие законы и причинно-следственные отношения, установленные Творцом. Весьма часто болезни возникают от избыточного неумеренного питания (чревоугодия) и несоблюдения постов, от раздражительности и других причин, являющихся с позиции христианства не чем иным как грехами – против Бога, против ближних или себя самого (см. главу о грехах).

Конечно, существуют болезни от чисто физических, казалось бы, случайных причин (однако и в этом случае полная случайность – это только кажущееся явление). Бывают болезни, когда вообще не удается выяснить каких-то явных причин, вследствие которых могли бы развиться заболевания. Но и в этих случаях, с позиций святоотеческого учения, болезнь возникла не без Высшего промысла.

Большое значение в развитии болезненных состояний святые отцы придавали страстям, как факторам вредноносно воздействующим не только на душу, но и на тело. "Непокой души и страсти портят кровь и вредят здоровью", – писал свт. Феофан Затворник.

Более обстоятельно на сей счёт высказывается св. прав. Иоанн Кронштадтский в приведенном ниже абзаце: "Опыт свидетельствует, что грех и страсти разрушают здравие души и тела, а победа над страстями доставляет небесное спокойствие душе и здравие телу. Победи многоглавую гидру греха и будешь здрав. Храни в себе спокойствие духа и не возмущайся, не раздражайся никакими противностями, обидами, несправедливостями, неправдами, – и вот ты будешь всегда наслаждаться здравием душевным и телесным. Волнения, возмущения, огонь страстей различных пороков дают в нас множество болезней душевных и телесных".

А вот как понимал душевные расстройства и в чем видел причины их возникновения русский философ Владимир Соловьев: "В чисто физические причины душевных болезней я не верю, скоро и никто не будет верить. Психическое расстройство... есть крайний способ самопознания внутреннего существа через жертву его видимого мозгового "Я", оказавшегося несостоятельным в решении нравственной задачи нашего существования".

Очень глубокая мысль, в противовес многим современным патофизиологическим и биохимическим концепциям, не затрагивающим и не вскрывающим сути конфликта между жизнью в её борьбе с препятствиями и трудностями, а лишь констатирующим физические телесные изменения, произошедшие вследствие иных первопричин.

Исключительно заслугой святоотеческого учения является своего рода концепция о полезности болезней.

"Что же можно найти полезного в страданиях?" – недоумевают многие, впервые узнавшие об этой точке зрения. И действительно, пожалуй, больше всего на свете люди боятся смерти и тяжелых болезней.

Христианство же дает человечеству примеры преодоления и достойной подготовки к самому худшему, что может ожидать человека.

В последнее время и официальная медицина в некоторых случаях подтверждает эту концепцию полезности болезни (а практическое использование этого началось достаточно давно; например, вакцинация – это часто не что иное, как искусственно вызванное заболевание в легкой или "стёртой" форме для предотвращения более серьезного опасного недуга). Существует и мнение, что ряд болезней можно рассматривать как своего рода очистительные кризы (например, простудные болезни и грипп). После некоторых заболеваний организм формирует устойчивый или менее устойчивый иммунитет, что можно оценить лишь с положительной стороны.

С позиций святоотеческого учения в болезнях человек меньше грешит, более трезво задумывается о смысле жизни. Как выразился свт. Игнатий Брянчанинов, "одр болезни часто бывает местом Богопознания". Мужественное перенесение болезни формирует в человеке такие качества, как терпение, стойкость, выносливость и некоторые иные добродетели. Есть и другие существенные причины, позволяющие взглянуть на болезни не только через призму страданий и непомерной скорби. Подвижники святости считали, что при правильном понимании и отношении к болезни она может принести большую пользу для души.

Примером, демонстрирующим христианское отношение к постигшей болезни, может служить приведенный ниже отрывок из высказываний свт. Григория Богослова: "Стражду от болезни и изнемогаю телом. Иные высокомерные, может быть, смеются над моими страданиями: расслаблены мои члены, и ноги ходят нетвёрдо. Не знаю, следствие ли это воздержания, или следствие грехов, или какая-нибудь борьба. Впрочем, благодарение моему Правителю! Это может быть для меня же и лучше. Но запрети болезнь, запрети словом Своим, Твое слово для меня спасение! А если не запретишь, дай мне терпение всё переносить".

В другом месте свт. Григорий говорит: "Болезни и для духовной моей части служат некоторым очищением, а в очищении всякий имеет нужду, как бы ни был он крепок". Святоотеческое учение задолго до возникновения психосоматического направления в медицине указывало на взаимосвязь душевного и телесного в развитии заболеваний. "Испорченность души есть причина болезней телесных", – писал свт. Иоанн Златоуст.

Средствами для исцеления от нездоровья святые отцы признавали прежде всего молитву, пост, святые таинства, а также врачевство земное, ибо видели во враче помощника по промыслу Самого Бога для облегчения страданий и лечения болезней. (Ср. "Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими" (Сир. 38, 4).

Вместе с тем всякое знахарство, чародейство, волхование не считались делом богоугодным и категорически отрицались ("Лучше нам умереть, чем к врагам Бога идти. Какая польза тело целить, а душу губить..." – писал свт. Иоанн Златоуст).

Главная > Вдохновение

"святоотеческие основания православного учения о таинствах". Святоотеческое учение о догмате и ереси

Ч у в с т в а д у х о в н ы е

Ч у в с т в а д у ш е в н ы е

В ы с ш и е

Н и з ш и е

Рекомендуем также