Учение григория паламы кратко. Святитель Григорий Палама: житие, иконы, сочинения, поучения

Святитель Григорий Палама , архиепископ Солунский, родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282-1328). Отец святого Григория стал крупным сановником при императоре, но вскоре умер, и сам Андроник принял участие в воспитании и образовании осиротевшего мальчика. Обладая прекрасными способностями и большим прилежанием, Григорий без труда освоил все предметы, составлявшие полный курс средневекового высшего образования. Император хотел, чтобы юноша посвятил себя государственной деятельности, но Григорий, едва достигнув 20 лет, удалился на Святую Гору Афон в 1316 году (по другим сведениям, в 1318) и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством старца, преподобного Никодима Ватопедского (память 11 июля), принял постриг и начал путь подвижничества. Через год ему явился в видении и обещал свое духовное покровительство.

Мать Григория вместе с его сестрами также приняла монашество. После преставления старца Никодима инок Григорий проходил 8 лет свой молитвенный подвиг под руководством старца Никифора, а после кончины последнего перешел в Лавру преподобного Афанасия. Здесь он прислуживал за трапезой, а затем стал церковным певцом. Но через три года (1321), стремясь к более высоким ступеням духовного совершенства, он поселился в небольшой отшельнической обители Глоссии. Настоятель этой обители стал учить юношу сосредоточенной духовной молитве - умному деланию, которое постепенно разрабатывалось и усваивалось монахами, начиная с великих пустынников IV века, Евагрия Понтийского и (память 19 января). После того, как в ХI веке в трудах (память 12 марта) подробное освещение получили внешние молитвенные приемы умного делания, оно было усвоено афонскими подвижниками. Опытное применение умного делания, требующее уединения и безмолвия, получило название исихазма (от греч. - покой, молчание), а сами практикующие его стали называться исихастами. За время пребывания в Глоссии будущий святитель полностью проникся духом исихазма и принял его для себя как основу жизни. В 1326 году из-за угрозы нападения турок вместе с братией он перебрался в Солунь (Фессалоники), где тогда же был рукоположен в сан священника.

Свои обязанности пресвитера святой Григорий сочетал с жизнью отшельника: пять дней недели проводил в безмолвии и молитве, и только в субботу и воскресенье пастырь выходил к народу - совершал богослужение и произносил проповеди. Его поучения часто вызывали у предстоящих в храме умиление и слезы. Однако полная отрешенность от общественной жизни святителю была несвойственна. Иногда он посещал богословские собрания городской образованной молодежи во главе с будущим Патриархом Исидором. Возвращаясь как-то из Константинополя, он обнаружил близ Солуни местечко Верии, удобное для уединенной жизни. Вскоре он собрал здесь небольшую общину монахов-отшельников и руководил ею в течение 5 лет. В 1331 году святитель удалился на Афон и уединился в скиту святого Саввы, близ Лавры преподобного Афанасия. В 1333 году он был назначен игуменом Есфигменского монастыря в северной части Святой Горы. В 1336 году святитель вернулся в скит святого Саввы, где занялся богословскими трудами, которых не оставлял уже до конца жизни. А между тем в 30-е годы ХIV века в жизни Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных вселенских апологетов Православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Около 1330 года в Константинополь из Калабрии приехал ученый монах Варлаам. Автор трактатов по логике и астрономии, умелый и остроумный оратор, он получил кафедру в столичном университете и стал толковать сочинения (память 3 октября), апофатическое богословие которого было признано в равной мере и Восточной и Западной Церквами. Вскоре Варлаам поехал на Афон, познакомился там с укладом духовной жизни исихастов и, на основании догмата о непостижимости существа Божия, объявил умное делание еретическим заблуждением. Путешествуя с Афона в Солунь, оттуда в Константинополь и затем снова в Солунь, Варлаам вступал в споры с монахами и пытался доказать тварность Фаворского света; при этом он не стеснялся поднимать на смех рассказы иноков о молитвенных приемах и о духовных озарениях.

Святитель Григорий, по просьбе афонских монахов, обратился сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились "Триады в защиту святых исихастов" (1338). К 1340 году афонские подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый "Святогорский томос". На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию, как Фаворский свет, но являются не чувственными и не сотворенными. Учение Варлаама было осуждено как ересь, а сам он, преданный анафеме, удалился в Калабрию.

Но споры между паламитами и варлаамитами были далеко не закончены. К числу вторых принадлежали ученик Варлаама, болгарский монах Акиндин и Патриарх Иоанн ХIV Калека (1341-1347); к ним склонялся и Андроник III Палеолог (13281341). Акиндин выступил с рядом трактатов, в которых объявлял святителя Григория и афонских монахов виновниками церковных смут. Святитель написал подробное опровержение домыслов Акиндина. Тогда Патриарх отлучил святителя от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года. В 1347 году, когда Иоанна ХIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347-1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения. Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах. В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок. Святителя Григория в течение года продавали в различных городах как пленника, но и тогда он неутомимо продолжал проповедь христианской веры. Лишь за три года до кончины вернулся он в Солунь. Накануне его преставления ему явился в видении . Со словами "В горняя! В горняя!" святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее (1354-1355, 1362-1376), который написал житие и службу святителю.

Иконописный подлинник
	Византия. 1370-80-е. Свт. Григорий Палама. Икона. Византия. 1370-80-е годы. Музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина. Москва.
	Афон. 1371. Свт. Григорий Палама. Фреска. Афон (Ватопед). 1371 г.
	Греция. XVI. Свт. Григорий Палама. Икона. Греция. XVI в. 42 х 28. Монастырь Дионисиат (Афон).
	Афон. 1546. Свт. Григорий Палама. Феофан Критский и Симеон. Фреска церкви свт. Николая. Монастырь Ставроникита. Афон. 1546 год.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ

Глава Пятая

БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
(краткий очерк)

Переходя от первой, исторической части настоящей работы, к систематическому изложению нашей темы, т.е. к учению св. Григория Паламы о человеке, мы сознаем всю необходимость, хотя бы краткого, очерка его богословских воззрений в целом. Пусть это будет весьма поверхностным обзором его главных богословских взглядов, но он нужен для уяснения антропологии Паламы в контексте всей его мистико-богословской доктрины. Мы ограничиваем содержание этой главы простым изложением богословия св. Григория, не вдаваясь в его критическую оценку. Эта глава может и должна послужить только, как введение в антропологию изучаемого писателя, а сама по себе она стоит за пределами нашей темы.

В скудной литературе о паламизме этот пробел, в известной степени, восполнен в наше время двумя серьезными работами о богословском учении паламизма: 1. статьями: M. Jugie «Grégoire Pala-mas» и «Controverse palamite» в «Diction. de Théologie Cathol.», t. XI, Paris 1932, col. 1735–1818 и работою о. Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» в «Seminarium Kondakovianum», VIII, Praha, 1936,

Статьи первого из упомянутых авторов написаны со всею научною обстоятельностью, которою отличается «Словарь Католической Теологии», но и со всей латинскою конфессиональною предвзятостью, которая характеризует этого большого специалиста по византийскому богословию и восточным церковным вопросам, о. М. Жюжи. Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимание не аскетическую сторону его учения. Это, тем не менее, почти единственное на русском языке изложение учения св. Григория, написанное по первоисточникам, со знанием литературы, богословски обоснованное и вполне в духе православной церковности. Более ранние работы об исихазме или упоминания о Паламе в других книгах читатель найдет в библиографическом указателе.

1. АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

В нашем беглом очерке богословских воззрений изучаемого писателя церкви необходимо начать с напоминания о характерном для восточных отцов церкви, вообще, и мистиков, в частности, апофатическом методе в богословствовании. Как бы основным и руководящим началом для православной мистической и богословской интуиции могут послужить слова богослужебной песни: «Не описуйте Божества, не лжите слепии: прост бо, невидимо и незрительно есть» 1409 .

В церковном сознании к апофатическому богословию было два подхода, в зависимости от которых оно получает ту или иную внутреннюю окраску. Первый подход так сказать рационалистический или дедуктивный. Правильнее было бы его назвать диалектическим, но, чтобы не вносить двусмысленности, — так как несколько ниже этот термин, как уже принятый в литературе, приводится в иной характеристике апофатического богословия, — мы говорим в данном случае: дедуктивный, дискурсивный. Он является простым выводом из понятия о трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало, не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, ни в ум человеческий. Он настолько возвышен и, как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить; ни одно логическое определение к Нему не приложимо, ибо понятие есть уже вид ограничения . Поэтому в проблематике имени надо совершенно отказаться от попытки найти какое бы то ни было наименование самой сущности Божией. Понятия к Ней неприложимы, и ни одно имя не выражает ее ни в какой мере.

Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь . В «Кратиле» же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся . Это же усвоила и неоплатоническая мысль. «О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения», почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим» 1413 . «Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени» 1414 . Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: «Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est» 1415 . Бог — «безкачествен» для Филона . Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: «я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя» 1417 , полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу.

Для св. Василия Великого «запретительные наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, естественно, не могут определить положительного содержания понятия «Бог». Сущность не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но само бытие Бога». Св. Григорий Богослов знает, что «Бог существует, но не то, что Он такое» 1419 . И хотя для него Бог «превыше всякой сущности», 1420 , тем не менее, он утверждает то же, что и св. Василий, а именно, что имя Бог, θεος производит ли его от θέειν (бежать) или άίθειν (жечь), есть имя относительное; тогда как надо найти имя, «которым бы выражалось естество Божие или самобытность и бытие, ни с чем другим не связанное, И вот имя «Сый», действительно, принадлежит Богу, и всецело Ему Одному . Но само «Божество беспредельно и неудобопостигаемо» 1422 .

Также и для св. Григория Нисского библейское «Аз есмь Сый» есть единственный признак истинного Божества» 1423 . Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это «Сущий», «действительно Сущий», т.е. отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не-бытию. Однако, настроенный более мистически, св. Григорий Нисский оговаривается, что это божественное «Сый» не может быть сравниваемо ни с каким земным бытием. Истинное бытие, которым можно определить естество Божие, не имеет ничего общего с бытием земнородных, с существованием тварным. «Из всего обнимаемого чувством и созерцаемого умом, нет ничего сущего в настоящем смысле, кроме превысшей всего Сущности, Которая всему есть причина, и от Которой все зависит» 1424 . Следовательно, надо искать какую-то Сущность вне окружающих сущностей. И тут св. Григорий делает шаг в сторону мистического подхода.

Не надо думать, что мы имеем дело с двумя различными, друг друга исключающими течениями. Они оба приходят к тому же в своем богословствовании, т.е. к «Божественному Ничто». Различны только пути, дополняющие один другой. В первом случае не делается никаких выводов из непостижимости Божества. Во втором с апофатическим богословием связан огромный мистический опыт. К апофатике подходят не логическим путем, а по собственному опыту мистических озарений.

Этот второй путь наиболее ярко представлен Ареопагитиками. Для них Божество и безыменно и многоименно . Ни одно из наименований Божиих, находимых в Св. Писании; как то: «Аз есмь Сый», Жизнь, Свет, Бог, Истина, Вечный, Ветхий деньми, Царь царствующих и т.д. не выражает сути; Бог вне всего этого. Имя Его чудно (Судей XIII, 18), ибо Он превыше всякого имени. Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании, хотя бы приблизительного определения Бога. Бог — «причина всех вещей и превыше всего. Он ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что-либо из чувственных вещей и не имеет чего-либо такого в Себе» 1426 . «Бог не есть это, но не есть и то; не есть в одном месте, но не есть и где то в другом. Все в Нем в одно и то же время утверждается и опять-таки Он есть Ничто из всего» 1427 . Бог не есть бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть «подлинное Ничто», как изъятый из всего существующего» 1428 . Он ни число, ни порядок, ни величество, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ни движение, ни покой, ни век, ни время и пр.» 1429 . Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения» 1430 . Он вне всего, недосягаем и непостижим. Понятно, поэтому, что автор книги «Божественных Имен» призывает «почитать целомудренным молчанием неизреченное» 1431 .

Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского «спудэя», путь «гностика» Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, – это образ Моисея, вступающего в мрак для познания «через неведение», для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что «Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущего, и научается духу разума» 1432 . Поэтому мистический «мрак неведения» не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо-Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. «Не следует полагать, – говорит он, — что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения» 1433 . Ибо «Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем» 1434 . Это же повторит впоследствии и Палама. Таким образом, мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. «Выступления» Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа.

За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора «Небесной Иерархии», соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. Для этого нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение . Тогда с низшей ступени верующего, а затем и ученика, христианин может подняться и до ступени апостола. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения», подобно Моисею . При таком приближении к Источнику Света Бог представляется, да и есть на самом деле Сверхсущественный и Непостижимый Ум. Поэтому для Максима «Бог познается не по существу Его, но по великолепию Его творений и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, мы видим беспредельную Его благость, премудрость и силу» 1437 . «Бог недомыслим», но из домыслимого, познаваемого веруется, что Он есть» 1438 . «Бог не есть сущность в том смысле, как мы обычно говорим о сущности"; Он и не сила и не энергия . В своем апофатическом методе св. Максим идет настолько далеко, что говорит:

«Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле Могут быть допускаемы оба, и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина сущего; другое, как положение, отрицающее в Боге, по соображению превосходства Его, как причины сущего, все, что принадлежит сущему. И опять-таки ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле: ибо ни одно из них не утверждает положительно, в самой сущности и по природе, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. С Богом ничто, — существующее ли то или не существующее, не соединено силою естественной необходимости. От Него поистине далеко все, что есть и что говорим мы, равно как и то, что не существует и чего не говорят. Он имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание» 1440 .

Поэтому «Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что окрест Его; Непознаваемо в том, что Оно есть Само в Себе» 1441 . Тот же апофатический подход находим и у св. Иоанна Дамаскина и у других писателей церкви. Излишне, вероятно, говорить, что стремление богословствовать и искать какие-то формулы для божественного свойственно не только мистическому пути Ареопагитиков и св. Максима. То же стремление и то же сочетание апофатики с катафатикой находим и у ранее упомянутых отцов Церкви. Особенно это хорошо выражено св. Василием:

«Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога» 1443 .

Эти два рассмотренных нами пути апофатического богословия, при кажущемся различии, представляют собою в сущности только два облика святоотеческой мысли о Боге, внутренне гораздо более сродных, чем различных. Их объединяет одно и то же восприятие Бога, как совершенно Сверхсущего, вне этого бытия находящегося и ему абсолютно запредельного. Но может быть и другое, как показал о. С. Н. Булгаков, апофатическое богословие. Оно противопоставляет следующие два отрицательных подхода:

«1: невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадает в этом смысле с греческим "α privativum», άπειρον, άοριστον, άμορφον; и 2. неопределенность, как состояние потенциальности, невыяснености, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μή которое в данном случае должно быть передано как «еще не» или «пока не». В первом случае от безусловного не отрицательного богословия нет никакого логического перехода к какому бы то ни было да положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая; над бездной здесь нет никакого моста и перед непостижимостью можно лишь преклониться в подвиге веры. Во втором случае «мэональное ничто-нечто не таит никакой антиномии; она отрицается в рационально-мистическом гнозисе и антиномия подменяется здесь диалектическим противоречием. Ничто есть в данном случае некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно-диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек» 1444 .

Важно, что при первом подходе рождается антиномическое богословие. Во втором случае, «ничто образует собою начальный момент диалектики бытия"; другими словами: «ничто есть». Здесь нет безусловного антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари, это только диалектические самоположения одного и того же начала, совершающегося внутри его, transcensus его модальностей». Поэтому о. С. Булгаков объединяет в одно направление, антиномическое всех церковных мистиков и св. отцов: Климента, Оригена, Каппадокийцев, Ареопагитиков, Максима, Дамаскина, Паламу и даже Николая Кузанского, тогда как представителями диалектической апофатики он считает Эриугену, Экхарта, Бемэ. Если мы в своем разборе и делали различие между апофатикой каппадокийцев и вообще богословов с одной стороны и Ареопагитиками и прочими мистиками с другой, то это нисколько не противоречит приведенному мнению русского ученого богослова. Допускаемое нами различие касается больше метода богословствования или точнее, пути богословского познания, — рационально-дискурсивного или же по преимуществу сокровенно-мистического. Но и для Оригена, каппадокийцев и Дамаскина с одной стороны, как и для мистиков с другой, Бог абсолютно вне этого мира; диалектической зависимости между Ним и миром нет и быть не может. Поэтому и богословие всех св. отцов было и остается антиномическим. Этому учит и весь наш литургический опыт, о чем сказано будет ниже.

И св. Григорий Палама в своих творениях развивает церковное мистически-обоснованное апофатическое богословие. В своих методах и выражениях он во многом повторяет опыт Ареопагитиков. И для него сущность Божия прежде всего «совершенно неименуема и совсем непостижима для ума» 1445 . И это потому, что «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества» 1446 . Естество Его «пресущественно» 1447 , «пребожественно» 1448 . И сущность Его «пресущественна» 1449 . Палама говорит: «божественная сверхсущность» 1450 . В свидетели себе он призывает все того же Дионисия; Глава 87-я прямо ссылается на «De divin nomin.», V 1451 .

Насколько такой подход к апофатике для Паламы бесспорен, и насколько он не согласен называть Бога библейским «Сый», хотя, как это указывалось выше, это и допускается некоторыми отцами как единственно приемлемое имя, видно из следующего отрывка:

«Всякое естество крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество; и наоборот если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее. Это относится к мудрости и благости, и вообще ко всему, что окрест Бога или что говорится о Боге, если богословствовать правильно и согласно со св. отцами. Бог же есть и называется естеством всех существ, потому что все от него приобщаются и этим приобщением держатся; приобщением, разумеется, не естества Божия, — прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии. Таким образом, Бог есть сущность существ, и в образах Он есть образ, потому что Он первообраз; и мудрость мудрствуемых и вообще Он есть все во всех. Но Он не есть естество, потому что Он превыше всякого естества. И Он не есть Сущий, потому что Он превыше всего Сущего. И Бог не есть образ и не имеет образа, так как Он превыше образа» 1452 .

В другом месте (Глава 106) Палама объясняет ту же мысль несколько иначе:

«Сверхсущественное, сверхживое, сверхъестественное, сверхблагое Естество, поскольку Оно сверхблагое, сверхбожественное и т.п., Оно неименуемо и непознаваемо, да и вообще никак не созерцаемо, потому что, выделяясь из всего, Оно превышает ведение; а утвержденное непостижимою силою превыше небесных умов, Оно ни для кого, никогда и никак непонятно и неизреченно. Имени Ему нет в настоящем зеке, и в будущем Оно неименуемо; не существут для Него слова, составленного в душе или произнесенного языком; нет для Него никакого чувственного или умопостигаемого восприятия или причастия, да и вообще какого-либо воображения. Потому-то богословы предлагают в изречениях определять Его безусловную непостижимость, ибо Оно совершенно изъято изо всего, что есть или как-либо называется. Поэтому при наименовании не дозволено давать в собственном смысле имени сущности Божией или естеству, так как тут даются определения Истине, превышающей всякую истину» 1453 .

Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского, по своей духовности более близкого Богу: «Нет никого, кто бы сущность Божию и естество Божие видел или изъяснил. И не только никто из людей, но и никто из ангелов. И даже шестокрылатые Серафимы крыльями закрывают лица свои от преизбытка ниспосылаемого оттуда сияния» 1454 .

Апофатическое богословие тесно связано у Паламы с подробно им разрабатываемым учением о сущности и энергиях в Боге. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его «выступления», энергии, ветхозаветные теофании, доступны нашему именованию. Он пишет: «Богоносные отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т.е. сущность Его; нечто же познаваемое, т.е. все, что окрест Его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие; это то, что Павел назвал невидимым, но, что видимо через рассмотрение творений» 1455 . «Сущность Божия безусловно неименуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же она по всем Своим энергиям, и там ни одно из имен не отличается по своему значению от другого. Ибо каждое из них и все они ничто не выражают, кроме того сокровенного, что никоим образом непознаваемо» 1456 . «Сущность Божия безусловно неименуема, потому что она превышает имя; точно так же она и непричастна, ибо она превосходит причастие» 1457 . Но это не есть абсолютная непостижимость Божества. Оно «непостижимо и в то же время умопостигаемо» 1458 .

В данном случае излюбленный у мистиков образ боговидца Моисея выступает как яркий пример сказанного. Палама сопоставляет две теофании, — боговидцу Моисею и богоборцу Иакову:

«Неужели же два Бога: Один, имеющий лицо, доступное видению святых, и Другой, лицо Которого превыше всякого видения? Прочь от такого нечестия! Видимое лицо Божие (Быт. XXXII, 30) есть не что иное, как энергия и милость Божия, являемые достойным, тогда как невидимым лицом (Исх. XXXIII, 20) Его называется естество Божие, которое превыше всякого выражения и видения. Ибо, согласно Писанию, никто не стоит пред лицом Господним (Иерем. XXIII, 18) и видел или изъяснил Природу Божию» 1459 .

Как и св. Василий (см. выше) заметил, что не может быть сущностью Божией что-либо из не принадлежащего Богу, так и св. Григорий Палама объясняет это несколько подробнее:

«Как могли бы быть в самом деле сущностью: нетленность, невидимость и вообще все отрицательные или ограничительные определения, все вместе или каждое в отдельности? Не является сущностью то, что не есть то или это. Кроме того, сущности Божией не выражают, согласно с языком богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя, когда это нужно, мы пользуемся всеми этими именами; сверхсущность же Божия остается совершенно неименуемой» 1460 .

Таким образом Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям.

«Не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, но из Его промышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность» 1461 .

Наиболее ярким примером такого «выступления» Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова. «Положения, состояния, места, времена и под. не в собственном смысле употребляются в разговоре о Боге, но в переносном» (метафорически). А «творение» и «действование» только в отношении к Богу может быть сказано в самом истинном смысле этих слов» 1462 . Человеку, если и дано творить, то не из совершенного небытия, почему это и не может быть сравниваемо с творческим актом Бога . Из сказанного ясно, что возможность богопознания не отнята от человека, но богопознание это отнюдь не рассудочное. Оно может быть только опытным, т.е. в линии мистических откровений. Самый простой способ, — это непосредственное рассматривание тварного мира, в котором становится видимым то невидимое Божие, Его сила и Божество, о котором говорит ап. Павел (Римл. I, 20). Более трудным является углубление в себя, очищение своей души, онтологический катарсис, т.е. упрощение души и трезвение или, что то же, восхождение с апостолами на Фавор для аутентичного переживания Преображения . Фаворский свет для исихаста есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой богопознание и богопричастие становится возможным опытно, экзистенциально.

Апофатика не есть запрет богословствовать и она не исключает катафатического метода:

«Богословие отрицательное, апофатическое не противоречит и не отрицает богословия катафатического, но показывает, что положительные выражения о Боге, будучи истинными и благочестивыми, для Бога однако не то, что они для нас. Подобно тому, как Бог имеет ведение о существующем, имеем и мы некоторое ведение; но мы познаем все, как существа и явления, тогда как Бог узнает не как существа и явления, ибо Он еще и до бытия существ знал это нисколько не хуже. Поэтому тот, кто скажет, что Бог не знает сущего, как сущее, тот не противоречит утверждающему, что Бог знает сущее, и знает его именно как сущее. Может оказаться, что и положительное богословие приобретает значение от богословия отрицательного, как говорится, что всякое знание имеет дело с каким-нибудь предметом (подлежащим), т.е. с тем, что познается, а знание о Боге не говорит ни о каком предмете. Это то же, что сказать, что Бог не знает сущего, как сущее и не имеет ведения вещей, какое имеем мы. Таким же образом можно сказать гиперболически, что Бог и не существует. Но когда выражаются так, чтобы показать, что неправильно говорить о Боге, что Он есть, ясно, что, пользуясь апофатическим богословием не гиперболически, а по его несовершенству, приходят к заключению, что Бог вообще никогда и не существует. Это уже является чрезмерным нечестием» 1465 .

Из сказанного ясно, что рождающиеся в апофатическом методе антиномии не суть абсурд.

«Утверждать то одно, то другое, раз оба утверждения верны, свойственно всякому благочестивому богослову, а противоречить самому себе свойственно совершенно лишенному разума» 1466 .

Эти конфликты разума и антиномии находят свое наилучшее разрешение в живом литургическом опыте Церкви. В богословствованиях о догматах веры открываются необозримые дали и разверзаются бездны головокружительные.

Мы намеренно говорим: «головокружительные». Это совершенно точно выражает церковная песнь словами: «недоумевает всяк изык благохвалити по достоянию, изумевает же ум и премирный…» 1467 . «Изумевает», страдает головокружением. Полное «изумевание» охватывает всегда нашу мысль, когда она соприкасается с несоединимыми понятиями: совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного Божества с человеческой ограниченностью и т.д. Церковь в своем мистическом восприятии Халкидонскоего догмата, в стихирах и канонах повечерий предпразднества Рождества Христова умиряет нашу взволнованную мысль дерзновенными прозрениями своего литургического богословия о сочетании недр Св. Троицы с убогим Вертепом, Неба с Вифлеемом, Невместимого Слова с Девическою утробою и т.д.

Как может например разум принять и осмыслить всю глубину тайны Евхаристии. Как когда-то на берегах Тивериады это слово о Небесном Хлебе показалось некоторым «жестоким» (σκληρός суровый, странный) и «мнози от ученик Его идоша вспять» от того часа (Иоанна VI, 60–66), так и теперь, да впрочем и всегда эта тайна не вмещается в сознание, ум «изумевает» и, взволнованный, ищет ответа на «жестокое» слово.

И никакие умствования о моменте литургийного совершения, никакие формулы богословов об Евхаристии, и схоластические подразделения в Св. Дарах на «субстанции» и «акциденции» не успокоят нашего сознания. Слово остается «жестоким»… Только в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении Ее и приобщении целостно постигается эта тайна, приемлется и ум успокаивается. Точно так же, когда на утрени Вел. Четверга мы читаем эти изумительные по глубине и красоте слова о «Всевиновной безмерной Премудрости», уготовляющей «душепитательную трапезу» и «созывающую высоким проповеданием», то тогда и сами мы в своем непосредственном церковном восприятии, всецело сливаясь со словами этого канона, идем «высокими умы» насладиться «странствия Владычня и бессмертныя трапезы», уготованной на «горнем месте». И мы сами со апостолами уготовляем на этом же горнем месте «пасху, ею же ум утверждается». В интуиции, в той целостности церковной жизни, наш ум, благодаря непосредственному литургическому опыту Церкви находит примирение и сочетание богословия отрицательного и утвердительного.

Точно то же переживаем мы и в Вел. Субботу, когда воспеваем «Христу умершу» и уснувшему «жизнеподательным сном» в «мале гробе"; когда снова и снова ум изумевает и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

Если головокружительна тайна боговочеловечения, если мы недоумеваем, как «Слово плоть бысть», то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, — это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что «во гpoбе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом», — когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца субботы, уснувшего сном сия великий субботы, то сил больше нет… «Волною морскою» поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя, и мы «исходное пение и надгробную песнь» воспеваем. И пусть мы этого не разумеем рационалистически, пусть кружится голова, но все же мы не только веруем, не только доверяем предположительно, что это может быть, но и знаем, опытно знаем, богослужебною интуициею приемлем целостно, что «воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются». Для литургического переживания, не знающего границ времени, живущего и прошлым, и настоящим, и будущим, как одинаковыми реальностями, это так. Мертвии восстанут. Богочеловек уснул субботним покоем и восстал. Тварь еще рыдает, солнце скрыло лучи, звезды отложили свет, но для нас «сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос, уснув, воскресе тридневен».

И во всем этом церковном созвучии несказанного богатства напевов, слов и красок, в этом «ужаснися бояся небо», в этом «не рыдай Мене, Мати», в этом чтении изумительных прозрений Иезекииля (гл. 37) о сухих костях, «совокупляющихся каяждо ко составу своему», в этом всем – действительное дыхание «оживляющего мертвые Духа, приходящего от четырех ветр». Во всем этом, что необъяснимо внецерковному сознанию, как необъяснимо сияние света слепорожденному и сладость созвучий глухому, — в этом всем примирение всех антиномий, соединение бездн неба и ада, смерти и воскресения, гармоническое сочетание апофатики и утверждений. Антиномическое богословие не есть нагромождение абсурдов и нелепиц, но целостное охватывание всех бездн и недосягаемых глубин, открывающихся дерзновенному зрению богослова. Экстатический Эрос богословствующей мысли выходит из себя и, встретив в церковном бытии идущий ему навстречу Эрос Божественный, погружается в Него, упокояется в Нем и, умирает для мирского рационализма и логики, воскресает в этих сочетаниях противоположностей. Его свет сияет в этом мраке и его ведение рождается из неведения, как и жизнь возникает в умирающем зерне.

Вернемся однако к богословию Паламы. Ища примирения непознаваемости и непричастности Бога с возможным отчасти приобщением Ему, он прибегает к терминам классической философии: сущность, действование и акциденция. Эти различения в Боге и дали повод, как известно, жгучим спорам, разделившим все византийское общество XIV в. на два непримиримых лагеря.

К аристотелевым понятиям «сущности» и «действования» (энергии) писатели церкви обращались неоднократно и до Паламы. Как пример можно привести: Афинагора , св. Василия Великого , св. Григория Богослова , св. Григория Нисского , Ареопагитиков , св. Иоанна Дамаскина , св. Симеона Нового Богослова и многих других.

В дальнейшем изложении (см. гл. VII) мы приводим те ссылки из Паламы, в которых эти выражения перипатетической философии применяются ими к антропологии и ангелологии. В данном месте они нас интересуют в отношении к богословию и в частности к тринитарному учению.

Исихастские споры, на первый взгляд узко мистического содержания, направленные к вопросам чисто личной аскетики и спасения, затронули попутно и глубокие догматические проблемы. Участники их словно вернулись к IV и V векам с их терминологическими тонкостями о сущности и Ипостасях. Воскресло то, что, казалось бы, уже перестало волновать богословскую мысль. И лишний раз в истории церкви подтвердилось то, что во-первых догматика не есть учение об абстрактных теориях, а имеет свое глубокое жизненное применение в нравственной области каждого человека; и во-вторых, что догматическое сознание в Церкви расширяется, живет и обогащается, пребывая в неразрывной связи с святоотеческим преданием.

К сказанному небезынтересно добавить в виде параллели один из эпизодов западной истории богословской мысли. Как раз в то же время, когда в Византии Палама развивал свое учение о непричастности и совершенной неприступности для познания сущности Божией, на Западе богословская мысль устами своего верховного Первосвященника исповедовала диаметрально противоположное мнение. Мы имеем в виду богословское учение папы Иоанна XXII (второго из Авиньонских пап), святительствовавшего в годы 1316–1334. В день Всех святых 1331 г. в церкви Notre-Dame-des Doms папа проповедовал о том, что души праведников до Страшного Суда никак не будут лицезреть Бога, а после Суда они будут созерцать божественную сущность. Эта проповедь, сопровождавшаяся еще другими двумя о судьбе усопших праведников и о судьбе демонов, привлекли к себе внимание известнейших богословов, преимущественно из рядов францисканцев, а также и самой Сорбонны. Было созвано особое совещание в Венсенн (19 декабря 1333 г.). Папа Иоанн XXII на своем смертном одре внес некоторые изменения и уточнения в свое мнение (3 декабря 1334 г.), а на другой день скончался. В этом исправленном виде мнение папы заключало тем не менее заявление, что «праведники в царствии Божием увидят ясно и лицом к лицу сущность Божию. Католическим ученым приходится, дабы не войти в конфликт с учением о папской непогрешимости «ex-cathedra», подчеркивать, что папа Иоанн говорил, как «частный богослов» («théologien privé") и мог свободно защищать то мнение, которое ему представлялось вероятным» 1475 .

Важно подчеркнуть именно эту догматическую мысль, что созерцание сущности Божией возможно для праведников. «Частное мнение» папы Иоанна XXII было его наследником Бенедиктом XII подтверждено особой конституцией «Benedictus Deus» от 29 января 1336 года:
«les âmes justes, n"ayant aucune faute à expier, voient l" essence divine d"une vision intuitive et même faciale» 1476 .

2. РАЗЛИЧИЯ В БОЖЕСТВЕННОЙ ТРОИЦЕ

Тринитарные споры IV в. уточняли взаимоотношение Сущности Божией с Ипостасями, как образами бытия. Паламитские соборы напомнили богословскому сознанию о различении в Боге и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. Палама пишет: «В Боге надо различать понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы» 1477 . Об отношении божественной Усии к Трем Лицам Св. Троицы св. Григорий рассуждает сравнительно мало. Он ограничивается такими например замечаниями: «Бог есть Сам в Себе; и Три Божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна» 1478 . О взаимоотношении Ипостасей, неслиянности и нераздельности Их писали в свое время св. Григорий Богослов , Ареопагитики и св. Иоанн Дамаскин .

«Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех Ипостасях познается» 1482 . Но эти Ипостаси, т.е. самая Троичность Бога, не есть Его сущность .

Гораздо подробнее развито учение о взаимоотношении энергии и Ипостасей. Ссылаясь на псевдо-Дионисия, наш автор пишет:

«В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. Этим не умножается Божество, прочь от такого мнения! — и не различается то, что в Боге. Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть Три Бога» 1484 .

«Энергия есть нечто иное чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое», отличное и от Ипостасей .

«Бог, — говорит Палама, — имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью (акциденциею). Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие».

Поэтому св. Григорий прибегает к определению энергии мало удачным по своей сбивчивости и неясности термином «как бы принадлежность», «в некотором роде принадлежность», «accidens aliquatenus» 1486 , «Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не сущность, хотя она и не называется принадлежностью т.е. это божественная воля и энергия» 1487 .

Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию. Палама здесь, как и во многом другом, пользуется терминологией Ареопагитиков: различия, выступления, передачи и причастия. «Дионисий, — пишет Палама, — говорит также, что в этих божественных выступлениях и энергиях увеличивается самое божественное начало. Он призывает восхвалять Бога, не как приемлющего нечто отвне, — прочь от этого! — но эти именно выступления Бога» 1488 . Далее ссылка на того же богословского писателя: «абсолютные передачи соединяются в божественные различия. «Передачами Дионисий здесь называет вообще все выступления и энергии Божий, и добавляет, что они абсолютны, чтобы кто не подумал, что они суть произведения» 1489 . Заметить должно, что у Паламы неверно процитировано: έσχατοι μεταδοσεις вместо άσχατοι μεταδοσεις как это в оригинале у Ареопагита , исправив, правда, эту неточность в том же отрывке. В следующей главе энергии названы, согласно Дионисию, «причастиями и самопричастиями». Они превосходят все сущее, будучи прообразами сущего .

Из всего этого следует, что энергии или выступления не суть самая сущность Божия, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е, премудрость, художество и сила Божия. Поэтому тот, кто, созерцая великолепие творений, думал бы, что видит сущность Творца, уподобился бы Евномию, как это доказывает св. Василий Великий .

3. ЧИСЛО ЭНЕРГИЙ

Различие энергии от сущности Божией приводит к антиномии. К тем же антиномическим построениям приходит Палама, когда рассуждает о количестве энергий. Иногда он говорит о множестве энергий. «Этих энергий Исайя насчитывает семь; у евреев же число «семь» означает множество» 1493 . Приводится весьма вольный перифраз Исайи XI, 1–2, и произвольно добавлено самое слово «семь», которого нет в подлиннике. Несколько ниже он ссылается на авторитет св. Василия , говорящего о многих энергиях Духа . Ссылается он и на св. Максима Исповедника , говорящего о многих и различных промышлениях Божиих, видя в них все те же энергии. В цитации тут Палама не совсем точен, приписывая целиком изречение св. Максиму , тогда как оно в известной части принадлежит не ему, а как раз комментируемому им месту из псевдо-Дионисия .

Но рядом со всем этим Палама ясно учит об единстве энергии, общей всей Св. Троице.

«У Трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но она воистину едина и числом. Этого не могут сказать наши противники, ибо они отрицают существование общей всем Трем Ипостасям несозданной энергии; по их мнению Каждая из Ипостасей имеет Свою энергию и не существует одной общей божественной энергии. Отрицая таким образом одну энергию у Трех Ипостасей, и исключая так одной другую, они этим обращают Триипостасного Бога в лишенного Ипостасей» 1499 .

Палама делает историческую параллель: как в древности Савеллий не различал Ипостаси от сущности, так теперь варлаамиты не отличают энергии от сущности .

Из этого следует сделать тот вывод, что в Боге кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях (выступлениях, передачах, причастиях), как-то: промышление, силу, благость, предвéдение, чудотворение, воздаяние, созидание . «Мы почитаем Единого нераздельного Духа по сущности и Ипостаси, и называем Его многочастным по Его священным выступлениям» 1502 . Эта энергия «нераздельно разделяется» 1503 . Из этого следует, что если «энергия Христова нераздельна, то тем более нераздельна Его сущность» 1504 .

4. ЭНЕРГИИ И ИПОСТАСИ

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Св. Троицы. Оно не принадлежит одной только какой-либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что-то поровну разделенное между Тремя Лицами, но «Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси» 1505 , так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. «Общая энергия и сила Триипостасного Единства различным образом и соответственно разделяется Ее причастниками» 1506 . Различие между Божественными Ипостасями и человеческими индивидами обнаруживается в этом отношении очень ясно.

«У сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой Ипостаси. Совсем не так у тех Трех Божественных и поклоняемых Ипостасей, где поистине у всех одна и та же самая энергия. Ибо в Них одно движение Божественной воли, возбужденное из первичной Причины — Отца, проходящее через Сына и во Св. Духе проявляющееся. Это становится ясным из их произведений, т.е. в них всякая естественная энергия становится понятной. Так например, вовсе не одинаковым образом вьется гнездо ласточки, но отлично одно от другого; и отлично одна от другой списываются переписчиком страницы, хотя и состоят они из одних и тех же составных частей; точно так же и в Отце, Сыне и Св. Духе видится свое произведение от каждой Ипостаси; но вся тварь есть одно дело Их Трех. И отсюда мы научены думать от отцов, что у Трех поклоняемых Лиц одна и та же божественная энергия, а вовсе не одинаковая и каждому из Них подчиненная» 1507 .

«Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто иное чем у Сына, так что Сын имеет ту же жизнь и силу с Отцом. То же самое и у Сына и Св. Духа» 1508 . «Отец, Сын и Св. Дух суть друг в друге неслиянно и несмешанно, и у Них одно движение и энергия» 1509 . Об «едином проявлении и энергии» говорится и в диалоге «Феофан» 1510 , а в знаменитой беседе 34 на Преображение сказано, что «сродство Ипостасей в полноте и устремлении Их слияния» 1511 . Самое выражение έξαλμα «устремление», «прыжок», как и вся эта мысль заимствованы у Дамаскина: «Есть и единство и тождество движения (Лиц), ибо одно устремление и одно движение Трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно» 1512 , Как и обе беседы на Преображение в значительной мере вдохновлены соответственной беседою Дамаскина, так и приведенная выше мысль о различном действовании тварных Ипостасей и Ипостасей Божественных вполне согласуется, как мы видим, с мерилом Православия св. Иоанном Дамаскиным,

«Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию, и все иное, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества, одинаково созерцаемое и богословствуемое в Каждой из Трех Св. Ипостасей» 1513 .

Важно однако не то только, что энергии не суть силы Той или Иной Ипостаси, а всей Троицы, но и то еще, что энергия Божия, или то, чем Божество обращено к миру, не есть само по себе какая-либо Ипостась. «Энергии Духа не суть Ипостаси» (scil не воипостазированно существуют) 1514 . Важно это потому, что этим в Боге отрицается какое бы то ни было иное ипостасное бытие кроме Самой Св. Троицы. Кроме того, как увидим ниже, св. Григорий благодаря такому пониманию энергии избегает в своих космогонических построениях соблазна иерархического персонализма. Если бы энергия как мир идей (о том ниже) имела бы свое ипостасное бытие, то наряду со Св. Троицею возникает, или точнее, от века существует какая-то еще Ипостась. «Ни одна из энергий не ипостасна, т.е. не самоипостасна» 1515 .

5. ЭНЕРГИЯ И СУЩНОСТЬ

Особенно много и подробно развивается учение о взаимоотношении энергии и сущности Божией. Для богословия афонских отшельников XIV в. усия и энергия суть понятия соотносительные и в литературных памятниках того времени особое внимание было обращено на вопрос о причастности энергии и ее несозданности. Усия Св. Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно и к человеку, обращен своею энергией или силою. Эта «нераздельно разделяющаяся» мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

Этим самым не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. (Этого не могут не признать и томисты — критики паламизма). Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога. Антиномическия выражения о Боге, о соединенных в Нем различиях и различных соединениях. Все то, что богопросвещенное сознание мистиков созерцало в Нем, язык богословских формулировок, в силу своей бедности, не может вложить в какие-либо словесные символы. Логика и рационализм здесь бессильны. А мистическое сознание воспевает это в своей неизреченности. Это тот святой «мрак» божества, то «познавание через неведение», те слова, которые звучат в благоговейном покое тихо струящейся в сердце умной молитвы…

«Эта божественная Сверхсущность никогда не называлась множественною, — пишет св. Григорий, — но божественная и несозданная благодать, нераздельно распределяемая наподобие солнечного луча, и греет, и светит, животворит и возращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его. И в этой, как бы темной иконе божественная энергия Божия не только одна, но богословы, как например св. Василий Великий, называет ее множественною. «Каковы, — спрашивает он, – энергии Духа? Несказанны по своему величию; неисчислимы по множеству. Ибо, как поймем мы то, что по ту сторону веков? Каковы были действия Духа прежде умопостигаемой твари?» 1516 . «Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божий доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой» 1517 .

Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Св. Дух Утешитель. «В Боге есть неразделимое разделение и раздельное единение» 1518 . «Бог неразделимо делится и раздельно сочетается» 1519 . И от этого «Он не терпит ни множественности ни сложности».

Вспомним сказанное об апофатике. Сущность Божия — это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.

Этому посвящен весь диалог «Феофан, или о Божестве и о причастном и непричастном в Нем». Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, κατ" "αναλογίαν, т.е. в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Под строкой укажем (чтобы не умножать цитат) отрывки, говорящие об иерархичности познавания, т.е. o причастности «по аналогии» 1520 .

Палама пишет: «мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, ибо бестелесное неделимо телесно» 1521 . Из этого следует, что, хотя сущность Абсолютного и не познаваема, и нет рационально-познавательного общения с этой сущностью, однако мистическое постижение хотя бы и частичной истины приобщает нас к универсальному сознанию. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть, как это верно указывает в своей работе с. Василий Кривошеин, понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному . Как «Отец есть Причина, Корень и Источник созерцаемого в Сыне и Св. Духе Божества» 1523 , так и сущность есть причина причиненной энергии, как о том подробно учит Соборный Томос 1351 1524 , нисколько не разделяя Божественной простоты и единства, и не понимая причины и следствия, как чего-то друг другу внеположного и разделенного пространственно и временно .

Главное внимание во всех этих богословствованиях обращено на: 1. непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2. причастность энергии, и 3. несозданность и вечность энергии. Палама подробно опровергает доводы современных ему противников. Он, допуская их положения, приводит их к абсурдным выводам, в корне разрушающим святоотеческое учение о Св. Троице.

Многократно Паламою сказано о неприступной сущности Божией и Ее непричастности человеческим силам и о причастности и познаваемости Божественной энергии . В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т.е. все то, что видимо «окрест Бога» в Его творческой и промыслительной деятельности. Точно так же неоднократно говорится о том, что, как все энергии вообще , так и Свет Фаворский в частности несозданны.

Различая в Боге три понятия, — сущность, Ипостаси и энергии, Палама рассуждает: согласно свидетельству всех свв. отцов по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека-Слова; поэтому удостаивающимся соединиться с Богом остается только соединение по энергии . На Приснодеву сошел и Сам Дух. и Сын, но Сын по Ипостаси, а Дух только в энергии Своей, почему только Сын, а не и Дух, вочеловечился . Кроме этого причастия, можно говорить и о постижении умном, о познании. «Один и Тог же Бог, непостижимый по сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами постигается по Eго предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости» 1531 , по тому, что окрест Его .

Допуская познание Бога по сущности, варлаамиты должны впасть в евномианство , а дерзая причащаться сущности Божией, они повторяют ересь мессалиан или евхитов . Св. Григорий в своей диалектике остроумно пользуется методом «reductio ad absurdum», т.е., становясь на точку зрения своих противников, он ее доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию. В самом деле, если божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности, то тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Св. Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью .

Из этого следует, что, если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Св. Духе, следовательно Он и раждает и изводит через Сына в Св. Духе . Затем из того же положения, что сущность не отлична от энергии следует, что она нe отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным . Засим: так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и, если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей .

Допуская все то же неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, т.е., что воля не отлична от предвéдения, а предвéдение от творчества . А если так, если божественная зиждительная энергия не отлична от божественного предвéдения, то и создания будут совечны этому предвéдению, т.е. безначальны, что значит, что тварь вечна . Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении .

Если наконец нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным . И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество . Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.

«Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен» 1544 . Цитируя Ареопагитики , «выступления (т.е. энергии) суть абсолютные передачи», св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы ? Эти же выступления суть для псевдо-Дионисия «предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие» 1547 . Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы ? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого-то еще иного создателя и так «до последней границы бессмысленности» 1549 .

Св. Григорий Богослов в своем «Пятом богословском слове о Св. Духе» говорит: «наши мудрецы называют Его (Бога): одни — энергией, другие — тварью, третий — Богом» 1550 . «Следовательно. — рассуждает Палама, — «противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь» 1551 .

Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа» 1552 . Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. «Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует» 1553 . У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности .

Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о «Filioque». И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения . Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении «и от Сына», и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.

6. КОСМОЛОГИЯ

Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии — это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе «genesis ex nihilo», библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.

О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном . Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией . Отсюда учение о бытии мира в идейном плане и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20) 1559 . Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.

Св. Григорий Богослов учил о том, что «Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими» 1560 .

Псевдо-Дионисий назвал «образцами», «примерами», «прообразами» те «осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее» 1561 . Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем. Эти логосы — «exemplaria» средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита .

«Идеями» они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику . И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел .

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. «Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри» 1566 . Он созерцает то «невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством» 1567 . В тварях остался «тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира», говорит св. Симеон . В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление .

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. «Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира» 1570 . Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: «этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству . В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: «Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил» 1572 . Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик («De div. nomin.» V, 8.) 1573 . Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

«Все», т.е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ.

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем . Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. «Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества» 1577 . Мир парадигм «никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было» 1578 . Он, этот мир вечных логосов, «объединенно предсуществующих в Боге», не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности» 1579 . Созданием является не энергия, а ею произведенное .

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование «двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию» 1581 . «Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса» 1582 .

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель — номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. «Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные» 1583 .

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: «Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, — κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности». «Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет «возможности», а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет» 1585 .

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия .

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

7. МИРОВАЯ ДУША

В своих космологических построениях, — а им посвящены 33 (из 150) «Природных, богословских, нравственных и деятельных глав» и 3-я, и 6-я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3-й Главе он пишет: «Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души». Это, по-видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого . Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во-первых: «если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место». Во-вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? «Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по-разному двигаются…» Следует ли из этого, что и у низших областей бытия (земля, вода, воздух и даже огонь) имеется такая Мировая Душа? «Как же: одни стихии одушевлены, а другие нет? … Если общая у них душа, то почему же одно только небо двигается силою Души, а не собственною? Впрочем, душа, по их мнению, двигающая небесное тело не разумна. В таком случае какова же она? Ведь если она, по их словам, есть источник наших душ , то как же может она не быть разумной, чувственной и природной? Ни одно из видимых нами тел не двигается без помощи органов, а в данном случае мы не видим ни одного органического члена ни у земли, ни у неба, ни у какого-либо другого из составных элементов, потому что всякий орган составлен из разных составных естественных частей, тогда как каждая из стихий, а особливо небо по своей природе просты. Душа в действительности есть двигающая сила (энтелехия) органического тела, имеющего жизнь в возможности (т.е. потенциальную жизнь). Небо же, не имея никакой органической части или члена, не имеет и возможности жить». В-третьих, Палама противится положению, что «Душа Мира есть корень и источник наших душ, и сама имеет свое бытие из Ума, причем Ум этот, как они уверяют, иной по своей сущности, чем Верховное Существо, Которое они сами называют Богом». «Отсюда вывод: «Душа Мировая и Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума» 1589 . В следующей, 4-й главе, он утверждает, что «движение неба происходит по его собственной природе, а не естественною силою Души… Не существует вообще никакая небесная и всемирная Душа, но одна только разумная душа человеческая; не небесная, не наднебесная, не местом ограниченная, но своей природою, ибо сущность ее духовна» 1590 .

Как видим, Палама не допускает существования Мировой Души. Св. отцы вообще относились неодобрительно к этой мысли. Их отпугивал понятный пантеистический эманатизм, который, естественно, вытекает из той предпосылки, как у Плотина, что Душа Мира есть родоначальник и источник наших личных душ. В самом деле, в «Эннеадах» мы читаем: «Мировая Душа нигде не рождается и ни откуда не приходит… А другие души (т.е. души индивидуальных существ) имеют место своего происхождения, и это есть Мировая Душа» 1591 . «Каким образом Мировая Душа беспредельна? — спрашивает он в другом месте. — Можно сказать, что она содержит в себе все, всякую жизнь, всякую душу, всякое разумение… До нашего рождения и мы находились в этой Мировой Душе» 1592 .

Из слов Паламы о Мировой Душе не трудно понять, кого он имеет в виду и кто суть те «суемудренные в своих размышлениях люди», допускающие бытие Души Мира, с которыми он полемизирует. Это могут быть из древних писателей Платон и Плотин, в произведениях которых («Тимей» и «Эннеады») развита мысль об этой Душе; не менее, однако, вероятно предположить, что Палама имеет в виду своего современника и самого значительного из своих противников по его разносторонней образованности, Никифора Григору. Этот ученнейший гуманист, один из «наиболее выдающихся в духовном отношении людей времен Палеологов» 1593 , был в исихастских спорах гораздо более опасным для Православия, чем Варлаам и Акиндин. Григора в своих толкованиях на Синезия и в отдельных местах свой «Истории» проводит параллель между вселенной и телом человека, рассматривая космос, как некое органическое целое с частями и членами и, не разделяя целиком учения Платона и неоплатоников, он, тем не менее, признает бытие Мировой Души . Палама, конечно, не мог пропустить случая, чтобы не. вступить в полемику со своим непримиримым врагом.

Ясно, что при таком плотиновском понимании, естественно замутняется чистота персоналистического понимания личности, и христианское сознание этого не приемлет.

Но, с другой стороны, мир не может быть слепым сцеплением атомов, элементов, сил, энергий, стихий и под. Он есть одно стройное целое, вышедшее из рук единого Творца. Свойственное деизму желание укрыться за «законы природы» не объясняет всего. Современное состояние науки открывая все новые и новые миры и неведомые сферы бытия, все больше должно признать всю не-абсолютность этих законов и таинственность всего мирового процесса, представляющего все же нечто Единое, какое-то величественное космическое, одушевленное Всеединство. Оно управляется не слепыми законами, а разумною волею.

Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта «логосность» мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Ссылки на святоотеческие мысли об этом будут даны в следующей главе (VI), в объяснение того символического реализма, который был присущ святоотеческому миропониманию. Вместе с христианской богословской мыслью знала это и философия средневековых раввинов. «Знай, — говорит Маймонид в конце XII в., – что вся вселенная, т.е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть не что иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму… Должно представлять себе вселенную одним живым индивидом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во-первых, оно ведет к доказательству единства Бога; во-вторых, оно показывает нам, что Единый, действительно, создает единое» 1595 . Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом «да будет» и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые «законы природы» оживают и становятся разумной, ж ив о й, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.

«Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык».

Преосвященный Феофан Затворник в одном из своих писем пишет какому-то, по-видимому, образованному и ищущему богословского обоснования разных явлений, лицу: «…Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, — производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно. Субстрат всех сих сил — душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию…» Дальше он рассуждает о разного рода душах, возвышающихся в иерархической постепенности: растительные души, животные, разумная душа человеческая с ее проявлениями; «можно еще, — говорит святитель, — между душою и духом поместить душевно-духовность: идеальничаюший ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность с умовой, практической и художственной стороны». И, наконец, в отношении персоналистического единства и незаменимости нашей души, что могло бы, естественно, смущать, как мы указывали, при плотиновской концепции, еп. Феофан дополняет: «души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, — это по смерти» 1596 В другом месте тот же наш писатель пишет своему корреспонденту о неудовлетворительности многих естественно-научных заключений и предположений.

«Что есть материя? — мы не знаем. Знаем только элементы или стихии неразложимые. Они слагаются и разлагаются, вследствие чего являются вещи разные. Сложение и разложение — химический процесс. Видимая сторона процесса — движение… Но… движение совершенно внешнее дело. Оно ни к чему не может привести. И я не понимаю, как выставляют его, как деятеля, когда оно действие? … Не в движении сила, а в движущем. Направление движения — сложение и разложение — химический процесс. Это и в минеральном, и в растительном, и в животном царстве. Но сложение и разложение тоже внешняя форма. Скажите: кто слагает и разлагает? … И как? … И почему так? … Самостоятелен ли, не зависим ли химический процесс? Химический процесс, сам по себе, везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, в другом растительная, в третьем животная? … В образовании вещей мертвой природы химический процесс состоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. Следовательно, вам надлежит взойти до сих властей. Иначе у вас все останется по-старому – неясным. Кто эти власти? Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым неким темным чутьем. Это Лейбницевы монады. Всякой такой силе подчинены – свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носит в себе. Вот смотрите. В одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо… Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут разные? Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства… Как всякий человек имеет свою душу, так всякая вещь свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено Богом при создании ее… Этих сил много. Как они не самобытны, то им необходимы подставки — субстрат, на коем держатся. Необходим еще и общий направитель… Мне думается, гораздо удобнее, субстрат им положить душу мира, тоже невещественную, душевного свойства. Она заведывает теми малыми силами и направляет их, по вложенной в нее норме» 1597 .

В связи с мирозданием и вопросами о Мировой Душе Палама достаточно внимания посвящает и чисто натурфилософским проблемам о строении космоса, стихиях, движениях светил и т.д. Тут он всецело стоит в зависимости от современной ему геоцентрической системы мироздания и в сущности мало чем отличается от до него сохранившихся описаний вселенной. В его рассуждениях можно без труда обнаружить заимствования то из «Тимея» и Федра» Платона, то из Аристотелевских «Метеорологии», «О небе» и др. трактатов естественно-научного содержания, то из «Эннеад» Плотина, то из «Шестоднева» св. Василия Великого, из Немезия Эмесского или из св. Иоанна Дамаскина.

Мир этот, будучи, как мы видели вечен по замыслу Божию, ограничен временными пределами бытия. Он имеет начало и будет иметь конец . Как и наши тела, он силою Божественного Духа переменится и, освобожденный для состояния более божественного и превращенный в своих основных элементах, будет соответствовать им .

В центре его космоса стоит земля, как неподвижное основание; над нею утверждено небо, которое легче всех тел. В силу этой легкости и тонкости небо и не может подняться никуда выше, хотя бы такое пространство над ним и существовало . «Ни одно тело не находится выше небесного; но не потому что нельзя себе представить тела возвышеннее его, а потому что небо охватывает всякое тело и нет другого, запредельного ему тела».

8. ХРИСТОЛОГИЯ

После всего сказанного обратимся к христологии св. Григория Паламы. В его творениях найдем не мало мыслей по интересующему нас вопросу.

Воплощение Сына Божия рассматривается им с разных сторон, и, разумеется, преимущественно в отношении к спасению человеческого рода. Поэтому естественно начать разбор этой темы так сказать традиционно, т.е. с грехопадения Адама.

Состояние первого человека до греха рисуется как и у других отцов церкви очень возвышенным.

«Адам был Богом создан вначале непорочным и молодым, пока добровольно не подчинился диаволу, не обратился к плотским наслаждениям и не обветшал, подпав греховной скверне и не впал в противоестественное» 1604 . «Адам, будучи до преступления заповеди причастником божественного света и сияния, как поистине облеченный в славную одежду, не был наг, не чувствовал срама наготы, но был более украшен, чем это можно сказать и чем облеченные ныне многим золотом и венцами, украшенными самоцветными камнями» 1605 .

Грехопадение таким образом является лишением той славы, которою человек был украшен Самим Творцем, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе. «Фаворским чудом Господь показал каковы будут одежды славы, в которые в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и каково одеяние безгрешности, лишившись которого, Адам увидал, что он наг и устыдился» 1606 .

Помощь свыше является людям не сразу. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану.

«Чтобы мы вполне узнали преизбыток человеколюбия и глубину мудрости, …Бог, отсрочивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще не малое время. Прежде всего Он наказывает (т.е. воспитывает) с милостью, или вернее, допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно. С самого начала Он дал время для покаяния и благоприятные для того условия жизни. Они ослабили последующим поколениям скорбь смерти. Он возрастил потомство наследникам так, чтобы множество рождающихся с самого начала своим большим количеством превосходило число умирающих. Вместо одного Адама, ставшего несчастным и жалким, благодаря чувственной красоте древа, Бог через чувстве показал множество блаженно обогатившихся боговедением, добродетелью, знанием и божественным благоговением людей: свидетель Сиф, Енос, Енох, Ной. Мелхиседек, Авраам и те, кто между ними, до и после них обнаружили эти и близкие им качества. Но так как среди стольких и таких мужей ни один не жил совершенно безгрешно и не мог исправить известную ошибку прародителей, и излечить язву корня рода человеческого…, то Бог… избрал со временем… то, из чего вышла замечательная отрасль (т. e Деву Марию), из Которой опять-таки вырос цвет, от Коего должно было совершиться спасительное домостроительство» 1607 .

Поэтому «не ангел, не человек, но Сам Господь благоволил нас так спасти и воссоздать, Сам оставаясь неизменно Богом, пришел и совершенным как мы человеком» 1608 .

У Бога, конечно, по Его всемогуществу были и другие способы нас спасти. «Сын Божий мог всячески, и без Своего воплощения освободить человека от смерти и от рабства диаволу… Но более соответственный для нашего естества и немощи и более приличный для действующего Слова Божия, был этот способ, т. е: вочеловечение Слева, как несущее с собою праведность, без которой Богом ничего не совершается» 1609 .

Эта мысль не нова. Ее в свое время развивали: Св. Афанасий Великий: «Бог мог только сказать слово, и таким образом разрушить клятву» 1610 ; св. Григорий Богослов: «Спаситель мог, как Бог, спасти одним изволением» 1611 ; св. Григорий Нисский: «Тот, Кто все составил Своим волением и несущее утвердил одним движением Своего хотения, не мог ли божественною Своею властью восстановить человека?» 1612 ; блаж. Феодорит: «Весьма легко было для Бога и без воплощения совершить спасение людей, и одною волею разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти — нечестие… Но Он восхотел показать не могущество Свое, но правду промышления» 1613 . Сам Палама, развивая последнюю мысль блаж. еп. Кирского, посвящает ей целую беседу, сказанную в Великую Субботу (бес. 16-я).

Воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое бы позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено. Если бы оно было этого недостойно, то воплощение не смогло бы совершиться. «Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, что оно настолько свободно от греха и настолько чисто, что может быть соединено с Ним по Ипостаси и нераздельно пребывает с Ним в вечности» 1614 .

«Сын Божий стал человеком… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси» 1615 . «Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество» 1616 . «Бог украсил наше естество, как Свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься» 1617 . «Так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, так как Он не виновник и не творец никакого зла» 1618 .

Спасение нужно было совершить поэтому не насилием над природою, а прежде всего, праведностью, правдою . Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа (Гал. II, 24). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т.е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. «Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный» 1620 . Отсюда — Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо-Варнавы (главы XI-XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву , что было особенно распространено среди западных отцов . Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема (Быт. XLVIII, 13–20) тоже представляется таким прообразом . Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским и нашим литургическим богословием . Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста , что находим и у св. Григория Богослова. То же Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12–13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но, по-видимому, и это заимствовано из литургического предания .

Таким образом, «Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный» 1628 искупает род людской.

«Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем… Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились в ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (1 Коринф. XV, 48–49) все мы призваны на небо и удостоены небесной славы» 1629 .

В объяснения самого искупления Палама пользуется мыслью св. Григория Нисского о теле Христовом, как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. «Слово… восприняло плоть и богомудро приманило ею и поймало на кресте началозлобного змия, и освободило порабощенный им весь род человеческий» 1631 . Надо было «победить победителя и лерехитрить обманушего» 1632 . Надо было бы, чтобы «обманщик был праведно обманут» 1633 . Кроме, как у св. Григория Нисского, эту же мысль находим и в литургическом богословии: «Плотию обложся якоже на удице льщения, божественною Твоею силою змия низвлек еси возводя вопиющие: Боже, благословен еси» 1634 .

В искупительный подвиг входит не одно только голгофское жертвоприношение. Одними крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, при чем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо- и ново-заветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. А по воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, а не кем-то другим, смерть уже над ним не господствует . И что самое важное, Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем «мы нуждались в воскресении не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие по времени поколения. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и воскресение; для этого и вознесение и бесконечная жизнь на небесах. Все это нужно было не только для современников Христа и для будущих поколений, но в особенности для рожденных от начала веков». Отсюда и необходимость сойти в ад . Христово воскресение не есть «просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру» 1637 .

Если, как было выше указано, состояние Адама до греха было светлое и сияющее , если на Фаворе был дан прообраз будущей славы воскресения, и отчасти уже на земле Моисей Боговидец удостоен был этого «блага будущей жизни», на которое не могли смотреть сыны Израилевы, как не в состоянии были смотреть и на лице св. муч. Стефана ; то воскресение Христово показало людям эту славу в полной мере, повторило перед Марией, пришедшей ко гробу, фаворское чудо. Пещера Гроба Господня была преисполнена света воскресения, излившемся на Марию, стоявшую у Гроба . Тело Господа по воскресении было уже в состоянии прославленности, преодолевало детерминированность законов природы и не нуждалось в том, что принято на языке отцов Церкви называть «безукоризненными» или «беспорочными» страстями , т.е., естественными потребностями тела (голод, жажда, усталость, сон и т.д.) «То неповрежденное тело питалось после воскресения не потому что нуждалось в пище, но чтобы удостоверить Свое собственное воскресение и показать, что оно и теперь то же самое тело, которое и до страданий ело вместе с ними (с апостолами). А истребляло оно пищу не согласно с природою смертного тела, но силою божественной энергии, как если бы кто сказал, что как огонь истребляет воск, с той однако разницей, что огонь нуждается в горючем материале для поддержания себя, а бессмертные тела не нуждаются в пище для своего существования» 1642 .

Это наше воскресение Палама называет иногда «апокатастазисом» на небесах , ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса, и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти одесную величества на небесах» 1644 . «Тело, в которое Я теперь (т.е. по воскресении) облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти к небу, но и к Самому Наднебесному Отцу» 1645 . «Насколько до вочеловечения Слова Божия небо отстояло далеко от земли, настолько далеко было от нас Царство Небесное. А как только Царь Небесный поселился среди нас и благоволил соединиться с нами, тогда ко всем нам приблизилось Царство Небесное» 1646 . Царство Небесное нам преобразовательно показано и в Фаворском чуде . Это все дает св. Григорию право говорить об особой чести, которой удостоено наше естество .

Но это все требует от нас аскетических подвигов и работы над своим внутренним человеком, ибо Царство Божие внутри нас есть . И тогда, пользуясь аристотелевскими и плотиновскими терминами, Палама говорит, что мы можем стать детьми Божиими — δυναμει, т.е. потенциально нам дано усыновление Богу, но мы должны к этому стремиться и в действительности — ένεργεία, актуально .

Иное дело судьба тел грешников. «И мертвые тела нечестивых воскреснут, но не в славе небесной; ибо они не будут сообразны телу славы Христовой, и не увидят обещанного верным видения Божия, которое называется Царством Божиим. Прор. Исайя говорит: «да погибнут нечестивые, чтобы не увидеть славы Божией» 1651 .

Таково сотериологическое значение вочеловечения Слова. Но этим, конечно, дело не ограничивается.

«Бог по преизбыточествующему человеколюбию снисходит к нам с высоты, никак не изменяясь в Своем Божестве и, пожив вместе с нами. Он Сам Себя предлагает нам, как пример возвращения к жизни. И не только это! Но Он становится нашим Учителем, словом показывая путь, ведущий к жизни, и великими чудесами подтверждая слово Своего учения» 1652 . Эти последние слова повторяют мысль молитвы на вечерне Пятидесятницы: «Иже первее убо словесы уча, последи же и делы показуя». Таким образом, воплощение Слова есть наиболее полное и совершенное откровение Истины, не теоретической только, а самой реальной, так сказать, онтологической. Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в «преподобничестве», т.е. уподоблении Ему мы возрастаем «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. IV, 13). В этом нравственно-педагогическое значение пришествия Слова во плоти. Проповедь Спасителя, Его личный пример, чудеса, заповеди, притчи, учение, — все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова. А за этим всем конечно, и мистически-сакраментальная жизнь в церкви, невозможная без воплощения Слова и Голгофского жертвоприношения, обновляемого в каждой литургии и в каждом таинстве .

Воплощение Божие, Его безмерный кенозис показывает кроме того и исключительную любовь к нашему роду. «Если бы Он не воплотился, не пострадал плотию, не воскрес, и не вознесся ради нас, то мы бы не познали преизбытка любви Божией к нам. И если бы Он не воплотился за нас нечестивых и не претерпел страдания, то мы не были настолько Им возвышены и не удалились бы от унизительного высокомерия» 1654 . Вслед за этими словами Палама, в той же беседе, еще раз перечисляет плоды спасительного искупления и, можно сказать, воспевает настоящий гимн вочеловечению Слова, самому человеческому естеству и той плоти, которая, казалось бы, в глазах лже-аскетического спиритуализма должна была бы быть почитаема ничем иным, как источником греха и всяческих искушений. Вот этот отрывок:

«Итак Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит;
чтобы мы не превозносились, будто мы сами по себе победили порабощение диаволу;
чтобы Он, как сугубый естеством, стал посредником, соразмерно согласуй свойства обоих естеств;
чтобы разрешить узы греха;
чтобы показать любовь Бога к нам;
чтобы показать, в какую бездну зла мы впали, что потребовалось воплощение Бога;
чтобы стать для нас примером унижения, которое связано с плотию и страданиями;
чтобы стать целительным средством против гордости;
чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым;
чтобы стать начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность;
чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия;
чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси;
ЧТОБЫ ПОЧТИТЬ ПЛОТЬ, И ИМЕННО СМЕРТНУЮ ПЛОТЬ;
ЧТОБЫ ВЫСОКОМЕРНЫЕ ДУХИ НЕ СМЕЛИ СЧИТАТЬ И О СЕБЕ ДУМАТЬ, ЧТО ОНИ ЧЕСТНЕЕ ЧЕЛОВЕКА, И ЧТО ОНИ МОГУТ ОБÓЖИТЬСЯ ВСЛЕДСТВИЕ СВОЕЙ БЕСПЛОТНОСТИ И КАЖУЩЕГОСЯ БЕССМЕРТИЯ;
чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога. Сам Христос становится посредником в обоих естествах» 1655 .

По нарастанию пафоса, по властности, с которою это сказано, и по вере в наше высокое назначение, этот отрывок надо признать одним из лучших в византийской литературе.

Таким образом, вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано никак не меньшим, если не большим актом любви Божией, чем творение мира. По любви, изливающейся из Св. Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени.

В воплощении Логоса люди впервые познали всю «полноту Божества телесно (Колос. II, 9) и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины (I Тим. III, 15). Открылось «от века утаенное и ангелам неведомое таинство», великая тайна благочестия, — «Бог во плоти явился, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (I Тим. III, 16).

В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в богоуподоблении, в Христоуподоблении. Уподобляться, — учат нас отцы Церкви, а с ними и св. Григорий Палама, — это значит быть и жить по образу Творца, т.е., творить, В чем это творчество состоит показано нами в особой главе. «Бог, как мудрый Архитектор, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотрит, как строить. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (I Коринф. III. 10–11).

В воплощении Логоса, в принятии Им и освящении Им нашего тела, этому Телу Христову дано быть принесену в совершенную жертву Богу, таинственную, святую, вечную. Праотец Авраам, после «сеча Ходоломогорского» (Бытия, XIV, 17) встречает в долине Шавэ, «что ныне долина царская» Салимского царя Мелхиседека. И этот «без отца, без матери, без притча рода, ни начала днем, ни животу конца имея: уподоблен же Сыну Божию, священник выну» (Евр. VII, 3), этот таинственный пришелец из мира иного, царь Салима, т.е., царь мира вынес Аврааму хлеб и вино, прообраз будущей Евхаристии, Первообраз которой вечен и изначален. Этот священник Бога Вышнего (Евр. VII, 1) преображает иного «Священника с клятвою, о Котором сказано: клятся Господь и не раскается. Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову» (Евр. VII, 21; Псал. 109, 4), т.е., Господа Спасителя, Великого Архиерея, принесшего в жертву Самого Себя. Он воссел одесную престола величествия на небесах: святым служитель и скинии истинной, юже водрузи Бог, а не человек». (Евр. VIII, 1–2).

Хлеб и вино — благословение мира от царя мира в долине Шавэ.

Хлеб и вино «странствия Владычня и бессмертной трапезы на горнем месте», уготованной нам воплотившейся Премудростью, которая «создала Себе дом и утвердила столпов семь, заклала свои жертвы и растворила вино» (Притч. IX, 1–2).

Жертва совершенной любви приносится Совершенным Священником не по чину Ааронову, не по установлению человеческому, а по чину Мелхиседекову, от вечности идущему. Он — совершенный Архиерей и совершенная Жертва, «Приносящий и Приносимый, Приемлющий и Раздаваемый» 1656 , воплощенное Слово Вечного Бога. В каждом евхаристическом приношении «о всех и за вся», вспоминаем мы эту «спасительную заповедь и все, яже о нас бывшее: крест, гроб, тридневное воскресение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие» 1657 , когда снова явится Он Спаситель мира, не «в подобии плоти греха» (Римл. VIII, 3), а в сиянии славы, в лучах несозданного Фаворского света. Явится судить живых и мертвых, Его же царствию не будет конца». Ему, не только БОГУ-Слову, а Христу нашему Бого-ЧЕЛОВЕКУ, Ему — носителю обóженной плоти, молимся мы и взываем: «Ей гряди, Господи Иисусе! Маранафа!»

* * *

Теперь вполне уместно поставить вопрос, каково значение Паламы для истории восточной богословской мысли.

Окончание иконоборческих споров было увенчано вселенским и всецерковным признанием иконопочитания. Церковь это литургически закрепила в своем Торжестве Православия. Первая неделя Великого Поста, литургически утверждая чистоту и неколебимость православного богословского учения, прославляет защитников его и анафематствует его исказителей, но не налагает однако запрета на богословскую мысль. Торжество Православия не есть печать молчания на богословских устах. Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания, не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства. С окончанием иконоборческих споров не умерла церковная жизнь в Византии, и не может умереть в Православной церкви вообще, которая есть Столп и Утверждение Истины, но Истины живой, а не засушенной. Как ни хотят представить период VIII-IX вв. последним блеском Великой Империи, это неверно. Католическая наука хотела бы даже представить дело так, что после разрыва с Римом, Византия умерла не только культурно, но и богословски, церковно. Этому противоречит история церкви. Эпоха Никейского царства, Комнинов и Палеологов свидетельствует как раз об обратном. Влеммид, Пселл, Иоанн Итала, Палама, Плифон, чтобы не упоминать еще и Никифора Григору, Димитрия Кидония, Иоанна Векка, — все это говорит о большом цветении церковного и научного сознания. Споры XIV в. показали Православию и новые пути богословствования. Апофатическое и антиномическое направление в богословии, целостность, охватывающая и философию древних, и предание отцов, и живой мистический опыт (Свет Фаворский) показали, что мысль восточного Православия жива и творит. Потому-то Церковь к своему литургическому прославлению защитников православного учения против иконоборцев присоединила еще и новое прославление тех, кто защищал Православие в следующий за тем период споров исихастских. Церковь причислила Паламу к лику святых, несмотря на то, что в глазах латинских теологов (Жюжи, Петавия) они расцениваются как еретики, как в свое время она канонизовала св. Фотия, патриарха царьградского, столь ненавистного латинянам. Вторая неделя Великого Поста посвящена литургическому прославлению Паламы и его сподвижников. Торжество Православия 842 г. не запечатало книги богословского ведения и искания. Не запечатали ее, конечно, и паламитские споры XIV в. Палама поставил ряд проблем и зовет к их церковному раскрытию и разработке в духе православного живого предания.

Подробная критическая оценка системы паламизма не входит в узкие рамки настоящей главы, но, тем не менее, нельзя не коснуться некоторых характерных особенностей этого учения.

Паламу неоднократно обвиняли во многом, не понимая основных методов и некоторых сторон его богословия. Но больше всего, кажется, ему ставили в упрек новизну его учения. Уже младший современник св. Григория, Димитрий Кидоний, брат известного в истории исихастских споров Прохора Кидония, обвиняет в своих письмах к разным лицам Паламу в «новом богословском учении» 1658 . То же повторяют и все его современники; в том же обвиняет Паламу и лучший западный его исследователь, Jugie:

«Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l"histoire de la théologie byzantine; on n"en trouve nulle part l"équivalent dans la période antérieure» 1659 .

Но стоит только внимательно проверить все бесчисленные ссылки самого Паламы и томосов святогорского и синодального на святоотеческие творения, чтобы увидеть полную обоснованность его богословских взглядов.

Западная схоластика обвиняет Паламу главным образом за нарушение единства и простоты в понятии Божества. Энергии, отличные от сущности, якобы вносят разделение в Боге. Понимаемое как «actus purus», Божество не должно быть раздваиваемо. Но не вносится ли ученым критиком паламизма, Гишардоном разделение следующими словами?

«Nous avons été amenés… à distinguer entre ce qu"il est convenu d"appeler l"Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n"est que l"attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres» 1660 .

Далее, разве не вносится разделение тем, что Гишардон различает между атрибутами les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs? 1661 . Кроме того, не нарушается ли простое понятие Божества (как будто бы в Боге все так просто, и как будто все становится ясным, если определить Божество как «actus purus»!) тем, что в Боге видят distinctions réelles и distinctions de raison; и первые различаются на: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles и de pur raison 1662 . Если для Жюжи учение св. Григория является «странным» («une étrange théologie» 1663 и «философской бессмыслицей» 1664 , то это потому, что, отправляясь от томизма, ученый критик не приемлет основного для православного богословствования антиномизма и апофатики. Упрощая все богословие узким латинским рационализированием Аквината и Тридентского собора, Жюжи не может, конечно, воспринять того, что есть основное в святоотеческой традиции православного богословия, не преломленного через призму томизма. Чтобы быть ортодоксальным, ему надо быть томистом . Кроме того, столь характерная для мистики парадоксальность языка совершенно чужда этому ученому критику.

Но, как бы то ни было, Православие канонизовало паламизм, как верную доктрину. Св. Григорий причислен к лику святых. Вторая неделя Поста запечатлена его именем и молитвенно чтится во всем православном мире.

В своем статье «Controverse palamite» Jugie приводит ряд ссылок из учебных курсов русской церкви, в которых учение Паламы либо не развивается, либо даже неодобрительно излагается. (Археп. Антоний Амфитеатров, архиеп. Макарий Булгаков, еп. Сильвестр Малеванский, чтобы не говорить о Феофилакте Горском и Сильвестре Лебединском). Жюжи хочет доказать, что русская церковь якобы не признает доктрины паламизма, как православной. Недоумение о. Жюжи о неустойчивом якобы отношении к паламизму понятно и легко разъясняется. Не мудрено, что семинарские и академические курсы XVIII и XIX вв. 1666 , написанные не только по латыни, но и под явным влиянием латинской схоластики, говорили неодобрительно о паламитском богословии. Мы не можем с великим сожалением не сознаться в долговременном схоластическом пленении нашей богословской науки.

Надо однако признать, говоря о своеобразности языка св. Григория, что некоторые его выражения были слишком смелы, чтобы не сказать неудачны и, как таковые, и не привились. Как пример приведем хотя бы его знаменитое «вышележащее и нижележащее божество» ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç. 1667 . Выражение бесспорно неудобное для богословского языка. Но стоит лишь вспомнить, что св. Григорий Богослов называл нашу душу «истечением Божества», что св. Афанасий говорил об «единой Ипостаси Св. Троицы», что св. Кирилл Александрийский долго придерживался двусмысленной аполлинариевской формулы «единая воплощенная природа Бога Слова», — все выражения неточные и оставленные потом. К тому же язык Ареопагитиков, св. Максима Исповедника и св. Симеона Н. Богослова изобилует смелыми выражениями, которые могут быть приняты только как образные термины. К тому же и сам Жюжи свидетельствует, что это паламитское выражение не удержалось потом и не было усвоено его последователями .

Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: «богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью» 1669 . Это «как бы» не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге «Феофан»: «разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?» 1670 . И далее: «когда мы именем «Божество» пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо… Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере… Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех… И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т.е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется… Когда же мы Божеством называем какую-либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…» Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: «От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком-то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак» 1671 . Или: «мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других» (как это думали Мессалиане ).

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий «Бога» и «Божества». И в «Феофане» 1674 и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог — это сущность, это — действующий, а Божество — суть Его энергии . «Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством» 1676 . Это различие не следует отнюдь понимать как какое-то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным . Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между «Gott» и «Gottheit», какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество «различны, как небо и земля», и Бог является чем-то производным из Божества; если «ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott», и таким образом «Бог» есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; — то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. «Божество" — это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что «Gott wird und vergeht».

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта — акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога («Ahgeschiedenheit»). У Паламы — просветленное отношение к миру и обóжение человека, т.е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни .

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

1. Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.

   То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.

2. Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.
3. Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже-спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.

Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии. Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию, выражением которого Палама и является, не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум.

Архиепископ Фессалонитский (Солунский), защитник православного учения о Божественном свете. Палама стоит в самом центре православной философии. Святость всегда возможна: Присутствие Бога здесь и сейчас, а не где-нибудь в прошлом или будущем или в философских абстракциях — главная тема святителя.

Святитель Григорий Палама принадлежит к числу последних византийских богословов и Отцов Церкви, он жил незадолго до падения Константинополя под ударами турок — в конце XIII — начале XIV века.

Родился в 1296 году в Малой Азии и был первым ребенком в семье сенатора Константина Паламы. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282–1328). Его отец был очень набожным человеком. Сохранились сведения, что он практиковал «умную» молитву и иногда даже во время заседаний сената погружался в нее. Рассказывают, что в одном таком случае император Андроник II сказал: «Не беспокойте его, пусть молится». После ранней смерти отца Андроник сам принял участие в воспитании и образовании осиротевшего мальчика, обладавшего прекрасными способностями и большим прилежанием. Григорий без труда освоил все предметы, составлявшие полный курс средневекового высшего образования под руководством Феодора Метохита, и завоевал репутацию блестящего знатока Аристотеля. В возрасте 17 лет он даже прочел лекцию во дворце о силлогистическом методе Аристотеля перед императором и знатными лицами. Лекция оказалась столь успешной, что в конце его учитель Метохит воскликнул: «И сам Аристотель, если бы он был здесь, не преминул бы удостоить ее похвалы».

Император хотел, чтобы юноша посвятил себя государственной деятельности, но Григорий в 1316 году, едва достигнув 20 лет, удалился на Афон, который к тому времени уже был крупным монашеским центром. На Афоне Григорий подвизался в келье неподалеку от Ватопеда под руководством препоподобного Никодима, от которого и принял монашеский постриг. После смерти своего наставника (ок. 1319) он переселился в Лавру святого Афанасия, где провел три года. Затем, начиная с 1323 года, он подвизался в скиту Глоссия, где проводил все свое время в бдениях и молитвах. Через год ему явился в видении святой евангелист Иоанн Богослов и обещал свое духовное покровительство. Мать Григория вместе с его сестрами также приняла монашество.

В 1325 г. Григорий вместе с другими монахами покинул Афон из-за турецких нападений. В Фессалониках принял священнический сан и основал неподалеку от Верии (городок к западу от Фессалоник, где, по преданию, проповедовал апостол Павел) монашескую общину, в которой, наряду с общими службами, практиковалась непрестанная молитва. Пять дней в неделю, затворившись в тесной келье-пещере, находившейся в зарослях на склоне скалы над горным ручьем, он предавался умной молитве. В субботу и воскресенье он выходил из своего уединения для участия в общем богослужении, совершавшегося в монастырском кафоликоне. В эти часы, следовавшие за затвором преподобного, и особенно после литургии, на лице его был виден дивный Божественный свет. Во время священнодействия он всех приводил в слезы и умиление. Многие великие святые мужи удивлялись его добродетельной жизни, за которую он удостоился от Бога дара чудотворений и пророчествования, и называли его богоносцем и пророком.

В 1331 году Григорий Палама снова вернулся на Святую Гору, где он продолжил отшельническое житие в пустыни святого Саввы на афонском предгорье над Лаврой. Эта пустынь сохранилась и до сего дня. Его даже избрали игуменом монастыря Эсфигмен. Но, несмотря на попечения, взятые им на себя, он постоянно стремился вернуться к безмолвию пустыни.

А между тем в 30-е годы XIV века в жизни Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных вселенских апологетов Православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Слово это происходит от греческого слова «исихия», означающего «тишина», «молчание». Первоначально исихастами (т.е. молчальниками) назывались монахи, ведущие одинокий созерцательный образ жизни, в отличие от монашества общежительного. Вся жизнь исихастов была посвящена исключительно молитве. Эта молитва называется «умной», так как чтобы преуспеть в ней, необходимо было целиком сосредоточить внимание на произносимых словах, отрешившись от всего окружающего. В связи с возросшим влиянием монашества традиция «умной» молитвы была знакома не только отшельникам, но считалась основным «деланием» даже среди мирян. Однако никакой теоретической базы исихазма не существовало. Святитель Григорий Палама был первым, кто сумел богословски обосновать это движение.

Когда Григорий Палама жил на Афоне, в Церкви появились люди, которые обвиняли афонских иноков в ничегонеделании и в ложном учении о молитве. Предводителем этих хулителей, извергавших потоки брани в адрес насельников Афона, был Варлаам Калабрийский, итальянский грек, воспитанник запада. По приезде в Константинополь Варлаам сделал молниеносную карьеру, став профессором богословия и советником императора. В это время вновь возобновились попытки объединить восточное и западное христианство, а Варлаам как нельзя лучше подходил для диалога с латинянами. Он был хорошо знаком с культурными особенностями двух частей когда-то единой Римской империи. Этот автор трактатов по логике и астрономии, умелый и остроумный оратор, всячески издевался над учением афонских монахов об «умной молитве» и об исихии. С издевкой Варлаам и его единомышленники называли Григория Паламу и братию афонских монастырей «исихастами». Именно это наименование, но уже не издевательское, а благоговейное и почтительное, и закрепилось впоследствии за сторонниками афонского учения о молитве и духовной жизни христианина.

Варлаам Калабрийский

На основании догмата о непостижимости существа Божия, Варлаам объявил умное делание еретическим заблуждением и пытался доказать тварность Фаворского Света. Варлаам учил о Фаворском свете, что он был нечто вещественное, сотворенное, являвшееся в пространстве и окрашивавшее воздух, так как он был видим телесными очами людей, еще неосвещенных благодатью (апостолами на Фаворе). Таковыми же, т.е. сотворенными, он признавал все действия Божества и даже дары Святого Духа: Духа премудрости и разума и т.д., не страшась низвести Бога в разряд тварей, ниспровергая свет и блаженство праведных в Царствии Отца Небесного, силу и действие Триипостасного Божества. Таким образом, Варлаам и его последователи нечестиво рассекали одно и то же Божество на созданное и несозданное, а тех, которые этот Божественный свет и всякую силу, всякое действие с благоговением признавали не созданным, а присносущным, называли двоебожниками и многобожниками.Сам святитель Григорий без устали обличал неправоту Варлаама и полное согласие афонского учения со Священным Писанием и Преданием Церкви. По просьбе афонских монахов, он обратился к Варлааму сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились «Триады в защиту святых исихастов» (1338). К 1340 году афонские подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый «Святогорский томос».

Святитель писал: «Напыщенные мирской и тщетной мудростью… думают видеть в нем нечто чувственное и сотворенное.., хотя Сам Просиявший Светом на Фаворе ясно показал, что этот Свет не сотворен, назвав его Царством Божиим (Мф. 16, 28)…»

«Воссиял тот Неисповедимый Свет и таинственно явлен Апостолам… в то время, когда (Господь) молился; этим показано, что родительницей этого блаженного видения была молитва, что блистание происходило и являлось от соединения ума с Богом, и что оно подается всем тем, которые, при постоянном упражнении в подвигах добродетели и молитвы, устремляют ум свой к Богу. Истинную красоту свойственно созерцать только очищенным умом.»

«Мы веруем, что Он явил в Преображении не другой какой-либо свет, но только тот, который был сокрыт у Него под завесой плоти; этот же Свет был Свет Божеского естества, поэтому и Несотворенный, Божественный…»

В течение 6 лет продолжался спор Григория и Варлаама. Личная встреча обоих мужей вовсе не привела к положительному результату, но еще более обострила противоречие. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского Света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, как Фаворский Свет, которые обращены к миру и доступны восприятию, но являются не сотворенными. Варлаам и его ученики анафематствованы. Варлаам, хоть и испросил прощение, в июне того же года уехал в Италию, где принял затем римокатоличество и стал епископом Иеракским.

На втором и третьем этапе споров противниками Паламы выступили Григорий Акиндин и Никифор Григора, которые в отличие от Варлаама не критиковали образ молитвы исихастов. Спор принял богословский характер и касался вопроса Божественных энергий, благодати, нетварного света.

Второй этап спора совпадает с гражданской войной между Иоанном Кантакузином и Иоанном Палеологом и происходил между 1341 и 1347 г. Вмешательство Паламы в политическое столкновение, хоть он и не был особенно склонен к политике, привело к тому, что большую часть дальнейшей жизни он провел в заточениях и темницах.

В 1344 году Патриарх Иоанн XIV Калека, приверженец учения Варлаама, отлучил св. Григория от Церкви и заключил в темницу. В 1347 году, после смерти Иоанна XIV, св. Григорий был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского.

В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок, и святителя в течение года продавали в различных городах. В турецком плену имел беседы и споры о вере с мусульманами. В отличие от многих представителей поздневизантийской культуры, Григорий Палама сравнительно спокойно относился к перспективе турецкого завоевания, но надеялся на обращение турок в православие; поэтому его отношение к исламу - не воинственное, а миссионерское. В частности, Палама считал ислам примером естественного Богопознания, т. е. признавал Того, Кому поклоняются мусульмане, Истинным Богом.

После освобождения от турок и возвращения в Фессалоники свт. Григорий продолжил пастырскую деятельность в своей епархии. Там его учеником и коллегой стал Николай Кавасила.

Накануне его преставления ему явился в видении святитель Иоанн Златоуст. Со словами «В горняя! В горняя! » святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года в возрасте 63 лет. В 1368 году, менее чем через десять лет после смерти, что бывает довольно редко, он был канонизован на Константинопольском Соборе. Патриарх Филофей, возглавлявший торжество, написал житие и службу святителю. Мощи святителя Григория были положены в кафедральном храме Святой Софии в Фессалониках. После захвата города турками и обращении храма в мечеть мощи Григория Паламы были вначале перенесены в солунский монастырь Влатадон, а затем в митрополичий собор города. С 1890 года они хранятся в новом кафедральном соборе города, освящённом в 1914 году во имя этого святого.

Рака с мощами святителя Григория Паламы

Учение святителя Григория Паламы

Учение о Божественных энергиях , как о проявлении всей Полноты Божества, - есть учение только Православной Церкви.

Изречение Тертулиана «Бог очеловечился, чтобы человек обожился» Палама выразил посредством учения о Нетварных энергиях, говоря об «обожении» человека в терминах православного богословия.

Согласно этому учению Бог по своей сущности непознаваем. Но Он пребывает всей Полнотой Своего Божества в этом мире в качестве Своих энергий и сам мир сотворён этими энергиями. Энергии Бога — это не одно из Его творений, а Он Сам, обращенный к Своему творению .

Человеческая личность — тварная. Но во Христе Человек и Божество соединены. Причащаясь Телу Христову и направляя всё своё естество к Богу, энергии человека становятся «сонаправлены» энергиям Бога также, как и во Христе. Совместное действие (энергия) Божественной воли и человеческой воли в деле спасения получило в богословии Паламы греческий термин синергия .

Таким образом, человек становится соучастником всей Полноты Божественной жизни через действие в нём нетварных Божественных энергий. Причем человек участвует не только душевно, но и физически, всей полнотой своего естества, что и вызывало особое недоумение Варлаама. Нетварным светом озаряются не только умственные, но и физические очи (вспомним случай, когда св. Серафим Саровский показывал Мотовилову этот Свет, взяв его за руку), необходимым условием чего является пребывание в молчании-исихии, иными словами — в молитве.

В итоге человек по милости Божьей всей полнотой своего существа посредством нетварных энергий усвояет Бога, «обоживается» и усвояется Богом.

Сущность учения Варлаама схожа с пониманием христианства современной западной культурой. Отвергая возможность приобщения к божественной жизни, доступного всем людям во Христе, христианский Запад видит необходимость внешнего авторитета для христианской веры. Так одни западные христиане видят его в формальном авторитете буквы Писания, другие в установлении незыблемого папского авторитета. Оба этих взгляда чужды восточному христианству.

Учение Григория Паламы не умаляет значения земного мира, а лишь показывает,что познание Бога осуществляется не столько через изучение богословских книг, сколько путем живого религиозного опыта.

“Мы - причастники Божества ”, - говорит святой Григорий Палама.

Тропарь, глас 8
Православию наставниче, святителем украшение, Богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче, Солуню великая похвало, проповедниче благодати, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак, глас 4
Ныне время деятельное явися, при дверех суд, востанем убо постящеся, принесем слезы умиления, милостынями, зовуще: согрешихом паче песка морскаго, но ослаби, Содетелю всех, яко да приимем нетленныя венцы.

«Святитель Григорий Палама и его значение для Православной Церкви». Игумен Симеон (Гаврильчик)

(~1296–1357)

Путь к монашеству

Святитель Григорий Палама происходил из известного аристократического рода (в конце XII века предки святителя переселились в Константинополь с территории Малой Азии). Приблизительной датой его рождения считается 1296-й год.

Отец Григория, Константин Палама, влиятельный сенатор, входил в число знати, приближенной к императорскому двору. На предсмертном одре, раскаявшись во грехах, он принял монашеский постриг. После его преставления в 1301 году, правящий император, Андроник II, взял его сына, Григория Паламу, под личную опеку и покровительство.

В тот период времени между осиротевшим Григорием и Андроником III, будущим императором, завязались дружественные отношения, настолько близкие, насколько допускали правила субординации. Впоследствии Андроник неоднократно оказывал ему помощь и содействие.

Согласно социальному статусу, Григорий получил прекрасное образование. Имея возможность учиться в императорском университете, он овладел такими дисциплинами как грамматика, риторика, физика, логика. Учитывая положение в обществе, в котором находился Григорий, перед ним могла открыться завидная карьера, но он предпочел светскому благополучию духовную жизнь.

Когда именно он всерьёз задумался о монашестве, сказать трудно. Известно лишь, что во время обучения он имел общение со святогорскими монахами. Это общение сказалось на нём самым положительным образом: он изменил отношение к жизни, перестроил модель поведения.

Ангельский образ

По разным оценкам, к возрасту 18-20 лет Григорий, решив отложиться от светских соблазнов и связать свою жизнь с аскетическим подвигом, отправился на Афон.

При этом он отказался от имущества, унаследованного от отца, и убедил свою мать и других членов семьи, а также некоторых слуг оставить ничего не значащую суету, отречься от благ мира сего и поступить в Константинопольские обители.

Император смотрел на замысел Григория без особой радости и сочувствия. То ли не до конца сознавая серьёзность его намерений, то ли не желая терять верного и перспективного подданного, Григория он отпускать не хотел. Но тот был настойчив и в результате добился своего.

По дороге к Афону, куда Григорий отправился вместе с двумя братьями, Феодосием и Макарием, все трое остановились на горе Папикон. Промыслом Божьим они провели в тех местах несколько месяцев. Существует предание, что когда Григорий вступил в полемику с местными богомилами (по поводу молитвы) его чуть было не отравили.

Добравшись, наконец, до Афона, Григорий встал под духовное руководство мудрого и опытного подвижника, преподобного Никодима Ватопедского. После двухлетнего испытания послушанием, монастырскими трудностями, искушениями, он принял монашеский постриг.

После блаженной кончины своего наставника, преподобного Никодима, Григорий, с благословения начальства, поступил в Лавру святого Афанасия. Игумен обители определил его к певчим. В этой Лавре, в посте, послушании и молитве, он подвизался на протяжении трёх лет, а затем, руководствуясь лучшими соображениями, удалился для подвигов в пустыню Глоссия. Здесь его духовным наставником был известный Божий угодник, Григорий Дримис.

Спустя пару лет (приблизительно около 1325 года), дабы избежать последствий турецкого разбоя, Григорий вместе с одиннадцатью другими монахами переселился в Фессалонику. Оттуда братия планировали перебраться в Иерусалим. Но в дело вмешался Господь: друзей удержало на месте явление покровителя Фессалоники, великомученика Димитрия.

Священническое служение

Оставшись на месте, Григорий, к радости братий, был удостоен возведения в сан иерея.

Около 1326 года он удалился на гору, располагавшуюся недалеко от Веррии. Там он жил жизнью аскета, занимался молитвенным деланием, предавался трудам, бдению и постам; по субботним и воскресным дням выходил к местным пустынникам.

Смерть матери побудила Григория прервать уединение. В 1331 году он отбыл в Константинополь. Прибыв в столицу, встретившись с сестрами — монахинями — он имел с ними серьёзную беседу, а затем, к общей радости, забрал их с собой в Веррию. Через некоторое время старшая из сестёр, Епихарида, умерла.

Вероятно, что ещё до отъезда в Византийскую столицу отец Григорий познакомился с Акиндином, преподавателем грамматики. Есть основания считать, что какое-то время отец Григорий был его наставником, и что именно он поспособствовал ему сделать выбор в пользу монашества.

В 1331 году Григорий Палама вернулся на Святую Гору и поселился в пустыне святого Саввы. В этот период он занимался писательской деятельностью.

Существует свидетельство, что некоторое время отец Григорий исполнял обязанности игумена в обители Эсфигмен.

Споры по поводу Божественного света

Во второй половине 30-х годов XIV века Православная Церковь столкнулась с очередным лжеучением. Его авторство принадлежало Варлааму Калабрийскому. Непосредственным поводом, подтолкнувшим его к формированию ереси, послужили беседы с фессалоникскими монахами-исихастами, свидетельствовавшими, что во время глубокой сосредоточенной молитвы возможно созерцать Божественный свет.

Варлаам, никогда не испытывавший ничего подобного (что вполне соответствовало уровню его духовного возраста), отнёсся к этим свидетельствам с недоверием и даже насмешкой. Монахов он обвинил в ереси мессалианства, не сознавая, что покусился на самое ценное в их аскетическом опыте: на опыт встреч и общения с Богом (сторонники мессалианства тоже созерцали видения, однако не Божественного, а демонического характера).

Не ограничиваясь критикой монахов, Варлаам стал критиковать и некоторые святоотеческие сочинения. Разгоревшиеся споры дошли до Патриарха, и тот, во избежание нарушения церковного порядка, повелел Варлааму не докучать монахам своими «обличениями».

В 1337 году прибывший в Фессалонику Григорий Палама попытался в личном общении вразумить Варлаама, побудить его отказаться от богохульства. Но Варлаам и не думал отказываться. Напротив, он стал излагать свои мысли в письменных трактатах, желая посвятить в них как можно большее количество людей.

Результатом развития этого лжеучения стало отрицание того неоспоримого факта, что в Боге различаются сущность и энергии. Поскольку Божественная сущность невидима, и никакая тварь не может соединиться с Богом по сущности, постольку, по версии еретиков, получалось, что Бога нельзя созерцать ни в свете ни как-либо ещё, и что соединение с Ним невозможно в принципе. И это притом, что соединение с Богом в Царстве Небесном является главным предметом христианской надежды.

Не желая мириться с таким положением вещей, отец Григорий написал против учения Варлаама ряд ответных сочинений. В этих работах он доказал правоту созерцателей Божественного света и разоблачил еретика.

В 1341 году по данному поводу в Константинополе состоялся Собор. Григорий Палама, присутствовавший на Соборе, раскрыл и обосновал свою точку зрения. Его учение было признано верным, а учение Варлаама осуждено (хотя сам он не был анафематствован).

Вскоре в Константинополе состоялось ещё одно Соборное заседание, на котором присутствовал Григорий Акиндин. Поначалу он участвовал в разгоревшихся спорах как примиритель, но затем принял сторону Варлаама. На Соборе же он находился в качестве обвиняемого. Несмотря на его сопротивление и заявление о насилии над совестью, он был осужден.

После названных событий отец Григорий какое-то время оставался в столице. Это было обусловлено трудностями, возникшими в сфере государственного управления после смерти Андроника III. Помимо сановников, в эту ситуацию были втянуты представители высшего духовенства, в том числе Патриарх Иоанн Калека.

Участие в происходящем не соответствовало монашеским устремлениям Григория Паламы. В конце года он отстранился от этих политических событий и удалился в обитель святого Михаила Сосфенийского.

Патриарх, раздосадованный нежеланием Григория поддерживать его политические амбиции, стал действовать против «обидчика». Словно в отместку, он изменил отношение к Акиндину и предоставил ему возможность распространять осужденное на Соборе учение.

В 1342 году Иоанн Калека созвал против святого Григория Синод. Это заседание не имело серьёзных последствий, тем не менее тучи сгущались. Через несколько месяцев Григорий Палама был доставлен в Константинополь, где его заключили под стражу в монастырь. Заточение длилось недолго, и вскоре страдальца перевели в другую обитель.

Некоторое время спустя, Григорий покинул монастырь. Прибыв в храм Святой Софии, он использовал его как более или менее безопасное убежище, оставаясь там, вместе с учениками, в продолжении двух месяцев. Затем Патриарх всё же вынудил Григория покинуть храм, после чего его заточили в дворцовой темнице.

В 1344 году созванный Патриархом Синод постановил отлучить святого Григория от Церкви. Это определение подтвердили главы Иерусалимской и Антиохийской Поместных Церквей.

В том же году, несмотря на осуждение Акиндина (в 1341 г.), Патриарх, к удивлению многих, посвятил его в сан диакона, а затем возвёл во священника. Окрыленный высокой поддержкой и принадлежностью к иерархическому званию, Акиндин с ещё большим ожесточением стал противодействовать Григорию Паламе в борьбе с ересью.

Вскоре Патриарх попал под опалу императорского двора, и ему напомнили о хиротонии еретика. В 1347 году состоялся Собор, низложивший его с патриаршего престола. Собор снял обвинения с Григория Паламы и осудил его идейных противников. Вскоре решение об осуждении Акиндина было подкреплено авторитетом императорской власти.

Избранный на патриаршую кафедру Исидор рукоположил из числа сторонников Григория Паламы несколько епископов, а его самого возвёл на митрополичью кафедру в Фессалонику.

Святительская деятельность

В Фессалонику святитель Григорий попал лишь через несколько лет, после подавления разгоревшихся там мятежных волнений и восстановления надлежащего административного порядка.

Между тем, в высших кругах духовенства зрело недовольство поставлением на Патриаршую кафедру Исидора и реабилитацией Григория Паламы. На святителя вновь стали сыпаться обвинения.

В целях предосторожности оппозиционеры дистанцировались от Акиндина, однако не отказались от его ложных идей. Вновь вспыхнули споры. На этот раз роль ведущего полемиста со стороны противников Григория Паламы досталась Никифору Григоре. Он составил против святителя довольно резкое сочинение, но святитель умело разоблачил его доводы.

В 1351 году был созван очередной Собор, подтвердивший ортодоксальность Григория Паламы. Результатом работы Собора стало окончательное утверждение догматического учения о различии в Боге сущности и энергий, о нетварном происхождении Божественного света.

Осенью того же года Григорий Палама добрался до своей кафедры, но управлял ею ненадолго. Способствуя урегулированию вспыхнувшей внутриполитической борьбы, он отбыл в Константинополь. По пути его и сопровождавших его лиц захватили турки. Он пробыл в плену несколько месяцев (по некоторым сведениям, около года), пока его не освободили за выкуп.

В период с 1355 по 1357 год святитель Григорий занимался делами во вверенной ему епархии. Сообщают, что по его молитвам Бог совершал исцеления.

Блаженная кончина святителя случилась 14 ноября 1357-го (по другим данным, 1359-го) года, когда ему было 63 года. Его прославление было совершено в 1368 году, менее чем через десять лет после кончины.

Творческое наследие

Святитель Григорий оставил в назидание верующим обширное наследие. Его по праву считают богословом нетварного света. Между тем, палитра его сочинений куда более обширна. Традиционно их делят на следующие группы.

Нравственно-аскетические: ,

Ин тропарь святителю Григорию Паламе, архиепископу Фессалонитскому, глас 8

Православия наставниче, святителем украшение, / Богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче, / Солуню великая похвало, проповедниче благодати, // моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак, глас 8:

Прему́дрости свяще́нный и Боже́ственный орга́н, / богосло́вия све́тлую согла́сно трубу́, / воспева́ем тя Григо́рие богоглаго́льниче: / но я́ко ум Уму́ пе́рвому предстоя́й, / к Нему́ ум наш о́тче наста́ви, да зове́м: // ра́дуйся пропове́дниче благода́ти.

Молитва

О треблаженная и честная воистину и превожделенная главо, безмолвия державо, монашествующих славо, общее богословов и отцев и учителей украшение, апостолов сподвижниче, исповедников и мучеников безкровный ревнителю и венчателю словесы и деяньми и благочестия поборниче и воеводо взбранный, божественных догматов высокий изъяснителю и учителю, прелести многоразличных ересей потребителю, всея Церкве Христовы предстателю, и страже, и избавителю! Ты и преставлься ко Христу назираеши убо и ныне стадо твое и всю Церковь свыше, болезни различныя исцеляя и словесы твоими вся управляя, и ереси изгоняя, и многообразных страстей избавляя. Приими же и наше сие моление и избави нас от страстей и искушений, и треволнений, и бед, и ослабу и мир и благоденствие нам подаждь, о Христе Иисусе Господе нашем, Емуже слава и держава подобает со безначальным Его Отцем и Животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Молитва святителю Григорию Паламе, архиепископу Солунскому

О, всехвальный святителю Христов и чудотворче Григорие! Приими сие малое моление от нас грешных к тебе прибегающих и теплым твоим предстательством умоли Господа Бога нашего Иисуса Христа, яко да, призрев на ны милостивно, дарует нам согрешений наших вольных и невольных прощение, и по велицей Своей милости избавит нас от бед, печалей, скорби и болезней душевных и телесных, обдержащих нас; да подаст земли плодоносие, и вся, яже на пользу настоящаго жития нашего потребная; да дарует нам скончати житие сие привременное в покаянии, и да сподобит нас грешных и недостойных Небеснаго Царствия Своего, со всеми святыми славити Его безконечное милосердие, со Безначальным Его Отцем и Святым и Животворящим Его Духом, во веки веков. Аминь.

Молитва (иная)святителю Григорию Паламе, архиепископу Солунскому

Всех православных наставниче и Церкви сияние, отче Григорие, всякаго обстояния нас избави, божественной иконе твоей препадающе верою, свобождая от навождения на нас вражия, ты бо помощник наш являешися и исполняешися и исполняеши присно прошения светло ублажающих тя, на всяко время моляся Трисиянной Троице, Ейже подобает велия слава, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого-нибудь духовного писателя, в данном случае - св. Григория Паламы (1296-14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико-гносеологическую основу интересующей нас богословской системы. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям.

Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.

Так, назвав Бога "бездной благости", он сейчас же поправляет себя и говорит: "Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь". Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. "Если мы даже и богословствуем, - пишет св. Григорий Палама, - и философствуем о предметах совершенного, отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним - не одно и то же". В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания - силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, - это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое. "Человек, - пишет св. Григорий Палама, - этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова". Это учение о человеке, в основе своей встречающееся уже у св. Григория Нисского, своеобразно развивается св. Григорием Паламой в связи с вопросом об отношении мира ангельского и человеческого и о значении человеческого тела. Вопреки довольно распространенным представлениям о превосходстве ангела, как чистого духа, над человеком, св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. "Хотя (ангелы), - пишет он, - и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас... (например) в существовании по образу Создавшего; в этом смысле мы больше, чем они, были созданы по образу Божию". Это большее обладание человеком образа Божия обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства и властвования над всей тварью. "В то время как ангелы, - пишет св. Григорий Палама, - определены для служения Творцу и имеют своим единственным уделом находиться под властью, господствовать же над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая... человек предназначен не только для того, чтобы находиться под властью, но чтобы и властвовать над всеми (находящимися) на земле". Эта мысль о преимущественном обладании человеком образа Божия получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Необходимо отметить, что св. Григорий Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога - Создателя тела и манихейско-дуалистическим неприятием материи. Перу св. Григория Паламы принадлежит даже один весьма любопытный и блестящий по языку диалог, посвященный опровержению одностороннего манихейского спиритуализма, согласно которому душа увлекается на грех телом, связь с коим есть причина греховности души. С большой силой утверждается там же, что тело, подобно душе, есть творение Божие, и человек есть не одна душа, но соединение души и тела. "Не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, - читаем мы в этом диалоге, - но то и другое вместе, созданное по образу Божию". Эта мысль, что образ Божий выражается не только в душевном, но и в телесном составе человека, встречается в творениях св. Григория Паламы довольно часто и соединяется им с утверждением, что человек, именно благодаря своей телесности, более запечатлен образом Божиим, нежели чистые духи-ангелы, и что он ближе них к Богу (как создание, как замысел Божий), хотя и утратил после грехопадения свое подобие Ему и в этом смысле стал ниже ангелов. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. "Кто из ангелов, - вопрошает св. Григорий Палама, - мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?" "Умное и словесное естество ангелов, - пишет он в другом месте, - обладает и умом и происходящим из ума словом... и могло быть названо духом... но этот дух не животворящ, ибо оно не получило от Бога из земли соединенного с ним тела, дабы получить для сего и животворящую и содержательную силу. А умное и словесное естество души, как созданное вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух... только оно одно обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно, и в большей степени, чем ангелы, было создано Богом по Его образу". Конечно, образ Божий усматривается здесь не в самой телесности, но в присущем человеку животворящем духе, однако обладание телесностью не только не служит для него препятствием, но, наоборот, поводом для обнаружения; а ангелы, как бестелесные, лишены животворящего духа. И этот образ Божий в человеке не был утрачен даже после грехопадения: "После прародительского греха... утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его". Вообще говоря, "еретикам пристало" видеть в теле злое начало, - еретикам, "которые называют тело злым и созданием злого", для православных же оно - "храм Святого Духа" и "жилище Божие". Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория Паламы, тело способно переживать под влиянием души некие "духовные расположения", само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия, и вообще, тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа, "ибо, - пишет св. Григорий Палама, - если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то оно, несомненно, и теперь будет в них по возможности соучаствовать... и оно испытает Божественное, после того как страстная сила души в соответствии с ним переменится и освятится, но не умертвится".

Далее, в связи с изложенным нами учением св. Григория Паламы о человеке, важно еще отметить, какое значение он придает сердцу в деле его духовной и умственной жизни. Св. Григорий Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом, и даже как источник и хранитель мыслительной деятельности человека. "Мы точно знаем, - пишет св. Григорий Палама, - что наша мыслительная способность находится в сердце, как в органе; мы научились этому не от человека, но от Самого Создавшего человека, Который говорит в Евангелии: от сердца исходят помышления". Поэтому "сердце наше есть сокровище мысли" и вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела.

Учение о человеке как существе богоподобном, как о носителе образа Божия, являемого всей его духовно-телесной личностью, и как о некоем малом мире, содержащем в себе все мироздание, делает понятным возможность действительного общения нашего существа с Богом и более глубокого Его познания, чем то, которое приобретается одной лишь интеллектуальной деятельностью или изучением внешнего мира. И действительно, исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему как тварному существу. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей Господних может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Вне этого не может быть никакого общения с Богом. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения св. Григория Паламы - он даже счел нужным написать толкование на десятисловие Ветхого Завета - и, как нечто само собою разумеваемое, часто даже не высказывается им при изложении той или иной частности своего учения о путях внутренней жизни. Но в понимании значения и образа делания заповедей св. Григорий Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. Для достижения этой сердечной чистоты нужно прежде всего вступить на путь покаяния и смирения, в которых проявляется наше отвращение от греха и любовь к возлюбившему нас Господу: "Стяжаем дела покаяния, - поучает св. Григорий Палама, - мудрование смиренное, умиление и плач духовный, сердце кроткое и исполненное милости, любящее правду и стремящееся к чистоте... ибо Царствие Божие, вернее Царь Небесный... внутри нас есть, и мы должны всегда прилепляться Ему делами покаяния, любя, насколько можем, столь нас Возлюбившего". Но еще более сильным средством внутреннего очищения и вместе с тем самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для св. Григория Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и вообще со всей его жизнью. Молитва для него выше стяжания отдельных добродетелей. Поэтому, признавая, что единение с Богом достигается или путем общения в добродетелях, или через общение в молитве, св. Григорий Палама придает большое значение молитвенному общению, утверждая, что только его силой тварь может подлинно соединиться с Творцом. "Молитвенная сила, - говорит он, - священнодействует его (единение)... будучи связью разумных тварей с Творцом". Далее св. Григорий Палама говорит (подобно Дионисию Ареопагиту) о некоем троичном действии ума, посредством которого он восходит к Богу. "Когда единое ума делается троичным, - пишет он в том же "Слове о молитве", - оставаясь единым, тогда он сочетается с Богоначальной Троичной Единицей". Это троичное действие ума состоит в том, что ум, обычно направленный на внешние предметы (первое действие), возвращается в себя (второе действие) и оттуда молитвенно восходит к Богу (третье действие). "Единое же ума делается троичным, пребывая единым, в своем обращении к себе и в восхождении через себя к Богу". Оба эти действия обозначаются также как "свитие" и его "простирание вверх" с объяснением, что "обращение ума к себе есть его хранение... а восхождение его к Богу совершается молитвенно". Находясь в этом состоянии, ум человека "достигает неизреченного" и "вкушает будущий век". Не следует, однако, придавать слишком большого значения достигаемому нами в начале просвещению, ибо, поскольку оно не сопровождается еще полным очищением души, оно может быть обманчивым и порождает прелесть. Нужно ограничиваться в начале подвига видением своей собственной сердечной греховности, которая открывается при этом просвещении ума. Полное же очищение человека может произойти только тогда, когда каждой его душевной силе будет дано соответствующее ей духовное лекарство. Только "очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную - видением и созерцательную - молитвой", может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. "Она никем никогда не может быть усвоена, кроме как через совершенство в деятельности, через настойчивое шествие (по пути подвижничества), через созерцание и созерцательную молитву". Нужно также знать, что необходимо и духовно плодотворно не просто достижение троичного действия ума, но постоянное и долгое его пребывание в этом действии, порождающее некое "умное чувство". При этом св. Григорий Палама настойчиво указывает на необходимость постоянно удерживать ум в пределах нашего тела. В подтверждение этого аскетического правила он ссылается на известное изречение пр. Иоанна Лествичника "безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (то есть ум) в теле" и согласно с ним видит в этом удерживании ума внутри тела основной признак истинного исихаста. Наоборот, пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. "Творить ум, - пишет св. Григорий Палама, - находящимся... вне тела, дабы он там достигал умных видений, является величайшим из эллинских заблуждений, корнем и источником всякого зломыслия". Св. Григорий Палама предвидит, что его учение об удержании ума в пределах тела или даже о "посылании" его туда легко может вызвать возражения о ненужности и даже невозможности такого рода аскетической практики, поскольку ум уже естественно соединен с душой, находящейся внутри тела, и, следовательно, там находится без всякого участия нашей воли. Но это недоумение происходит, по мнению св. Григория Паламы, от смешения сущности ума с его деятельностью. Ум естеством своим, конечно, соединен с душой; задача же безмолвника состоит в том, чтобы и деятельность его направить внутрь. Такого рода молитвенное хранение ума требует, однако, от человека большого усилия, напряжения и труда. "Труд всякой иной добродетели, - пишет св. Григорий Палама, - мал и весьма легко переносим сравнительно с этим". Отсюда мы видим, как неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую-то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов доброделания и, так сказать, "дешево" и "механически" достигнуть мистического "энтузиазма". В действительности, однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто "механическое"). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. "Возможно, конечно, - пишет он, - и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями".

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека - взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую "художественную" умную молитву и ее приемы. Описание приемов "художественной" молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век) и Исихия Синайского (VI-VIII века), наиболее обстоятельно дано в Слове пр. Симеона Нового Богослова "О трех образах молитвы" (начало XI века), у Никифора Монашествующего (XIII век) и у пр. Григория Синаита (XIV век). Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах - тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности - несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы "художественной" умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов XIV века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно-психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального "изобретения" какого-нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника св. Григория Паламы. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей, основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то, что в действительности является не более как вспомогательным средством. Необходимо также всегда помнить, что аскетические писатели, описывавшие "художественную" молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему-либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, "художественная" молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.

После этих общих предварительных замечаний о "художественной" умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов "художественной" молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения пр. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности "умного делания" в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетико-философскую апологию некоторых приемов "художественной" молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее - издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами-безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие "художественной" умной молитвой "омфалопсихами", то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес, рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во-первых, на соединении молитвы с дыханием, вернее со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, во-вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела, обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп.

Относительно первого приема, основанного на дыхании, св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно - облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного, но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. "Зачем более об этом говорить, - восклицает он, - ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт". И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что "не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания". Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться, и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно в начале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, "пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность" (evoidi sunelexin - терминология Дионисия Ареопагита). Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. "Нельзя увидеть никого из новоначальных, - пишет св. Григорий Палама, - достигающего без труда чего-либо из сказанного". Но у преуспевших вследствие "совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно". Сказанного, как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к "дыхательному" приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства, а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога, а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме "художественной" молитвы, на так называемой "омфалоскопии". Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов, в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище "омфалопсихи", выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием). Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что "омфалоскопия" имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только пр. Симеон Новый Богослов в своем "Слове о трех образах молитвы". Ни Никифор Монашествующий, ни пр. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на "дыхательном" способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что "омфалоскопия" существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология "дыхательных приемов" (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. "Ввиду того, что внутреннему человеку, - пишет св. Григорий Палама, - после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя... то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некоей подпоре на своей груди или на пупе". Этот текст удачно выражает истинный смысл "омфалоскопии": ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение "окажет содействие", определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора "на пупе" поставлено после слова "на своей груди", как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена. Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит. Вследствие всего этого "внешний вид", т.е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: "Да и что говорить о только начинающих, - пишет св. Григорий Палама, - когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их" (отметим выражение "некоторые", значит, не все). Так понимая значение этого приема "художественной" молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфалопсихами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем "с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когда-либо говорил, что душа находится на пупе?"

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах "художественной" умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера ("Послание к монахине Ксении", проповеди и т.д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов "художественной" умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о "художественной" молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии "художественной" умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах - полезных, но все же второстепенных - сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но "восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним" мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием "духовной и невещественной молитвы". Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. "Ум, отступивший от Бога, - пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама, - становится или скотским, или бесовским".

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум наш выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, достигает человек истинного познания Бога, того "высшего, чем знание, неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними". "Соединиться с Богом, - пишет св. Григорий Палама, - поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне, или лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства... и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида... философии". Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединяясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у св. Григория Паламы название безмолвия, или исихии. "Безмолвие, - пишет он, - есть остановка ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших, отложение мыслей на нечто лучшее их; это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и видению Бога... только оно есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть только лекарство, исцеляющее немощи души... а созерцание есть плод здоровой души... им обожается человек, не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии... но восхождением по безмолвию... ибо посредством его... мы неким образом прикасаемся [божественной] блаженной и неприкосновенной природе. И, таким образом, очистившие сердца посредством священного безмолвия и смешавшиеся неизреченно со Светом, превышающим чувство и ум, видят в себе Бога, как в зеркале".

Свое учение о священном безмолвии как о высшем состоянии души и как о преимущественном пути к богопознанию и обожению св. Григорий Палама особенно ярко выразил в замечательном "Слове на Введение во Храм Пресвятой Богородицы", из которого мы уже привели выше несколько цитат. По мысли св. Григория Паламы, развиваемой им в этом "Слове", Божия Матерь, пребывавшая с трехлетнего возраста наедине с Богом во Храме, во Святая Святых, в непрестанной молитве к Нему и в помышлении о Нем, вдали от людей и всего житейского, является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы. "Божия Матерь, - пишет он, - соединила ум с Богом обращением его к самому себе, вниманием и непрестанной божественной молитвой... став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса... умное молчание... Она видит славу Божию и назирает Божественную благодать, совершенно неподчиненная силе чувства, [являя Собою] священное и любезное зрелище для непорочных душ и умов". Более того, само воплощение Бога Слова ставится св. Григорием Паламой в "Связь с вступлением Божией Матери с самого детства на безмолвнический молитвенный путь, "ибо Она, одна из всех [людей] так сверхъестественно безмолвствовавшая с такого раннего детства, одна из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово". Таким образом, в лице Божией Матери безмолвие не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом.

В заключение нашего изложения аскетико-гносеологического учения св. Григория Паламы нам хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего, очень важно указать на то значение, которое он придает участию всего целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Это представление о человеке как о некоем целостном существе ярко выражено уже в учении св. Григория Паламы о большем сравнительно с ангелами обладании им образа Божия, отображенного на всем его духовно-телесном составе. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека. Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский: никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе.

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее о

Перейдем теперь к изложению догматико-богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и "внемирности" Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о "сущности и энергиях" Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и пр. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). "Всякое естество, - пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования, - в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество, как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие". Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. "Он не есть естество, - пишет св. Григорий Палама, - как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее... ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству". Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: "Нет для Него, - пишет св. Григорий Палама, - имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения какого-либо чувственного или умного, ни даже вообще какого-нибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле". Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова "сущность" выражением "сверхсущность", характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как "тайная", "неисходная", "невыявленная". Но одновременно с этой "неисходностью" Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его "происхождением" (proodos, выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, "энергиях", в то время как состояние неисходности условно обозначается словом "сущность". Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины "сущность" или "естество" не применимы в собственном смысле к Богу "в Самом Себе", а только к Его "выявлениям". Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения "ousia" и "fusis", в условном или собственном, под ними нужно мыслить или "непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность", или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге "Феофан", естественно присущее Богу "выступление вперед, выявление и энергию". Это условное обозначение Бога словами "сущность" и "естество" и "бытие" может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле, как пишет св. Григорий Палама, "Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью существующих... и вообще всем для всех". И нужно сказать, что "обнаружение" Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и "скрытности" Бога в Его "тайной сверхсущности". Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, "сверхонтологический", поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чем-то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделенность, не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь "двубожия" или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Эти энергии Божий, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него, естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория, к признанию тварности и Самого Бога. "У кого энергия тварна, -пишет св. Григорий Палама, - тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего), но то, что является результатом энергии, есть тварь". О том же учат и Соборы этой эпохи: "Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах... Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества", - читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, "утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством". Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его. В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: "...когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог - и сущность, и энергию".

Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о "сущности и энергиях" Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Так, заявляя, с одной стороны, что "вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную... ни Ипостась" (и тем самым утверждая их нераздельность), св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что "Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него" или (еще более определенно) "каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей... в Боге не суть ни сущность, ни акциденция", иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: "Бог, - пишет св. Григорий Палама, - есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются так, что и энергия у Них одна". "Ввиду того, - пишет он в другом месте, - что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий". И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. "У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом". Поэтому и "вся тварь есть дело трех" (Ипостасей), Их единой "несозданной и соприсносущной энергии", как выражается св. Григорий Палама. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельная Ипостась - Сын или Святой Дух - обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. "Не только единородный Сын Божий, - пишет он, - но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия".

Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. "Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией... но у нас... речь не об этой энергии и силе, но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей". Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: "Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна". Таким образом, Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). "Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, - пишет об этом св. Григорий Палама, - ибо бестелесное неделимо телесно". Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру. И если он иногда обозначает сущность и энергию как "вышележащее" и "нижележащее" Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода "причинного" превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. "Не приемлющие сие, - пишется в актах Собора 1351 года, - воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога". В этом смысле (причинного отношения) "Бог по существу превосходит Божественную энергию... и то, что существенно усматривается около нее" (то есть около сущности).

Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного. Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого "порядка отношения" представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. "Каким образом могло бы быть правильным, - замечает Собор 1351 года, - отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству". Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять "боголепным образом", как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, "соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя". Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. "Мы не мыслим, - пишется об этом в соборном акте 1351 года, - ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда-либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким-либо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует". "Как мы проповедуем, - пишется в том же соборном акте, - Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемое, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какое-нибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству... одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно". И, объясняя, "как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие", тот же Собор пишет: "Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого".

Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия, - формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года, - "отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая". К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников - murioupostatos, ибо, как пишет св. Григорий Палама, "сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается". Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). "Если мы приобщаемся сущности Божией, - пишет св. Григорий Палама, - то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим", ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы". Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого, в то время как Божественная сущность неделима. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения "общники Божиего естества", на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение "обладает той же двойственностью", как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: "...сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия". Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая, делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей "неисходности". "Называя причастным через энергию, - пишет св. Григорий Палама, - это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества". Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем "Слове на Введение", где он говорит, что на пути безмолвия "мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы". В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами энергиями. Сторонники такого учения о Боге, - пишет св. Григорий Палама, - "ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие" - этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном, Творце и Промыслителе. "Если, - пишет св. Григорий Палама, - ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь и Бог сопричислится к тварям". Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. "Если ничем не отличаются от Божией сущности Божий энергии, то и между собой они не будут иметь различия, - читаем мы у св. Григория Паламы, - воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что если Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит".

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним, хотя бы, различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий - лучам или солнечному теплу: "Как солнце, - пишет св. Григорий Палама, - неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи, неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии". Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. "Подобно тому, - пишет св. Григорий Палама, - как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего". Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар, источник и вода и т.д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только "по неясному образу [его] в чувственных [вещах]".

Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в "двубожии" и "многобожии" и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чем-либо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какую-либо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года. Какое значение придавали "паламиты" сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. "Говорящим, - читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора, - будто бы какая-то сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге... не исповедующим же... что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема".

Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. "Бог, - учит св. Григорий Палама в своем исповедании Православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, - ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты". "Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда-нибудь произойти сложность, ни могущее, вследствие того, что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда-нибудь названо сложным из-за обладания силой". Поэтому, - заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, - "мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из-за сил или из-за Ипостасей". "Подобно тому, - пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, - как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии". Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое, - не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как "акциденция", но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. "Акциденцией называется, - пишет св. Григорий Палама, - нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции". Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности - pathos). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какую-либо изменяемость и тем самым сложность. "Нас поносят, - развивает эту мысль св. Григорий Палама, - будто един Бог... делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще что-либо усматривается в Божественной сущности. [Поносят], ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание, страдания и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из-за энергии". "Каким образом, - спрашивает он в другом месте, - усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому, что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней, ни бывая, ни изменяясь".

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу, в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов Православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божий суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он - бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого "катафатики" склонны думать, что всякое предметное "различение" в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем "частей", онтологически отличных от Бога в Его "целом", несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая "часть", как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о "proodos theou" и с учением пр. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и "идеях" всех тварей. Идеям катафатического богословия можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть "по Себе", ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают "катафатики" в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не "вмещается" в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах, Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной "сверхсущности" и ее "энергиях", об их тождестве-различии, неслиянности-нераздельности, причастности-непричастности, познаваемости-непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, "сущность" и "энергия" так же мало являются "частями" "целого" Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является "частью" Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в "энергии" весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их "апофатичностью" и "антиномичностью", общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников.

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться "богоприличным образом" и что различие это есть "богоприличное" и "неизреченное" подобно тому, как единство Божие есть "сверхъестественное". Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие - "действительное различие", противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту "действительному разделению" и, с другой стороны, "мысленному различию", то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому "distinctio realis minor", то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение "богоприличное различие" представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

Глава III. Несозданный Божественный Свет

В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровения миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, "Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии". Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски-философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их "смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство". Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико-догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.

Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем-то новым, впервые высказанным афонскими исихастами XIV века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: "Во свете Твоем узрим свет" (Пс.35:10). "Тогда откроется, как заря, свет Твой, - взывает пророк Исайя, - ...и слава Господня будет сопровождать Тебя" (Гл.58:8). "Тогда свет Твой воссияет во тьме, и мрак Твой будет как полдень" (Гл.58:10). "Солнцем Правды" называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал.6:2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что "праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф.13:43), а апостол Павел пишет о Боге, "Который обитает в неприступном свете" (1Тим.6:16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: "Я свет миру" (Ин.8:12); "Я свет пришел в мир" (Ин.12:46); "Бог есть свет" (1Ин.1:5); "В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков" (Ин.1:4); "Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин.1:9) и т.д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града, как Царства Божественного Света: "И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец" (Откр.21:23). "И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их" (Откр.22:5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним, хотя бы, именование Спасителя словами "Свете тихий" или "Свете истинный" и т.д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во вторую Ипостась, как в "Свет от Света". То же можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении - мистического состояния - аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение "Божественное озарение". Очень любит этот мистический термин пр. Максим Исповедник (580-662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света пр. Симеон Новый Богослов (949-1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после пр. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот "доисихастский" период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще пр. Макарий Египетский (IV век) пишет в своем шестом Слове, что "венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания". Блаж. Феодорит в своей "Истории боголюбцев" описывает одного подвижника, "выглянувшего" в окно своей келлии и увидевшего "свет не светильничный или рукотворный, но богоданный и блистающий высшей благодатью". Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, пр. Павла Латрского -X века), остановимся опять на пр. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово "несозданный" встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого-нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет пр. Симеона Нового Богослова "fons omnis Palamis erroris"). Так, в первом своем гимне пр. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его "несозданным". В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума "быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния". Далее он пишет, как это сияние "отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного... и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым". Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329-390) учит в своем "Слове на св. Крещение" о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: "Свет, - пишет он, - явленное ученикам на горе Божество". Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660-740) и пр. Иоанну Дамаскину (+750) замечательные "Слова" на праздник Преображения Господня. Развиваемое в них (особенно у пр. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у пр. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о "Свете Божества", "неприступном", "неописуемом", "вечном и безвременном", "Славе Божией", "Царстве Божием" и как о "несозданном". Последнее со всей возможной определенностью утверждается пр. Иоанном Дамаскиным в том месте его "Слова", где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, "ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное".

Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем-то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам XIV века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.

Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как-то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, "как солнце". "Это, - прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль пр. Иоанна Дамаскина, - только тусклый образ, но невозможно адекватно изобразить в тварном нетварное". "То, что в чувственном мире - солнце, то в умном мире - Бог", - пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его "невещественный Свет", говорит, "что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов", и негодует над мудрецами века сего, которые, "распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния". Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово "свет" всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная "интеллектуализация" несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы "Против Акиндина" (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание является незаблудным светом. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд, несколько даже странные) моменты этого учения.

Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно-рационального. "Иной свет, - читаем мы в "Святогорском Томосе", - свойственно воспринимать уму и иной - чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум... как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]". Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: "Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире - солнце, то в умном - Бог... [человек], получивший в благой удел Божественное действие... сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо Бога видят очищенные сердцем... Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им... являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем], но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что-нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале".

Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним "Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим". Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как-то "выявляется вовне", из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании "нерукотворного Света", когда он говорит, что некий подвижник увидел его, "выглянув в окно" (см. выше). То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о "Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы... будучи гораздо красивее... ныне облеченных в золото и украшенных венцами из прозрачных камней". Этим Светом, который является "благом будущего века", сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи. Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск, причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, "Светом Воскресения", была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и "божественно увидела" этот Свет. "Нужно рассмотреть, - пишет св. Григорий Палама, - ...каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры. Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял, но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большее любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет". Интересно, что в данном случае особенно наглядно проявилось как бы двойное его действие: с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее ее способной видеть ангелов и вступать с ними в беседу, с другой стороны, настолько осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры, что в ней можно было видеть "в точности" все в ней находящееся, несмотря на то, что снаружи еще была тьма и "чувственный день еще не воссиял". Словом, "чувственный день" подчеркивает "сверхчувственность" Света внутри пещеры. Наконец, наиболее ярким примером несозданного Божественного Света является Свет, осиявший Господа на горе Преображения и виденный там Его учениками. Этот "Фаворский Свет", как бывший одним из главных объектов "исихастских споров", сделался как бы "классическим примером" несозданного Света, так что в представлении очень многих явление несозданного Света отождествляется и ограничивается Светом Преображения. Но, как мы видели, Божественный Свет и помимо Света Преображения имеет многие и разнообразные виды своего обнаружения в мире.

Святой Григорий Палама много говорит о Фаворском Свете в своих творениях. Описывает он его, однако, по преимуществу в апофатических терминах. Это понятно, поскольку Свет Преображения превышает, как мы видели, всякий разум и всякое чувство... Так, он называет его "неизреченным, несозданным, присносущим, безлетным, неприступным... бесконечным, неограниченным" и т.д. С положительной стороны он характеризуется преимущественно как красота и как слава Божия, "...первообразная и неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа, луч Божества". Важно еще отметить, что Свет этот, по учению св. Григория Паламы, не является чем-то более субъективным, возникающим в нашем сознании как какое-то мечтание и вообще представление, или чем-то, возникшим в определенный момент (Преображения) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, и на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, то есть независимо от нашего сознания). Сам по себе он неизменен с той только разницей, что, будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения он сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества. И вообще, изменяется не сам Свет (он неизменен), но наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Еще важнее отметить то, как учил св. Григорий Палама о способе видения этого Света, ибо в неправильном понимании этой стороны его учения кроется одна из главных причин недоразумений, возникающих вообще в связи с учением о несозданном Свете. Ведь, как известно, еще Варлаам и его сторонники отправлялись в своих нападках на св. Григория Паламу из приписываемого ему утверждения, будто бы Фаворский Свет был виден апостолами телесными очами и, следовательно (заключал Варлаам), есть свет чувственный, вещественный и, в качестве такового, созданный, а не Божественный - нечто вроде атмосферического явления, как можно заключить из некоторых слов Варлаама. На самом деле, однако, св. Григорий Палама, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого, и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным. Сообразно со всем духом учения св. Григория Паламы, телесность не отвергается здесь как нечто неспособное к участию в Божественной жизни (такой взгляд представился бы св. Григорию Паламе как манихейское охуждение плоти), но преобразуется еще здесь на земле силою Духа Святого и живет жизнью будущего века... Вот некоторые тексты из творений св. Григория Паламы, подтверждающие вышесказанное: опровергнув мнения еретиков, будто бы Фаворский Свет есть "привидение, символ, возникающий и исчезающий, но не обладающий подлинным бытием", св. Григорий Палама утверждает, что "не возникает и не исчезает, не описывается и не воспринимается чувственной силой Свет Господня Преображения, хотя и виден был телесными очами... но благодаря изменению чувств перешли тогда от плоти к Духу таинники Господни". "Ни Свет этот чувственен, ни видевшие видели его просто чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа". "И так [Христос] преображается, но не воспринимает, однако, того, чем Он не был, или изменяясь в то, чем Он не был [до Преображения], но делая явным Своим ученикам то, чем Он был". "Видели, воистину видели [апостолы] это несозданное и Божественное осияние, но Бог [при этом] остался невидимым в Своей тайной сверхсущности".

Это Божественное осияние, виденное апостолами на горе Фаворской, доступно людям, очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицом к лицу. Поэтому св. Григорий Палама (следуя здесь за пр. Иоанном Дамаскиным) любит называть "великое зрелище Света Господня Преображения", "Божественный и неизреченный Свет" "таинством восьмого дня", то есть "будущего века", "видением и наслаждением святых в непостижимом веке". В этом смысле несозданный Свет часто называется Царством Божиим, имеющим вполне открыться в конце времен, но уже сейчас отчасти являемым духоносным людям соответственно их внутреннему совершенству и способности воспринимать Божественное. "Этот Божественный опыт, - пишет об этом св. Григорий Палама, - дается в меру и способен быть большим и меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его". Но даже в будущем веке, как ни полно будет тогда откровение славы Божией и ее непосредственное созерцание "лицом к лицу" в видении несозданного Света, "тайная Божественная сверхсущность" все же останется навеки невидимой и недоступной для твари как превосходящая своим величием всякую тварную способность к восприятию. Поэтому Собор 1352 г. подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама "сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее... естественная сила сверхсущной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом". В своем "Слове на Преображение" св. Григорий Палама восстает на тех, которые "не называют воссиявший тогда Свет" "Божественной славой, Царством Божиим, красотой, благодатью, светлостью", но уверяют, что это есть существо Божие, и заявляет, что "свойственно проклятым мессалианам думать, что они видят существо Божие". Некоторое образное подобие этой невозможности видения существа Божия св. Григорий Палама усматривает в том обстоятельстве, что, в то время как ученики Христовы могли созерцать исходящий от лица Его Свет Преображения, они упали лицами на землю, когда их осенил светлый облак. "Что это за светлый облак? - спрашивает св. Григорий Палама, - и как, будучи светлым, он осенил их? Не является ли он тем неприступным Светом, в котором обитает Бог?.. Одно и то же является здесь и Светом и тьмой, осеняющей вследствие своей [все] превосходящей светлости". И хотя Свет Лица Господня тоже был неприступным "и неограниченным", "но тогда, сияя более бледно, давал возможность видеть; воссияв же впоследствии гораздо сильнее, стал для них невидимым по превосходству светлости". В этом смысле толкует св. Григорий Палама встречающиеся в Священном Писании и патристической письменности выражения "мрак" и "тьма" для символического обозначения места пребывания Бога. Вместе с тем, сияние Божественной славы, Его несозданный Свет не есть, в соответствии со всем смыслом учения св. Григория Паламы о "сущности и энергии", нечто отдельное от Самого Бога, но есть Сам Бог в Своем неделимом и неумаленном откровении. Поэтому было бы ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама держался мнения, что святые в будущей жизни вместо видения Бога ограничатся созерцанием какого-то отдельно от Него существующего Света. Неприступность Божия существа не препятствует тому, что в грядущем веке мы будем созерцать Бога "лицом к лицу".

Учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслится всегда св. Григорием Паламой не как какое-то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет, отождествляется у св. Григория Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). "Эта Божественная светлость и боготворная энергия, - пишет св. Григорий Палама, - причащающиеся коей обожаются, есть некая Божественная благодать, но не естество Божие; не потому, чтобы оно отсутствовало... ибо везде [находится] естество Божие, но как никому не доступное, ибо нет никого созданного... способного приобщаться его; Божественная энергия и благодать Духа, везде присутствуя и неотделимо от Него пребывая, непричастна, как бы отсутствующая [лицам], неспособным к причастию вследствие нечистоты". "Божественное и боготворное осияние и благодать, - пишет Григорий Палама в другом месте, - не есть сущность, но энергия Божия". О несозданности благодати св. Григорий Палама пишет много в своих творениях, опровергая мнения своих противников, которые видели в его учении нечто еретическое и считали еретиками тех, которые "называют несозданной, нерожденной и ипостасной боготворную Божию благодать". В соответствии с этим самообожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). "Итак, - пишет св. Григорий Палама, - благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше, по возможности, подражание Богу делает обладающего [добродетелью] способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение". "Посредством нее [благодати] весь Бог вмещается в достойных и святые всецело вмещаются во всем Боге". "Божий дар - обожение", "обожение выводит из пределов своего естества обожаемого". Поэтому и причастники Божественной благодати могут быть называемы по ней безначальными и бесконечными, как об этом пишет св. Григорий Палама в своем третьем "Слове против Акиндина", имеющем подзаголовок: "Свидетельства святых, показывающие, что сделавшиеся причастниками Божественной благодати становятся по ней [благодати] безначальными и бесконечными". Определяя более точно отношение между несозданным Светом и благодатью в учении св. Григория Паламы, мы можем сказать, что для него несозданный Свет и благодать, в сущности, тождественны. Вернее, то и другое являются действиями Божиими. Об этом прямо говорит св. Григорий Палама, когда он называет Фаворский Свет "несозданной и естественной благодатью", пишет о "Свете Божественной благодати" и опровергает мнение тех, которые называют "боготворящую благодать Божию свойством умной природы, возникающей от одного подражания, а не сверхъестественным и неизреченным сиянием и Божественным действием, невидимо видимым и непостижимо постигаемым достойными". Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет, как мы уже видели, у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения - от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и "сверхумной", одновременно обнаруживается как неизреченный "сверхчувственный" Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния. Нигде, однако, в творениях св. Григория Паламы мы не находим указания, что такая "сверхчувственная световидность" обязательно присуща благодати на ее высших ступенях и что, оставаясь только "сверхумной", она тем самым является еще ущербной и неполной. Можно думать, что, согласно с учением св. Григория Паламы, виды благодатного действия Божия многообразны и различны и что здесь не может быть никакого общеобязательного закона.

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Учение это всегда являлось "камнем преткновения" для рационалистической богословской мысли, отвергавшей его как якобы несоответствующее понятию о Боге как о чистом и простом Духе и приписывающее Ему некоторую материальность. Нам думается, что такая оценка учения св. Григория Паламы объясняется трудностью мыслить (особенно для лиц, воспитанных в духе католической мистики) существование невещественного Света и невольной подменой его светом материальным. Но если нам удастся преодолеть это затруднение, учение св. Григория Паламы раскроется нам в своем глубочайшем мистическом и богословском смысле. Мистически его значение состоит в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое-то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой-то свет, отличный от Света несозданного, но само Божественное в Его подлиннике. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления нами нашей тварной ограниченности и выхода из пределов природного бытия - смысл и оправдание мистического пути человека. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению св. Григория Паламы, не есть нечто, постигаемое одной лишь разумной способностью человека, как этого желали бы представители одностороннего богословского интеллектуализма, - Он есть источник и первообраз истинной красоты и как Таковой открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. "Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния" называет Фаворский Свет Собор 1352 года, "неизреченной славой и сверхсовершенной и предвечной славой Божества, безлетной славой Сына и Царством Божиим, истинной и вожделенной красотой около Божественной и блаженной природы, естественной славой Бога, Божеством Отца и Духа, отраженно сияющим в Единородном Сыне". Это созерцание несозданного Божественного Света в качестве "истинной и вожделенной красоты" представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайне Божественной жизни Триипостасного Божества, в Его отношении к миру созданному.

Глава IV. Заключение. Значение св. Григория Паламы в православном богословии

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно-богословской традицией и "выдумывавшего" совершенно "неслыханную" богословскую систему. Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения нападок Варлаама на монахов). Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым "творчества" мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого "чистого новаторства" является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой, отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т.д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения, в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера, - один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился. В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и пр. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма. В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением пр. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, пр. Симеона Нового Богослова и пр. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у пр. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у пр. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и пр. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему пр. Макарий Египетский. Наконец, учение о "сущности и энергии Божества" восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и пр. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита, где он символически пишет о "выступлении Бога", о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой "тайной сверхсущности". Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого-нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословски-философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философски-богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах "художественной" умной молитвы. Придерживаясь древнего патристического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его "тайной сверхсущности" и "выявленной энергии", хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски-философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин "homousios" (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно-традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего "свыше истканного" богословия, славного проповедника "благочестия великого таинства".