Причины созыва 2 вселенского собора. Второй вселенский собор

Второй Вселенский Собор, Константинопольский I-й, состоялся при императоре Феодосии I-м Великом, в 381 г., сначала под председательством Мелетия Антиохийского, потом знаменитого Назианзина, известного в Церкви под именем Богослова, наконец, Нектария, преемника Григория на Константинопольской кафедре. Этот собор собирался против Константинопольского епископа Македония и его последователей полуариан-духоборцев, считавших Сына только подобосущным Отцу, а Святого Духа первым творением и орудием Сына. Собор имел в виду также и аномеев, последователей Аеция и Евномия, учивших, что Сын не подобен Отцу, но иной с Ним сущности, последователей Фотина, возобновившего савеллианство, и Аполлинария (Лаодикийского), учивших, что плоть Христова, принесенная с неба из лона Отца, не имела разумной души, которую заменило Божество Слова. Мелетий, соединявший ревность к Православию с духом христианской кротости, скончался вскоре после открытия Собора. Смерть его дала простор страстям, которые принудили Григория Назианзина отказаться не только участия в Соборе, но и от Константинопольской кафедры. Главным деятелем Собора остался Григорий Нисский, муж, соединявший обширную ученость и высокий ум с примерной святостью жизни. Собор утвердил нерушимо Символ Никейский; кроме этого, он присовокупил к нему последние пять членов; где понятие единосущия распространено в той же силе безусловного смысла и на Духа Святого, вопреки ереси духоборцев, воздвигнутой Македонием, епископом Константинополя, при императоре Констанции, низверженным еще в то же время, но нашедшим себе опору в поместном Лампсакском соборе. Вместе с тем была осуждена и ересь Аполлинария, епископа сирийской Лаодикии. В отношении церковной иерархии замечательно сравнение Константинопольского епископа с прочими экзархами, не только в почетном имени, но и в правах первосвященничества; при этом к области его причислены митрополии Понта, Малой Азии и Фракии. В заключение Собор установил форму соборного суда и принятия еретиков в церковное общение после раскаяния, одних через крещение, других через миропомазание, смотря по важности заблуждения” (Булгаков. Настольная книга священнослужителей. Киев, 1913 г.).

Третий Вселенский Собор.

К концу 4-го века, после борьбы с разного рода еретиками, Церковь полностью раскрыла учение о Лице Господа Иисуса Христа, подтвердив, что Он есть Бог и вместе человек. Но люди науки не удовлетворялись положительным учением Церкви; в учении о богочеловечестве Иисуса Христа они находили пункт, не уясненный для разума. Это вопрос об образе соединения в Лице Иисуса Христа Божественной и человеческой природы и взаимном отношении той и другой. Вопрос этот в конце 4 и начале 5 в. занимал антиохийских богословов, которые и приняли на себя задачу разъяснить его научно, путем разума. Но так как они придавали соображением разума большее значение, чем следовало, то, при выяснении этого вопроса, так же как и в прежних разъяснениях, не обошлись без ересей, волновавших Церковь в 5, 6 и даже 7 веках.

Ересь Нестория была первой из ересей, развивавшихся в Церкви при научном разъяснении вопроса об образе соединения в Лице Иисуса Христа Божественной и человеческой природы и их взаимном отношении. Она, подобно ереси Ария, вышла из антиохийского училища, не допускавшего таинственности в понимании догматов веры. Богословам антиохийского училища казалось непонятным и даже невозможным учение о соединении двух природ Божественной и человеческой, ограниченной и неограниченной, в одно Лицо Бога-человека Иисуса Христа. Желая дать этому учению разумное и понятное объяснение, они пришли к еретическим мыслям. Диодор, епископ Тарсийский (ум. 394 г.), прежде антиохийский пресвитер и учитель училища, первый развил такого рода мысли. Он написал в опровержение Аполлинария сочинение, в котором доказывал, что в Иисусе Христе человеческая природа как до соединения, так и после соединения с Божественной была полная и самостоятельная. Но, определяя образ соединения двух полных природ, он затруднялся (вследствие воззрений Антиохийской школы на догматы) сказать, что человеческая и Божественная природа составили единое Лицо Иисуса, и потому разграничил их между собой то того, что между ними не было полного и существенного объединения. Он учил, что совершенный прежде веков Сын воспринял совершенное от Давида, что Бог Слово обитал в рожденном от семени Давидова, как в храме, и что от Девы Марии родился человек, а не Бог Слово, ибо смертное рождает смертное по естеству. Отсюда, по Диодору, Иисус Христос был простой человек, в котором обитало Божество, или который носил в себе Божество.

Ученик Диодора, Феодор, епископ Мопсуетский (ум. 429 г.), развил эту мысль еще полнее. Он резко отличал в Иисусе Христе человеческую личность от Божественной. Существенное соединение Бога-Слова с человеком Иисусом в одно лицо, по его понятию, было бы ограничением Божества, потому оно и невозможно. Между ними возможно только внешнее единение, соприкосновение одного с другим. Это соприкосновение Феодор раскрывал таким образом: человек Иисус родился от Марии, как и все люди естественно, со всеми человеческими страстями и недостатками. Бог-Слово, предвидя, что Он выдержит борьбу со всеми страстями и над ними восторжествует, захотел через Него спасти человеческий род, и для этого, еще с момента зачатия Его, соединился с Ним Своей благодатью. Благодать Бога-Слова, почившая на человеке Иисусе, освящала и укрепляла Его силы и по Его рождении, так что Он, вступив в жизнь, начал борьбу со страстями тела и души, уничтожил грех во плоти и истребил его похоти. За такую добродетельную жизнь человек-Иисус удостоен быть усыновлен от Бога: именно со времени крещения Он признан был Сыном Божиим. Когда затем Иисус победил все дьявольские искушения в пустыне и достиг жизни совершеннейшей, Бог-Слово излил на Него дары Св. Духа в несравненно высшей степени, чем на пророков, апостолов и святых, например, он сообщил Ему высшее ведение. Наконец, во время страданий человек-Иисус выдержал последнюю борьбу с человеческими немощами и был удостоен за это божественного ведения и божественной святости. Теперь, Бог-Слово соединился с человеком-Иисусом теснейшим образом; между ними установилось единство действий, и человек-Иисус сделался орудием Бога-Слова в деле спасения людей.

Таким образом у Феодора Мопсуетского Бог-Слово и человек-Иисус совершенно отдельные и самостоятельные личности. Поэтому, он никак не допускал употребления выражений, относящихся к человеку-Иисусу, в приложении к Богу-Слову. Например, по его мнению, нельзя говорить: Бог родился, Богородица, потому что не Бог родился от Марии, а человек, или: Бог страдал, Бог распят, потому что опять страдал человек-Иисус. Это учение полностью еретическое. Последние его выводы - это отрицание таинства воплощения Бога-Слова, искупления рода человеческого страданиями и смертью Господа Иисуса Христа, так как страдания и смерть обыкновенного человека не могут иметь спасительного значения для всего рода человеческого, и, в конце концов, отрицание всего христианства.

Пока учение Диодора и Феодора распространялось только как частное мнение в кружке людей, занимавшихся богословскими вопросами, оно не встречало опровержений и осуждений со стороны Церкви. Но когда архиепископ Константинопольский Несторий затеял сделать его общецерковным учением, Церковь выступила против него как ереси и торжественно осудила. Несторий был учеником Феодора Мопсуетского и воспитанником Антиохийского училища. Он возглавил борьбу с Церковью и дал свое имя этому еретическому учению. Еще будучи в Антиохии иеромонахом, он славился красноречием и строгостью жизни. В 428 году император Феодосий II младший сделал его Константинопольским архиепископом. Несторий привез из Антиохии пресвитера Анастасия, который сказал в церкви несколько проповедей в духе учения Ф. Мопсуетского, что Деву Марию следует называть не Богородицей, а человекородицей. Подобное учение было новостью, так как в Константинопольской, Александрийской и других церквах сохранялось древнее православное учение о соединении в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств. На это соединение смотрели, как на существенное соединение в одно Богочеловеческое Лицо , и не допускалось в Нем, как едином лице, разделения Божества от человечества. Отсюда в общественном наименовании Пресвятой Девы Марии было Богородица . Эти проповеди Анастасия взволновали весь клир, монахов и народ. Несторий для прекращения волнений стал сам проповедовать и отвергать название Богородица, по его мнению, непримиримое с разумом и христианством, но и не допускал названия человекородица, а назвал Пресвятую Деву Христородицей. После этого объяснения волнения в Константинополе не утихали. Нестория стали обвинять в ереси Павла Самосатского, так как было понятно, что речь идет не только о названии Девы Марии Богородицей, а о Лице Иисуса Христа. Несторий стал преследовать своих противников и даже осудил их на Константинопольском соборе (429 г.), но тем только увеличил число своих врагов, которых и без того было много по случаю предпринятого им исправления нравов клира. Скоро слух об этих спорах проник и в другие церкви и здесь начались рассуждения.

В Антиохии и Сирии очень многие приняли сторону Нестория, по преимуществу лица, вышедшие из Антиохийского училища. Но в Александрии и Риме учение Нестория встретило сильное противодействие. Александрийским епископом в то время был св. Кирилл (с 412 г.), человек богословски образованный и ревностный защитник православия. Прежде всего, в пасхальном послании он изложил, как вредно для христианства учение Нестория. Это на Нестория не подействовало, и он продолжал в письмах к Кириллу отстаивать правильность своего учения. Тогда Кирилл особым посланием известил императора Феодосия II, его супругу Евдоксию и сестру Пульхерию об учении Нестория. Затем он сообщил об этой ереси папе Целестину. Несторий тоже писал в Рим. Папа Целестин созвал в Риме собор (430), осудил на нем учение Нестория и потребовал от него, под угрозой отлучения и низложения, отказаться от своих мыслей в течение 10 дней. Заключение собора было отправлено Несторию и восточным епископам через Кирилла, которому папа передал свой голос. Кирилл уведомил Нестория и епископов о постановлениях Римского собора, и особенно убеждал Иоанна, архиепископа Антиохийского, отстаивать православие. В случае принятия ими стороны Нестория, они дадут повод к разрыву с церквами Александрийской и Римской, которые уже высказались против Нестория. Иоанн, сочувствовавший образу мыслей Нестория, ввиду предупреждения Кирилла, написал Несторию дружеское письмо, в котором убеждал его употреблять выражения о Пресвятой Деве Марии, принятые древними отцами.

Между тем, Кирилл на соборе в Александрии (430 г.) осудил учение Нестория и издал против него 12 анафематизмов, в которых доказывал нераздельное соединение в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств. Эти анафематизмы Кирилл препроводил Несторию со своим посланием. Несторий, со своей стороны, ответил 12 анафематизмами, в которых осуждал тех, кто приписывают страдания Божеству и проч. Они были направлены против Кирилла, хотя к последнему они не приложимы. Сирийские епископы, получив анафематизмы Кирилла, тоже восстали против них. У них была точка зрения идей Феодора Мопсуетского. Блаженный Феодорит, ученый епископ Кирский, написал на них опровержение. Для прекращения такого раздора между предстоятелями знаменитых церквей и утверждения православного учения, имп. Феодосий II решился созвать вселенский собор. Несторий, чью сторону в то время занимал Феодосий, сам просил созыва вселенского собора, находясь в убеждении, что его учение, как правильное, восторжествует.

Феодосий назначил собор в Ефесе в самый день Пятидесятницы 431 г. Это был Третий Вселенский Собор. В Ефес прибыли Кирилл с 40 египетскими епископами, Ювеналий Иерусалимский с палестинскими епископами, Фирм, еп. Кесарии Каппадокийской, Флавиан Фессалоникийский. Прибыл и Несторий с 10 епископами и два высших чиновника, друзья Нестория. Первый Кандидиан, как представитель императора, второй Ириней - просто как расположенный к Несторию. Не было только Иоанна Антиохийского и папских легатов. По прошествии 16 дней срока, назначенного императором для открытия собора, Кирилл решился открыть собор, не дожидаясь отсутствующих. Чиновник Кандидиан протестовал против этого и послал донос в Константинополь. Первое заседание было 22 июня в церкви Богородицы. Нестория приглашали на собор три раза. Но в первый раз он дал ответ неопределенный, второй раз отвечал, что придет, когда все епископы съедутся, а в третий - даже не выслушал приглашения. Тогда собор решил рассмотреть дело Нестория без него. Были прочитаны Символ Веры Никео-Цареградский, послания к Несторию, анафематизмы Кирилла и послания Нестория к Кириллу, его беседы и прочее.

Отцы нашли, что послания Кирилла заключают в себе православное учение и, напротив, послания и беседы Нестория - неправославное. Потом отцы проверили, как Несторий учит в настоящее время, не отказался ли он уже от своих мыслей. По свидетельству епископов, беседовавших в Ефесе с Несторием, оказалось, что он придерживается прежних мыслей. Наконец, были прочитаны изречения отцов Церкви, писавших о Лице Господа Иисуса Христа. Здесь тоже Несторий противоречит им. Приняв все это во внимание, отцы Ефесского собора признали учение Нестория еретическим и определили лишить его сана и отлучить от церковного общения. Под приговором подписалось 200 епископов и первое заседание кончилось.

В тот же день собор в Ефесе объявил о низложении Нестория и послал уведомление об этом клиру в Константинополе. Кирилл еще от себя написал письма епископам и настоятелю константинопольского монастыря авве Далматию. Вскоре были отправлены и акты собора императору. Несторию был объявлен приговор на другой день после заседания. Он, конечно, его не принял и в донесении императору жаловался на неправильные, будто бы, действия собора, обвинял особенно Кирилла и Мемнона и просил императора или перевести собор в другое место, или дать ему возможность благополучно возвратиться в Константинополь, потому что, жаловался он со своими епископами, - его жизни угрожает опасность.

Между тем в Ефес прибыл Иоанн Антиохийский с 33 сирскими епископами. Отцы собора его уведомили, чтобы он не входил в общение с осужденным Несторием. Но Иоанн был не доволен решением дела не в пользу Нестория, и потому, не входя в общение с Кириллом и его собором, составил свой собор с Несторием и приехавшими епископами. К Иоанну примкнуло несколько епископов, бывших на соборе св. Кирилла. На собор Иоанна также прибыл императорский уполномоченный. Собор Иоанна признал осуждение Нестория незаконным и начал суд над Кириллом, Мемноном и другими епископами, осудившими Нестория. Кириллу было несправедливо поставлено в вину, между прочим, что учение, изложенное в его анафематизмах, сходно с нечестием Ария, Аполлинария и Евномия. И вот, собор Иоанна осудил и низложил Кирилла и Мемнона, отлучил от церковного общения, впредь до раскаяния, прочих епископов, осудивших Нестория, донес обо всем в Константинополь императору, клиру и народу, прося императора утвердить низложение Кирилла и Мемнона. Феодосий, который получил, кроме донесений Кирилла, Нестория и Иоанна, еще донесение Кандидиана, не знал, как поступить в этом случае. Наконец, он распорядился, чтобы все постановления соборов Кирилла и Иоанна были уничтожены и чтобы все епископы, прибывшие в Ефес, собрались вместе и покончили споры мирным образом. Кирилл не мог согласиться с таким предложением, так как на его соборе было вынесено правильное решение, а Иоанн Антиохийский представлял действия своего собора правильными, о чем оба доносили в Константинополь.

Пока велась эта переписка, собор, под председательством Кирилла, продолжал свои заседания, которых было семь. На втором заседании было прочитано послание папы Целестина, привезенное только теперь прибывшими легатами, и признано было вполне православным; в третьем - Римские легаты подписали осуждение Нестория; в четвертом - Кирилл и Мемнон, неправильно осужденные Иоанном (который не явился на приглашение явиться на заседание) были оправданы; в пятом - Кирилл и Мемнон, для опровержения обвинений, возведенных на них Иоанном, осудили ереси Ария, Аполлинария и Евномия, а собор отлучил от церковного общения самого Иоанна и сирийских епископов; в шестом - запрещено на будущее время изменять что-либо в Никео-Цареградском Символе или вместо него составлять другие, наконец, в седьмом - собор занялся решением частных вопросов по разграничению епархий. Все соборные акты были посланы императору для утверждения.

Теперь Феодосий находился в еще большем затруднении, чем прежде, потому что неприязнь между собором и сторонниками Иоанна увеличилась в значительной степени. А вельможа Ириней, прибывший в столицу из Ефеса, сильно действовал при дворе в пользу Нестория. Епископ Берийский Акакий подал императору совет, удалив от соборных рассуждений Кирилла, Мемнона и Нестория, поручить всем остальным епископам пересмотреть вновь дело Нестория. Император так и поступил. Он послал в Ефес чиновника, который взял под стражу Кирилла, Мемнона и Нестория, и начал принуждать к согласию прочих епископов. Но соглашения не последовало. Между тем, св. Кирилл нашел случай из-под стражи написать клиру и народу константинопольскому, а также авве Далматию о происходящем в Ефесе. Авва Далматий собрал иноков константинопольских монастырей и вместе с ними при многочисленном стечении народа, с пением псалмов, с горящими светильниками, отправился ко дворцу императора. Войдя во дворец, Далматий просил императора, чтобы православные отцы были освобождены из заключения и чтобы было утверждено определение собора относительно Нестория.

Появление знаменитого Аввы, 48 лет не выходившего из своего монастыря, произвело сильное впечатление на императора. Он обещал утвердить решение собора. Затем в церкви, куда отправился авва Далматий с иноками, народ открыто провозгласил анафему Несторию. Таким образом колебания императора кончились. Оставалось только привести сирских епископов в согласие с собором. Для этого император приказал спорящим сторонам выбрать по 8 депутатов и прислать их в Халкидон для взаимных рассуждений в присутствии императора. В эту депутацию со стороны православных вошли два Римских легата и иерусалимский епископ Ювеналий. Со стороны защитников Нестория - Иоанн Антиохийский и Феодорит Кирский. Но и в Халкидоне не было достигнуто соглашение, несмотря на заботы Феодосия. Православные требовали, чтобы сирские епископы подписали осуждение Нестория, а сирские не соглашались и не хотели принимать, как они выражались, догматов Кирилла (анафематизмов). Так дело и осталось нерешенным. Впрочем, Феодосий теперь перешел решительно на сторону православных епископов. По окончании халкидонского совещания он издал указ, в котором приказал всем епископам возвратиться на свои кафедры, в том числе и Кириллу, а Нестория еще прежде удалил в Антиохийский монастырь, из которого он прежде был взят на константинопольскую кафедру. Преемником Нестория православные епископы поставили Максимилиана, известного своей благочестивой жизнью.

Восточные епископы, во главе с Иоанном Антиохийским, отправляясь из Халкидона и Ефеса на свои кафедры, по дороге составили два собора, один в Тарсе, на котором снова осудила Кирилли и Мемнона, и другой в Антиохии, на котором составили свое исповедание веры. В этом исповедании было сказано, что Господь Иисус Христос - совершенный Бог и совершенный человек и что на основании неслитного в Нем единства Божества и человечества, Пресвятая Дева Мария может быть названа Богородицей. Таким образом, восточные отцы отступили от своих несторианских воззрений, но от лица Нестория не отказались, почему разделение между ними и Кириллом продолжалось. Император Феодосий не терял все-таки надежды примирить церкви и поручил исполнить это своему чиновнику Аристолаю. Но только Павлу, епископу Эмесскому, удалось примирить отцов сирских с александрийскими. Он убедил Иоанна Антиохийского и других сирских епископов согласиться на осуждение Нестория, а Кирилла Александрийского - подписать Антиохийское исповедание веры. Кирилл, видя, что это исповедание православное, подписал его, но не отказался и от своих анафематизмов. Таким образом, мир был восстановлен. С Антиохийским исповеданием веры, как с православным, была согласна вся Вселенская Церковь и оно получило значение точного исповедания веры древне-православного учения об образе соединения в Господе Иисусе Христе двух естеств и их взаимном отношении. Император утвердил это исповедание и принял окончательное решение относительно Нестория. Он был сослан (435 г.) в один оазис в египетских пустынях, где и умер (440 г.).

Вместе с заблуждениями Нестория на Третьем Вселенском Соборе была осуждена и появившаяся на западе ересь пелагианская . Пелагий, родом из Британии, не принимая иночества, вел строгую аскетическую жизнь, и, впав в духовную гордость, начал отрицать первородный грех, умаляя значение благодати Божией в деле спасения и приписывая все заслуги добродетельной жизни и собственным силам человека. В дальнейшем своем развитии пелагианство вело к отрицанию нужды в искуплении и самого искупления. Для распространения этого лжеучения Пелагий прибыл в Рим, а затем в Карфаген, но здесь встретил сильного противника в лице знаменитого учителя западной церкви, блаженного Августина. Испытав собственным тяжким опытом немощь воли в борьбе со страстями, Августин со всей силой опровергал ложное учение гордого британца и раскрыл в своих творениях, какое великое значение имеет божественная благодать для делания добра и достижения блаженства. Осуждение ереси Пелагия было произнесено еще в 418 году на поместном соборе в Карфагене, и только было подтверждено Третьем Вселенским Собором.

На соборе было изложено всех канонов 8. Из них, кроме осуждения Несторианской ереси, важно - полное запрещение не только составлять новый, но даже дополнять или сокращать, хотя бы одним словом, Символ, изложенный на двух первых Вселенских Соборах.

История несторианства после собора.

Приверженцы Нестория восстали на Иоанна Антиохийского за измену и образовали сильную партию в Сирии . В их числе был даже блаженный Феодорит Кирский. Он осуждал заблуждения Нестория, соглашался с православным учением, но и не хотел согласиться с осуждением Нестория. Иоанн Антиохийский был вынужден стремиться к уничтожению еретической партии. Его помощником был Равула, епископ Эдесский. Не достигнув ничего силой убеждения, Иоанну пришлось обратиться к помощи гражданских властей. Император удалил с кафедр нескольких несторианских епископов в церквах Сирийской и Месопотамской, но несторианство держалось.

Главной причиной этого был не сам лично Несторий (за которого не стояло большинство епископов), а распространение его еретических мыслей в сочинениях Диодора Тарсийского и Федора Мопсуетского. На них в Сирии смотрели, как на великих учителей Церкви. Православные епископы это понимали и потому начали действовать против этих учителей несторианства. Так, эдесский епископ Равула разрушил эдесскую школу, в которой проводились идеи антиохийской школы. Во главе этой школы стоял пресвитер Ива, подобно Феодориту, соглашавшийся на Антиохийское исповедание, но подозревавший самого Кирилла в неправославии. Ива с другими учителями эдесской школы был изгнан. Затем Равула на организованном им соборе осудил сочинения Диодора и Феодора, что произвело сильное волнение в восточных церквах. Сам св. Кирилл, желавший вместе с Проклом, еп. Константинопольским, торжественно осудить учителей несторианства, должен был только ограничиться в своем сочинении опровержением Феодора Мопсуетского. Но и это сочинение вызвало на востоке сильное недовольство, и против него появились возражения. Блаженный Феодорит тоже защищал Феодора Мопсуетского. Во время этой борьбы умер св. Кирилл (444 г.), и во время этой же борьбы сирийские христиане со своими епископами еще более отдалились от Церкви. Равула Эдесский умер еще раньше Кирилла (436 г.). Под влиянием несторианской партии, преемником его был избран изгнанный Ива, который опять восстановил эдесскую школу. Ива, между прочим, написал письмо к одному персидскому епископу, Марию, о событиях в сирийской церкви и о споре между Кириллом и Несторием. Порицая Нестория, что он своим выражением о Пресвятой Деве Марии подал повод к обвинению в ереси, Ива особенно восстал против Кирилла, обвиняя его несправедливо в том, что он уничтожает в Иисусе Христе человеческое естество, и признает одно Божественное и тем возобновляет ересь Аполлинария. Это письмо имело важное значение в дальнейших спорах Церкви с еретиками. Ива еще перевел сочинения Феодора и Диодора на сирийский язык. Но гораздо более действовал в пользу несторианства епископ Низибии, Фома Варсума, до того учитель эдесского училища. Он пользовался благосклонностью персидского правительства, которому тогда принадлежала Низибия и которое, по политическим взглядам, одобряло отделение персидских христиан от христиан империи. В 489 году эдесская школа опять была разрушена. Учителя и ученики ушли в Персию и основали школу в Низибии, которая сделалась рассадником несторианства.

В 499 году епископ Селевкии, Бабей, несторианин, созвал в Селевкии собор, на котором было утверждено несторианство и формально заявлено об отделении персидской церкви от греко-римской империи. Несториане стали называться по своему богослужебному языку халдейскими христианами . У них был свой патриарх, называемый католикосом . Кроме догматических различий, несторианская персидская церковь допустила у себя различия и в церковном устройстве. Так, она разрешила брак не только священникам, но и епископам. Из Персии несторианство распространилось в Индии. Здесь они получили название христиан-фомитов , по имени ап. Фомы.

Четвертый Вселенский Собор.

Четвертый вселенский собор - Халкидонский связан непосредственно с историей третьего вселенского собора - Ефесского (пишет еп. Иоанн Аксайский). Мы знаем, что главным деятелем в просвещении и охранении православного учения на 3-м вселенском соборе был св. Кирилл, архиеп. Александрийский. Главным виновником всех беспокойств был Евтихий, архим. Константинопольский, который являлся почитателем св. Кирилла. Святитель Кирилл, уважая Евтихия, прислал ему экземпляр деяний вселенского Ефесского собора. Но как случается в других случаях, что воодушевление переходит в крайность, так и здесь ревность к богословским суждениям св. Кирилла перешла границы. Высокое богословие св. Кирилла было не понято и выродилось у Евтихия в лжеучение, построилась новая система монофизитства, в котором утверждалось, что во Иисусе Христе было не два естества, но одно. Когда на соборе дошло до объяснений с Евтихием, то он выразил свое учение так: “После воплощения Бога Слова, я поклоняюсь одному естеству, естеству Бога, воплотившегося и вочеловечившегося; исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество” (История вселенских соборов).

Еретическое монофизитское учение разделял Диоскор , занявший после Кирилла Александрийскую кафедру. Диоскора поддерживал император Феодосий II, ценивший его как борца с несторианством. Евтихия почитала придворная партия во главе с императрицей Евдоксией. По совету этой партии, Евтихий перенес свое дело на суд церквей Римской и Александрийской, выставляя себя защитником православного учения, а Флавиана и Евсевия, еп. Дорилейского несторианами. Папа Лев Великий, осведомленный обо всем Флавианом, согласился на осуждение Евтихия. Диоскор же, приняв сторону последнего, просил императора созвать вселенский собор для утверждения мнимо-православного учения Евтихия и осуждения несторианства, якобы возрожденного Флавианом. Феодосий II назначил в 449 году собор в Ефесе, под председательством Диоскора.

На соборе присутствовало 127 епископов лично и 8 имели уполномоченных. Папа прислал “догматическое послание”, знаменитое по чистоте понимания истины и по ясности изложения (epistola dogmatica). Заседали трое его легатов. Начались соборные совещания по делу Евтихия. Диоскор не огласил послание папы, удовольствовался исповеданием веры Евтихия и заявлением, что о двух природах во Христе не говорилось на прежних вселенских соборах. Диоскор объявил Флавиана еретиком и лишенным сана, также как Евсевия Дорилейского, Домна Антиохийского и Феодора Кирского. С ними, по боязни насилия, согласились 114 епископов. Легаты Римские отказались подать голос.

“Когда Флавиан выходил из соборной залы”, пишет еп. Арсений, “на него набросились сирский архимандрит Варсума и другие монахи, и так избили его, что он скоро умер на пути в городок Лидии, место своего заточения”.

Преемником Флавиана сделался Анатолий, священник, поверенный Диоскора при имп. Дворе. Император, обманутый своими царедворцами, подтвердил все определения ефесского “разбойничьего собора”.

Защитником православия выступил папа Римский св. Лев Великий . На соборе в Риме было осуждено все, постановленное в Ефесе. Папа в письмах на восток требовал созыва законного вселенского собора в Италии. По его просьбе, того же требовал и зап. император Валентиан III. Но Феодосий находился под влиянием монофизитской придворной партии, особенно Феодоксии, и потому не внимал просьбам. Затем, придворная партия потеряла свое значение, императрицу удалили под предлогом паломничества в Иерусалим. Получила значение партия сестры Феодосия, Пульхерии, почитательницы патриарха Флавиана. Его мощи были торжественно перенесены в Константинополь. Феодосий вскоре умер (450 г.). Преемником его стал Маркиан, вступивший в брак с Пульхерией.

В Халкидоне был созван законный 4-й Вселенский собор . Всех отцов на нем было 630. Из наиболее замечательных были: Анатолий Константинопольский, принявший сторону православных, Домн Антиохийский (низложенный Диоскором и возвращенный Маркианом), Максим, поставленный на его место, Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарие-Каппадокийский, блаженный Феодорит, Евсевий Дорилейский, Диоскор Алесксандрийский и другие. Папа, желавший собора в Италии, все же прислал своих легатов в Халкидон. Председателем собора был Анатолий Константинопольский. Первым делом отцы занялись рассмотрением деяний разбойничьего собора и судопроизводством над Диоскором. Его обвинителем был известный Евсевий Дорилейский, который представил отцам записку с изложением всех насилий Диоскора на разбойничьем соборе. Ознакомившись, отцы отняли у Диоскора право голоса, после чего он попал в число подсудимых. К тому же на него представили много обвинений египетские епископы, которые рассказали о безнравственности и жестокости Диоскора и его разного рода насилиях. Обсудив все это, отцы осудили его и низложили, так же, как осудили разбойничий собор и Евтихия. Тех епископов, которые принимали участие в разбойничьем соборе, отцы Халкидонского собора простили, так как они раскаялись и объяснили в свое оправдание, что действовали под страхом угроз Диоскора.

Затем отцы занялись определением вероучения. Им предстояло изложить такое вероучение о двух естествах в Лице Господа Иисуса Христа, которое было бы чуждо крайностям несторианства и монофизитства. Среднее между этими крайностями учение именно и было православным. Отцы Халкидонского собора именно так и поступили. Приняв за образец изложение веры св. Кирилла Александрийского и Иоанна Антиохийского, а также послание папы Льва Римского к Флавиану, они, таким образом, определили догмат об образе соединения в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств: “последующе божественным отцам, все единогласно поучаем исповедовать..... единого и того же Христа, Сына, Господа единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно , познаваемого (никакоже различию двух естеств потребляемому соединением, паче же сохраняемому свойству каждого естества во едино лицо и воедину ипостась совокупляемого): не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына и единородного Бога Слова”. Таким вероопределением осуждалось как несторианство, так и монофизитство. Все отцы были согласны с этим определением. Блаженный Феодорит, которого на соборе подозревали в несторианстве, особенно египетские епископы, произнес анафему на Нестория и подписал его осуждение. Поэтому собор снял с него осуждение Диоскора и восстановил в сане, равно как снял осуждение с Ивы, епископа Эдесского. Только египетские епископы держали себя двусмысленно по отношению к вероопределению. Они хотя и подписали осуждение Евтихия, но не хотели подписать послания Льва Римского к Флавиану, под тем предлогом, что, по существующему в Египте обычаю, они ничего важного не делают, без соизволения и определения своего архиепископа, которого, в связи с низложением Диоскора, у них не было. Собор обязал их клятвой подписать, когда будет поставлен архиепископ. - Когда донесли Маркиану, что все сделано, он прибыл сам на собор на 6-е заседание, произнес речь, в которой выразил радость, что все сделано по общему желанию и мирно. Впрочем, заседания собора еще не окончились. Отцы занялись составлением 30 правил. Главные предметы правил - церковное управление и церковное благочиние.

После собора император издал строгие законы относительно монофизитов. Приказано было всем принимать учение, определенное Халкидонским собором; монофизитов ссылать в заточение или изгонять; их сочинения сжигать, а за их распространение казнить и проч. Диоскор и Евтихий были сосланы в отдаленные провинции”.

Халкидонский собор утвердил постановления не только трех предыдущих Вселенских соборов, но и поместных: Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского и Лаодикийского, бывших в 4-м веке. С этого времени первенствующих епископов в главных пяти церковных округах стали называть патриархами, а знатнейшим митрополитам, лишенным некоторых прав самостоятельности, в почетное отличие, присвоили титул экзарха: напр., Ефесскому, Кесарийскому, Ираклийскому.

Епископ Арсений, отмечая это, добавляет: “Название встречалось и раньше; так имп. Феодосий в письме 449 года назвал епископа Римского Патриархом. На 2-м заседании Халкидонского. Собора императорские представители сказали: “пусть святейшие патриархи каждого округа изберут по два из округа для рассуждений о вере”. Отсюда видим, что это название уже вошло в официальное употребление. Что же касается названия “папа”, то в Египте и Карфагене простой народ называл так первенствующих епископов, а прочие были у него “отцы”, а эти “деды” (папы). Из Африки это название перешло в Рим”.

Монофизитская ересь после собора.

Ересь монофизитская принесла Церкви более зла, чем какая-либо другая ересь. Соборное осуждение уничтожить ее не смогло. Очень не нравилось монофизитам, особенно египетским, учение о двух естествах в лице Господа Иисуса Христа, главное о человеческом. Многие монахи в других церквах также были против этого учения и перешли в ряды монофизитов. Им казалось невозможным приписать Господу Иисусу Христу человеческую природу, подобную нашей греховной, против недостатков которой были направлены все их подвиги. Еще во время Халкидонского собора монашествующие прислали трех архимандритов, которые брались защищать монофизитское учение и просили о восстановлении Диоскора. После собора некоторые из монахов прямо из Халкидона отправились в Палестину и произвели там большое смущение рассказами о том, что Халкидонский собор восстановил несторианство. Десять тысяч палестинских монахов, под предводительством выходцев из Халкидона, напали на Иерусалим, разграбили его, выгнали патриарха Ювеналия, а на его место поставили своего Феодосия. Только через два года (453 г.), при помощи военной силы, Ювеналий занял опять иерусалимский престол. Подобные же волнения монофизиты устраивали и в Александрии. Здесь и военная сила не привела ни к чему. Чернь загнала воинов в бывший храм Сераписа и сожгла живыми вместе с храмом. Усиленные военные меры привели к окончательному отделению монофизитов от православного патриарха Протерия, поставленного на место Диоскора, и созданию отдельного общества под управлением пресвитера Тимофея Элура.

Воспользовавшись смертью императора Маркиана (457 г.), Александрийские монофизиты, устроили бунт, во время которого был убит Протерий, а на его место был возведен Элур, который низложил всех епископов Халкидонского собора, и осудил патриархов: Константинопольского, Антиохийского и Римского. Преемник Маркиана, Лев 1 Фракианин (457-474 г.) не мог сразу подавить восстание в Александрии. Для восстановления мира в Церкви, он решился на особую меру: потребовал, чтобы все митрополиты империи дали ему свой отзыв о Халкидонском соборе и о том, должно ли признавать Элура законным Александрийским патриархом. Более 1600 митрополитов и епископов высказались в пользу Халкидонского собора и против Тимофея Элура.

Тогда Лев низложил Элура (460 г.) и Александрийским патриархом поставил православного Тимофея Салафакиола. Благочестие и кротость этого патриарха принесли ему любовь и уважение монофизитов, и Александрийская церковь некоторое время была спокойна. Был также низложен (470 г.) патриарх Антиохийский Петр Гнафевс. Будучи еще монахом, он составил в Антиохии сильную монофизитскую партию, принудил православного патриарха оставить кафедру и сам ее занял. Чтобы утвердить навсегда монофизитство в Антиохии, он в трисвятой песне после слов: святый бессмертный - сделал монофизитское прибавление - распныйся за ны.

Но вот, в 476 году императорский престол занял Василиск, отнявший его у Льва Зенона. Чтобы укрепить себя на престоле при помощи монофизитов, Василиск принял их сторону. Он издал окружное послание, в котором, предавая осуждению Халкидонский собор и послание Льва к Флавиану, приказывал держаться только Никейского символа и определений второго и третьего вселенских соборов, подтверждающих этот символ. Такое послание должны были подписать все епископы империи, и действительно многие подписали, одни по убеждению, другие из страха. Вместе с тем были восстановлены на своих кафедрах Тимофей Элур и Петр Гнафевс, а православные патриархи - Александрийский и Антиохийский - удалены. Восстановление монофизитства произвело сильное волнение среди православных, особенно в Константинополе. Здесь во главе православных стоял патриарх Акакий. Василиск, желая предотвратить волнения, угрожавшие даже его престолу, издал было другое окружное послание, отменявшее первое, но было поздно. Зенон, при помощи православных, особенно Акакия, одолел Василиска и занял императорский престол (477 г.). Теперь православные опять взяли перевес над монофизитами. После смерти Элура, кафедру занял опять Тимофей Салафакиол. Но Зенон хотел не только победы православных, но и присоединения монофизитов к православной Церкви. Он понимал, что религиозные разделения плохо сказывались на благосостоянии государства. В этом ему сочувствовал и патриарх Акакий. Но эти попытки присоединения монофизитов, начатые Зеноном и продолжавшиеся в следующее царствование, приводили только к волненияя в Церкви, и, наконец, разрешились новой ересью.

В 484 году умер Александрийский патриарх Тимофей Салафакиол. На его место православные выбрали Иоанна Талайю, а монофизиты Петра Монга, который стал усердно хлопотать в Константинополе о своем утверждении, и, между прочим, предложил план для присоединения монофизитов. Зенон и патриарх Акакий согласились на его план. И вот, в 482 г., Зенон издает согласительное вероопределение, на основании которого должно было установиться общение между православными и монофизитами. В нем утверждался Никейский символ (подтвержденный вторым Вселенским Собором), предавались анафеме Несторий и Евтихий с единомышленниками, принимались 12 анафематизмов св. Кирилла, утверждалось, что единородный Сын Божий, сошедший и воплотившийся от Духа Святого и Марии Девы Богородицы, есть один, а не два: один и в чудесах, и в страданиях, которые претерпел во плоти добровольно; наконец, изрекалась анафема на тех, которые мыслили или теперь мыслят что-либо другое, чем утвержденное на Халкидонском или ином соборе. Зенон хотел достигнуть соединения умолчанием о естествах в Лице Господа Иисуса Христа и двусмысленным выражением о Халкидонском соборе. Такое согласительное вероисповедание было принято патриархом Акакием, Петром Монгом, получившим за это Александрийскую кафедру, Петром Гнафевсом, который снова занял кафедру Антиохийскую. Но в то же время это согласительное исповедание не удовлетворило ни строгих православных, ни строгих монофизитов. Православные подозревали в нем признание монофизитства, а те требовали явного осуждения Халкидонского собора. Не утвержденный императором на Александрийской кафедре Иоанн Талайя отправился в Рим с жалобами к папе Феликсу II на Акакия, принявшего энотикон. Феликс, чувствуя себя вполне независимым от Константинополя после падения Западной империи (476 г.), осудил энотикон как еретическое вероопределение, отлучил Акакия и всех епископов, принявших энотикон, равно как и самого Зенона, и даже прервал общение с восточными церквами. Строгие монофизиты со своей стороны восстали на своих патриархов Гнафевса и Монга, за принятие энотикона, отделившись от них и образовали отдельное монофизитское общество акефалитов (безглавных).

При преемнике Зенона Анастасии (491-518 гг.) дела находились в том же положении. Анастасий требовал, чтобы все приняли энотикон. Но православные уже успели понять, что снисходительные меры по отношению к еретикам не приносят благих последствий и даже наносят урон православию, поэтому стали отказываться от энотикона. Анастасий стал преследовать их, и, видимо, уже перешел на сторону монофизитов. Между тем в среде акефалитов появились ярые поборники монофизитства - Ксенай (Филоксен), епископ Иерапольский в Сирии, и Север, патриарх Антиохийский. Север, для успеха монофизитства в Константинополе, предложил Анастасию внести прибавление в трисвятой песне: распныйся за ны . Патриарх Константинопольский Македоний, опасаясь ссылки, был вынужден повиноваться приказанию императора. Но народ, узнав об этом, устроил бунт в Константинополе. Хотя Анастасию удалось временно успокоить народ и даже сослать в заточение патриарха Македония, но все же вскоре началась открытая война между православными и царем. Предводитель православных Виталиан своими победами принудил Анастасия дать обещание созвать собор для подтверждения святости Халкидонского собора и восстановить общение с Римом. Анастасий вскоре умер (518 г.), не исполнив своих обещаний.

При его преемнике Юстине (518-27 гг.), покровителе православия, оно опять получило перевес. Были возобновлены сношения с Римской церковью (519 г.) при новом патриархе Иоанне Каппадокийском; была подтверждена важность Халкидонского собора, монофизитские епископы низложены и проч.

Пятый Вселенский собор.

В 527 году на императорский престол вступил Юстиниан I , государь замечательный в истории гражданской и церковной (527-65 гг.). Для примирения Церкви и государства, Юстиниана занимала мысль о присоединении монофизитов к православию. В Египте православные составляли меньшинство, и такое разделение представляло опасность для Церкви и государства. Но Юстиниану не удалось достигнуть своей цели и даже, под влиянием своей жены тайной монофизитки Феодоры, он иногда действовал в ущерб православию. Так, под ее влиянием, в 533 году он сделал уступку монофизитам, допустив прибавление в трисвятой песне: распныйся за ны , хотя строгие последователи Халкидонского собора считали такое прибавление монофизитским. Юстиниан также возвел (535 г.) на константинопольский патриарший престол Анфима, тайного монофизита. К счастью, Юстиниан вскоре узнал о происках монофизитов. В то время (536 г.) в столицу прибыл папа Агапит, в качестве посла остготского короля Теодориха Великого. Узнав о еретичестве Анфима, Агапит (несмотря на угрозы Феодоры) донес о нем царю. Юстиниан тотчас же низложил Анфима, а на его место поставил пресвитера Минну. Все-таки он не терял надежды присоединить монофизитов. Поэтому под председательством Минны был составлен небольшой собор из епископов православных и монофизитских, на котором обсуждался вопрос о присоединение монофизитов. Но вследствие их упорства рассуждения ни к чему не привели. Патриарх снова их осудил, и император подтвердил прежние строгие законы против них. Монофизиты тогда бежали в Великую Армению и здесь упрочили свою ересь.

Между тем Феодора продолжала вести интриги в пользу монофизитов. По ее проискам, после смерти папы Агапита (537 г.) на Римскую кафедру был поставлен римский дьакон Вигилий, давший ей еще прежде обещание с подпиской помогать монофизитам. Потом она нашла себе еще двух усердных помощников, проживавших при дворе епископов - Федоре Аскиде и Домициане, которые были тайными монофизитами. Оба они советовали императору заняться обращением монофизитов и даже предложили для этого план. Именно, что они смогут присоединиться только тогда, когда Православная Церковь осудит учителя несторианства Феодора Мопсуетского и его последователей - блаженного Феодорита и Иву Эдесского. Так как их сочинения не осуждены, то это служит соблазном для монофизитов, и они подозревают православную Церковь в несторианстве. План это был составлен в пользу монофизитов и во вред православным: в случае его исполнения Церковь оказалась бы в противоречии сама с собой, осудив Феодора и Иву, признанных православными на Халкидонском соборе. Император, для умиротворения жизни Церкви, согласился испытать этот план, и в 544 году издал первый эдикт о трех главах. В нем осуждался Феодор Мопсуетский, как отец несторианской ереси, сочинения Феодорита против св. Кирилла и письмо Ивы к персу Марию. Но в то же время было прибавлено, что это осуждение не противоречит Халкидонскому собору, и всякий, думающий иначе, подвергнется анафеме. Этот эдикт должны были подписать все епископы. Минна, патриарх Константинопольский, после некоторого сопротивления, подписал, а за ним и восточные епископы. Но в западных церквах эдикт встретил сильную оппозицию. Карфагенский епископ Понтиан решительно отказался от подписи, а ученый дьякон карфагенской церкви Фульгенций Ферран написал в опровержение эдикта трактат, с которым согласились все на западе. Римский Вигилий также был против эдикта. Западные видели в осуждении трех глав унижение Халкидонского собора, хотя на беспристрастный взгляд этого не было. На Халкидонском соборе не было обсуждения о Феодоре Мопсуетском. Феодорит был оправдан собором после произнесения им анафемы на Нестория, и, следовательно, отказался от своих сочинений в защиту его против св. Кирилла, и письмо Ивы осуждалось в том виде, в каком оно существовало в 6 в. во время издания эдикта, то есть искаженное в Персии несторианами.

Противодействие западных епископов смутило Юстиниана. В 547 году он вызвал в Константинополь Вигилия и многих других западных епископов, надеясь и ух убедить подписать осуждение трех глав. Однако, епископы не соглашались, а Вигилию пришлось содействовать осуждению, когда Феодосия показала ему подписку при его вступлении на Римскую кафедру. Он составил judicatum на три главы, хитростью склонил подписаться под ним западных епископов, бывших в Константинополе и представил его царю. Но западные епископы, узнав о хитрости, восстали против Вигилия. Во главе их стоял африканский еп. Факунд Гермианский, написавший 12 книг в защиту трех глав. В западных церквах распространялись самые невыгодные слухи на счет папы. Тогда Вигилий попросил у императора обратно свой иудикатум и предложил созвать вселенский собор, определениям которого все должны подчиниться. Юстиниан согласился на созыв собора, но иудикатум не возвратил. В 551 году император пригласил западных епископов на собор, чтобы склонить их к осуждению трех глав. Но они не поехали, а прибыли немногие, которые все-таки не согласились с эдиктом. Тогда Юстиниан низложил и заточил их, а на их место поставил тех, которые согласились на осуждение трех глав. Затем, в том же 551 г., издав новый эдикт о трех главах, в котором развивалась та мысль, что осуждение трех глав не противоречит Халкидонскому собору, - царь в 553 году созвал в Константинополе пятый Вселенский собор для окончательного решения вопроса о Феодоре Мопсуетском, блаж. Феодорите и Иве Эдесском.

На соборе присутствовало 165 восточных и западных епископов. Председателем был Евтихий, патриарх Константинопольский, преемник Минны. Папа Вигилий, находившийся все время в Константинополе, опасаясь противодействия западных епископов, отказался идти на собор и обещал подписать соборные определения после. Отцы собора на нескольких заседаниях читали еретические места из сочинений Феодора Мопсуетского и все то, что было написано в его опровержение, разрешили вопрос, можно ли осуждать еретиков после смерти, и, наконец, пришли к заключению, согласному с императорскими эдиктами, что Феодор Мопсуетский действительно еретик несторианин и должен быть осужден. Были также прочитаны сочинения блаж. Феодорита и письмо Ивы. Отцы нашли, что сочинения Феодорита достойны также осуждения, хотя он сам, как отказавшийся от Нестория и потому оправданный Халкидонским собором, и не подлежит осуждению. Что же касается письма Ивы Эдесского, то собор также осудил его, не касаясь самого лица Ивы, собор в этом случае осудил то, что было прочитано им в заседаниях, то есть искаженное несторианами письмо Ивы. Таким образом, были осуждены Феодор Мопсуетский и его сочинения, а также сочинения блаж. Феодорита в защиту Нестория против св. Кирилла и письмо Ивы Эдесского к Марию персу.

При этом собор утвердил вероопределения всех прежних вселенских соборов и в том числе Халкидонского. Папа Вигилий, во время соборных заседаний, приславший императору свой отзыв против осуждения вышепоименованных лиц, по окончании собора все-таки подписал соборные определения, и был отпущен в Рим, после почти семилетнего пребывания в Константинополе. По дороге, впрочем, он умер. Преемник его Пелагий (555 г.) принимал пятый Вселенский собор, и потому должен был выдерживать борьбу против многих западных церквей, не принимавших собора. Разделение в западных церквах из-за пятого Вселенского собора продолжалось до самого конца 6-го столетия, когда при папе Григории Великом, наконец, все признали его.

Упорство монофизитов и их секты.

Старания Юстиниана присоединить монофизитов к Православной Церкви (вызвашие пятый Всел. Собор) не привели к желаемым результатам. Правда, умеренные монофизиты присоединились к Церкви, но в одном почти константинопольском патриархате. Монофизиты же других патриархатов, особенно строгие (афтартодокеты), оставались по-прежнему упорными еретиками. В государственных интересах, Юстиниан сделал попытку присоединить и их, путем уступки им: в 564 году он потребовал, чтобы православные епископы приняли их в общение. Но епископы отказались принимать в церковь еретиков, не принимавших православного учения. За это Юстиниан начал их низлагать и ссылать в заточение. Такая участь постигла прежде всего патриарха Константинопольского Евтихия. Впрочем, Юстиниан вскоре умер (565 г.) и замешательства в Церкви прекратились. Монофизиты, между тем, окончательно сформировались в отдельные от православной Церкви общества. В Александрии в 536 году был поставлен новый православный патриарх; но его признала только небольшая часть египтян, преимущественно греческого происхождения. Коренные жители, древние египтяне, известные под именем коптов, все монофизиты, выбрали своего патриарха и образовали свою коптскую монофизитскую церковь. Они называли себя коптскими христианами, православных же - мелхитами (содержащими императорское вероучение). Число коптских христиан достигало 5 миллионов. С ними вместе и абиссинцы уклонились в монофизитство и также образовали еретическую церковь в союзе с коптской. В Сирии и Палестине монофизитство вначале не так прочно утвердилось, как в Египте; Юстиниан низлагал всех епископов и пресвитеров этого учения, и ссылал в заточение, вследствие чего монофизиты оставались без учителей. Но одному сирскому монаху, Иакову (Барадею), удалось объединить всех монофизитов Сирии и Месопотамии и устроить из них общество. Его рукоположили в епископа все низложенные Юстинианом епископы, и он в продолжение 30 лет (541-578 г.) успешно действовал в пользу монофизитства. Он ходил по странам в одежде нищего, посвящал епископов и пресвитеров и даже устроил монофизитский патриархат в Антиохии. По его имени монофизиты Сирии и Месопотамии получили название яковитов, что сохраняется и до настоящего времени. Армянская церковь тоже отпала от Вселенской, но не из-за усвоения монофизитского учения, а по причине недоразумений, она не приняла постановлений Халкидонского собора и послания папы Льва Великого. Недоразумения были такого рода: на Халкидонском соборе (451 г.) не было представителей армянской церкви, почему в ней не были известны в точности эти постановления. А между тем в Армению приходили монофизиты и распространяли ложный слух, что на соборе восстановлено несторианство. Когда постановления собора появились в армянской церкви, то по незнанию точного значения греческого слова φυσισ, армянские учителя, при переводе принимали его в значении лица и потому утверждали, что в Иисусе Христе одно φυσισ, разумея под этим единое лицо; про тех же, кто говорили, что в Иисусе Христе два φυσισ, они думали, что те разделяют Христа на два лица, т.е. вводят несторианство. Далее, в греческой церкви до второй половины 5 в. происходили споры о важности Халкидонского собора, и эти споры отозвались в армянской церкви. На соборе в Эчмиадзине 491 года армянами был принят Энотикон Зенона и отвергнут Халкидонский собор. В 30-х годах 6 века, когда многие монофизиты бежали от преследований Юстиниана в Армению, а здесь держался еще ложный слух о Халкидонском соборе, армянская церковь высказалась против этого собора, который на соборе в Тиве 536 г., был осужден. С этого времени армянская церковь отпала от союза со Вселенской и образовала из себя общество не столько еретическое, как раскольничье , т. к. в учении о естествах в Иисусе Христе она была согласна с учением Церкви, и разнилась только в словах. В армянской церкви, кроме этого, образовались некоторые особенности в церковном устройстве, существующие до настоящего времени. Так, трисвятая песнь читается и поется с монофизитским прибавлением: распныйся за ны ; евхаристия совершается (с начала 6 века) на опресноках, причем вино не смешивается с водой; праздник Рождества Христова празднуется вместе с Богоявлением и Рождественский пост продолжается до дня Богоявления и проч. Армянская церковь состоит под управлением своего патриарха - католикоса .

Шестой Вселенский собор.

Ересь монофелитов есть видоизменение ереси монофизитов и вышла из стремления византийского правительства во что бы то ни стало присоединить монофизитов к Православной Церкви. Император Ираклий (611-641 г.), один из лучших государей Византийской империи, хорошо понимая вред религиозного разделения, принял на себя задачу уничтожить это разделение. В двадцатых годах 7-го столетия, Ираклий, во время похода на персов, виделся с епископами монофизитов, между прочим, с Афанасием, Сирским патриархом и Киром, епископом в Колхиде, - и входил с ними в рассуждения по поводу спорного вопроса о двух естествах во Иисусе Христе. Монофизиты подали мысль, что они, может быть, согласятся присоединиться к православной Церкви, если она признает, что в Иисусе Христе одно действование, или, что то же, одно обнаружение воли, одна воля. Вопрос об одной или двух волях в Иисусе Христе был еще не раскрыт Церковью. Но, признавая в Господе два естества, Церковь признавала вместе с тем две воли, так как два сомостоятельных естества - Божеское и человеческое - должны иметь каждое и самостоятельное действование, т.е. в Нем при двух естествах должны быть две воли . Противоположная же мысль, признание при двух естествах одной воли, есть само в себе противоречие: отдельное и самостоятельное естество немыслимо без отдельной и самостоятельной воли.

Должно быть что-нибудь одно: или в Иисусе Христе одно естество и одна воля, или два естества и две воли. Монофизиты, предлагавшие учение о единой воле, только дальше развивали свое еретическое учение; православные же, если бы приняли это учение, впали в противоречие сами с собой, признав монофизитское учение правильным. У императора Ираклия была одна цель - присоединить монофизитов: поэтому, не обращая внимания на сущность предлагаемого учения, он горячо взялся за дело присоединения их при помощи этого учения. По его совету, Кир, епископ Фазиса, обратился с вопросом о единой воле к Сергию, патриарху Константинопольскому. Сергий отвечал уклончиво, высказывая, что на соборах этот вопрос не решался и что некоторые из отцов допускали единое животворящее действие во Христе, Боге истинном; впрочем, если будет найдено у других отцов другое учение, утверждающее две воли и два действия, то на это следует согласиться.

Очевидно все-таки, что ответ Сергия благоприятствовал учению о единоволии. Поэтому, Ираклий пошел дальше. В 630 году он признал законным патриархом Антиохии монофизита Афанасия, согласившегося на унию, и в том же году, когда кафедра в Александрии была свободной, сделал в ней патриархом Кира, епископа Фазиса. Киру было поручено войти в сношение с Александрийскими монофизитами относительно соединения с православной Церковью на основании учения о единоволии. После некоторых переговоров с умеренными монофизитами Кир издал (633 г.) девять согласительных членов, из которых в одном (7-м) высказывалось учение о едином богомужном действовании во Христе или о единой воле . Умеренные монофизиты признали эти члены и вступили в общение с Киром; строгие же отказались. В это время в Александрии находился один монах из Дамаска, Софроний, любимый ученик известного Александрийского патриарха Иоанна Милостивого. Когда монофелитская ересь выступила открыто, Софроний первый выступил на защиту православия. Он ясно и отчетливо доказывал Киру, что учение о единоволии в сущности есть монофелитство. Его представления не имели успеха у Кира, так же как и у патриарха Сергия, принявших 9 членов.

В 634 году Софроний был поставлен патриархом Иерусалимским и еще с большей ревностью защищал Православие. Он созвал в Иерусалиме собор, на котором осудил монофелитство, а в посланиях к другим патриархам изложил основания православного учения о двух волях во Христе. Хотя в 637 году Иерусалим был завоеван аравитянами-мусульманами и патриарх оказался оторванным от общецерковной жизни, но его послание произвело большое впечатление на православных империи. Между тем Сергий Константинопольский писал к папе Гонорию по поводу учения о единоволии, и Гонорий тоже признал это учение православным, но советовал избегать бесполезных словопрений. Споры все-таки возникли. Ираклий, желая положить им конец, в 638 году издал так называемое “изложение веры”, в котором, излагая православное учение о двух естествах в Иисусе Христе, запрещал говорить о Его волях, хотя и прибавлял, что православная вера требует признания одной воли. Преемник Сергия, Пирр, принял и подписал екфесис. Но преемники папы Гонория встретили его неблагосклонно. В то же время ярым защитником православия выступил константинопольский монах Максим Исповедник , один из глубокомысленных богословов своего времени.

Когда Кир издавал свои 9 членов, Максим находился еще в Александрии и вместе с Софронием восстал против них. В дальнейшем он переселился в северо-африканскую церковь, и отсюда писал горячие послания на восток в защиту православия. В 645 году там же, в Африке, он имел диспут и низложенным патриархом Пирром и убедил его отказаться от единоволия. Под влиянием Максима в Африке состоялся собор (646 г.), на котором монофелитство было осуждено. Из Африки Максим вместе с Пирром перешли в Рим, где с успехом действовали в пользу православия. Папа Феодор отлучил от церковного общения нового патриарха Константинопольского Павла, принявшего ересь.

После Ираклия на императорский престол вступил Констанс II (642-668 г.). Церковное разделение между Африкой и Римом было слишком опасно для государства, особенно в связи с тем, что мусульмане, уже завоевавшие Египет (640 г.), наступали все сильнее на империю. В 648 году он издал образец веры, в котором заставлял всех веровать согласно с бывшими пятью Вселенскими соборами, запрещал говорить как об одной, так и двух волях. Православные справедливо видели в этом типосе покровительство монофелитству, так как с одной стороны эта ересь не осуждалась, а с другой - запрещалось учить о двух волях в Иисусе Христе. Поэтому они продолжали борьбу. Папа Мартин I (с 649 г.) собрал в Риме большой собор (649 г.), на котором осудил монофелитство и всех его защитников, а также екфесис и типос, а акты собора отправил императору с требованием восстановить православие. Констанс счел такой поступок возмущением и поступил с Мартином слишком жестоко. Он поручил экзарху Равеннскому доставить его в Константинополь. В 653 году Мартина схватили в церкви и, после продолжительного путешествия, во время которого он вытерпел много стеснений, привезли в Константинополь. Вместе с Мартином захватили в Риме и привезли и Максима Исповедника.

Здесь папу ложно обвинили в политических преступлениях и сослали в Херсонес (654 г.), где он умер от голода (655 г.). Участь Максима была печальнее. Разного рода пытками его заставляли отказаться от своих сочинений и признать типос. Максим оставался непоколебимым. Наконец, император приказал отрезать ему язык и отрубить руку. Изуродованного таким образом Максима отправили на Кавказ в ссылку, в землю лазов, где он и умер (662 г.). После таких жестокостей православные замолкли на некоторое время. Восточные епископы были принуждены принять типос, западные не возражали.

Наконец, император Константин Пагонат (668-685 г.), при котором снова началась борьба православных с монофелитами, решился дать торжество православию. В 678 г. он низложил патриарха Константинопольского Феодора, явного монофелита, и на его место поставил пресвитера Георгия, склонявшегося к православному учению о двух волях. Затем император в 680 году собрал в Константинополе шестой Вселенский собор , называемый трулльским (по зале заседаний со сводами). Папа Агафон прислал своих легатов и послание, в котором на основании послания Льва Великого раскрывалось православное учение о двух волях в Иисусе Христе. Всех епископов на соборе было 170. Были тут также патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Император также присутствовал. Всех заседаний собора было 18. На защиту монофелитства выступил Антиохийский патриарх Макарий, самый ревностный его защитник. Ему возражали папские легаты, доказывая, что на основании древних отцов, необходимо признавать в Иисусе Христе две воли. С легатами согласились патриарх Георгий и другие восточные епископы. Но Макарий не хотел отказаться от ереси, поэтому был осужден собором, низложен и выслан из Константинополя. Некоторые монахи, бывшие на соборе, тоже не соглашались принять две воли. На 15-ом заседании, один из них, до фанатизма преданный ереси, Полихроний, предложил доказать чудом истинность монофизитсва: он вызвался воскресить умершего. Опыт был позволен, и разумеется, Полихроний не воскресил умершего. Собор осудил Полихрония как еретика и возмутителя народа.

В заключение всего собор определил православное учение о двух волях в Иисусе Христе: “исповедуем две естественные воли или хотения в Нем и два естественные действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно; два же естества хотения - не противные, - да не будет, как нечестивые еретики проповедовали, - но Его человеческое хотение, не противостоящее или противоборствующее, а последующее, подчиняющееся Его Божественному и Всемогущему хотению”. Вместе с тем, запретив проповедовать иначе учение веры и составлять иной символ, собор наложил анафему на всех монофелитов, между прочим, на Сергия, Кира, Пирра, Феодора и папу Гонория. Заседания собора окончились уже в 681 г. На так называемом пято-шестом Трулльском соборе 692 г., дополнившем определения 5 и 6 собора, догматическое определение последнего о двух волях в Иисусе Христе было подтверждено снова.

После соборных определений монофелитство на востоке пало. В начале 8 в. император Филлипик Вардан (711-713 г.) восстановил было эту ересь в империи, в связи с утверждением себя на престоле при помощи партии монофелитов, но, с низвержением Филлипика, была низвержена и ересь. Только в Сирии осталась небольшая партия монофелитов. Здесь в конце 7 в. монофелиты сосредоточились в Ливане в монастыре и около монастыря аввы Марона (жившего в 6 в.), выбрали себе патриарха, который тоже назывался Мароном, и образовали самостоятельное еретическое общество, под именем маронитов . Марониты существуют и до настоящего времени.

Иконоборческая ересь и Седьмой Вселенский Собор.

Иконопочитание в 4 и 5 вв. вошло во всеобщее употребление в христианской Церкви. По церковному учению, почитание икон должно состоять в почитании лица, изображенного на них. Такого рода почитание должно выражаться благоговением, поклонением и молитвою лицу, изображенному на иконе. Но в 8 в. к такому церковному учению стали примешиваться неправославные взгляды на иконопочитание, особенно у простого народа, который, вследствие недостаточности религиозного образования, по большей части придавал внешности и обрядности в религии главное значение. Смотря на иконы и молясь перед ними, люди необразованные забывали возноситься умом и сердцем от видимого к невидимому и даже мало-по-малу усвоили убеждение, что лица, изображаемые на иконах, не отделимы от икон. Отсюда легко развилось поклонение собственно иконам, а не лицам изображаемым, - развилось суеверие, граничащее с идолопоклонством. Естественно, что появились стремления уничтожить такое суеверие. Но, к несчастию Церкви, задачу уничтожить суеверие приняла на себя гражданская власть, отстранив духовную. Вместе с суеверным почитанием икон, гражданская власть, под влиянием также и политических соображений, стала уничтожать иконопочитание вообще и произвела, таким образом, ересь иконоборческую.

Первым гонителем иконопочинатия был император Лев Исаврианин (717 741), хороший полководец, издавший законы о сокращении рабства, о свободе поселян, но невежда в церковных делах. Он решил, что уничтожение почитания икон вернет империи утраченные ею области и что евреи и магометане сблизятся с христианством. Епископ Наколийский Константин научил его смотреть на иконопочитание как на идолослужение. В той же мысли утверждал его Везер-сирианин, бывший магометанин, теперь придворный чиновник. Уничтожение икон император начал в 726 г., издав эдикт против поклонения им. Он приказал ставить их в церквях повыше, чтобы народ не лобызал их. Патриарх Константинопольский Герман восстал против такого распоряжения. Поддержал его знаменитый Иоанн Дамаскин, впоследствии монах обители св. Саввы в Палестине. Римский папа Григорий II одобрил и превозносил патриарха за его твердость в отстаивании иконопочитания. Он писал императору, что Рим отойдет из-под его власти, если он будет настаивать на уничтожении иконопочитания. В 730 г. император велел воинам снять особенно почитаемую икону Христа Споручника, стоявшую над воротами его дворца. Напрасно толпа верующих мужчин и женщин умоляла не касаться образа. Чиновник взошел по лестнице и начал бить молотом по иконе. Тогда некоторые из присутствующих отняли лестницу и предали смерти упавшего чиновника. Войско разогнало народ, избило некоторых, а десять человек, признанных главными виновниками, после истязаний были казнены. Память их 9 августа. Изображение Спасителя на кресте было уничтожено и оставлен простой крест, потому что иконоборцы допускали крест, если на нем не было человеческих изображений.

9 Августа мучч. Иулианна, Маркиона, Иоанна, Иакова, Алексия, Димитрия, Фотия, Петра, Леонтия и Марии патрикии, жестоко пострадавших при императоре Льве Исаврианине за то, что сбросили с лестницы воина, который по приказанию царя хотел снять образ Спасителя, находившийся над вратами в Царьграде. Заключенные в темницу, они около 8 месяцев содержались в ней, ежедневно избивались 500 ударами. После этих тяжких и продолжительных мучений все святые мученики были усечены в 730 г. Тела их были погребены в Пелагиевых (местность в Царьграде) и через 139 лет обретены нетленными. Мученик Фотий в некоторых памятниках неверно называется Фокою.

Преподобный Иоанн Дамаскин, узнав о действиях царя Льва, написал для константинопольских граждан первое свое сочинение в защиту икон, начинающееся так: “Сознавая свое недостоинство, я, конечно, должен был бы хранить вечное молчание и довольствоваться исповеданием своих грехов пред Богом. Но, видя, что Церковь, основанная на камне, обуревается сильными волнами, я не считаю себя вправе молчать, потому что больше боюсь Бога, чем императора. Напротив, это-то меня и возбуждает: потому что пример государей может и подданных заразить. Мало людей, которые отвергают их несправедливые указы и думают, что и цари земные состоят под властью Царя небесного, Которого законам должны повиноваться”. Затем, сказав, что церковь не может погрешать и подозреваться в идолослужении, подробно рассуждает об иконах, выражаясь между прочим: “Я дерзаю делать изображение Бога невидимого не так, как Он существует в невидимости, но как Он открывался нам,” и изъясняет места Ветхого Завета, значение слов “изображение” и “поклонение”, приводит места святых Отцов (Дионисия, Григория Нисскаго, Василия Великого и др.), и в заключение говорит, что “поставлять определения о делах веры могут только вселенские соборы, а не цари”. Это написано еще до низложения Германа, а потом написаны еще два сочинения о том же предмете. На возражение, что народ боготворит иконы, Иоанн отвечает: “Нужно учить безграмотный народ”.

На Цикладских островах вспыхнуло восстание, подавленное Львом. За отказ “вселенского учителя” (священника, наблюдавшего за ходом учебного дела в империи, имевшего 12 или 16 помощников) письменно объявить, со своими сотрудниками, иконопочитание идолослужением, император приказал сжечь их вместе со зданием, где помещалась и государственная библиотека, основанная императором Константином Великим.

В 730 г. последовал эдикт, по которому повелевалось вынести из храмов все иконы. Патриарх Герман, отказавшийся выполнять это распоряжение, был в 733 г. низложен императором, а на его место поставлен Анастасий, подчинившийся приказанию Льва. Иконы были вынесены; епископы, противившиеся этому, низложены.

Но иконы можно было удалить из храмов только в пределах Византийской империи. В Сирии, которая находилась под властью аравитян, и в Риме, который почти совсем не признавал над собою власти византийского императора, Лев не мог заставить выполнить свой эдикт. Восточные церкви, находившиеся под властью аравитян, прекратили общение с греческой церковью, а Иоанн Дамаскин написал еще два послания против иконоборцев. Также и папа Григорий III (731-741 г.), стоявший, подобно своему предшественнику, на стороне иконопочитателей, восстал против императорского эдикта. В 732 году он созвал в Риме собор, на котором предал проклятию иконоборцев. Лев захотел наказать папу, отправил было в Италию флот, но так как последний был разбит бурей, то ограничился только тем, что отнял у папы Иллирийский округ, присоединив его к константинопольскому патриархату. В 741 г. Лев Исаврианин умер, достигнув только того, что иконы были выведены из церковного употребления; вывести же их из домашнего употребления он не мог при всей своей жесткости.

После смерти Льва иконопочитание на некоторое время было восстановлено. Зять Льва, Артабазд, при помощи иконопочитателей занял императорский престол, помимо сына и наследника Льва Константина Копронима (назывался Копронимом или Каваллином за любовь к лошадям). Иконы опять появились в храмах, и опять началось открытое иконопочитание. Но в 743 г. Константин Копроним свергнул с престола Артабазда, и, подобно своему отцу, начал преследовать иконопочитание, только еще с большей настойчивостью и жестокостью. Копроним хотел торжественно, с соблюдением законности, уничтожить иконопочитание как ересь и для этого в 754 г. созвал в Константинополе собор, который назвал вселенским. На соборе было 338 епископов, но не было ни одного патриарха. Здесь положено было, что иконопочитание есть идолопоклонство, что единственный образ Христа Спасителя - это Евхаристия и тому подобное. В доказательство собор приводил места из св. Писания, толкуя их односторонне и неправильно, а также из древних отцов или подложные, или искаженные, или с неправильным толкованием. В заключение собор предал анафеме всех защитников иконопочитания и иконопочитателей, особенно Иоанна Дамаскина, и постановил, что кто после этого будет сохранять иконы и почитать их, тот, - если духовное лицо, - подвергается извержению из сана, если мирянин или монах - отлучается от общения церковного и подвергается наказанию по императорским законам. Все епископы согласились на соборные определения - одни по убеждению, другие - и большая часть - по страху перед императором. На соборе же, на место умершего перед тем иконоборческого патриарха Анасия, поставлен был патриархом Константинопольским епископ Константин из Фригии, заявивший себя особенной враждой к иконопочитанию. Определения собора приводились в исполнение с необыкновенной жесткостью. Преследования распространялись даже на домашнее иконопочитание. Только в тайных, недоступных полиции местах, православные могли сохранять иконы. Не останавливаясь на иконопочитании, Копроним пошел дальше; он хотел уничтожить почитание святых и их мощей, монашескую жизнь, считая все это суеверием. Поэтому, по его приказанию, мощи святых или сжигались, или сбрасывались в море; монастыри были обращены в казармы или конюшни, монахи изгнаны, а некоторые из них, открыто порицавшие действия императора и защищавшие иконопочитание, были преданы мучительной смерти. Воля императора была исполнена везде, кроме Рима. В то время как Константин Коприним осуждал на своем вселеником соборе иконопочитание, папа приводил в исполнение план касательно отделения Рима от Византийской империи. Равеннским экзархатом, принадлежавшим Греческой империи, завладели лангобарды (752 г.). Папа Стефан III пригласил на помощь франкскаго короля Пипина, который прогнал лангобардов, а отнятые у них земли подарил апостольскому престолу, т. е. папе (755 г.). Греческая власть в Италии после этого кончилась. Стефан, сделавшись независимым, не стесняясь, мог отвергнуть все постановления иконоборческого собора 754 г.

“Константин Копроним умер в 755 г. Ему наследовал сын его Лев Хазар (775-780 гг.), воспитанный в иконоборческом духе. Он, по завещанию отца, должен был действовать против иконопочитания. Но Лев был человек слабохарактерный; на него имела большое влияние его жена Ирина, тайно поддерживавшая иконопочитание. Под ее покровительством, изгнанные монахи опять стали появляться в городах и даже в самом Константиполе, епископские кафедры стали замещаться тайными приверженцами иконопочитания и т.п. Только в 780 г., в связи с найденными в спальне Ирины иконами, Лев начал было крутыми мерами подавлять пробуждашееся иконопочитание, но в том же году умер. По малолетству его сына Константина Порфирородного (780-802 г.), управление государством взяла в свои руки Ирина. Теперь она решительно объявила себя защитницей иконопочитания. Монахи беспрепятственно заняли свои монастыри, появлялись на улицах, и пробуждали в народе угасшую любовь к иконам. Мощи мученицы Евфимии, брошенные в море при Константине Копрониме, были вынуты из воды, и им начали воздавать должное почитание. Патриарх Константинопольский Павел, бывший в числе врагов иконопочитания, при таком обороте дела счел себя вынужденным оставить кафедру и удалиться в монастырь. Вместо него, по желанию Ирины, поставлен был один светский человек, Тарасий, приверженец иконопочитания. Тарасий принимал патриарший престол с тем, чтобы было восстановлено общение с церквами Римскою и восточными, прекратившееся во времена иконоборческие и чтобы созван был новый вселенский собор для утверждения иконопочитания. Действительно, с согласия Ирины, он писал папе Адриану I о предполагаемом восстановлении иконопочитания и приглашал к участию во вселенском соборе. Восточным патриархам также были отправлены приглашения. В 786 г., наконец, в Константинополе был открыт собор. Папа прислал легатов; от лица восточных патриархов прибыли в качестве представителей два монаха. На собор собралось также много греческих епископов. Но собор в этом году не состоялся. Большинство епископов было против иконопочитания. Они начали составлять тайные собрания и рассуждать в духе иконоборческом. К тому же, императорские телохранители, состоявшие из старых солдат Константина Копронима, не хотели допустить восстановления иконопочитания. На одном заседании собора иконоборческие епископы подняли шум, а телохранители между тем неистовствовали во дворе здания, где проходил собор. Тарасий вынужден был закрыть собор. В следующем 787 г., когда Ирина заблаговременно уволила от службы иконоборческие войска, собор спокойно был открыт в Никее. Это был второй Никейский, седьмой Вселенский собор. Собралось 367 отцов. Хотя и тут были иконоборческие епископы, но их было меньше православных. Всех заседаний собора было восемь. Прежде всего, Тарасий, как председатель, произнес свою речь в пользу иконопочитания, затем Ирина прочитала такую же речь. Православные епископы согласились с той и другой. Иконоборческим же епископам Тарасий предложил, - если они покаются и примут иконопочитание, то будут оставлены в архиерейском сане. Вследствие такого предложения и иконоборческие епископы согласились признать иконопочитание и подписали отречение от иконоборства. Далее, читали послание папы Адриана об иконопочитании, приводили доказательства в пользу иконопочитания из св. Писания, св. Предания и писаний отцов Церкви, разобрали действия иконоборческого собора 754 г. и нашли его еретическим. Наконец, предав анафеме всех иконоборцев, отцы седьмого Вселенского собора составили вероопределение, в котором, между прочим, сказано: “храним ненововводно все, писанием и без писания установленные для нас церковные предания, из которых одно касается иконного живописания…определяем: подобно изображению честнаго и животворящего креста, полагать во святых Божиих церквях, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честныя и святые иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Непорочныя Владычицы нашей святой Богородицы, также и честных Ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Ибо, когда через изображение на иконах лики Спасителя, Богородицы и др. бывают видимы, то взирающие на них побуждаются к воспоминанию и люблению первообразов их, и чествованию их лобызанием и почитательным поклонением не собственным, по вере нашей богопоклонением, которое приличествует единому Божескому естеству, но почитанием, воздаваемым изображению честнаго и животворящего креста и святому евангелию и прочим святыням”. Кроме того, собор постановил, чтобы все сочинения, написанные еретиками против иконопочитания, были представлены константинопольскому патриарху, а скрывающим такие сочинения назначались - духовным лицам извержение из сана, мирянам - отлучение от Церкви. - Заседания собора в Никее окончились. Восьмое и последнее заседание было в Константинополе, в присутствии Ирины. Здесь определения собора были торжественно прочитаны и утверждены императрицей. Согласно определению собора, иконопочитание было восстановлено во всех церквах.

Продолжение иконоборческой ереси.

Партия иконоборцев и после седьмого Вселенского собора была сильна. Некоторые из иконоборческих епископов, признавшие на соборе иконопочитание ради сохранения за собою занимаемых кафедр, втайне оставились врагами иконопочитания. В войсках, еще со времени Константина Копронима, также господствовал иконоборческий дух. Нужно было ожидать нового гонения на иконопочитание. Действительно, так и случилось, когда на императорский престол вступил Лев Армянин (813-820 гг.) из иконоборческой партии зеленых. Воспитанный на иконоборческих принципах и окруженный иконоборцами, Лев Армянин неминуемо должен был сделаться гонителем иконопочитания. Но сначала он старался прикрывать свою ненависть к иконам желанием примирить иконоборческую и православную партии. Не объявляя еще об уничтожении иконопочитания, он поручил ученому Иоанну Грамматику составить записку со свидетельствами из древних отцов против иконопочитания, чтобы убедить православных отказаться от иконопочитания. Но иконоборческая партия настоятельно требовала решительных мер против иконопочитания и даже открыто выражала свою ненависть к иконам. Так, однажды иконоборческие солдаты начали бросать камнями в известную икону Христа Споручника, поставленную Ириной на прежнем месте над воротами императорского дворца. Император, под предлогом прекращения беспорядков, приказал снять икону. Православные, во главе которых стояли константинопольский патриарх Никифор и знаменитый настоятель студийского монастыря, Феодор Студит, видя, что начинается гонение на иконы, устроили совещание и решили твердо держаться постановления седьмого Вселенского собора. Узнав об этом, император пригласил к себе патриарха, все еще рассчитывая путем убеждения достигнуть уничтожения иконопочитания. С патриархом явились Феодор Студит и другие православные богословы, и на предложение императора о примирении с иконоборческой партией решительно отказались сделать какие-либо уступки еретикам. Не достигнув уничтожения иконопочиная переговорами, Лев Армянин принялся за насильственные меры; он издал указ, по которому монахам запрещалось проповедовать об иконопочитании. Указ должны были подписать все монахи, но подписали только немногие. Феодор же Студит написал окружное послание к монахам, в котором убеждал повиноваться больше Богу, нежели людям. Император пошел дальше в своем преследовании иконопочитания. В 815 г. патриарх Никифор был низложен и сослан, а на его место поставлен иконоборец Феодор Касситер. Новый патриарх созвал собор, на котором седьмой Вселенский собор был отвергнут, а иконоборчекий собор Константина Копронима 754 г. признан законным. Впрочем, собор Феодора Касситера хотел сделать уступку православным, предлагая предоставить воле каждого почитать иконы или нет, т. е. признать иконопочитание необязательным. Только немногие монахи, пришедшие на собор по приглашению, согласились на это предложение, но и те, после убеждений Феодора Студита, отказались. Большинство же, под руководством Феодора Студита, не хотело знать ни нового патриарха, ни собора, ни его предложений. Феодор Студит не побоялся даже открыто выразить протест против иконоборческих распоряжений. В Вербное Воскресение он устроил торжественную процессию по улицам города с иконами, пением псалмов и тому подобное. Император был крайне недоволен таким противодействием православных и, подобно Константину Копрониму, начал открыто гнать их и прежде всего монахов. Монастыри были разрушены, монахи выгнаны или сосланы в ссылку. Феодор Студит был одним из первых страдальцев за веру. Его сослали в заточение и мучили там голодом, так что он умер бы, если бы темничный страж, тайный иконопочитатель, не разделял с ним свою пищу. Из заточения Феодор рассылал письма к православным и поддерживал в них любовь к иконопочитанию. Гонение на иконопочитателей продолжалось до 820 г., когда Лев Армянин был низвержен с престола и на его место был возведен Михаил Косноязычный (820-829 г.), который вернул из заточения патриарха Никифора, хотя и не возвратил ему престола, Феодора Студита и других православных. Но, опасаясь сильной иконоборческой партии, он не хотел восстановить иконопочитания, хотя и позволил домашнее почитание икон. Преемником Михаила был его сын Феофил (829-842 г.). Этот государь действовал решительнее своего отца по отношению к иконопочитанию. Воспитание под руководством известного Иоанна Грамматика (народ именовал его Ианнием (см. 2 Тим. 3:8) или Леканомантом (гадателем по воде, налитой в таз), который поставлен был даже патриархом, сделало его врагом иконопочитания. Было запрещено домашнее иконопочитание. Монахов опять стали ссылать в заточение и даже мучить. Но, несмостря на это, в самом семействе Феофила нашлись иконопочитатели. Это его теща, Феоктиста, и жена Феодора. Об этом узнал Феофил уже перед смертью (842 г.). После Феофила на престол вступил его малолетний сын, Михаил III. Государством управляла Феодора, при содействии трех опекунов, своих братьев, Варды и Мануила, и брата умершего императора, Феоктиста. Феодора решилась восстановить иконопочитание; с ней были согласны и опекуны, кроме Мануила, который опасался противодействия иконоборческой партии. Но и Мануил согласился после того, как выздоровел от тяжкой болезни, во время которой, по убеждению монахов, дал обещание восстановить иконопочитание. Иконоборческий патриарх Иоанн Грамматик был низложен и на его место поставлен св. Мефодий, ревностный иконопочитатель. Он собрал собор, на котором была подтверждена святость седьмого Вселенского собора, и иконопочитание было восстановлено. Затем, 19 февраля 842 г., в воскресение на первой неделе Великого Поста состоялась торжественая процессия по улицам города с иконами. Этот день остался навсегда днем торжества Церкви над всеми ересями - днем Православия. После этого иконоборческие епископы были низложены и их кафедры заняли православные. Теперь иконоборческая партия окончательно потеряла свою силу”.

Filioque.

Древние отцы Церкви, раскрывая учение о взаимном отношении Лиц Святой Троицы, утверждали, что Дух Святой исходит от Отца. В учении об этом личном свойстве Св. Духа они строго придерживались изречения Самого Спасителя: Иже от Отца исходит. Это изречение внесено в Символ Веры на втором Вселенском соборе. Затем второй, третий и четвертый Вселенские соборы запретили делать какие-либо прибавления к Никео-Цареградскому символу. Но, через несколько столетий на местном соборе частной испанской церкви, именно Толедском (589 г.), было сделано прибавление к этому символу в члене о Св. Духе - между словами: от Отца и исходящаго было вставлено слово: И Сына (filioque). Поводом к такому прибавлению послужило следующее обстоятельство. На Толедском соборе было решено присоединить вестготов-ариан к православной Церкви. Так как основным пунктом арианской ереси было учение о неравенстве Сына с Отцом, то, настаивая на полном равенстве их, испанские богословы на Толедском соборе решили поставить Сына в то же отношение к Св. Духу, в котором находился к Нему Отец, т. е. сказали, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, и внесли в символ слово filioque. В 7 и 8 вв. это прибавление из испанских церквей распространилось во франкские церкви. Сам Карл Великий и франкские епископы ревностно отстаивали filioque, когда восточная церковь высказалась против этого прибавления. Карл Великий на соборе в Ахене (809 г.) даже подтвердил правильность и законность прибавления в символе слова filioque, несмотря на представления восточной церкви, и заключения собора отослал к папе Льву III на утверждение. Но папа решительно отказадся признать filioque. По его распоряжению, Никео-Цареградский символ, без слова filioque, написан был на греческом и латинском языках на двух досках, и доски положены были в храме св. Петра для засвидетельствования верности римской церкви древнему символу. Несмотря на это, в 9 и 10 вв. учение об исхождении Св. Духа от Сына распространялось все более и более в западных церквах, так что и римская церковь стала склоняться к нему. Восточная церковь во второй половине 9 века, при патриархе Фотии, на соборах (867 и 879 гг.), обличала и осуждала это нововведение западной церкви, как противное учению Церкви Вселенской, но западная церковь не принимала во внимание голоса восточной церкви, и папа Бенедикт VIII в 1014 году окончательно внес в символ filioque. С этого времени учение об исхождении Св. Духа и от Сына утвердилось навсегда в Римской и во всех западных церквях”.

Епископ Арсений в своей “Летописи церковных событий”, упоминая о Толедском соборе, пишет: “В деяниях этого собора в Символе Веры находим прибавку filioque, и в анафематствовании третьем говорится: “Кто не верует, что Дух Святой исходит от Отца и Сына и совечен Им, анафема да будет”. Между тем в других местах деяний заповедуется читать в церквах Испании и Галисии (включая сюда и Галлию Нарбонскую, подвластную вестготам) Символ Веры неизменно по образу церквей восточных. Поэтому некоторые считают слова “и Сына” более поздним прибавлением; но другие небезосновательно полагают, что так действительно и веровали арианствующие готы; а за ними постепенно и тогдашние римляне испанские. Cyriaqut Lampryloss, “La mistification on elucidation d"une page d"histoire ecclesiastique”, Athenes, 1883.

Евхиты (мессалиане).

Во второй половине 4 в. в некоторых монашеских обществах Сирии и Малой Азии стали обнаруживаться странные воззрения, перешедшие затем в ересь. Находясь непрестанно в молитвах, некоторые монашествующие доходили до такого самообольщения, что свою молитву поставили превыше всего и единственным средством к спасению. Отсюда и название их - евхиты или мессалиане, что значит, в переводе с греческого и еврейского языков, молящиеся. Они учили, что каждый человек, в силу происхождения от Адама, приносит с собой в мир злого демона, во власти которого он весь находится. Крещение не освобождает человека от него; одна только усердная молитва может изгнать демона. Когда усиленной молитвой изгоняется демон, место его занимает Всесвятой Дух и обнаруживает свое присутствие ощутительным и видимым образом, а именно: освобождает тело от волнений страстей и совершенно отвлекает душу от наклонности ко злу, так что после этого ненужными становятся ни внешние подвиги для обуздания тела, ни чтение св. Писания, ни принятие таинств, ни вообще какой-либо закон. К этим заблуждениям, подрывающим все церковные учреждения, евхиты присоединили заблуждение чисто догматического характера: они отрицали троичность Лиц в Боге, представляя Лица формами проявления одного и того же Божества. Отказавшись от подвигов, первого условия монашеской жизни, монахи-евхиты проводили время в праздности, избегая всякого рода труда, как унижающаго духовную жизнь, и питались только милостыней: но в то же время, ощущая в себе мнимое присутствие Св. Духа, они предавались созерцаниям и в пылу расстроенного воображения грезили, что они телесными очами созерцают Божество. По этой особенности евхитов называли еще энтузиастами, а также корефами от мистических плясок, которым они предавались, или, по именам их представителей, лампецианами, адельфианами, маркианистами и проч. Евхиты по внешности принадлежали к Церкви и старались скрывать от православных свои мнения и учения. Только к концу 4 в. епископу Антиохийскому Флавиану удалось обличить их главу Адельфия, после чего духовная и светская власти стали их преследовать. Но евхитские воззрения тем не менее не уничтожились.

В 11 в. во Фракии снова становится известной евхитская ересь. Обыкновенно евхитов 11 в. упоминают в связи с евхитами 4 века, которые, не уничтожившись после церковного осуждения, продолжали существовать тайно в восточных монастырях в 5 и последующих веках. Так как евхиты 4 в. смотрели на все материальное как на зло, то легко могло случиться, что они в последующие века в круг своего миросозерцания приняли дуалистические воззрения древнейших гностиков и манихеев. Из восточных монастырей евхиты проникли в монастыри фракийские и здесь в 9 в. стали известны под тем же древним названием евхитов или энтузиастов, но с видоизмененным учением. Учение евхитов 9 в. представляется в таком виде: Бог Отец имел двух сыновей: старшего (Сатанаила) и младшего (Христа). Старший господствовал над всем земным, а младший над всем небесным. Старший отпал от Отца и основал на земле независимое царство. Младший, оставшийся верным Отцу, занял место старшего; он разрушил царство Сатанаила и восстановил мировой порядок. - Евхиты 11 в. так же, как и древние их собраться, свою молитву ставили высшей степенью нравственного совершенства и единственным залогом спасения, равно как разными искусственными средствами достигали экзальтированного состояния, во время которого, как они уверяли, получали откровения и удостаивались видения духов. Магия и теургия, с присоединением еще живого магнетизма, были в ходу у евхитов. Ересь евхитов, исследованием которой занималось византийское правительство в 11 в., скоро растворилась в ереси богомильской, развившейся особенно в 12 веке.

Ересь павликиан.

Ересь павликиан появилась во второй половине 7 века. Основатель ее был некто Константин, родом из Сирии, воспитанный в гностико-манихейских воззрениях, остатки которых находили приверженцев на крайнем востоке даже в 7 веке. Один сирийский дьякон, в благодарность за оказанное гостеприимство, подарил Константину экземпляр св. Писания Нового Завета. Константин с ревностью принялся за его чтение. Так как Константин разделял гностико-манихейские воззрения, то встречавшиеся в св. Писании, особенно у апп. Иоанна и Павла, выражения о свете и тьме, духе и плоти, Боге и мире он понял в смысле дуалистическом. Кроме того, в посланиях ап. Павла он встретился с учением о христианстве как религии преимущественно духовной, о внутреннем самоусовершенствовании человека, о второстепенном значении обрядности в христианстве, в противоположность иудейству, о служении Богу в духе и т.п. И эти пункты учения Константин понял своеобразно, а именно, что христианской религии, как духовной, чужды всякая обрядность и всякая внешность и что истинный христианин достигает нравственного усовершенствования сам собой, без посредства каких-либо церковных учреждений. На таких мнимо-апостольских началах Константин задумал основать свою религиозную общину. По его представлению, господствующая православная Церковь отступила от апостольского учения, допустив, подобно церкви иудейской, множество обрядов и церемоний, несвойственных христианству как религии духовной. Предположив устроить свою общину, Константин мечтал возглавить апостольское христианство. Первая такого рода община основана была им в г. Кивоссе, в Армении, куда он удалился со своими последователями. Себя Константин назвал Сильваном, именем ученика ап. Павла, своих последователей - македонянами, а общину в Кивоссе - Македонией. Православные же всех последователей Константина, вследствие того, что они приурочивали учение и устройство своей общины к ап. Павлу, называли павликианами.

Учение павликиан представляет собой смесь гностико-манихейских воззрений с неправильно понятым учением ап. Павла. Они признавали Благого Бога или Небесного Отца, открывшегося в христианстве, и демиурга или миродержателя, Бога ветхозаветного. Демиургу приписывали творение видимого мира и вместе с тем тел человеческих, откровение в Ветхом завете и господство над иудеями и язычниками, равно как и господство над христианской православной Церковью, уклонившейся от истинного апостольского учения. Об образе соединения духовной природы с материальной, по учению павликиан, - определенных сведений не имеется. Относительно падения первого человека они учили, что оно было только неповиновением демиургу, и, следовательно, вело к избавлению от его власти и откровению Небесного Отца. Православное учение о Св. Троице павликиане приняли. Только воплощение Сына Божия понимали докетически, утверждая, что Он прошел через Деву Марию как через канал. О Святом Духе говорили, что Он невидимо сообщается истинно верующим, то есть павликианам, и особенно их учителям. Следуя неправильно понятому учению ап. Павла, еретики в устройстве своего общества отвергли всякую внешность и обрядность. Иерархия была отвергнута; по образу апостольской церкви, они хотели иметь только учеников апостольских, пастырей и учителей. Звание учеников апостольких присвоено было главам их секты, которые вместе с тем принимали и сами имена апостольких учеников, например, Сильвана, Тита, Тихика, и проч. Пастырями же и учителями были лица, заведовавшие отдельными павликианскими общинами; они назывались спутниками. Все эти лица не имели иерархической власти в православно-христианском смысле; они существовали только для поддержания единства среди сектантов. Богослужение павликиан состояло исключительно из учения и молитв. Храмов у них не было, так как, по их мнению, они составляют принадлежность плотской религии иудейской, а были только молельни; почитание икон и даже креста Господня отменено как идолопоклонство; почитание святых и их мощей отвергнуто; таинства со всеми их обрядами отвергнуты. Впрочем, не отвергая принцип крещения и евхаристии, павликиане совершали их невещественным образом, в духе. Они утверждали, что слово Христа есть вода живая и хлеб небесный. Поэтому, слушая слово Христа, они крестятся и причащаются. Посты, аскетизм, монашество - все отвергнуто как не имеющее никакого значения для спасения, но павликиане вообще проводили жизнь умеренную. Брак допускали и относились к нему с уважением. Источником своего учения павликиане признавали только св. Писание Нового Завета, кроме посланий ап. Петра. Вообще, в ереси павликиан проявились реформаторские стремления во имя неправильно понятого апостольского христианства.

Константин, принявший имя Сильвана, с успехом распространял основанную им секту в продолжение двадцати семи лет (657-684 г.). Император Константин Пагонат обратил внимание на сектантов и послал в Кивоссу своего чиновника Симеона уничтожить их общину. Константин был схвачен и казнен; многие сектанты отреклись от своей ереси. Но через три года сам Симеон, на которого община павликиан произвела сильное впечатление, ушел к павликианам и сделался даже главой их секты с именем Тит. В начале 8 в. павликианские общины все более и более распространялись по востоку. В середине 8 в. они утвердились даже в Малой Азии, а император Константин Копроним сам содействовал распространению их в Европе, переселив (752 г.) часть их во Фракию. Так как павликиане относились неприязненно не только к Церкви, но и к государству, то почти все византийские императоры 9-11 веков старались смирить их силой. Несмотря на это, павликианские общины во Фракии существовали до 12 столетия”.

Поражение арианства в пределах вост. части Римской империи было предопределено гибелью в битве при Адрианополе, 9 авг. 378 г., покровителя арианства, вост. имп. Валента . Православные на Востоке получили возможность восстанавливать свои позиции на основании закона от 378 г. зап. имп. Грациана о религ. свободе, к-рая давалась всем, кроме манихеев (см. ст. Манихейство), фотиниан и евномиан (см. ст. Евномий). В янв. 379 г. на переговорах имп. Грациана с военачальником Феодосием (впосл. имп. св. Феодосий I Великий), во время к-рых Феодосий был назначен вост. императором, несомненно речь шла и о церковных делах, о возможности нового Вселенского Собора. Глубокие раздоры православных 2 частей империи сделали невозможным их общий Собор. Но политика обоих императоров теперь была уже прямо направлена к торжеству Православия. Новый эдикт имп. Грациана от 3 авг. 379 г. дозволял исповедовать только Никейскую веру и запрещал все ереси. Имп. св. Феодосий 28 февр. 380 г. предписал следовать «той религии, которая была дана римлянам божественным Петром апостолом... и которой последуют понтифик Дамас и Петр, Александрийский епископ, муж апостольской святости, то есть чтобы мы веровали согласно апостольскому и евангельскому учению во единое Божество Отца и Сына и Духа Святого в равном величестве и во Святой Троице (sub pia Trinitate)» (CTh. 16. 1. 2). Арианские епископы Лукий Александрийский, Димофил К-польский и др. были изгнаны. Правосл. еп. Петр II Александрийский смог вернуться в Александрию. В К-поле правосл. община уже пригласила свт. Григория Богослова, но вся его паства могла поместиться в зале частного дома, где свт. Григорий устроил церковь. После торжественного входа в К-поль имп. св. Феодосия (24 нояб. 380) все храмы столицы были отданы православным; свт. Григорий описывает, как сам император в сопровождении множества воинов, при негодовании ариан, вводил его в собор Св. апостолов (Greg . Nazianz . De vita sua // PG. 37. Col. 1119-1121). Единство православных в К-поле было омрачено тем, что еп. Петр Александрийский пытался заместить на столичной кафедре свт. Григория Богослова своим ставленником, Максимом Киником. В Антиохию смог вернуться свт. Мелетий , еп. Антиохийский. Однако правосл. община сир. столицы была расколота. Если большая часть поддерживала свт. Мелетия, к-рого в свое время поддерживал свт. Василий Великий , истинный вождь православных в вост. части империи, за противника свт. Мелетия, еп. Антиохийского Павлина III , были Дамас I , папа Римский, и еп. Петр Александрийский. После смерти свт. Василия авторитетнейшим правосл. иерархом на Востоке стал свт. Мелетий Антиохийский, осенью 379 г. созвавший Собор 153 епископов. Этот Антиохийский Собор догматически предварил II Вселенский Собор, утвердив учение каппадокийцев о Св. Троице (божество Духа Св., Бог - «единая Природа в трех Ипостасях»). Имп. св. Феодосий, управлявший вост. частью империи, назначил открытие Собора вост. епископов в К-поле на май 381 г.

Ход Собора

За немногие недели мая - июня на Соборе сменились 3 председателя. Первым был свт. Мелетий Антиохийский, предводитель «новоникейцев». Из 150 отцов Собора ок. 70 являлись последователями и сторонниками свт. Мелетия. В Соборе участвовали святители Кирилл , еп. Иерусалимский, Григорий , еп. Нисский, Амфилохий , еп. Иконийский. Также были Асхолий, еп. Фессалоникийский, прибывший на Собор позже, по возвращении с Собора в Риме, Диодор , еп. Тарсийский, Акакий , еп. Веррийский (Sozom . Hist. eccl. VII 7). Несмотря на распространенное мнение, что Собор был созван для осуждения духоборцев-македониан (ср. VI Вселенский Собор, деяние 18 // ACO. II. Vol. 2 (2). P. 768; ДВС. Т. 4. С. 219), в действительности он подводил итоги арианских споров и осудил широкий спектр ересей, причем македониане (см. ст. Македоний I) были наиболее близки к православным, «особенно в Константинополе, после договоренности с [папой] Ливерием они немногим отличались от почитающих догму тех, кто собрался в Никее; в городах они смешивались с ними, как единоверными, и имели общение» (Sozom . Hist. eccl. VII 2). Ожидалось, что на Соборе произойдет их окончательное присоединение к православным, и на него были вызваны кроме 150 правосл. 36 македонианских епископов (Ibid. VII 7). Но вероучительное согласие не было достигнуто, и македониане покинули Собор (Socr . Schol . Hist. eccl. V 8).

На 1-м заседании во дворце имп. Феодосий узнал Мелетия, к-рого он видел во сне, и «многажды целовал его» (Theodoret . Hist. eccl. V 7). Под председательством свт. Мелетия дело шло успешно: противники его, егип. епископы, еще не прибыли на Собор. Хиротония Максима Киника на К-польский престол была признана недействительной (4-е прав.), хотя его поддерживали в Александрии и в Риме. В период Собора свт. Мелетий заболел и умер, его мощи торжественно проводили в Антиохию (Sozom . Hist. eccl. VII 10). Председателем Собора стал свт. Григорий Богослов. Его право на К-польскую кафедру оспаривалось на основании I Всел. 15, запрещающего епископам переходить на др. кафедру. Прибытие отсутствовавших при начале Собора егип. епископов сделало положение свт. Григория еще более сложным. Египет и Рим поддерживали противника свт. Мелетия Павлина и считали, что теперь право Павлина на Антиохийскую кафедру неоспоримо. Но значительное большинство правосл. антиохийцев предпочли видеть на кафедре одного из пресвитеров почившего свт. Мелетия - Флавиана I . Свт. Григорий, готовый ради мира церковного поддержать Павлина, стал настаивать на своем удалении на покой. Император и Собор согласились, встал вопрос о замещении столичной кафедры. На этот счет существовали различные мнения, и был составлен длинный список кандидатов. Выбор императора пал на последнего в списке - старого сенатора Нектария , еще некрещеного, чья кандидатура была предложена еп. Диодором Тарсийским. Многие восхваляли этот выбор, сделанный «по Божиему извещению» (Ibid. VII 8). Нектарий стоял вне церковных партий и, имея политический опыт, мог влиять на их примирение. Под председательством нового столичного епископа и завершился II Вселенский Собор. В первую очередь Собор решал вопросы вероучения, одновременно занимаясь сложными и срочными каноническими вопросами. Главное дело Собора - формулирование Символа веры, получившего наименование Никео-Константинопольского Символа веры . В эпоху гиперкритицизма появилась теория Каспари - Хорта - Гарнака (см. статью последнего в: PRE. 1902. Bd. 11. S. 12-28) о том, что Символ не принадлежит Собору: он появился до него и принят Церковью значительно позже. Причина возникновения этой теории - скудная документированность Собора и трудности его рецепции. В наст. время принадлежность Символа Собору не оспаривается (COD. p. 21-22). Сохраненное блж. Феодоритом послание К-польского Собора 382 г. зап. епископам удостоверяет догматические труды Собора 381 г.: «…томос… составленный в Константинополе Вселенским Собором, в котором мы пространнее исповедовали веру и письменно анафематствовали недавно возникшие ереси» (Theodoret . Hist. eccl. V 9). Анафематствование находится в 1-м прав. II Вселенского Собора, а «более пространным исповеданием веры» является Никео-Константинопольский Символ. 9 июля Собор обратился с кратким посланием к имп. св. Феодосию, прося об утверждении его постановлений (Бенешевич В . Н . Синтагма ХIV титулов. СПб., 1906. С. 94-95). Император, утвердив 19 июля все постановления Собора, в эдикте от 30 июля 381 г. приказал «передать немедленно все церкви епископам, исповедующим одно величие и силу Отца, Сына и Святого Духа, одну славу и одну честь, и состоящим в общении с Нектарием в Константинопольской Церкви, в Египте с Тимофеем Александрийским, на Востоке с Пелагием Лаодикийским и Диодором Тарсийским, в Асийском диоцезе с Амфилохием Иконийским и Оптимом, еп. Антиохии Писидийской, в диоцезе Понта с Элладием Каппадокийским, Отрием Мелитинским и Григорием Нисским, в Мисии и Скифии с Терентием, еп. Томским, и Мартирием Маркианопольским. Всех, кто не вступит в общение с названными епископами, как явных еретиков, изгонять из церквей» (CTh. 16. 1. 3). Данный эдикт существенно отличается от эдикта 380 г., где в угоду папистским тенденциям Рима и Александрии вселенскими центрами общения объявлялись епископы этих 2 городов. Здесь же не упомянут ни папа Дамас, ни кто-либо другой из зап. епископов. Западу, пытавшемуся навязать свой диктат в союзе с Александрией, противопоставляется поместный принцип церковного строя. Примечательно, что в эдикте не называются ни еп. Флавиан, ни еп. Павлин, оспаривавшие один у другого Антиохийскую кафедру, главную на Востоке. Император оставлял свободным путь примирения для 2 партий. Постановления, отвергающие канонические притязания 2 самых значительных кафедр древней Церкви, не могли не встретить противодействие. Заседавший почти одновременно со II Вселенским Собором зап. Собор в Аквилее под председательством свт. Амвросия Медиоланского (Mansi . Т. 3. Col. 599-624) адресовал послание императорам, благодаря их за восстановление Православия, но порицая вост. епископов за их действия и решения на Соборе 381 г. Отцы аквилейского Собора считали, что Тимофею I , еп. Александрийскому, и Павлину, еп. Антиохийскому, причинена большая обида, принятые против них решения наносят вред церковному общению, долженствующему господствовать в Церкви. Послание требовало пересмотра деяний К-польского Собора Собором всех правосл. епископов и просило императоров созвать такой Собор в Александрии. Неск. позже свт. Амвросий и др. италийские епископы писали имп. св. Феодосию, защищая права Павлина на Антиохийскую и Максима Киника на К-польскую кафедру (Ambros . Mediol . Ep. 12, 13 // PL. 16. Col. 947 sqq.). Ссылаясь на имп. Грациана, они предлагали созвать Собор в Риме, где спорные вопросы обсудили бы вместе епископы Востока и Запада. Важные церковные вопросы должны решаться всеми епископами сообща - это главная идея свт. Амвросия в его протесте против II Вселенского Собора. Он ничего не говорил о первенстве кафедры ап. Петра. Напротив, папа Дамас был в высокой степени исполнен сознания своего первенства, и на Востоке это знали уже по переписке его со свт. Василием Великим. Несмотря на то что папа был сдержаннее свт. Амвросия в протестах против Собора, он определенно выражал доктрину первенства «апостольского престола». В 382 г. были созваны Соборы в К-поле и Риме. К-польский Собор 382 г. обратился к Римскому Собору с посланием, где излагаются итоги II Вселенского Собора (Theodoret . Hist. eccl. V 9). На Римский Собор кроме 3 посланцев К-польского Собора прибыли вост. противники К-поля - еп. Тимофей Александрийский и свт. Епифаний Кипрский. В Риме они отказались от поддержки Максима Киника и вступили в общение с Нектарием. Но Рим еще долго поддерживал еп. Павлина Антиохийского. Пытаясь перехватить вероучительную инициативу у К-поля, Римский Собор принимает «Томос Дамаса к Павлину Антиохийскому» - весьма содержательный вероучительный документ, не имевший, однако, вселенского авторитета: существует сомнение, подлинен ли этот текст «Томоса», или же это обратный перевод с греч. перевода, включенного в «Церковную историю» блж. Феодорита (Theodoret . Hist. eccl. V 11) (Denzinger . 1965. p. 68-70). Римскому Собору приписывают первое офиц. провозглашение примата Римского епископа по божественному праву (Vries . p. 57).

Рецепция II Вселенского Собора была особенно трудной прежде всего из-за его 3-го прав., к-рое было неприемлемо ни для Рима, ни для Александрии, т. к. оно, ставя К-польского епископа по преимуществу чести после Римского, обосновывало это политическим значением «нового Рима» и тем самым отвергало учение о том, что примат Римской кафедры основан на факте ее учреждения св. ап. Петром, а Александрия лишалась своего первенства в вост. части империи. Важнейшие церковно-политические события с тех пор и вплоть до завоевания Египта арабами были связаны с сопротивлением Александрии К-польскому первенству. III Вселенский Собор, к-рый был церковно-политическим торжеством Александрии, не упоминал о II Вселенском Соборе. Напротив, IV Вселенский Собор, принесший победу К-полю, ссылался на II Вселенский Собор: на 2-м заседании Халкидонского Собора 10 окт. 451 г. был прочитан Символ св. 150 отцов (АСО. T. 2. Vol. 1 (2). P. 276; ДВС. Т. 2. С. 230; ср.: АСО. T. 2. Vol. 1 (2). P. 324; ДВС. Т. 3. С. 46-47). Никео-Константинопольский Символ получает признание не только у сторонников, но и у противников Халкидона, противопоставлявших ему предшествующую традицию как нечто монолитное (ср. «расширенный» вариант Символа в армянской Литургии сщмч. Григория Просветителя (СДЛ. Ч. 2. С. 191-192)). Запад еще долго не хотел признавать II Вселенский Собор. Для папы Феликса III (V в.) было только 3 Вселенских Собора: Никейский, Эфесский и Халкидонский (Mansi . T. 7. Col. 1140). Догматические определения II Вселенского Собора были официально признаны на Западе при папе Гормизде (PL. 69. Col. 166), что было уступкой Рима К-полю ради восстановления общения (519) после акакианской схизмы . Канонические постановления II Вселенского Собора игнорировались и впосл. Лишь папа свт. Григорий I Великий (Двоеслов), сообщая Востоку о своем избрании (590), первым известил К-польского патриарха, фактически признав этим его первенство среди вост. предстоятелей (PL. 77. Col. 468). Однако при расширении папских притязаний на универсальную власть в Церкви признание К-польского патриарха «следующим по чести» после Римского папы на Западе встречалось все реже (ср. лат. версию 21-го прав. К-польского Собора 869-870 гг.: СOD. р. 182; и «Bulla unionis» 6 июля 1439 г. Флорентийского Собора: COD. р. 528).

Богословие Собора

Главное догматическое определение Собора - его Символ, к-рый в древности назывался «верой 150 отцов», а впосл. стал более точно именоваться Никео-Константинопольским. Влияние Вселенских Соборов на христ. сознание последующих веков сильнее и шире всего выразилось в этом Символе, принятом не только правосл. Церковью, но и ориентальными нехалкидонскими Церквами и, с добавлением Filioque , католич. Церковью и умеренными протестантами - англиканами и лютеранами, т. е. подавляющим большинством христиан.

Никео-Константинопольский Символ: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли и всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло. Ради нас человеков и ради нашего спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося. И распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного. И воскресшего в третий день, по Писаниям. И восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца. И вновь грядущего со славою судить живых и мертвых, Царствию Которого не будет конца. И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, вместе с Отцом и Сыном покланяемого и славимого, проглаголавшего чрез пророков. Во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь» (ACO. II. Vol. 1 (2). P. 276).

Символ I Вселенского Собора, на защиту к-рого было употреблено столько усилий правосл. иерархов и богословов, лег в основу Символа II Вселенского Собора, но впосл. перестал употребляться, хотя еще III Вселенский Собор знает только его и не упоминает о Символе 381 г. (ACO. T. 1. Vol. 1 (2). P. 12-13; ДВС. Т. 1. С. 222). Мысль восполнить Никейский Символ высказывалась каппадокийцами. Свт. Василий Великий, неоднократно заявлявший о достаточности Никейского Символа (Basil . Magn . Ep. 114, 125, 140), в конце жизни высказался за включение в Символ «славословия» Св. Духу (Ep. 258. 2). Один из главных участников Собора, свт. Григорий Богослов, свидетельствовал, что отцы Собора были верны Никейскому Символу, но «детализировали недостаточно сказанное» (προσδιαρθροῦντες τὸ ἐλλιπῶς εἰρημένον) в нем о Св. Духе (Greg . Nazianz . Ep. 102 // PG. 37. Col. 193). Эти 2 святых отца в основном и подготовили в десятилетие, предшествующее Собору, прибавления к Никейскому Символу. Свт. Василий обосновывает «споклоняемость» Св. Духа Отцу и Сыну и Его «господственность» (Basil . Magn . De Spirit. Sanct. 9-24). Свт. Григорий называет Св. Духа Господом (в среднем роде в соответствии с родом греч. Πνεῦμα - Greg . Nazianz . Or. 41. 11). Обращает внимание близость к Символу II Вселенского Собора Символа Иерусалимской Церкви, как его реконструируют по тексту Огласительных бесед свт. Кирилла Иерусалимского (ок. 350; Сyr . Hieros . Catech. V (appendix) // PG. 33. Col. 533). Напротив, почти тождественный Символу 381 г. Символ, приведенный свт. Епифанием Кипрским в «Анкорате» (374; Epiph . Ancor. 118), не является основой Символа 150 отцов, как часто утверждалось (Quasten . P. 544): те элементы текста, к-рые не отличают Символ 381 г. от Символа 325 г., отсутствуют в древнем эфиоп. переводе и, что еще важнее, в том пространном символе, к-рый здесь же предлагает сам свт. Епифаний (Ancor. 119; Παπαδόπουλος . Σ. 727), и являются достаточно грубой позднейшей интерполяцией, заменившей в тексте свт. Епифания Символ 325 г. на Символ Собора 381 г. (Спасский . С. 594-596). В Символе 381 г. отражены и интенсивные тринитарные споры 341-360 гг., когда многочисленные Соборы пытались заменить Никейский Символ новыми символами, к-рые, будучи более или менее арианскими, часто включали вполне правосл. выражения. Переработка Символа в 381 г. опиралась и на частные изложения Символа 325 г., сделанные в предшествующие десятилетия православными - не с целью заменить Никейский, но для того чтобы дать ответ на возникавшие новые вопросы. Символ 325 г., представлявший собой μάθημα, вероучительный текст, состоящий из положительных утверждений и анафематизмов, перерабатывался в крещальный символ, в к-ром не должно быть места анафематизмам. Необходимо было добавить традиционно присутствующие в крещальных символах местных церквей положения о Церкви, Крещении, всеобщем воскресении и жизни вечной. Не думая заменить Символ 325 г., 150 отцов хотели поставить рядом с ним Символ, имеющий др. назначение. Однако новый Символ стал значительно совершеннее старого. Устранив слова Никейского Символа «и во единого Господа Иисуса Христа... чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле», отцы исключили возможность понимания слов «как на небе, так и на земле» в значении указания на Логос как на Демиурга, Творца, восполняющего дело Отца, Который создал лишь основные элементы мира - видимое и невидимое. В новом Символе Отец - Творец в полном смысле («неба и земли, всего видимого и невидимого»), Сын же соучаствует во всем деле творения («через Которого все произошло»). Выражение прежнего Символа «из сущности Отца» было удалено, т. к. оно могло пониматься неправильно - или в субординационистско-эманационном смысле, где Отец оказывался выше других Божественных Лиц, или в духе савеллианства, где вообще не было Лиц, реально отличных от Отца. Каппадокийцы, исходя из того, что Божественной Сущностью равно обладают все Три Лица, не употребляли это выражение. Нек-рые выражения имеют полемическую направленность. Один из защитников Никейского Собора, Маркелл Анкирский , понимал «единосущие» в савеллианском, монархианско-динамистском смысле: Бог - Монада, Слово не рождается и не есть Лицо, но всегда присуще Отцу, и лишь Богочеловек Христос становится Лицом. Никейские отцы не включили в Символ слова «прежде всех веков», боясь дать повод к мысли, что бытие Сына имеет начало во времени, дистанцируется от бытия Отца. Появление лжеучения Маркелла сделало необходимым включение в Символ указанных слов, встречающихся уже в неск. антиникейских символах предшествующих десятилетий, где эти слова также направлены против Маркелла. Антимаркеллианское значение имеют и слова Символа «Царствию Которого не будет конца» (согласно Маркеллу, Сын, все приведя к Отцу, вновь неразличимо сольется с Ним); подобные выражения также встречаются в неск. антиникейских символах (Спасский . С. 611-612). Особой заботой для отцов Собора было опровержение Аполлинария (младшего) , еп. Лаодикийского, к-рый учил о неполноте человечества во Христе: Сын Божий воспринял человеческие тело и «душу неразумную», а высшее духовное начало человека, дух (ум, «душа разумная»), в Нем отсутствовало, будучи заменено Богом Словом. Опровергая Аполлинария, Церковь приступила к детальной разработке христологического догмата. Ответ на аполлинарианство был дан еще в Никейском Символе, где говорится не только о «воплощении», но и о «вочеловечении» Сына Божия, что указывает на совершенство, полноту человечества в Нем. Полнота вочеловечения акцентируется мн. добавлениями в К-польском Символе: «...от Духа Святого и от Марии Девы... и распятого за нас... и погребенного». Христос - Бог и Человек, небесный и земной: «...с небес... на небеса...». Войдя в человеческую историю, Христос становится ее Центром, и происходящее в короткий исторический момент «при Понтии Пилате» совершается «по Писаниям», во исполнение Божиих обетований роду человеческому. Сын Божий вочеловечившийся «сидит одесную Отца» и должен прийти «вновь, со славою», чтобы судить живых и мертвых.

Совсем новая часть Символа - после слов «и в Духа Святого». Одна из главных целей Собора - утверждение веры в Духа Св., равночестного по божеству Отцу и Сыну. Свящ. Писание именует Духа Животворящим (Ин 6. 63), но то же говорится об Отце и Сыне (Ин 5. 21). Т. о. этим словом показывается равное божество Трех Лиц. При этом Символ был произведением своего времени. Тринитарные споры еще не утихли, и задачей Церкви было объединить всех в едином исповедании. Собор продолжал ту икономию, к-рую практиковал свт. Василий Великий при одобрении свт. Афанасия Великого. Но не все одобряли это направление. Среди несогласных был ближайший друг свт. Василия, свт. Григорий Богослов, один из главных участников Собора 381 г. На Соборе господствовала линия свт. Василия, в то время как свт. Григорий хотел, чтобы отцы Собора прямо исповедали божество Св. Духа и Его единосущие Отцу и Сыну (Greg . Nazianz . Carm. de se ipso // PG. 37. Col. 1245-1250). Однако, не назвав прямо Св. Духа Богом и единосущным Отцу и Сыну, Собор недвусмысленно выразил это исповедание др. средствами, утверждая симметричное рождению Сына от Отца исхождение от Отца Св. Духа, утверждая, что Св. Дух поклоняем и прославляем наряду с Отцом и Сыном, что на богословском языке эпохи вполне определенно означало равенство трех Божественных Лиц. Исхождение Духа Св. от Отца несовместимо с восходящим к блж. Августину зап. учением об исхождении Духа Св. от Отца и Сына. И само это субординационистское учение, и в особенности сделанная на его основании вставка в Символ веры Filioque стали важнейшей догматической причиной разделения католич. и правосл. Церквей. Далее следует перечисление 4 свойств Церкви: единая (единственная), святая, соборная и апостольская. Исповедание единого Крещения отражает давние споры о Крещении за каноническими границами Церкви. Символ определяет не только христ. веру, но и надежду («чаю»). В древних символах нередко говорилось о «воскресении плоти» (ср. символ свт. Кирилла Иерусалимского). То, что в Символе 381 г. не сказано о воскресении телесном, вовсе не означает, что отцы Собора понимают воскресение как-то по-другому: древнехрист. понятие воскресения было достаточно однозначно и расходилось с платоническим спиритуализмом.

Важнейшее вероучительное значение имеет извещающее о II Вселенском Соборе Послание К-польского Собора 382 г. Римскому Собору (Theodoret . Hist. eccl. V 9), свидетельствующее о приверженности «утвержденной святыми и богоносными 318 отцами в Никее Вифинской» евангельской вере, к-рая «соответствует крещению и учит нас веровать во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, то есть веровать в Божество, силу и существо Отца, и Сына, и Святого Духа, веровать в равночестное достоинство и совечное царствование трех совершенных Ипостасей, или трех совершенных Лиц, веровать так, чтобы тут не имела место ни болезнь Савеллия, к-рый смешивает Ипостаси и отвергает личные свойства, ни богохульство евномиан, ариан и духоборцев, которые рассекают и существо, и природу, и Божество, которые в несотворенную единосущную и совечную Троицу вводят какое-то естество, либо послерожденное, либо сотворенное, либо иносущное. И касательно воплощения Господа мы сохраняем учение неизвращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостность, то есть, что совершенное прежде веков Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком». В отличие от Символа, к-рый предназначен для всех и поэтому без нужды не перегружается учеными богословскими терминами, здесь представлено именно богословское исповедание. Послание, адресованное зап. православным, в своих выражениях значительно более определенно, чем Символ, составленный с учетом целей икономии, предназначенный не только для твердых в исповедании равночестности трех Божественных Лиц, или Ипостасей, но и для колеблющихся, не могущих сразу и прямо исповедовать Единосущную Троицу.

Прот . Валентин Асмус

Правила Собора

Известны 7 правил Собора, однако на самом Соборе они не были составлены как отдельные: отцы Собора издали послание канонического, церковно-дисциплинарного содержания, к- рое в нач. VI в. было разделено на 4 правила; 2 др. правила, впосл. включенные в состав канонов II Вселенского Собора как 5-е и 6-е правила, были изданы К-польским Собором 382 г.; 7-е прав. представляет собой отрывок из послания, направленного из Эфеса Несторию , архиеп. К-польскому (428). После осуждения Нестория III Вселенским Собором одиозное имя адресата было удалено из послания. Причиной связи данного текста из каноникона Эфесской Церкви с правилами, принятыми в 381-382 гг., по мнению архиеп. Петра (Л"Юилье) , было то, что он, как казалось, содержательно продолжал II Всел. 1 (L"Huillier . P. 111). Правила 5-7 не включались в древние зап. сборники. Признавая, что 3-е прав. издано самим Собором, Римская Церковь тем не менее отвергла его, т. к. оно возвышало статус К-польской Церкви, но тем не менее впосл. Рим вынужден был признать установленное этим правилом место К-польской кафедры во вселенском диптихе. В «Кормчей книге» 7-е прав. разделено на 2, и т. о. получилось 8 правил.

В 1-м прав. Собора подтверждается непреложность Символа веры «трех сот осминадесяти отцев, бывших на Соборе в Никее, что в Вифинии» и предается анафеме всякая ересь, расходящаяся с этим Символом, а затем следует перечень этих ересей: «евномиан, аномеев, ариан, или евдоксиан, полуариан, или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан, и аполлинариан». В самой достоверной версии греч. текста, воспроизведенной в издании «Правил святых Вселенских Соборов с толкованиями», евномиане отождествляются с аномеями (Εὐνομιανῶν ἤγουν ᾿Ανομοίων), чего нет в параллельном славяно-рус. тексте, где те и др. перечислены через запятую, как разные ереси (C. 78). Слово «Символ» добавлено в рус. перевод: по-гречески говорится только о «вере 318 отцов», что может означать и веру как таковую, и Символ веры.

Во 2-м прав. речь идет о незыблемости канонических территориальных границ между церквами: «Областные епископы да не простирают своея власти на церкви, за пределами своея области, и да не смешивают церквей». В нем содержатся очевидные параллели с Ап. 35, к-рое гласит: «Епископ да не дерзает вне пределов своея епархия творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставленнии от него»; ср.: I Всел. 5 и в особенности с I Всел. 6 и IV Всел. 17.

2-е прав. важно также в том отношении, что в нем впервые на языке канонов упоминаются более крупные поместные образования, чем церковные области, возглавляемые митрополитами, о к-рых речь шла в правилах I Вселенского Собора,- диоцезы . Здесь говорится о диоцезах лишь одной префектуры - Востока: «...александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими: епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных: также епископы области асийския да начальствуют токмо в Асии: епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо понтийския области, фракийские токмо Фракии». Относительно церквей за пределами империи, «у иноплеменных народов», Собор постановил сохранить прежний порядок - «соблюдавшееся доныне обыкновение отцев», к-рое заключалось в том, что церкви в Эфиопии находились в ведении Александрийских епископов, церкви в пределах Ирана, за вост. границами империи,- в юрисдикции Антиохийского престола, а церкви Вост. Европы зависели от первого епископа Фракии, к-рый имел кафедру в Ираклии Фракийской.

3-е прав. устанавливает место в диптихе епископа К-поля. В нем говорится: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». Рим неравенство чести кафедр связывал не с политическим значением городов, а с апостольским происхождением общин, поэтому на первые места в диптихе ставились Римская, Александрийская и Антиохийская Церкви, основанные ап. Петром и его учеником ап. Марком. В связи с этим Римские епископы в течение неск. столетий упорно противились возвышению столичной кафедры К-поля. Но как 3-е прав. Собора, так и IV Всел. 28 и Трул. 36 недвусмысленно говорят о политических и, следов., исторически преходящих основаниях возвышения престолов. Гражданское положение города определяло, согласно этим правилам, его место в диптихе. Рим отвергал в древности и отвергает ныне политическую обусловленность ранга церковной кафедры, что объясняется особенностями церковной истории Запада: «Ввиду отсутствия на западе общин, основанных апостолами, ввиду того, что здесь единственной такой общиной был Рим, первенствующее положение римского епископа выводили из основания Римской Церкви апостолами и в особенности Петром, князем апостолов» (Гидулянов . С. 494). К Востоку это зап. учение неприменимо: происхождение Коринфской Церкви не менее достойно, чем происхождение Церкви Александрийской; между тем Коринфские епископы никогда не претендовали на равную честь с Александрийской Церковью. Однако общепринятая на Востоке тенденция объяснять церковный ранг кафедры политическим положением города вполне распространяется и на Запад: Рим - это первопрестольная столица империи, Карфаген - столица рим. Африки, Равенна - резиденция западно-рим. императоров. Т. о., вост. т. зр., прямо выраженная в 3-м прав., имеет все основания притязать на общецерковную значимость.

Своеобразное толкование 3-го прав. предлагает Алексий Аристин : «Одинаковые преимущества и одинаковую честь с римским епископом должен иметь и епископ Константинополя, как и в 28-м правиле Халкидонского Собора понято это правило, потому что этот город есть новый Рим и получил честь быть градом царя и синклита. Ибо предлог «по» (μετά) здесь обозначает не честь, но время, подобно тому, как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинополя получил равную честь с епископом Римским». Возражая против такого надуманного толкования, Иоанн Зонара отмечал: «Некоторые думали, что предлог «по» означает не умаление чести, а сравнительно позднейшее появление сего установления... Но 131-я новелла Юстиниана, находящаяся в пятой книге Василик, титуле 3, дает основание иначе понимать эти правила, как они и были понимаемы этим императором. В ней говорится: «Поставляем, согласно с определениями св. Соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константинополя, Нового Рима, занимал второй чин после Апостольского престола древнего Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими». Отсюда ясно видно, что предлог «по» означает умаление и уменьшение. Да иначе и невозможно было бы сохранять тождество чести по отношению к обоим престолам. Ибо необходимо, чтобы при возношении имен предстоятелей их один занимал первое, а другой - второе место, и в кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписаниях, когда в них будет нужда». С Иоанном Зонарой во всем согласен и Феодор IV Вальсамон . Однако в «Кормчей книге» получила отражение т. зр. Аристина. В толковании «Кормчей» сказано: «А аще рече правило... не о том глаголет, якоже римскому честию больше быть, но о сказании времени се речено есть. Якоже бы некто, якоже се рек по многих летах равныя чести римскому епископу и Константина града епископ сподобися».

В 4-м прав. Собор отверг действительность хиротонии Максима Киника на К-польскую кафедру, занятую свт. Григорием Богословом. Среди преступлений Максима Киника Иоанн Зонара упоминает симонию . Присутствие греха симонии при поставлении на священную степень, согласно канонам, упраздняет действие благодати, делает рукоположение недействительным (ср.: Ап. 29, IV Всел. 2, Трул. 22, VII Bсел. 5, 19, Васил. 90). Канонический принцип, к-рый следует из текста и контекста 4-го прав., заключается прежде всего в том, что недопустимо одну и ту же кафедру занимать 2 или неск. епископам, а значит, до законного освобождения кафедры вслед. кончины, увольнения на покой, перевода на др. кафедру или низложения по суду занимавшего ее епископа поставления на нее др. лиц незаконны и недействительны.

5-е прав., к-рое гласит: «Относительно свитка западных: приемлем и сущих в Антиохии, исповедающих едино Божество Отца, и Сына, и Святаго Духа»,- толковалось различно. «Свиток», или томос «западных»,- это один из догматических документов, но о каком именно документе идет в нем речь, по этому вопросу высказывались разные суждения. По толкованию Иоанна Зонары и Феодора Вальсамона, в каноне речь идет об «исповедании веры» Сардикийского Собора 343 г. , к-рый включал по преимуществу зап. отцов и материалы к-рого в оригинале были составлены на лат. языке. Однако большинство совр. ученых не разделяют этой т. зр. гл. обр. потому, что в определениях Сардикийского Собора даже не упоминается Антиохийская Церковь, к тому же между Сардикийским и II Вселенским Соборами прошло 38 лет, т. о., это была бы слишком запоздалая реакция. В соответствии с интерпретацией обстоятельств, вызвавших составление 5-го прав., к-рая давалась Беверегием , Валезием, К. Й. Гефеле , Г. Барди , а также правосл. канонистами епископами Никодимом (Милашем) и Иоанном (Соколовым) , архиеп. Петром (Л" Юилье), в правиле речь идет о событиях, происходивших при папе Дамасе I. В 369 г. в Риме состоялся Собор, к-рый изложил свое исповедание веры, направил послание в Антиохию, прося вост. отцов высказать свое суждение об этом исповедании. На Антиохийском Соборе 379 г. было выражено согласие с исповеданием. Согласно архиеп. Петру (Л" Юилье), «отцы Константинопольского Собора 382 г., приняв томос, одобренный уже в Антиохии, стремились показать единство веры с Западом, однако в тексте 5-го правила не следует усматривать проявление какой-либо открытости в отношении Павлина и его группировки, в противоположность утверждениям некоторых авторов. Для отцов Собора 381 г. правильность поставления Флавиана была вне всякого сомнения, что явствует из их соборного послания… Рим решил признать Флавиана лишь около 398 г.» (L"Huillier . P. 124). В данном случае архиеп. Петр полемизирует гл. обр. с Ф. Каваллерой (Cavallera . P. 248. Not. 2) и Барди, к-рый, впрочем, высказывал по этому вопросу более осторожную т. зр., считая, что «восточные» не были готовы признать, как на том настаивали на Западе, незаконность поставления свт. Мелетия, но выразили в 5-м прав. готовность принять павлиан, к-рые присоединятся к мелетианам. Архиеп. Петр убежден в том, что данное правило не имеет отношения к расколу в Антиохии. Оно не имеет собственно правового содержания и является одним из документов церковной истории, его каноническое значение основывается на историческом контексте, вне к-рого в нем невозможно усмотреть формулировки какой бы то ни было церковно-правовой нормы.

6-е прав. имеет исключительно важное значение для церковного суда. В нем прежде всего устанавливаются критерии, к-рым должно соответствовать лицо, обращающееся в качестве обвинителя епископа или в качестве истца с жалобой на епископа в церковный суд. В связи с этим правило различает жалобы и обвинения частного характера, с одной стороны, и обвинения в совершении церковных преступлений,- с др. Жалобы и обвинения частного характера в соответствии с этим правилом принимаются независимо от религ. убеждений обвинителя или истца: «...аще кто принесет на епископа некую собственную, то есть частную жалобу, как-то в притязании им имения, или в иной какой-либо потерпенной от него неправде: при таковых обвинениях не приимати в разсуждение ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был». Но если речь идет о церковных преступлениях, то данным правилом не допускается принятие обвинений в таковых от еретиков, раскольников, устроителей незаконных сборищ (самочинников), изверженных клириков, отлученных мирян, а также от находящихся под церковным судом и еще не оправданных.

Данное положение учтено в принятом Свящ. Синодом РПЦ 1 окт. 2004 г. «Временном положении о церковном судопроизводстве для епархиальных судов и епархиальных советов, выполняющих функции епархиальных судов», в к-ром говорится: «Не принимаются к рассмотрению заявления, поступившие от... находящихся вне церковного общения (в случае рассмотрения дел вероучительного, пастырского или богослужебного характера)» (II 3. 13. 2), аналогичным образом, согласно «Временному положению», такие же лица не подлежат привлечению на церковный суд в качестве свидетелей по делам вероучительного, пастырского или богослужебного характера (II 5. 25. 3).

Жалобы и обвинения на епископов подаются, согласно 6-му прав., областному собору, т. е. на суд собору митрополичьего округа. В том случае если решение, принятое областным собором, не удовлетворяет обвинителя или истца, он может подавать апелляцию «большему собору епископов великия области», иными словами, собору диоцеза, к-рыми на Востоке в эпоху II Вселенского Собора были Асийский (с центром в Эфесе), Понтийский со столицей в Кесарии Каппадокийской, Фракийский (с центром в Ираклии), на территории к-рой находился и К-поль, а также Сирийский (со столицей в Антиохии) и Египетский с Ливией и Пентаполем (главный город - Александрия). См. также имеющие параллельное содержание IV Всел. 9, Антиох. 14, 15, Сардик. 14, Карф. 19 (28). 6-е прав. Собора при этом категорически воспрещает подавать жалобы на епископов и апелляции царю, «мирским начальникам» и Вселенскому Собору (ср.: Карф. 104 (117)).

В правиле есть еще одно положение, соответствующее и характеру церковного законодательства, и нормам рим. права, но чуждое светскому законодательству совр. гос-в, к-рое заключается в том, что обвинитель в случае доказанной клеветы сам подлежит той ответственности, к-рая предусмотрена для совершившего преступление, в к-ром он обвиняет епископа: «...но не прежде могут они настояти на свое обвинение, как письменно поставив себя под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа».

7-е прав. относится к теме присоединения к Церкви бывших еретиков и раскольников. Оно резюмирует содержание ранее изданных I Всел. 8 и 19, Лаодик. 7 и 8, Васил. 1 и 47. Согласно этому правилу, евномиане, монтанисты, названные «фригами», савеллиане и «все прочие еретики (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны)... приемлются, якоже язычники», через Крещение. А ариане, македониане (см. ст. Македоний I), новациане (см. ст. Новациан), савватиане , четыренадесятники и аполлинаристы - через анафематствование ереси и Миропомазание (ср.: Трул. 95). Может вызвать недоумение, что отцы Собора не только духоборцев-македониан, но даже и ариан, явных еретиков, постановили принимать без Крещения. Объясняется это, вероятно, не только тем, что ариане не искажали крещальную формулу, но и тем еще, что крайние ариане, кощунственно именовавшие Сына сотворенным и неподобным Отцу, ко времени Собора выродились в секту евномиан (см. ст. Евномий ), для к-рых при переходе их в Православие Собор предусматривал перекрещивание, ибо ставил их наравне с язычниками, а наименованные в 7-м прав. арианами сами себя арианами не называли. После I Вселенского Собора их предводители говорили: «Как мы, епископы, последуем за пресвитером Арием?!» (Socr . Schol . Hist. eccl. II 10). Своим учителем они в то время считали Евсевия, еп. Никомидийского, а впосл. Акакия, еп. Кесарийского. Акакиане исповедовали Сына подобным Отцу и даже православно именовали Его «неразличимым образом Отца», но отвергали его единосущие Отцу и в этом сходились с самим зачинщиком ереси.

В 7-м прав. воссоединяемые с Церковью и через Крещение, и через Миропомазание именуются одинаково - еретиками, что не совпадает с терминологией свт. Василия Великого, различавшего еретиков, раскольников и самочинников (Васил. 1). Однако слово «еретики» тогда и впосл., вплоть до наст. времени, употреблялось и употребляется в разных смыслах, что порой вносит излишнюю чисто терминологическую путаницу в полемику по вопросу о ереси и схизме. В одних случаях словом «ересь» называют коренное извращение догматов, в др.- им обозначают всякое отступление от Православия. Отцы II Вселенского Собора употребили слово «еретики» именно в последнем значении, а может быть, еще шире - по отношению к любому отделению от Церкви. Судить об этом затруднительно, потому что в правиле вовсе не упомянуты самочинники. Несовпадение в употреблении слова «еретики» в Васил. 1 и II Всел. 7 не связано с к.-л. действительным расхождением между этими правилами, ибо очевидно, что принимаемые через Миропомазание и проклинающие «всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь» ариане, македониане, новациане и проч. (II Всел. 7) - это те, кого свт. Василий в Каноническом послании к свт. Амфилохию Иконийскому назвал «раскольниками». Сравнивая правила, следует исходить не из их неустойчивой терминологии, а из их реального содержания, и в случае с правилами о присоединении отступников - из чиноприема. В 7-м прав. II Вселенского Собора говорится не о приеме в Церковь, а о «присоединяющихся к Православию и к части спасаемых». Возможно, слово «Церковь» отцы Собора не употребляли потому, что не желали еретиков, принимаемых через Миропомазание, т. е. раскольников, тем самым объявлять вовсе чуждыми Церкви, но словами «присоединяющихся... к части спасаемых» Собор вполне определенно предостерегает остающихся в отделении от правосл. Церкви о грозящей им духовной опасности, ибо не там, где они, пребывают «спасаемые».

Лит.: Cavallera F . Le schisme d"Antioche. P., 1905; Ritter A . M . Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Gött., 1965; idem . Arianismus // TRE. Bd. 3. S. 692-719; idem . The Dogma of Constantinople (381) and its Reception within the Churches of the Reformation // ThQ. 1981. Bd. 48. S. 228-232; idem . Das Konzil von Konstantinopel (381) in seiner und in unserer Zeit // ThPh. 1981. Bd. 56. S. 321-334; idem . Konstantinopel I // TRE. Bd. 19. S. 518-134; Simonetti M . La crisi ariana nel IV sec. R., 1975; Le IIe Concile Oecuménique. Chambesy, 1982; Hauschild W .-D . Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensbildung // Ganoczy A ., Lehmann K ., Pannenberg W . Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft: Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381). Freiburg i. Br.; Gött., 1982. S. 13-48; idem . Nicäno-Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis // TRE. Bd. 24. S. 444-456; Quasten J . Initiation aux Pères de l"Eglise. P., 1987. Vol. 3; Hanson R . P . C . The Search of the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318-381. Edinb., 1988; Drecoll V . Wie nizänisch ist das Nicaeno-Constantmopolitanum? // ZKG. 1996. Bd. 107. S. 1-18; Hammerstädt J . Hypostasis // RAC. Vol. 16. S. 986-1035; Bienert W . Dogmengeschichte. Stuttg., 1997. S. 188-205; Staats R . Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt, 19992. (Общую библиографию см. в ст. Вселенский Собор .)

Прот . Владислав Цыпин

Вселе́нские Собо́ры – собрания православных (священников и иных лиц) как представителей всей Православной (всей совокупности ), созывавшиеся с целью решения насущных вопросов в области и .

На чём основана практика созыва Соборов?

Традиция обсуждать и разрешать важнейшие религиозные вопросы на принципах соборности была заложена в ранней Церкви апостолами (). Тогда же был сформулирован главный принцип принятия соборных определений: «угодно Святому Духу и нам» ().

Это значит, что соборные постановления формулировались и утверждались отцами не по правилу демократического большинства, а в строгом согласии со Священным Писанием и Преданием Церкви, по Промыслу Божию, при содействии Святого Духа.

По мере развития и распространения Церкви Соборы созывались в самых разных частях ойкумены. В подавляющем большинстве случаев поводами для Соборов служили более или менее частные вопросы, не требовавшие представительства всей Церкви и разрешавшиеся силами пастырей Поместных Церквей. Такие Соборы и назывались Поместными.

Вопросы же, подразумевавшие необходимость общецерковного обсуждения, исследовались при участии представителей всей Церкви. Созывавшиеся в этих обстоятельствах Соборы, представлявшие полноту Церкви, действовавшие в соответствии с Божьим законом и нормами церковного управления, закрепляли за собой статус Вселенских. Всего было семь таких Соборов.

Чем отличались между собой Вселенские Соборы?

На Вселенских Соборах присутствовали главы поместных Церквей или их официальные представители, а также епископат, представлявший свои епархии. Догматические и канонические решения Вселенских Соборов признаются обязательными для всей Церкви. Для усвоения Собором статуса «Вселенский» необходима рецепция, т. е. проверка временем, и принятие его постановлений всеми поместными Церквями. Случалось, что под жестким давлением императора или влиятельного епископа участники Соборов принимали решения, противоречащие евангельской истине и церковному Преданию, со временем такие Соборы Церковью отвергались.

Первый Вселенский Собор состоялся при императоре , в 325 году, в Никее.

Он был посвящен разоблачению ереси Ария, александрийского священника, хулившего Сына Божьего. Арий учил, что Сын сотворен и что было время, когда Его не было; единосущие Сына с Отцом он категорически отрицал.

Собор провозгласил догмат о том, что Сын - Бог, единосущный Отцу. На Соборе было принято семь членов Символа Веры и двадцать канонических правил.

Второй Вселенский Собор , созванный при императоре Феодосии Великом, имел место в Константинополе, в 381 г.

Поводом послужило распространение ереси епископа Македония, отрицавшего Божество Святого Духа.

На этом Соборе Символ Веры был скорректирован и дополнен, в том числе членом, содержащим Православное учение о Святом Духе. Отцами Собора составлено семь канонических правил, одним из которых запрещено вносить какие-либо изменения в Символ Веры.

Третий Вселенский Собор состоялся в Ефесе в 431 году, в царствование императора Феодосия Малого.

Он был посвящён разоблачению ереси Константинопольского Патриарха Нестория, ложно учившего о Христе как о человеке, соединенном с Сыном Божьим благодатною связью. Фактически он утверждал, что во Христе - два Лица. Кроме того он называл Богородицу Христородицей, отрицая Её Богоматеринство.

Собор подтвердил, что Христос - Истинный Сын Божий, а Мария - Богородица, и принял восемь канонических правил.

Четвертый Вселенский Собор проходил при императоре Маркиане, в Халкидоне, в 451 году.

Отцы тогда собрались против еретиков: предстоятеля Александрийской Церкви, Диоскора, и архимандрита Евтихия, которые утверждали, что в результате воплощения Сына два естества, Божеское и человеческое, слились в Его Ипостаси в одно.

Собор вынес определение, что Христос - Совершенный Бог и вместе Совершенный Человек, Одно Лицо, заключающее в Себе два естества, соединенные неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно. Помимо того было сформулировано тридцать канонических правил.

Пятый Вселенский Собор состоялся в Константинополе, в 553 году, при императоре Юстиниане I.

На нем было подтверждено учение Четвертого Вселенского Собора, осужден изм и некоторые сочинения а Кирского и Ивы Едесского. Вместе с тем был осужден Феодор Мопсуестский, учитель Нестория.

Шестой Вселенский Собор был в городе Константинополе в 680 году, в правление императора Константина Погоната.

Его задачей стояло опровержение ереси монофелитов, настаивавших на том, что во Христе не две воли, а одна. К тому времени эту жуткую ересь успели растиражировать несколько Восточных Патриархов и Римский папа Гонорий.

Собор подтвердил древнее учение Церкви о том, что Христос имеет в Себе две воли - как Бог и как Человек. При этом Его воля по человеческому естеству во всём согласна с Божественной.

Собор , проходивший в Константинополе через одиннадцать лет, названный Трулльским, именуют Пято-Шестым Вселенским Собором. Он принял сто два канонических правила.

Седьмой Вселенский Собор имел место в Никее в 787 году, при императрице Ирине. На нем была опровергнута иконоборческая ересь. Отцы Собора составили двадцать два канонических правила.

Возможен ли Восьмой Вселенский Собор?

1) Распространенное на сегодняшний день мнение о завершённости эпохи Вселенских Соборов не имеет под собой догматических оснований. Деятельность Соборов, в том числе Вселенских, является одной из форм церковного самоуправления и самоорганизации.

Заметим, что Вселенские Соборы созывались по мере возникновения необходимости принятия важных решений, касающихся жизни всей Церкви.
Между тем, будет существовать «до скончания века» (), и нигде не сообщается, что на протяжении всего этого периода Вселенская Церковь не будет сталкиваться с вновь и вновь возникающими трудностями, требующими для их разрешения представительства всех Поместных Церквей. Поскольку право осуществлять свою деятельность на принципах соборности даровано Церкви от Бога, и этого права у неё никто, как известно, не отнимал, постольку нет оснований считать, что Седьмой Вселенский Собор априори должен именоваться последним.

2) В традиции греческих Церквей еще с Византийских времен распространено мнение о том, что Вселенских соборов было восемь, последним из них считают собор 879 г. при свт. . Восьмым вселенским собором его называли, например, св. (PG 149, col. 679), св. (Фессалоникийский) (PG 155, col. 97), позднее свт. Досифей Иерусалимский (в своем томосе 1705 г.) и др. То есть, по мнению целого ряда святых восьмой вселенский собор не только возможен, но уже был. (священник )

3) Обычно идею о невозможности проведения Восьмого Вселенского Собора связывают с двумя «главными» причинами:

а) С указанием Книги Притчей Соломоновых о семи столпах Церкви: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: “кто неразумен, обратись сюда!”. И скудоумному она сказала: “идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума”» ().

Учитывая, что в истории Церкви было семь Вселенских Соборов, это пророчество можно, конечно же с оговорками, соотнести и с Соборами. Между тем в строгом осмыслении семь столбов означают не семь Вселенских Соборов, а семь Таинств Церкви. В противном случае нам пришлось бы признать, что до времени окончания Седьмого Вселенского Собора не имела под собой устойчивого основания, что она была хромающей Церковью: сперва её недоставало семи, затем шести, потом пяти, четырех, трех, двух опор. Наконец, только в восьмом веке она была прочно утверждена. И это при том, что именно ранняя Церковь прославилась сонмом святых исповедников, мучеников, учителей…

б) С фактом отпадения от Вселенского Православия Римо-Католической Церкви.

Коль скоро Вселенская Церковь раскололась на Западную и Восточную, утверждают сторонники этой идеи, то и созыв Собора, представляющего Единую и Истинную Церковь, увы, невозможен.

В действительности же, по Божьему определению, Вселенская Церковь никогда не подлежала разделению надвое. Ведь по свидетельству Самого Господа Иисуса Христа, если царство или дом разделятся сами в себе, «не может устоять царство то» (), «дом тот» (). Церковь же Божия стояла, стоит и стоять будет, «и врата ада не одолеют ее» (). Следовательно, она никогда не делилась, и не разделится.

В отношении Своего единства Церковь нередко называется Телом Христовым (см.: ). У Христа же не два Тела, а одно: «Один хлеб, и мы многие одно тело» (). В этом отношении мы не можем признать Западную Церковь ни как единую с нами, ни как отдельную, но равноценную Церковь-Сестру.

Разрыв канонического единства между Восточной Церковью и Западной есть, по существу, не разделение, но отпадение и откол Римо-Католиков от Вселенского Православия. Откол же какой-либо части христиан от Единой и Истинной Матери-Церкви не делает её ни менее Единой, ни менее Истинной, и не является препятствием для созыва новых Соборов.

Эпоха семи Вселенских Соборов ознаменовалась множеством отколов. Тем не менее, по Промыслу Божию, все семь Соборов состоялись и все семь получили признание Церкви.

Созван этот Собор был против лжеучения александрийского священника Ария, который отвергал Божество и предвечное рождение второго Лица Св. Троицы, Сына Божия, от Бога Отца; и учил, что Сын Божий есть только высшее творение.

На Соборе участвовало 318 епископов, среди которых были: Св. Николай Чудотворец, Иаков епископ Низибийский, Спиридон Тримифунтский, Св. , бывший в то время еще в сане диакона и др.

Собор осудил и отверг ересь Ария и утвердил непреложную истину – догмат; Сын Божий есть истинный Бог, рожденный от Бога Отца прежде всех веков и так же вечен, как Бог Отец; Он рожден, а не сотворен, и единосущен с Богом Отцом.

Чтобы все православные христиане могли точно знать истинное учение веры, оно было ясно и кратко изложено в первых семи членах Символа Веры.

На этом же Соборе было постановлено праздновать Пасху в первый воскресный день после первого весеннего полнолуния, определено было также священникам быть женатыми, и установлены были многие другие правила.

На Соборе ересь Македония была осуждена и отвергнута. Собор утвердил догмат о равенстве и единосущии Бога Духа Святого с Богом Отцом и Богом Сыном.

Собор также дополнил Никейский Символ Веры пятью членами, в которых излагается учение: о Святом Духе, о Церкви, о таинствах, о воскресении мертвых и жизни будущего века. Таким образом составился Никеоцареградский Символ Веры, который и служит руководством для Церкви на все времена.

ТРЕТИЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР

Третий Вселенский Собор был созван в 431 г., в гор. Ефесе, при императоре Феодосии 2-м Младшем.

Собор был созван против лжеучения константинопольского архиепископа Нестория, который нечестиво учил, будто Пресвятая Дева Мария родила простого человека Христа, с Которым, потом, Бог соединился нравственно, обитал в Нем, как в храме, подобно тому, как прежде обитал в Моисее и других пророках. Потому и Самого Господа Иисуса Христа Несторий называл богоносцем, а не Богочеловеком, а Пресвятую Деву называл христородицею, а не Богородицею.

На Соборе присутствовало 200 епископов.

Собор осудил и отверг ересь Нестория и постановил признавать соединение в Иисусе Христе, со времени воплощения, двух естеств: Божеского и человеческого; и определил: исповедовать Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным Человеком, а Пресвятую Деву Марию, – Богородицею.

Собор также утвердил Никеоцареградский Символ Веры и строго воспретил делать в нем какие бы то ни было изменения и дополнения.

ЧЕТВЕРТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР

Четвертый Вселенский Собор был созван в 451 году, в гор. Халкидоне, при императоре Маркиане.

Собор был созван против лжеучения архимандрита одного константинопольского монастыря Евтихия, который отвергал человеческую природу в Господе Иисусе Христе. Опровергая ересь, и защищая Божественное достоинство Иисуса Христа, он сам впал в крайность, и учил, что в Господе Иисусе Христе человеческое естество было совершенно поглощено Божеством, почему в Нем следует признавать только одно Божеское естество. Это лжеучение называется монофизитством, а последователи его называются монофизитами (одноестественниками).

На Соборе присутствовало 650 епископов.

Собор осудил и отверг лжеучение Евтихия и определил истинное учение Церкви, а именно, что Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек: по Божеству Он вечно рождается от Отца, по человечеству Он родился от Пресвятой Девы и во всем подобен нам, кроме греха. При воплощении (рождении от Девы Марии) Божество и человечество соединилось в Нем, как едином Лице, неслиянно и неизменно (против Евтихия), нераздельно и неразлучно (против Нестория).

ПЯТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР

Пятый Вселенский Собор был созван в 553 году, в городе Константинополе, при знаменитом императоре Юстиниане I.

Собор был созван по поводу споров между последователями Нестория и Евтихия. Главным предметом споров были сочинения трех учителей сирийской церкви, пользовавшихся в свое время известностью, именно Феодора Мопсуетского, и Ивы Едесского, в которых ясно выражались несторианские заблуждения, а на Четвертом Вселенском Соборе ничего не было упомянуто о этих трех сочинениях.

Несториане в споре с евтихианами (монофизитами) ссылались на эти сочинения, а евтихиане находили в этом предлог отвергать самый 4-й Вселенский Собор и клеветать на Православную Вселенскую Церковь, что она будто бы уклонилась в несторианство.

На Соборе присутствовало 165 епископов.

Собор осудил все три сочинения и самого Феодора Мопсуетского, как не раскаявшегося, а относительно двух остальных осуждение ограничилось только их несторианскими сочинениями, сами же они были помилованы, т. к. отказались от своих ложных мнений и скончались в мире с Церковью.

Собор снова повторил осуждение ереси Нестория и Евтихия.

ШЕСТОЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР

Шестой Вселенский Собор был созван в 680 году, в городе Константинополе, при императоре Константине Погонате, и состоял из 170 епископов.

Собор созван был против лжеучения еретиков – монофелитов, которые, хотя признавали в Иисусе Христе два естества, Божеское и человеческое, но одну Божественную волю.

После 5-го Вселенского Собора волнения, производимые монофелитами продолжались и грозили Греческой Империи большою опасностью. Император Ираклий, желая примирения, решил склонить православных к уступке монофелитам и силою своей власти повелевал признавать в Иисусе Христе одну волю при двух естествах.

Защитниками и изъяснителями истинного учения Церкви явились Софроний, патриарх Иерусалимский и константинопольский монах , которому за твердость веры вырезали язык и отрубили руку.

Шестой Вселенский Собор осудил и отверг ересь монофелитов, и определил признавать в Иисусе Христе два естества -Божеское и человеческое, – и по этим двум естествам – две воли, но так, что человеческая воля во Христе не противна, а покорна Его воле Божественной.

Достойно внимания, что на этом Соборе произнесено было отлучение в числе других еретиков, и Римского папы Гонория, признавшего учение о единоволии православным. Определение Собора подписали и римские легаты: пресвитеры Феодор и Георгий, и диакон Иоанн. Это ясно указывает, что высшая власть в Церкви принадлежит Вселенскому Собору, а не папе Римскому.

Через 11 лет Собор вновь открыл заседания в царских палатах называемых Трулльскими, для решения вопросов по преимуществу, относящихся к церковному благочинию. В этом отношении он как бы дополнил Пятый и Шестой Вселенские Соборы, потому и называется Пято-шестым.

Собор утвердил правила, которыми Церковь должна управляться, а именно: 85 правил Св. Апостолов, правила 6-ти Вселенских и 7-ми поместных Соборов, и правила 13 Отцов Церкви. Эти правила впоследствии были дополнены правилами Седьмого Вселенского Собора и еще двух Поместных Соборов, и составили так называемый «Номоканон», а по-русски «Кормчая Книга», которая и является основанием церковного управления Православной Церкви.

На этом Соборе осуждены были некоторые нововведения Римской Церкви, не согласные с духом постановлений Церкви Вселенской, а именно: принуждение к безбрачию священников и диаконов, строгие посты в субботы Великого Поста, и изображение Христа в виде агнца (ягненка).

СЕДЬМОЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР

Седьмой Вселенский Собор был созван в 787 году, в гор. Никее, при императрице Ирине (вдове императора Льва Хозара), и состоял из 367 отцов.

Собор был созван против иконоборческой ереси, возникшей за 60 лет до Собора, при греческом императоре Льве Исавре, который, желая обратить магометан в христианство, считал необходимым уничтожить почитание икон. Эта ересь продолжалась при сыне его Константине Копрониме и внуке Льве Хозаре.

Собор осудил и отверг иконоборческую ересь и определил – поставлять и полагать в св. храмах, вместе с изображением Честного и Животворящего Креста Господня, и святые иконы, почитать и воздавать им поклонение, возводя ум и сердце к Господу Богу, Божией Матери и Святым, на них изображенным.

После 7-го Вселенского Собора, гонение на святые иконы снова было воздвигнуто последующими тремя императорами: Львом Армянином, Михаилом Бальбою и Феофилом и около 25 лет волновало Церковь.

Почитание св. икон было окончательно восстановлено и утверждено на Поместном Константинопольском Соборе в 842 году, при императрице Феодоре.

На этом Соборе, в благодарность Господу Богу, даровавшему Церкви победу над иконоборцами и всеми еретиками, установлен праздник Торжества Православия, который положено праздновать в первое воскресенье Великого Поста и который празднуется и доселе во всей Вселенской Православной Церкви.

ПРИМЕЧАНИЕ: Римо-Католики, вместо семи, признают более 20 Вселенcких соборов, неправильно включая в это число соборы, бывшие в Западной церкви после её отпадения, а некоторые протестанские деноминации, несмотря на пример Апостолов и признание всей Христианской Церкви, не признают ни одного Вселенского Собора.

Правила Второго Вселенского Собора, Константинопольского

Правило 1

Святые отцы, собравшиеся в Константинополе, определили: да не отменяется символ веры трех сот осминадесяти отцев, бывших на соборе в Никеи, что в Вифинии, но да пребывает оный непреложен; и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан, и аполинариан.

(II Всел. 7; Трул. 1, 75; Гангр. 21; Лаод. 7, 8; Карф. 2; Василия Вел. 1).

Мы привели это правило, придерживаясь текста Афинской Синтагмы. Этот текст одинаков с текстом у Беверегия, тогда как в других, особенно новейших печатных изданиях, текст этот несколько иной. Так, в обоих русских синодальных изданиях (1843 и 1862 гг.), в издании Bruns (1839 г.) и в издании Pitra после ереси евномиан, упоминаются ереси аномеев и ариан, и в этих же изданиях, после слов о Никейском символе, текст гласит: «и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан…» Мы сейчас увидим, что это прибавление нисколько не меняет общего смысла правила.

Этим правилом отцы Константинопольского Собора дополняют свой символ веры, изложенный ими на соборе, и предают анафеме все ереси, особенно же упомянутые в правиле.

На первом месте предается анафеме ересь евномиан. До половины IV века при рассмотрении учения о Св. Троице исключительное внимание обращалось на отношение второго Лица Св. Троицы к первому Лицу. Вопрос об отношении третьего Лица к первому и второму, Духа Святаго к Отцу и Сыну, не выдвигался. Ариане в своем учении не касались этого вопроса, так что Никейский Собор не имел особого повода говорить в своем символе о Св. Духе больше, чем: πιστεύομεν καΐ είς τό Πνεύμα το Άγιον. Но с течением времени арианство, стоя на отрицательной точке зрения в учении о Сыне, не могло уклониться и от вопроса о Св. Духе. Отрицая единосущность Сына с Отцем, необходимо было коснуться и вопроса об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну. Мысль о некоем существе, являющемся посредником между Богом и миром, могла еще иметь в себе хоть некоторую тень возможности, как это учили о Сыне; но определить место Св. Духа среди Лиц Св. Троицы, отрицая Его божество, нельзя было иначе, как считая Св. Духа еще более подчиненным членом Св. Троицы, чем Сын. Это и объявил Евномий, епископ кизикский , около 360 г., провозгласивший, что Дух Святый по порядку и по своей природе является третьим, что Он сотворен по воле Отца и при участии Сына и должен быть почитаем на третьем месте, как самый первый и величайший среди сотворенных и притом как единственный, которого Единородный сотворил таким образом; но он не есть Бог и не имеет в себе силы творить . От этого Евномия получили свое имя еретики евномиане.

С евномианами в этом правиле отождествляются евдоксиане, принявшие и исповедующие ложное учение Евномия. Они получили название от Евдоксия, жившего в первой половине IV века и бывшего, прежде всего, епископом германикийским, затем антиохийским и, наконец, константинопольским . В бытность свою константинопольским епископом он поставил Евномия епископом кизикским . Учение евдоксиан было сходно с учением евномиан. О Сыне они учили, что Он даже не подобен Отцу, стало быть, в этом отношении шли дальше даже ариан. Переходящих в их общество они перекрещивали через однократное погружение (Ап. 50) и учили, что православное учение о будущем наказании и вечных муках не имеет смысла. Евномиан называют еще аномеями, так как они отрицали единосущие, уча, что второе и третье Лица Св. Троицы по своему существу ни в чем не подобны первому Лицу .

Далее предаются анафеме полуариане, которых данное правило отождествляет с духоборцами, послужившими поводом к созыву этого вселенского собора. Главою этой ереси был Македоний, епископ константинопольский. Он учил, что Дух Святый ниже Отца и Сына, что Он подобен ангелам и, наконец, что Он сотворен . Пользуясь временем царствования Юлиана, духоборцы (иначе македониане) так широко распространили свое учение, что на этом Вселенском Соборе было тридцать шесть духоборческих епископов . Вследствие того, что полуариане учили о Св. Духе точно так же, как и духоборцы, это правило и могло последних отождествлять с ними. Но полуариане были в большей степени еретиками, чем духоборцы, так как последние признавали по крайней мере единосущность Сына с Отцем, между тем как первые отрицали единосущность с Отцем не только Св. Духа, но и Сына. Впрочем, отождествляя полуариан с духоборцами, этот собор имеет, во всяком случае, в виду время после 360 года, когда в Малой Азии были созываемы многие соборы со стороны духоборцев вместе с полуарианами и когда последние, хоть на короткое время, отказались от своего учения о подобосущии Сына с Отцем .

Затем правило упоминает савеллианскую ересь. Защищая божество Сына Божия против теории субординационизма и желая еще больше доказать равенство Сына с Отцем, савеллианизм дошел до отрицания ипостасной разницы между Отцем и Сыном, так что Отец, Сын и Дух Святый, по учению савеллиан, составляют одну ипостась без всякой разницы между лицами Св. Троицы . Основателем савеллианизма был Савеллий, ливийский епископ Птолемаиды пентапольской, живший в первой половине III века . Во время Каллиста I (с 218 до 223) он был в первый раз отлучен от церкви , а затем был отлучаем на нескольких соборах IV века . У западных отцов савеллиане называются еще патрипассианами (Patripassiani), так как, по их учению, если Отец составляет одну ипостась с Сыном, а Сын страдал на кресте, то и Отец, как лично не различающийся от Сына, должен был пострадать на кресте, как и Сын.

Патрипассиане появились в последних годах II века, когда Πраκсей начал проповедовать в Риме свое антитринитарное учение. Сущность учения Праксея, по Тертуллиану, состоит в следующем: Христос Спаситель есть сам Бог Отец (ipse Deus Pater), сам Господь всемогущий. Сам по себе, в своем существе, этот Бог есть Дух, невидимый, бессмертный, неограниченный, который не подвержен ни пространству, ни времени, ни страданию, ни смерти, ни вообще каким-либо условиям или переменам, которым подвержен человек. Во Христе Спасителе этот Бог лично принял тело, так что один и другой составляют одну и ту же ипостась; Бог Отец родился от Марии, жил вместе с людьми, страдал, был распят на кресте, умер и был погребен . «Patrem crucifixit», говорит тот же Тертуллиан о Праксее, выражая свое недовольство против этих еретиков . Вторым главным представителем патрипассианских антитринитариев был Ноит, проповедовавший также в Риме в первой половине III века. Первые между церковными писателями говорят о Ноите Ипполит и Епифаний , после них Августин , Феодорит и др. Учение Ноита в главном одинаково с учением Праксея, только Ноит более развил его и дал ему более полную форму.

Дальнейшим представителем патрипассианских антитринитариев был Савеллий, преобразовавший учение Праксея и Ноита и придавший ему новый, более совершенный и научный характер . О савеллианах говорится также в 7-м правиле этого же собора, причем их крещение считается недействительным и поэтому при вступлении в православную церковь они должны быть принимаемы как язычники.

Настоящим правилом предаются анафеме также и маркеллиане, получившие свое начало от Маркелла, епископа анкирского, жившего около половины VI века . Маркелл присутствовал на I Вселенском Соборе и там оказался горячим противником Ария и ревностным защитником единосущности Сына с Отцем . Он продолжал спорить с арианами и после Никейского Собора, главным образом с полуарианами. Против одного из главных представителей арианства — Астерия Маркелл написал большое сочинение, сохранившееся в отрывках, приводимых Евсевием Кесарийским в его сочинении — Contra Marcellum. В этом своем сочинении Маркелл восстает не только против Астерия, но и против Павлина, епископа антиохийского, Евсевия Никомидийского, Оригена, Наркисса и даже против самого Евсевия Кесарийского. Но, опровергая арианское и полуарианское учение о Христе, Маркелл слишком увлекся полемикою со своими противниками и впал в савеллианизм, причем логически приблизился к учению Павла Самосатского … Евсевий Кесарийский в своем сочинении о «церковном богословии», направленном исключительно против Маркелла, подробнейшим образом изложил учение маркеллианской ереси . То же учение изложено Евсевием в двух книгах, направленных против Маркелла . Кроме известного савеллианского учения о Христе, которое, за малыми исключениями, разделялось маркеллианизмом, Маркелл, путем логического развития положенных им начал о Сыне, дошел до отрицания вечной ипостаси Сына и, соответственно с этим, учил, что при наступлении конца мира наступит также и конец царства Христова и даже самого Его бытия. Что таково действительно было учение маркеллиан, об этом свидетельствуют, кроме Евсевия, Афанасий в своей книге De synodis , Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении De secundo Christi adventu , Иларий, Василий Великий, Сократ, Феодорит и многие другие . Мы нарочно перечисляем всех упомянутых отцов и учителей церкви, писавших о маркеллианской ереси, потому что некоторые новейшие западные богословы хотели доказать ортодоксальность Маркелла, основываясь на том, что он был оправдан на Римском Соборе 341 года и что его учение было признано православным на Сердикийском Соборе, главным же образом на защите, которую Маркеллу оказал папа Юлий . Впрочем, с древними отцами и учителями церкви относительно признания ложности учения Маркелла стоят заодно и многие выдающиеся новейшие западные богословы, так что вопрос об ересиаршестве Маркелла уже совершенно исчерпан, а также вполне доказана основательность и справедливость приговора, высказанного против маркеллиан со стороны второго Вселенского святого Собора. Беверегий высказывает мысль, что несомненно, вследствие стой ереси, вторым Вселенским Константинопольским Собором были внесены в Никейский символ слова Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος — и царствию Его не будет конца, которых нет в редакции Никейского символа. Мы вполне разделяем эту мысль Беверегия, которую он подтверждает следующей аргументацией: «упомянутых слов», говорит он в своих примечаниях к этому правилу, «как изложенных Никейским Собором, нет ни в одном издании этого символа; находятся же они (слова) во всех изданиях этого символа, как прибавленные этим собором (II Вселенским) и утвержденные вместе с остальными прибавлениями. Это наше предположение лучше всего подтверждается тем, что сам Маркелл в своем исповедании веры объявляет, что он признает во всем веру, изложенную на Никейском Соборе, — говоря: «мы не думаем и никогда не думали иначе, чем гласит вселенское и церковное правило, установленное на Никейском Соборе» (apud Epiplian. haer. LXXII sect. 10). Если бы эти слова «и Его царствию не будет конца» в то время уже были внесены в Никейский символ, Маркелл, отрицавший вечность Христова царствия, не мог бы заявить о своем признании этого символа, — стало быть, эти слова были прибавлены этим собором, соответственно решению, высказанному против ереси маркеллиан, появившейся во время между Никейским и этим Константинопольским Собором» .

Далее собор предает анафеме фотиниан. Фотин был учеником Маркелла. Он родился в Анкире и, прослужив долгое время в сане диакона, наконец, стал епископом сремским Его учение лишь в малом разнилось от учения Павла Самосатского. Он не признавал Св. Троицы; Бога-Творца всего он называл Духом, а о Сыне учил, что Он только Слово, через которое Бог высказывает Свою волю при исполнении Своих дел; другими словами, что Он какое-то механическое орудие, необходимое Богу при сотворении. О Христе учил, что Он простой человек, послуживший орудием при исполнении воли Божией на земле, что Он не подобен, а тем менее единосущен Богу, следовательно, что Он не вечен, но получил свое начало от Марии . Один западный собор 345 года предал Фотина анафеме , а два года спустя другой западный собор подтвердил произнесенную против Фотина анафему .

В конце собор предал анафеме аполлинариан. Аполлинарий был епископом Лаодикии в Сирии около половины IV века. Отцы и учители церкви упоминают о нем, как о глубоком ученом . К христологии он применил принципы трихотомии, почерпнутые им из психологии Платона, на основании которых доказывал, что как человек состоит из трех факторов — тела, души и духа, так точно и Богочеловек состоит из тела, души и логоса. Этот последний заменяет в Богочеловеке человеческий дух. Таким умствованием Аполлинарий дошел до ясного изложения соединения во Христе человеческого и Божеского естества, притом так, что они не находятся во Христе одно подле другого, но соединены в Нем. Если, говорил он, признать во Христе дух человека, тогда нужно признать за ним и свободу, а следовательно, и переменчивость (mutabilitas), а это подвергло бы сомнению веру в наше искупление . Но Аполлинарий, умствуя так, забывал, что он этим отрицает Богочеловечество и доходит до полного отрицания человечества в Искупителе . Ложность христологического учения Аполлинария была доказана и опровергнута многими отцами церкви и особенно Афанасием, Григорием Нисским, Григорием Назианзиным и Епифанием, ясно доказавшими полное Божество, а также, что особенно было против Аполлинария, полное человечество Христа, имеющего, следовательно, душу человека, вполне такую же, как и у других людей . В 362 г. на соборе в Александрии, созванном Афанасием, было осуждено учение Аполлинария о человечестве Христа . Точно также на соборах 374, 376 и 380 гг., созванных в Риме при папе Дамасе, было осуждено учение Аполлинария и извержены все, разделявшие его учение ; наконец и самое учение было предано собором анафеме. Впрочем, как увидим дальше, при разсмотрении 7-го правила этого собора, крещение аполлинариан было признано действительным, и они принимались в церковь только через миропомазание после того, как представляли письменное отречение от своего учения, «Эти еретики, — говорит Зонара, — не перекрещиваются, так как относительно св. крещения они ни в чем не отличаются, но совершают его, как и православные» .

Все упомянутые ереси предаются анафеме. Άνάθεμα — то же, что άνάθημα у греческих классиков, происходит от слова άνατίθημι и обозначает дар, посвященный богам и положенный в храме. В этом смысле употребляется это слово и писателями христианской церкви. Евангелист Лука, говоря о храме иерусалимском, пишет, что он был украшен дорогими камнями и вкладами (άναθήμασι) . Евсевий описывает храм Воскресения Христова, воздвигнутый Константином, следующими словами: «В нем было двенадцать столбов, по числу Апостолов Христа, и все были украшены большими серебряными сосудами, — богатый дар (κάλλιστν άνάθημα), принесенный царем своему Богу» . Зонара описывает деву, посвященную Богу: «она Христова невеста и посвящена Богу (καί άνάθημα τώ Θεώ) как священный сосуд» Но чаще всего употреблялось это слово в Новом Завете (и то в первой форме — άνάθεμα) в смысле осуждения, отлучения от общества, вечной гибели. Так, в 1-м послании к Коринфянам ап. Павел пишет:«Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят» (16:22); в том же послании:«предати такового сатане во измождение плоти» (5:5). В послании к Римлянам:«молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей» (9:3); а в послании к Галатам пишет:«Но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже благовестихом вам. анафема да будет» (1:8), — и во всех упомянутых местах употреблено слово άνάθεμα. Точнейшее понятие об анафеме дает нам Златоуст в своей 16-й беседе на послание ап. Павла к Римлянам. Говоря в этой беседе об ап. Павле, Златоуст следующим образом определяет значение анафемы: «Что такое анафема (отлучение)? Послушай его самого, что говорит (Павел):аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, анафема, т. е. да будет отлучен от всех и сделается чужим для всех. Как никто не смеет прикоснуться просто руками или приблизиться к дару, который посвящен Богу, так (апостол) называл этим именем, в противоположном смысле, и отлученного от церкви, отсекая его от всех и как можно больше отдаляя, повелевая всем с большим страхом удаляться и бежать прочь от такого человека» . Анафема, в смысле упомянутых мест ап. Павла, имеет два значения: во-первых — окончательное удаление (exsecratio, separatio, abalienatio), во-вторых — вечную гибель (aeternum exitium). Вальсамон в толковании 3-го правила Константинопольского Собора 879 года говорит: «анафема есть удаление от Бога» . Точно также говорит и Феофилакт: «анафема есть удаление, отлучение» . Сюда относятся и слова ап. Павла:«Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема» . На эти слова апостола Феодорит примечает: «анафема, т. е. пусть будет отлучен от общего тела церкви тот, кто не привязан горячей любовью ко Христу Господу» . А Вальсамон в предисловии к Гангрскому Собору говорит: «Что такое анафема, как не то, что таковой должен быть предан диаволу, что таковому нет больше никакого спасения и что он совсем чужд Христу» . Афанасий Великий следующим образом толкует упомянутые слова апостола: «Отлучите его от церкви и от верных, и пусть будет удален от народа каждый неверующий» . 29-е правило Лаодикийского Собора, упоминая о придерживающихся иудейских обычаев, говорит: «пусть будут анафема от Христа» . Эти слова Зонара объясняет следующим образом: «пусть будут отделены и отлучены от Христа» . В толковании упомянутого правила Константинопольского Собора Вальсамон говорит: «пусть будет таковой анафема; пусть будет отлучен от Бога и пусть предастся диаволу, как анафема» . Отсюда и возникла форма выражения как в греческом и латинском, так и в нашем языке: «предать анафеме» .

Кроме отлучения, удаления, отторжения, анафема еще означает вечную гибель. Так апостол Павел заявляет, что он сам желал бы быть анафема за братьев своих, родных ему по плоти . Златоуст толкует это послание ап. Павла в смысле вечной гибели и пишет: «Потому-то и терзаюсь, говорит апостол, и если бы можно было быть исключенным из лика Христова, а отчужденным не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы, я согласился бы на это, под тем условием, чтобы мой Владыка не подвергался хуле… я с удовольствием лишился бы царства и неизреченной той славы и потерпел бы все бедствия» . В других своих сочинениях Златоуст объясняет, что в упомянутом апостолом месте слово анафема употреблено в смысле вечной гибели. В книге или словах о священстве Златоуст говорит об ап. Павле: «после таких подвигов, после бесчисленных венцов, он желал бы низойти в геенну и быть преданным вечному мучению (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), лишь бы только… спаслись и обратились ко Христу иудеи» . После этого нам ясно теперь, что такое анафема. В правилах нам придется встречаться с этим словом, и мы всегда будем под ним разуметь окончательное отлучение от церкви, последствием которого является вечная гибель.

Правило 2

Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области, и да не смешивают церквей: но, по правилам, александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо понтийския области, фракийские токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения. При сохранении же вышеписаннаго правила о церковных областях, явно есть, яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никеи. Церкви же Божии, у иноплеменных народов, долженствуют быти правимы, по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев.

(Ап. 34, 37; I Всел. 4, 5, 6, 7; II Всел. 3; III Всел. 8; IV Всел. 17, 19, 28; Трул. 8, 25. 36, 38, 39; VII Всел. 3, 6; Антиох. 9, 16, 18, 19, 20, 23; Лаод. 40; Карф. 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Сердик. 3; Двукр. 14).

На первом месте правило упоминает διοίκησις (dioecesis, диэцез), а затем έπαρχία (provincia, епархия). Под первым правило подразумевает более обширную церковную область, а под второю — меньшую. Обе они в точности отвечали гражданско-политическому делению государства, так что все политические наименования перешли в церковную практику. Διοίκησις — диэцез был составлен из нескольких небольших областей, т. е. из нескольких епархий, тогда как έπαρχία — епархия составляла одну часть диэцеза. Предстоятель епархии подчинялся в известных границах предстоятелю диэцеза; предстоятель диэцеза имел в своем подчинении точно установленное число епархиальных предстоятелей, также в определенных границах. В этом и состоит смысл правила, когда оно говорит о диэцезе и епархии.

Некоторое затруднение представляется при толковании слов, которыми начинается правило — Τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς ύπερορίος έκκλησίαις μή έπιέναι, которые переведены: «Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области». Мы придерживались Афинского текста, являющегося основным в нашей работе. С нашим переводом согласуются переводы всех критических изданий правил на западе. Беверегий перевел так: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant . Точно также переведено это место у Вёля и Жюстеля , и у Гефеле . В сборнике Дионисия Малого переведено иначе. Слово ύπέρ переведено у него словом super (над), что придает правилу совершенно другой смысл: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant . Кардинал Питра переписал текст у Дионисия, вследствие чего и у него получился другой смысл правила . Мы совершенно не согласны с такой передачей смысла правила, во-первых, потому, что как самые старые надежные рукописи, так и наиболее критические новейшие издания этих правил оправдывают нашу редакцию, во-вторых, потому, что как в переводе Дионисия, так, следовательно, и в издании кардинала Питры вполне очевидна ошибка переводчика. По редакции Дионисия является противоречие между первыми словами правила и тем, что говорится в нем далее, тогда как при той редакции, которой мы следуем, противоречие не может иметь места. Основываясь на тексте самого правила и на толковании к нему Зонары , мы можем утверждать, что отцы собора, издавая это правило, не относили упомянутых слов только к некоторым высшим епископам, но ко всем епископам без различия. Следующее место в правиле: «не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения» — лучше всего нам это доказывает.

Это правило, по своему существу, есть не что иное, как повторение 6-го и отчасти 5-го правил Никейского Собора. По мнению историка Сократа, поводом к изданию этого правила было то, что многие епископы, желая избежать гонений, переходили из своей области в другую и тем нарушали иерархический порядок в церкви . Если это до некоторой степени и могло быть поводом к изданию данного правила, то главный повод во всяком случае был другой. Незадолго до собора в Константинополь явился Мелетий Антиохийский и здесь, между прочим, посвятил епископом на константинопольскую кафедру Григория Назианзина . Вскоре после этого Петр Александрийский послал нескольких епископов в Константинополь для поставления на ту же кафедру Максима, философа-циника . В гражданско-политическом отношении эти три места: Антиохия, Александрия и Константинополь находились в трех различных диэцезах. Антиохия, откуда был Мелетий, находилась на Востоке, Александрия — откуда были посланы Петром епископы — в Египте, а Константинополь, в котором состоялись упомянутые рукоположения, находился во фракийском диэцезе. Так как это произвело большие беспорядки в церкви, то отцы собора, разобравши положение вещей и причины, создавшие таковое положение, нашли необходимым постановить законом, чтобы в отношении границ церковная администрация руководствовалась политическим делением, для чего и издано данное правило, в котором устанавливаются границы церковных областей совершенно тождественные с границами областей политических, так что гражданско-политическое деление могло быть с полной точностью применено и к церковному; и как гражданско-политическим предстоятелям не дозволялось простирать свою власть за границы их диэцеза, так точно предписывалось это и предстоятелям отдельных церковных диэцезов. Во время императора Константина вся римская империя разделялась на четыре префектуры, среди которых одна была префектурой Востока. Префект Востока имел под своей властью пять, состоящих в свою очередь из нескольких провинций, диэцезов. Это были диэцезы: Восток, Египет, Азия (Asia proconsularis), Понт и Фракия. В первой было пятнадцать провинций, во второй — шесть, в третьей — десять, в четвертой — одиннадцать и в пятой — шесть . Об этих политических провинциях и упоминает собор, признавая их самостоятельность и в церковном отношении, причем предписывает, что как Египет подлежит управлению александрийского епископа, так точно и другие области должны быть под управлением своих перво-епископов, из которых ни один не должен переходить границ своей области ради рукоположения или чего-либо иного, касающегося церковного управления, но каждый должен только ведать делами своей области. Это ограничение власти в пределах своей области для перво-епископов служило мерилом и для других низших епископов в их области, и как воспрещалось первым распространять свою власть за пределы установленных границ, так не допускалось это и вторым. Первоепископы диэцеза, или высшие митрополиты, или, как их назвали после подчинения Фракии, Понта и Азии константинопольскому престолу, патриархи, простирали свою власть в определенных границах на свой диэцез, т. е. на предстоятелей провинций, или, как они названы в правиле, на предстоятелей епархий или, иначе, митрополитов; эти митрополиты простирали власть опять-таки в границах своей епархии на находящихся в ней епископов. Епископы же пользовались теми же правами в границах подвластной им меньшей области. Таким образом, правило устанавливает границы власти и высших митрополитов (впосл. патриархов), и митрополитов, и епископов. Признавая старшинство (πρεσβεία) высших митрополитов, собор не сосредоточивает в их лице безусловную власть над каждым митрополитом или епископом их области, но признает за ними верховный надзор в их диецезе, первенство между всеми другими епископами диэцеза и право председательствования на диэцезальных соборах, куда собирались все митрополиты диэцеза со своими епископами. Управление в отдельных митрополичьих областях диэцеза находится вне круга их ведения, но принадлежит исключительно собору подлежащих епископов под председательством их митрополита. Издавая данное предписание, Константинопольский Собор вполне следует определению Никейского Собора.

Что касается церквей, находящихся среди варварских народов (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus) , то собор определяет управлять ими так же, как они управляемы были и до тех пор. Эти церкви, находящиеся вне границ римской империи, были слишком малочисленны для того, чтобы составить особый диэцез, и потому собор, не определяя о них ничего нового, оставляет их управление по прежнему, а именно, чтобы они подчинялись отдельным диэцезальным или епархиальным епископам, как была, напр., Абиссиния подчинена александрийскому епископу, или чтобы управлялись самостоятельно, независимо от того или иного епископа .

Основываясь на словах Сократа, описывающего этот собор — «они (отцы Константинопольского Собора) установили патриархов», — и принимая во внимание время, когда писал Сократ, можно бы предполагать, как и предполагают некоторые, что этот собор установил пять или шесть патриархатов на востоке и что вообще ему принадлежит формальное установление патриаршества. Однако этого нельзя утверждать, рассмотрев подлинные письменные памятники, дошедшие до нас от времени собора. Бесспорно, что отцы Константинопольского Собора положили основание установлению патриаршества, вступившего потом в жизнь, но самого акта установления им все же нельзя приписать . Вышеприведенньми словами Сократ не имеет намерения обозначить установление патриархов, но он хочет указать на тех епископов, которых, как православных, упоминает в своих законах император Феодосий и которые, подобно ветхозаветным патриархам, должны были руководить верными. По заключении собора Феодосий издал следующий закон: «Повелеваем, да будут все церкви преданы епископам, исповедующим Отца и Сына и Святаго Духа, как едино Божество, равной силы и славы, и ничего нечестивого не мыслящим, но находящимся в единомыслии с Нектарием, епископом Константинополя, с Тимофеем Александрийским в Египте, с Пелагием Лаодикийским и Диодором Терским на востоке, с Амфилохием Иконийским и Оптимом Антиохийским в проконсульской Азии и диэцезе Азии, с Елладием Кесарийским, Отерием Мелитинским и Григорием Нисским — в диэцезе Понта, и наконец с Терентием Скифским и Мартирием Маркианопольским в Мизии и Скифии. Все, не находящиеся в единомыслии с упомянутыми епископами, должны считаться отлученными еретиками и как таковые должны быть изгнаны из церкви без права получить в церкви когда-либо епископскую власть» . Говоря о патриархах, Сократ несомненно подразумевал упомянутых епископов, как чрезвычайных уполномоченных, задачею которых было укрепление веры в некоторых церковных областях. Если бы Сократ подразумевал действительно патриархов, которые, как таковые, явились после в церковном управлении, то, перечисляя упомянутых епископов, он, во всяком случае, должен был бы назвать их по одному для каждого диэцеза, тогда как он упоминает их по нескольку в одном и том же месте; так, напр., в понтийском диэцезе упоминает Елладия и Григория, в азийском Амфилохия и Оптима, чем ясно показывает, что его слова не обозначали действительных патриархов, но особых уполномоченных, представителей чистого православия . В этом смысле и должно понимать слова Сократа: «они установили патриархов». Следовательно, начало «установлению патриархов» было положено, как мы уже говорили, 6-м и 7-м правилами Никейского Собора, а затем и данным правилом Константинопольского Собора; но настоящее формальное установление патриаршества относится к позднейшему времени, о чем и будет сказано в своем месте.

Правило 3

Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим.

(VI Всел. 28; Трул. 36).

Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: «Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь — новый Рим» . Тоже говорит и Созомен: «Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима . На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами . В Codex canonum universae ecclesiae находим то же ; равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii и в Decretum Gratiani . Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете . Попытка Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными .

Что послужило поводом к изданию этого правила, видно из его же заключительных слов. «Город Византия, — говорит Вальсамон в толковании этого правила, — не имел архиепископской чести, но епископ его в прежнее время рукополагался митрополитом ираклийским. Из истории нам известно, что Византия, хотя имела прежде самостоятельное управление, но впоследствии была завоевана римским императором Севером и подчинена пиринфянам, а Пиринф и есть Ираклия. Когда Константин Великий перенес в этот город скипетр римской империи, то он назван был Константинополем (Цареградом), новым Римом и царицей всех городов» . В истории Созомена читаем: «Константинополь, подобно древнему Риму, имел не только сенат, граждан и магистрат, но и отношения константинопольских граждан управлялись римскими законами, действующими в Италии; одним словом, Константинополь пользовался всеми правами и привилегиями в той же мере, как древний Рим» . Принимая во внимание это возвышение Константинополя над остальными городами, отцы собора нашли уместным почтить перед другими епископами и епископа константинопольского, и потому признают за епископом константинопольским первенство чести в ряду всех епископов, после епископа Древнего Рима, — такое первенство чести (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) приблизительно, какое отцы Никейского Собора признали за епископом иерусалимским. Смысл данного правила лучше всего виден из сопоставления его со 2-м правилом того же собора. В этом правиле отцы собора выражаются вполне точно и признают за епископом константинопольским τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), но не признают еще за ним τά πρεσβεία τής εξουσίας или πρεσβεία вообще, т. е. признают, что он может занимать перед другими первое место на общих собраниях, но при этом не дают ему над остальными никакой власти. Так как все права митрополита сводятся или к первенству τής έξουσίας, или к первенству τής τιμής, то отцы собора и признают за константинопольским епископом это последнее первенство; большего они не могли признать за ним после издания предыдущего правила. Основываясь на словах Сократа , считающего Нектария Константинопольского главным поборником веры во Фракии, и ссылаясь на подобное же место у Феодорита , нужно предполагать, что не один лишь почет, без всякой власти, признавался правилом за константинопольским епископом. Он не мог иметь первенства власти над другими епископами, без признания этой власти собором, но он имел эту власть в своей области, которой, несомненно, считалась Фракия. Кроме Сократа и Феодорита, нам свидетельствует еще о власти в определенных границах константинопольского епископа и его право поставлять епископов, как напр. Евномия — епископом кизикским, Евфрония — епископом вифинским и т.д . «Очень ошибаются, — говорит относительно этого Valesius в своих примечаниях на историю Сократа, — те, которые полагают, что во время II Вселенского Собора константинопольский епископ не имел своего диецеза» . Следовательно, константинопольский епископ имел в границах своей области власть равную со всеми митрополитами, первенство же чести принадлежало ему над всеми епископами, после римского. Этим правилом было положено до некоторой степени основание той патриаршеской власти, которую только впоследствии на Халкидонском Соборе получил константинопольский епископ. В этом смысле понимали это правило все последующие константинопольские епископы и — что особенно важно — Иоанн Златоуст, преемник Нектария. Основываясь на том же правиле и по тем же причинам, отцы Халкидонского Собора признали впоследствии за константинопольским епископом ту власть, которая должна была принадлежать ему по его положению. Достойно внимания то, что отцы II Вселенского Собора, издавая это правило, не говорят о каких-либо священных или церковных привилегиях константинопольской кафедры, напр., об апостольском преемства, или о чем-либо подобном, но исключительно о внешней государственной важности места, занимаемого константинопольским епископом, «потому что град оный новый Рим» и ничего больше, вследствие чего отцы собора и ставят его кафедру выше других старейших и апостольских, каковыми были, напр., кафедры антиохийская и александрийская. Поэтому и в самой чести, признаваемой за константинопольским епископом, они имеют в виду исключительно иерархический порядок и внешнее значение иерарха. То же самое очевидно имеют в виду отцы собора, говоря о первенстве римского епископа и признавая за ним это первенство перед другими епископами не по какой-либо особой причине, а только потому, что кафедра его находится в древней столице. В этом отцы собора руководствовались тем же принципом, которым руководились и отцы Никейского Собора при установлении внешнего церковного устройства, по которому они к церковному делению применили политическое деление римской империи. По этому вопросу нам еще придется подробно говорить в толковании 28-го правила Халкидонского Собора и 36-го правила Трулльского Собора.

Правило 4

О Максиме Кинике, и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно.

Подробности о Максиме и о беспорядках, произведенных им в церкви, находим в жизнеописании Григория Назианзина , в стихах самого Григория Богослова о своей жизни и в истории церкви Созомена . Максим родился в Александрии от благочестивых родителей в половине IV века; принципиально принадлежал к философской школе циников и по строгости своей жизни успел приобрести себе известность у современников . Среди прочих, он сумел склонить в начале на свою сторону и самого Василия Великого, восхваляющего его в одном из своих писем. В высшей степени лукавый и до низости честолюбивый, он выдавал себя за строгого ревнителя православия и даже исповедника веры . Иероним упоминает об одном сочинении Максима — De fide adversus Arianos liber, которое он передал в Милане императору Грациану . Успев хитростью приобрести себе расположение александрийского епископа Петра, он выхлопотал у него письмо, в котором последний рекомендует его верным Константинополя, куда он вскоре и отправляется. В Константинополе Максим находит Григория Назианзина, которого настолько очаровывает своими словами и поведением, что тот принимает его в свой дом, приглашает к трапезе, крестит его, мало-помалу вводит его в свой клир и дает ему после себя первое место в константинопольской церкви. Однако этим не было удовлетворено честолюбие Максима, злоумышлявшего удалить Григория из Константинополя и занять его епископскую кафедру. С этим намерением он посылает письмо и деньги в Александрию с просьбою прислать в Константинополь двух или трех епископов, которые бы, могли рукоположить его на место, занимаемое Григорием. В Александрии отозвались на его просьбу и тотчас же были посланы два епископа. Как только явились в Константинополь египетские епископы с полномочиями от Петра Александрийского, тотчас же должно было совершиться рукоположение Максима, и, несомненно, совершилось бы, если бы верные, узнав об этом и придя в ярость против наглого узурпатора, не изгнали его из церкви вместе с епископами. Однако, Максим не успокоился, но вместе с египетскими епископами удалился в дом некоего музыканта (in choraulae cujusdam aedibus), где и совершено было над ним незаконное рукоположение, «впрочем, — замечают по этому поводу Вальсамон и Зонара, — от этого злодеяния он не мог иметь никакой пользы» , так как никто не хотел и не мог признать его епископом, кроме нескольких его приверженцев и врагов Григория Назианзина, которых он поторопился рукоположить в различные степени клира. Возмущенный народ принудил его уйти из Константинополя и возвратиться опять в Александрию; но так как и там он начал бунтовать народ и составлять партию против Тимофея, епископа александрийского, а также рукополагать без разбора, то был изгнан декретом префекта . Против этого Максима и издано было Константинопольским Собором данное правило, причем было постановлено, что Максим не может считаться епископом, так как рукоположение его было противозаконно, а таковыми должно считать и все совершенные им рукоположения, потому что он не имел никакой власти совершать их. «Когда впоследствии обнаружилось, что Максим, кроме того, был еще и последователем аполлинариевой ереси, то он был предан анафеме», добавляет в своих толкованиях к данному правилу Вальсамон . Следовательно, как говорит и Беверегий в своих замечаниях к этому правилу, было две причины, в силу которых Константинопольский Собор издал относительно Максима данное предписание . Во-первых — то, что Максим употребил деньги для того, чтобы получить от епископа александрийского Петра константинопольскую епископскую кафедру, о чем свидетельствуют как Зонара и Вальсамон в своих, уже вышеупомянутых нами комментариях, так и схолиаст Арменопул, который говорит: «Этот Максим, цинический философ, крещенный Григорием Богословом, был с помощью денег рукоположен некиими во епископа Константинополя» . Другая причина та, что он не был поставлен епископами той же области, но посторонними епископами, прибывшими из Египта. Оба проступка были нарушением двух правил (4 и 6) Никейского Собора: первое предписывает всем областным епископам посредственно или непосредственно участвовать при поставлении епископа, тогда как в данном случае они не только не участвовали в нем, но даже были против; а второе предписывает считать недействительным всякое рукоположение, совершенное без ведома подлежащего митрополита. Что же касается Максима, то он не только не был поставлен ираклийским митрополитом, которому тогда подчинялся константинопольский епископ, но названный митрополит не выразил на это даже и своего согласия. В силу этого рукоположение Максима должно было считаться противозаконным, а следовательно, и недействительным, и эта недействительность и подтверждается данным правилом.

Поведение римской церкви в данном вопросе было не совсем безукоризненно. Получив в Константинополе от египетских епископов рукоположение, Максим тотчас же сообщил письменно епископам Италии о своем рукоположении, посылая им при этом письмо Петра Александрийского в подтверждение своего единения с александрийской церковью. Итальянские епископы, собравшиеся в то время на собор в Аквилее, прочитав письмо Максима, приняли его в свое общение тем охотнее, что недоброжелательно относились к Григорию из-за его славы и считали якобы незаконным его поставление на константинопольскую кафедру. Кроме того, по извержении отцами собора Максима и избрании на его место Нектария, отцы западного собора, получив об этом извещение, торжественно отказались признать Нектария и обратились с письмом к императору Феодосию, прося его предписать восточным епископам явиться на собор в Рим для решения вопроса о Нектарии и о Максиме . «Удобный случай, — замечает по поводу этого Petrus de Marca, — на который с жадностью (avide) набросились западные епископы с Дамасом во главе, чтобы распространить свою власть и на константинопольскую кафедру» .

По-видимому, Дамас осудил в начале избрание Максима, по крайней мере об этом можно судить из двух писем, отправленных им Асхолию, епископу фессалоникскому; но впоследствии, когда, ему показалось, что этим случаем можно воспользоваться для поднятия авторитета римской кафедры, он опять перешел на сторону Максима и начал защищать его избрание против Нектария. На востоке поступили в то время сообразно требованию тогдашнего положения вещей, и вместо того, чтобы удовлетворить желание папы и помочь ему в достижении его намерений, епископы собрали сами собор и утвердили избрание Нектария, после чего император отправил своих послов в Рим с тем, чтобы сообщить там решение собора, которое бы они благоволили принять к сведению . Следствием этого было то, что Дамас и итальянские епископы, хотя и против воли, вынуждены были отречься от своих намерений и признать решение собора .

Правило 5

Относительно свитка западных: приемлем и сущих в Антиохии, исповедающих едино Божество Отца, и Сына, и Святаго Духа.

(II Всел. 1; Трул. 1; Карф. 1, 2).

Правило это толковалось весьма различно. Слово «свиток западных» (τόμος τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) понималось различным образом: одни, а именно греческие средневековые комментаторы, утверждают, что «свиток» означает исповедание веры Сердикского Собора 343 года, тогда как новейшие ученые доказывают, что под этим надо разуметь послание Римского Собора к восточным епископам 369 года, которое в 378 году было принято и подписано на соборе в Антиохии . Мы не можем принять первого утверждения, потому что оно совершенно не оправдывается современными данными. Зонара, первый высказавший подобное мнение в своем толковании на данное правило, говорит так: «Император Констанций, сын Константина Великого, перейдя в арианство, стремился уничтожить I Вселенский Собор. Папа древнего Рима сообщил об этом Константу, брату Констанция. Констант грозил в письме брату войной, если он не перестанет колебать истинную веру. Следствием этого было то, что оба императора согласились созвать собор, чтобы он рассудил о Никейских определениях. Итак, в Сердик собралось 341 (376) отцов, которые письменно изложили определение, подтверждающее Никейский символ веры и отлучение всех тех, которые иначе веруют. Это письменное изложение Сердикского Собора второй Вселенский Собор называет «свитком западных» потому, что его подписали только западные епископы, тогда как 70 восточных епископов (ариан) заявили, что они не желают участвовать на соборе до тех пор, пока из него не выйдут святой Павел Исповедник и Афанасий Великий» . То же говорит и Вальсамон . Схолиаст сборника Арменопула говорит по поводу данного правила следующее: «Когда Констанций перешел в арианство, то римским епископом созван был в Сердике собор из 341 епископа, на котором был составлен этот свиток (hic tomus sive scriptum), утвержденный Константом, братом Констанция» . С подобным утверждением нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот «свиток западных» должен был, во всяком случае, говорить о состоянии церкви антиохийской, и во-вторых, должен был подробно коснуться разделения верных в Антиохии, а именно мелетианскаго раскола . Между тем в определениях Сердикского Собора нет, и не могло быть упоминания о чем-либо подобном, по той простой причине, что собор этот был созван ни более, ни менее как за семьдесят четыре года до возникновения мелетианского раскола. При этом отцы данного собора, по-видимому, имели в виду какой-то недавний собор, а отнюдь не Сердикский, который был созван за 38 лет до этого . Следовательно, вовсе не определения Сердикского Собора нужно подразумевать под «свитком западных», но какую-то другую рукопись. Петр de Marca , Валезий , Беверегий , Кэв , Гефеле и архим. Иоанн держатся относительно этого почти одинакового мнения. Сообразуясь с ними, и мы излагаем свое мнение.

В 369 г. созван был в Риме собор, главной задачей которого было провозгласить с одной стороны веру в единосущие Лиц Божества, с другой анафематствовать Авксентия, епископа миланского, главного защитника арианства на западе . Изложивши свое исповедание веры, собор отправил послание к восточным епископам в Антиохию, сообщая им о заключении собора и прося их высказать свое суждение об этом . Спустя девять лет созван был большой собор в Антиохии, на котором присутствовало 146 православных епископов, собравшихся с двоякою целью: во-первых — уничтожить появившийся среди православных раскол, во-вторых — изыскать средства для скорейшего достижения церковью победы над арианством. Особенно для достижения последнего, собравшиеся епископы прежде всего разобрали, затем, хорошо ознакомившись, подписали послание Римского Собора 369 года, прибавив еще несколько догматических толкований к тем, которые уже были в послании . Затем собор (Антиохийский) отправил в Рим, как дополнение к своему письменному отчету, копию того же самого послания Римского Собора (369) за подписью и со своим заявлением относительно веры в единосущие . Вскоре после этого западные епископы написали восточным относительно раздора, вновь возникшего среди православных, и в письме напоминали им о своем первом послании (tomus), в котором они объявили, что признают православными в Антиохии обе стороны. Восточные отцы, собравшиеся на Константинопольском Соборе и побуждаемые, между прочим, говорить об антиохийцах и тем, что опасались, как бы тогдашняя распря между двумя тамошними епископами, Мелетием и Павлином, не причинила зла православию, объявили как бы в ответе на заявление западных, сделанное в первом их послании об антиохийцах, что и они признают православными христиан в Антиохии. Следовательно, этот свиток западных, этот τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) не есть исповедание веры Сердикского Собора, как утверждают греческие комментаторы, а это послание Римского Собора 369 года, принятое и подтвержденное подписями восточных отцов на соборе 378 года в Антиохии. Поэтому данное правило, которое, как надо признать, не совсем ясно изложено, могло бы быть формулировано таким образом: «Что касается свитка, τόμος, принятого нами от западных и составленного на Римском Соборе 369 года и принятого и подписанного на соборе восточных епископов в Антиохии в 378 году, заявляем, что признаем православными в Антиохии тех, которые исповедуют едино Божество Отца, Сына и Святаго Духа».

В сборнике правил Иоанна Схоластика к этому правилу прибавлено следующее: «Епископы, изъявившие это признание, суть: Нектарий Константинопольский, Тимофей Александрийский и остальные сто пятьдесят отцев» . Это прибавление к данному правилу имеет особенное значение потому, что оно опровергает мнение тех, которые считают сомнительным издание этого правила Вторым Вселенским Собором, стараясь доказать, что оно было издано по окончании II Вселенского Собора и что, следовательно, оно не подлинное .

Правило 6

Поелику многие, желая привести в замешательство, и низпровергнути церковное благочиние, враждебно и клеветнически вымышляют на правящих церквами православных епископов некия вины, ее с иным каким намерением, как токмо, дабы помрачити добрую славу священников, и произвести смятения в мирном народе: того ради святый собор стекшихся в Констаитивополе епископов заблагорассудил: не без изследования допускати обвинителей, ниже позволяти всякому приносити обвинения на правителей церкви, но и не всем возбраняти. Но аще кто принесет на епископа некую собственную, то есть, частную жалобу, как-то, в притязании им имения, или в иной какой либо потерпенной от него неправде: при таковых обвинениях не приимати в разсуждение, ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был. Аще же возводимая на епископа вина будет церковная: тогда подобает разсмотряти лице обвинителя. И во первых не позволяти еретикам приносити обвинения на православных епископов по делам церковным. Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов. Еще же, аще которые из принадлежащих к церкви, за некия вины, прежде были осуждены и извержены, или отлучены из клира, или из разряда мирян: и сим да не будет позволено обвиняти епископа, доколе не очистят себя от обвинения, которому сами подпали. Такожде и от тех, кои сами предварительно подверглися доносу, доносы на епископа, или на других из клира могут приемлемы быти не прежде, разве когда несомненно явят свою невинность противу возведенных на них обвинений. Аще же некоторые, не будучи ни еретики, ни отлученные от общения церковнаго, ни осужденные, или предварительно обвиненные в каких-либо преступлениях, скажут, яко имеют нечто донести на епископа по делам церковным: таковым святый собор повелевает, во первых представити свои обвинения всем епископам области, и пред ними подтверждати доводами свои доносы на епископа, подвергшагося ответу. Аще же епископы соединенных епархий, паче чаяния, не в силах будут возстановить порядок, по возводимым на епископа обвинениям: тогда обвинители да приступят к большему собору епископов великия области, по сей причине созываемых: но не прежде могут они настояти на свое обвинение, как письменно поставив себя под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа. Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждати, или суды мирских начальников, или вселенский собор безпокоити, к оскорблению чести всех епископов области: таковый отнюдь да не будет приемлем с своею жалобою, яко нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние.

(Ап. 34, 37, 74, 75; IV Всел. 9, 17, 19, 21; Трул. 8; Антиох. 14, 15, 20; Лаодик. 40; Сердик. 4; Карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Двукр. 13; Феофила Алекс. 9).

Из 74-го и 75-го Апостольских правил мы видели, каков был и от кого зависел церковный суд над духовными лицами в первые века жизни церкви, и в то же время видели, кто мог подавать жалобы на духовных лиц. В данном правиле возобновляются и дополняются, как предписания упомянутых Апостольских правил, так и других, говорящих о том же предмете и изданных на разных соборах, созывавшихся до II Вселенского Собора .

Повод к изданию этого правила ясно виден из первых слов самого правила. Чтобы устранить в будущем подобного рода явления, о которых говорится в начале правила, святые отцы сообща нашли необходимым издать данное правило. В нем они говорят, во-первых — о различии между жалобами частного и церковного характера, во-вторых — о лицах, могущих подавать на епископов те или другие жалобы, и наконец о компетентных судах.

Под жалобами частного характера разумеются те, которые не касаются церкви и с которыми церковь не имеет никакого дела, как, напр., жалобы на епископа за допущенную несправедливость, за отобрание имущества или за нанесение обиды и т. д.; под жалобами церковного характера разумеются те, которые влекут за собою отлучение или извержение из священного сана, как, напр., святотатство, симония и т. п. Подавать на епископов жалобы частного характера правило допускает каждому без различия, потому что в данном случае каждый член общества имеет свои права, которые за ним обеспечены точными гражданскими законами: «при таковых обвинениях не приимати в разсуждение, ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был», говорит правило. Что касается жалоб церковного характера, то правило повелевает обратить строжайшее внимание на лиц, являющихся обвинителями, и категорически воспрещает приносить такие жалобы: а) еретикам, б) раскольникам, в) устроителям незаконных сборищ, г) изверженным клирикам, д) отлученным от церкви мирянам и е) находящимся под судом и еще не оправданным.

Общим именем еретиков отцы называют в своем правиле не только тех, которые ложно учат о вере, но и раскольников и тех, которые устраивают собрания против епископа. В своем послании к Амфилохию Иконийскому Василий Великий точно различает еретиков от раскольников и от тех, которые составляют незаконные собрания. Как говорит Василий Великий, αϊρεσις бывает тогда, когда кто-либо проповедует нечто, совсем противное православной вере, и совершенно отчуждается от церкви, — σχίσμα бывает тогда, когда кто-либо хотя и иначе мыслит об отдельных церковных предметах и вопросах, но есть возможность придти к соглашению, — παρασυναγωγή бывает в тех случаях, когда непокорный пресвитер или епископ составляет вместе с народом незаконные собрания, противясь предписаниям власти (1 пр.). Из сопоставления слов о еретиках в данном правиле, где тем же именем названы и раскольники, с упомянутыми словами Василия Великого, «строго различающего раскольников от еретиков, можно было бы вывести некоторое противоречие, которое Вальсамон в толковании этого правила старается оправдать следующим образом: «Когда слышишь, — говорит он, — что это правило называет еретиками и тех, которые притворяются, будто исповедуют нашу веру в чистоте, но которые отделились и устраивают собрания против наших канонически поставленных епископов, не думай, что этим противоречишь второму (а. 1. первому) правилу Василия Великого, не называющему раскольников еретиками, но скажи, что данное правило называет еретиками тех раскольников, которые думают совсем иначе, но притворно показываются православными, будучи в действительности еретиками; между тем правило святого Василия говорит о других раскольниках, которые в действительности православны, но которые вследствие какого-либо недоумения самовольно отделились от братства» . Это стремление Вальсамона согласовать правило собора с правилом Василия Великого совершенно излишне и не может быть оправдано. Если бы возможно было толковать смысл этого правила таким образом, то было бы совершенно излишне, как справедливо замечает Беверегий, добавлять в правиле особые слова относительно раскольников. Это правило не только не противоречит правилу Василия Великого, но, наоборот, скорее подтверждает его. В нем отцы ясно указывают, что нужно различать еретиков от раскольников и от тех, которые устраивают незаконные собрания, потому что правило отдельно упоминает и одних, и других, и третьих. Но отцы не разумеют здесь еретиков в обычном тесном смысле слова, но в более широком, так что в это понятие входят ее только признанные еретики, но и раскольники и те, которые устраивают незаконные собрания. Мысль отцов поэтому могла бы быть выражена следующим образом: «мы возбраняем приносить жалобы на епископов всем еретикам, подразумевая под этим названием еретиков не только тех, которые таковы по существу и которых мы или отцы наши осудили за их ложное учение, но и всех, перешедших в раскол, так же, как и составляющих незаконно собрания против канонически поставленных епископов, при всем том, что притворяются исповедующими православную веру». В творениях святых отцов и учителей церкви раскольники довольно часто обозначаются именем еретиков. В действительности, мы находим много расколов, которые при возникновении своем еще держатся православия, но потом мало-помалу отступают от него и усваивают себе ту или другую ересь, от которой уже больше никогда не отделяются. Объяснение это находит себе подтверждение, напр., в толкованиях блаженного Иеронима на послание апостола Павла к Титу и у Августина . Таким образом, совершенно ясно в данном правиле наряду с еретиками обозначены и раскольники, как не имеющие права приносить в делах церковных жалоб на православных епископов, потому что они, по своему характеру, уже не могут не обвинять во всевозможных вымышленных преступлениях тех епископов, от которых совершенно отделились. В силу этого и Афанасий Великий не допускает мелетиан как раскольников быть его обвинителями .

Итак, еретикам, затем раскольникам и, наконец, устроителям незаконных собраний против канонически поставленных епископов данное правило возбраняет подавать жалобы на епископов. Этому правилу следовали все христианские церкви от древнейших времен. Об этом свидетельствуют правила Антиохийского, Сердикского и Карфагенского соборов (Карф. 128, 129; Антиох. 14; Сердик. З, 4, 5). Афанасий Великий в своей апологии к императору Констанцию отрицает всякое значение жалоб, поданных на него арианами . Точно также отзывается о жалобах еретиков против православных и Августин . Проникнутый мыслью сохранить достоинство православных, Юстиниан издает закон, воспрещающий еретикам не только быть обвинителями православных, но и являться против них свидетелями . Тот же закон вошел затем в Василики (Царские книги) и дошел до того, что из еретиков манихеи ни в каком деле не могли быть свидетелями . В Номоканоне в XIV титулах находим подробное изложение всех законных предписаний, касающихся этого вопроса .

Кроме вышеупомянутых, правило воспрещает приносить жалобы на епископов изверженным клирикам, отлученным от церкви мирянам и находящимся под судом. Такое воспрещение является вполне понятным, потому что все таковые, находясь под законным судом, как обвиняемые, не имеют никакого права свидетельствовать, а еще менее сами подавать жалобы. Подобным лицам воспрещалось подавать жалобы и по древним правилам, как, напр., по правилам Карфагенского Собора. Вообще церковная практика руководствовалась в данном случае теми же правилами, какие применялись в гражданских делах гражданскими законами . Всем другим, добавляет правило, которые — «ни еретики, ни отлученные от общения церковнаго, ни осужденные, или предварительно обвиненные в каких-либо преступлениях», допускается свободно, если имеют причину, являться обвинителями против епископа. Впрочем, и тут предписание правила не является безусловным. Оно требует, чтобы таковые дали письменное обещание, что ставят себя «под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа». Такого условия требовали и церковные и гражданские законы. В Номоканоне Иоанна Схоластика так же, как и в Номоканоне в XIV титулах, этому вопросу посвящены особые отделы. В первом находим XVI титул под заглавием: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti . Bo втором встречаем отдельную главу под титулом: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων . В кодексе Юстиниана под заглавием De calumniatoribus читаем закон Гонория и Феодосия: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii . То же читаем и в Василиках .

Лишь после соблюдения всех вышеозначенных условий по правилу допускается подавать жалобу на епископа. Относительно самого ведения судебного процесса отцы собора возобновляют и дополняют прежние правила: 74-е Апостольское, 5-е прав. I Никейского Собора, 14-е, 15-е, 20-е Антиохийского Собора и др. Жалоба должна быть подана собору всех епископов τής επαρχίας, т. е. собору, состоящему из всех епископов одной митрополичьей области, на котором председательское место по праву принадлежит митрополиту. Под επαρχία разумеется в правилах, как уже было несколько раз упомянуто, известная церковная область с несколькими епископами, зависящими от одного главного епископа, называемого обычно митрополитом. Επαρχία дает нам понятие о митрополии в том смысле, в каком нам представляет ее 34-е Апостольское правило. Следовательно, жалоба против епископа должна быть прежде всего подана епархиальному или, другими словами, митрополичьему собору, где она и решается. Если же этот собор не может дать своего заключения по поводу жалобы, тогда дело должно быть перенесено на собор епископов τής διοικήσεως, т. е. на собор, составленный из всех епископов и митрополитов большой церковной области или патриархата, где председательское место принадлежит по праву патриарху. Διοίκησις соответствует, как мы видели из толкований Никейских правил и 2-го правила данного собора, понятию о теперешнем патриархате, вследствие чего и диэцезальный собор соответствует патриаршему собору, членами которого являются все митрополиты и епископы патриархата под председательством патриарха . Все митрополиты константинопольского патриархата — критский, ираклийский, фракийский, фессалоникский и еще другие, около семидесяти восьми других, с подчиненными им епископами, составляют вместе один διοίκησις, во главе которого стоит патриарх Константинополя, и собранные все вместе они образуют диэцезальный (патриарший) собор. На этом диэцезальном соборе, как предписывает правило, должно быть постановлено окончательное решение всякой жалобы, поданной против епископа. Против приговора этого собора некуда было больше апеллировать, кроме чрезвычайных случаев, когда вопрос, вследствие особой важности, решался вселенским собором.

Данное правило отцы собора оканчивают категорическим воспрещением принимать в качестве обвинителей против епископов тех лиц, которые, пренебрегая этим постановлением, решатся обратиться к светской власти. Таковым отцы собора напоминают в главном предписание 12-го правила Антиохийского Собора. В то время многие клирики и миряне, обходя церковный суд, обращались со своими жалобами по церковным делам непосредственно к гражданской власти и, осужденные судом церковным, старались достигнуть от гражданской власти отмены церковного приговора. Вследствие этого в церковном управлении возникало много беспорядков и несправедливостей, и церковный суд терял свою силу. Осужденные по закону своей церковной властью, обманом или другим каким-либо способом, успевали склонить на свою сторону гражданскую власть, которая, особенно в правление неправославных императоров Констанция, Юлиана и Валента, отменяла приговоры не только отдельных епископов, но даже целых соборов, причем виновные оправдывались, а невиновные подпадали под незаслуженные наказания. Правило определяет, что на великом соборе епископов должно быть закончено всякое дело без дальнейшей апелляции; пренебрегший же этой законной властью церкви и решившийся обратиться к гражданским властям сам становятся виновным и теряет все права, которыми раньше пользовался, как «нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние». Вмешательство гражданской власти в дела церковные всегда осуждалось правилами самым решительным образом. Среди бесчисленных примеров, возьмем поступок Иоанна Златоустого и Афанасия Великого, которые, будучи осуждены многими соборами, никак не хотели вторично занять свои кафедры, хотя и были восстановлены царскою властью, до тех пор, пока их совершенно не оправдали соборы, большие и важнейшие по сравнению с теми, которые их осудили . Принцип о неуместности вмешательства светской власти в дела церковные всегда свято охранялся церковью, и гражданские власти и сами в большинстве случаев очень неохотно принимали на себя решение церковных дел. Даже и неправославные гражданские власти, по крайней мере, в позднейшие века, избегали вмешиваться в подобные дела, предоставляя их церковной власти и признавая за ней в таких случаях полнейшую компетенцию. Это предписание II Вселенского Собора, запрещающее церковные дела передавать гражданской власти, было торжественно повторено на IV Вселенском Соборе.

Правило 7

Присоединяющихся к православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан, и наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголом: печать дара Духа Святаго. Евномиан же, единократным погружением крещающихся и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во вторый оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывати в церкви, и слушати писания, и тогда уже крещаем их.

(Ап. 46, 47, 68; I Всел. 8, 19; Трул. 95; Лаод. 7, 8; Карф. 57; Василия Вел. 1, 5, 47).

Великое множество еретиков, бывших в IV веке, побуждало отцов церкви к непрестанной законодательной деятельности. На каждом шагу проявлялось стремление отцов искоренить ереси и склонить еретиков к переходу в православную церковь. Этим стремлением, между прочим, объясняется сравнительная снисходительность отцов в деле принятия еретиков в церковь, снисходительность, которая бы иначе не могла быть оправдана, если принять во внимание особенную тяжесть некоторых ересей. Отцы II Вселенского Собора, перечисляя в своем правиле главнейшие, еще существовавшие тогда ереси, устанавливают чин, по которому различные еретики должны приниматься православною церковью. Впрочем, они не издают в данном случае никаких новых особых предписаний, но утверждают уже существовавший раньше обычай, придавая ему только законную силу.

Способ принятия в церковь еретиков был, как мы видим из данного правила, неодинаков. Это различие зависело от того, что некоторые из еретиков только повреждали в чем-либо основные догматы веры, но не отрицали их совершенно, тогда как другие уничтожали их окончательно. В то время как одни имели, по крайней мере, по внешней форме правильное крещение, другие не признавали его таинством, а третьи настолько искажали православное крещение, что в нем не оставалось и следа правильности. Вследствие этого различия, одни при переходе в православие не были крещаемы во второй раз, но над ними только совершалось миропомазание, конечно после торжественного отречения от ереси, другие же должны были быть снова крещены, как язычники или евреи. К первым отцы собора причисляют: ариан, македониан, савватиан, новатиан, тетрадитов и аполлинариан; ко вторым — евномиан, монтанистов, савеллиан и вообще всех еретиков, появившихся в Галатии. Из первых ересей мы уже говорили об арианской, македонианской, новатианской и аполлинарианской, а из вторых — об евномианской и савеллианской . Также упоминали о ересях, которые, как говорит собор, возникли в Галатии, потому что под ними разумеются ереси маркеллианская и фотинианская . Здесь же остановимся на трех остальных ересях, упоминаемых отцами, а именно — на савватианах, тетрадитах и монтанистах.

Савватиане получили название от своего основателя Савватия, бывшего последователем новатианского учения, о котором было достаточно говорено в толковании 8-го правила Никейского Собора. Савватий, перешедший из евреев в христианство, был рукоположен новатианским епископом Маркианом в пресвитеры. Будучи в высшей степени честолюбивым, он задумал во что бы то ни стало достигнуть епископской степени, но так как при жизни Маркиана, которому был уже предназначен преемник в лице Сисиния, это было невозможно, то он решил образовать круг своих приверженцев и, пользуясь попустительством тогдашних новатианских епископов, начал проповедовать новую строгость жизни и вводить иудейские обычаи, особенно при праздновании Пасхи. Заодно с ним начали действовать два его друга, Феоктист и Макарий. В скором времени он настолько распространил свое влияние и произвел в новатианской общине такой беспорядок, что в Вифинии созван был по этому поводу Новатианский Собор около 380 года, на котором он был осужден и извержен. «Лучше бы возложить мне руку на колючий терновник, чем на Савватия, в то время, когда я посвящал его во пресвитера», — говорит о Савватии Маркиан в истории Сократа» . Зонара говорит о савватианах следующее: «главою савватиан был некий Савватий, бывший пресвитером в ереси Новата, но он имел нечто большее, чем сам учитель ереси, которого он превзошел в злобе; он праздновал вместе с иудеями» .

Четыренадесятидневники или тетрадиты (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) учили, что Пасху следует праздновать в 14-й день месяца нисана, в какой бы день недели он ни приходился, и в этот день постились. Вальсамон в толковании данного правила говорит: «Четыренадесятидневниками или тетрадитами называются те, которые празднуют Пасху не в воскресение, но, подобно иудеям, в четырнадцатый день месяца, на какой бы день недели он ни падал. Они называются и тетрадитами, потому что не разрешают поста при праздновании Пасхи, но постятся, как мы постимся в среду, опять таки по иудейскому обычаю» . О времени празднования Пасхи мы уже говорили в толковании 7-го Апостольского правила и еще будем говорить в толковании 1-го правила Антиохийского Собора, где изложено относительно этого определение I Никейского Собора. Но это определение не могло привести к общему единству, — и мы встречаем много сект, продолжавших упорно придерживаться древнего обычая в вопросе о времени празднования Пасхи. Церковные историки упоминают и евионитов, и тетрадитов, и савватиан, и авдиан, и многих других, известных под общим именем четыренадесятидневников . Некоторые соборы еще и прежде этого были вынуждены издавать по поводу их особые правила, как-то: Антиохийний (1 пр.), Лаодикийский (7 пр.) и др. Наконец, издают о них правила и отцы Константинопольского Собора, не обозначая, впрочем, каких четыренадесятидневников они разумеют в своем правиле, между тем во время собора, т. е. в последней четверти IV века, их было очень много и притом они отличались друг от друга своим учением. Епифаний помогает нам узнать то, что нам неизвестно от отцов, и упоминает о многих четыренадесятидневниках того времени, различных по своему учению. В отношении веры они православны, говорит Епифаний, но слишком увлечены иудейскими баснями и чрезмерно страшатся слов Моисея (Исх. 12:15) [ср. Числ. 9:11 и 13; ср. Втор. 27:26]. Из всего сказанного Епифанием о четыренадесятидневниках в его сочинении Contra quartadecimanos мы можем заключить о них в моменте II Вселенского Собора следующее: «Они празднуют Пасху только один день, вопреки православным, празднующим целую седмицу, и этот день они постятся и приобщаются. Некоторые из них, живущие в Каппадокии, празднуют Пасху всегда 25 марта, в какой бы день недели она ни приходилась, придерживаясь в этом Acta Pilati , где говорится, что Иисус Христос умер 25 марта» . Таковы были четыренадесятидневники, упоминаемые Епифанием. Основываясь на том, что собор допускает принимать их в церковь без вторичного крещения, мы можем беспрепятственно заключить, что это и были именно те четыренадесятидневники, о которых упоминает Епифаний, и которых он признает по вере православными.

Монтанисты ведут свое начало от Μонτана, начавшего проповедовать свое учение во Фригии около половины II века. В древних источниках монтанисты, по тому месту, из которого они произошли, называются фригийцами или катафригийцами. У Феодорита они названы еще пепузианами по месту Пепуза, называемому ими Иерусалимом и особенно ими обитаемому . Недостаточные данные, сохранившиеся до нас, не позволяют в точности охарактеризовать личность Монтана, а еще менее всегда упоминаемых с ним двух пророчиц — Максимиллу и Прискиллу, бывших его всегдашними спутницами и помогавшими ему в его проповеди. Новейшая критика считает спутниц Монтана абстракцией того ригористического направления, которое связано в церковной истории с именем Монтана . Впрочем, вопрос о личности Монтана, как и о том, принадлежали ли его спутницы к области мифа или они существовали в действительности, для нас безразличен; достаточно констатировать, что монтанизм существовал, как особое направление в истории христианской церкви, бывшее предметом деятельного внимания многих соборов, начиная со II века . Видения в экстазе и пророчества, основывающиеся на непосредственном божественном откровении, пассивным орудием которых был Монтан, предсказывание скоро наступающего блаженства и нового небесного Иерусалима, необходимость строжайшей аскетической жизни и строгого покаяния, — вот в чем состояла главная сущность монтанистического учения в первое время его появления . Сначала монтанизм нашел особенную поддержку в Малой Азии и тогда еще не был осужден церковью. Как говорит Евсевий, это учение нашло многих приверженцев, среди которых он упоминает Прокла, лицо высоко уважаемое и называемое Тертуллианом «Proculus noster» . Сам Тертуллиан был заражен этим учением, хотя и не изменил своей православной вере . О православном учении монтанистов в начале их появления свидетельствует и Епифаний, уверяющий, что они учат об Отце, Сыне и Святом Духе так же, как и православные . Но с течением времени учение монтанистов о Св. Троице начало утрачивать свою чистоту и подвергаться осуждению со стороны отцов церкви. Чрезмерное возвышение личности Монтана в учении монтанистов позднейшего времени и особенно их неопределенность в способе изложения учения о Св. Троице привели к тому, что некоторые начали отождествлять Духа Святаго с Монтаном. Самому Тертуллиану, как видно из его речи, не было это ясно, и, упоминая одно изречение Монтана, он говорит: «Параклит говорит» . Фирмилиан, Кирилл Иерусалимский и др. особенно порицали в монтанизме это отождествление Святаго Духа с Монтаном . Самым же решительным образом восстал против них Василий Великий в своем послании к Амфилохию: «Крещение пепузиан (монтанистов) не может быть ничем оправдано, и я удивляюсь, как не заметил этого Великий Дионисий, столь осведомленный в правилах. Пепузиане являются очевидными еретиками, так как возводили хулу на Духа Святаго, присвоив нечестиво и без всякого стыда название Утешителя Монтану и Прискилле. За то, что обоготворяют человека, подлежат осуждению, а за то, что оскорбляют Святаго Духа, отождествляя его с людьми, подлежать вечному осуждению, так как хула на Духа Святаго не может быть прощена. Разве возможно каким-либо образом признать правильным крещение, совершенное во имя Отца, Сына и Монтана или Прискиллу? И при всем том, что Дионисий Великий не заметил всего этого, мы, во всяком случае, не должны придерживаться того, что неправильно. Неуместность здесь очевидна и ясна каждому, имеющему хоть немного разума» . Около половины IV века мы уже видим всех монтанистов зараженными савеллианством , так что Лаодикийский Собор принужден был издать против них следующее правило: «обращающихся от ереси так называемых фригов (монтанистов), хотя бы находились в мнимом у них клире, и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашати и крестити епископам и пресвитерам церкви» (8 пр.). Наконец, направил против них свои правила и второй Вселенский Собор.

Из всех упомянутых еретиков правило допускает принимать в церковь без крещения ариан, македониан, аполлинаристов, новатиан, савватиан и тетрадитов. Первые, т. е. ариане, македониане и аполлинаристы, хотя и проповедовали против православного учения, но крещение совершали по форме правильно, а именно, совершали его во имя Св. Троицы, которую не отрицали, хотя и понимали несколько искаженно. Было достаточно уже того, что их крещение признано правильным, потому что по учению православной церкви есть и было, что правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Всякий, совершающий крещение, является лишь орудием, которое избирает Христос для приобретения человека в Свое царство. Это орудие совершает обряд, благодать же нисходит от Бога. Только благодаря такому взгляду, церковь могла признать и признавала крещение таких еретиков, какими были ариане и македониане. Остальные, как новатиане, савватиане и тетрадиты в буквальном смысле и не были еретиками, а раскольниками: они отделялись от православных только некоторыми особыми взглядами, а догматы имели одинаковые. Если отцы собора не находили необходимым предписывать вторичного крещения для первых, то тем менее могли они предписывать его для вторых. Все упомянутые еретики, по требованию правила, могли приниматься в церковь при соблюдении двух условий: во-первых, письменного отречения от ереси и, во-вторых, совершения над ними миропомазания.

Такого письменного отречения при вступлении в церковь требовал, как мы видели, от новатиан и Собор Никейский: «Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви» (8 пр.). Из истории Сократа мы видим, что Либерий Римский требовал от последователей Македония письменного заявления, которым они удостоверяли, что придерживаются православия: «После их заявления Либерий позвал их, чтобы они письменно изложили свое исповедание. Тогда они ему дали грамоту, в которой были написаны слова веры Никейской» . Созомен упоминает о письменной грамоте Валента и Урсакия, в которой они предают анафеме арианскую ересь и удостоверяют свою веру в единосущие . Василий Великий в своем письме к евесенам упоминает о еретиках, желающих оправдать себя, и говорит: «Если говорят, что образумились, пусть передадут письменно, что каются и анафематствуют всякую ересь» . Таких же письменных заявлений требуют и отцы второго Всел. Собора от упомянутых еретиков, если бы таковые пожелали быть принятыми в церковь. По предъявлении такого письменного отречения, правило предписывает, чтобы они были миропомазаны и уже после этого приняты в церковное общение. Предписание относительно миропомазания некоторых еретиков при их вступлении в православную церковь было издано еще на Лаодикийском Соборе (7 пр.). Обычай, по которому при совершении этого чина тело должно было помазываться в нескольких местах, как говорит данное правило, был общим во всей восточной церкви. Об этом лучше всего свидетельствует Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных словах . Значение миропомазания в данном случае объясняет нам Симеон Солунский: «затем архиерей помазывает его божественным миром, который не есть простой елей, но составлен из многих ароматных частей, символически представляющих обилие силы и разнообразие даров Духа, а вместе с тем и как благовоние Его святыни. Миро преподается, как печать и знамение Христово. Как Христос Сам называет Себя помазанником именно потому, что Он и телесно имел в Себе от Отца всю силу Духа, о чем нам говорит Исаия:Дух Господень на мне, его же ради помаза мя (61:1), так и они, получив от него благодать через миро, называются христианами и становятся христом (помазанником) Господним… Помазывая его, архиерей говорит: Σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Άγιου, Αμήν — печать дара Духа Святаго, показывая тем, что помазание есть знамение Христово, потому что и самое мазание бывает в форме креста, и при этом получается дар Святаго Духа» . На западе, при принятии еретиков в церковь, их не помазывали святым миром, считая в данном случае достаточным возложение рук. Такое попустительство запада объясняется взглядом, по которому всякое крещение считалось правильным, кем бы оно ни было совершено, — взглядом, который был причиною многих распрей между восточными и западными епископами. О снисходитльности западных свидетельствуют между прочим правила concilii Arausiaci . То же рекомендуют и соборы Арелатский (Арльский) и Епаонский . То же находим в послании Сириция Римского . Непонятно лишь то, каким образом Сириций может ссылаться на второй Вселенский Собор, когда этот собор категорически и самым подробным образом говорит именно о миропомазании. В том же смысле говорит и Лев Римский . Об этом различии между востоком и западом, считающим, что, при принятии еретиков, его возложение рук соответствует миропомазанию восточной церкви, читаем и у Григория Римского .

Издав такое предписание относительно принятия в церковь ариан, македониан, аполлинариан, новатиан, савватиан и тетрадитов, отцы собора издают совсем другое предписание относительно евномиан, монтанистов, савеллиан и тех еретиков, которые из Галатии, а именно маркеллиан и фотиниан. Они требуют, чтобы упомянутые еретики и им подобные были сначала оглашены, а затем вторично крещены. Прежде чем указать, какой обряд совершался при принятии этих еретиков, остановимся вкратце на вопросе о крещении еретиков, как он представляется нам в первобытной церкви.

Вопрос о крещении еретиков и возникшая по этому поводу борьба между отцами востока и запада в первые века христианства представляет важный момент в развитии идеи православной церкви и её таинств. Как только церковь сознала свое единство и вселенскость, а следовательно, и свою, в отношении различных ересей, непогрешимость, когда она почувствовала себя единственной хранительницей Откровенной истины, то, естественно, в ее борьбе с еретиками тотчас же должен был выдвинуться вопрос о правильности таинств и особенно таинства крещения. Последовательность православной точки зрения могла привести лишь к одному единственному заключению, а именно: если еретики лишены участия в спасении, то тем самым они непосредственно лишены возможности быть посредниками в спасении людей. Крещение еретиков не есть крещение; оно не только не очищает, но, наоборот, оскверняет, точно так же, как оскверняет сама ересь, в которую человек вступает посредством такого ложного крещения. В силу этого, все крещеные еретиками должны считаться как бы некрещеными и, при переходе в православную церковь, должны быть крещены снова. Великое множество отцов и учителей церкви в первой половине III века со всею строгостью придерживалось этого взгляда. Климент Александрийский называет негодным крещение еретиков , а что подобное воззрение имело значение для всей египетской церкви, доказывает, между прочим, Дионисий Александрийский в повествовании о своем предшественнике Ираклии, не крестившем лишь тех еретиков, которые были раньше православными, потом перешли в ересь и впоследствии опять возвращались в православие . Тертуллиан признает только одно крещение и одну церковь, совершенно отрицая значение еретического крещения: «во-первых потому, — говорит он, — что они вне церкви, во-вторых, что они не признают ни того Бога, ни того Христа, которого признают православные» . Киприан упоминает об этом соборе, под председательством Агриппина, созванном в начале III века в Карфагене и единогласно провозгласившем недействительность еретического крещения . Евсевий упоминает о двух соборах в Малой Азии из первой половины III века, на которых было сделано то же заключение . Насколько уже в то время постановление это было древне, видно из слов Фирмилиана, утверждающего, что никто и не запомнит, имело ли оно когда-либо начало: «они всегда признавали только одну церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою церковью» . Точно также и Апостольские постановления совершенно не признают действительности крещения, совершенного еретиками . Вообще все считали крещение еретиков нечистым и требовали, согласно данному правилу, чтобы они до принятия в церковь были крещены снова. Совершенно иного взгляда придерживалась в данном вопросе римская церковь. В Риме смотрели на еретиков, хотя и крещенных вне церкви, только как на отпавших от христианства, и принимали их в церковь просто через возложение на них рук, как и всяких других грешников. Когда новатиане, следуя совершенно неосновательному взгляду на святость своей церкви, постановили перекрещивать вновь переходящих к ним православных, в Риме начали еще ревностнее защищать свою практику. Это привело к заблуждению многих нумидийских епископов, начавших сомневаться в правильности действий египетских епископов, разделявших в вопросе о еретическом крещении взгляд римской церкви; поэтому они, в количестве восемнадцати, обратились к Киприану, бывшему тогда вместе со своими епископами на соборе в Карфагене, умоляя его разъяснить их сомнение. По рассмотрении данного вопроса, собор единогласно провозгласил недействительность еретического крещения . В том же смысле Киприан ответил на подобный вопрос мавританскому епископу Квинту . Второй собор того же года, на котором собрались семьдесят один епископ, подтвердил прежнее решение и отправил свое послание римскому епископу Стефану , находившемуся тогда по этому вопросу в распре с восточными епископами. На нескольких соборах Малой Азии вновь был принят принцип недействительности еретического крещения, причем особенную ревность в данном вопросе проявили: Елен, епископ тарский, и Фирмилиан, епископ кесарийский. Стефан, всеми способами добивавшийся того, чтобы склонить на свою сторону епископов Малой Азии, зашел так далеко, что начал даже угрожать им отлучением от церковного общения. Безуспешными оставались и доводы Дионисия Александрийского, бывшего, как видно из его писем у Евсевия , также против действительности еретического крещения, но желавшего отойти дальше от борьбы и водворить мир между сторонами; «он не мог приостановить борьбы, своевольно и безрассудно вызванной гордостью и страстью римского епископа», — замечает по этому поводу один современный ученый . Оппозиция восточных епископов против Рима достигла наивысшей степени, когда Стефан, провозгласивший себя episcopus episcoporum, пожелал принудить всех епископов покориться его власти . Гонение при императоре Валериане в 257 году положило конец этой борьбе, жертвой которой пал великий Киприан.

Распря между востоком и западом вновь возникла по вопросу о крещении донатистов, которые, исходя из новатианской точки зрения о святости церкви, учили, что священник, впавший в смертный грех, не может совершать никакого таинства. Вследствие этого они перекрещивали каждого, переходившего к ним из православной церкви. Вопрос о донатистах был решен на Карфагенском Соборе 348 (al 345) года и тут уже обнаружилась некоторая уступчивость по сравнению с учением Киприана, причем 1-м правилом было установлено, что не должно считать необходимым вторичное крещение для каждого еретика без различия . Из заключительных слов председателя собора, епископа Грата, видно, что собор считал чрезмерною крайностью как направление востока, представителем которого являлся Киприан, так и направление запада, представителем которого был Стефан . Для мира и единства церкви необходимо было найти середину этих двух направлений, что и было сделано. Никейский Собор первый показал в данном случае разумную снисходительность, издав свое известное 8-е правило. Сократ и Созомен свидетельствуют о том, что пример Никейского Собора встретил сочувствие всей церкви , став для нее впоследствии общим правилом. Лучшим доказательством этого является правило Второго Константинопольского Собора, которое впоследствии, с небольшими добавлениями, возобновлено было на Трулльском Соборе.

Поэтому, руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцов, принцип православной церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его церкви и, следовательно, только в церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне православной церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещеного в Христову церковь, т. е. имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святаго Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божиим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца и Сына и Духа Святаго, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого православная церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическое или раскольническое, если крещение это совершено истинно во имя Отца и Сына и Святаго Духа .

Продолжим теперь толкование данного правила. — По требованию отцов собора, евномиане, монтанисты, савеллиане, маркеллиане и фотиниане, при переходе в православную церковь, должны быть сначала оглашены, и затем уже должно быть совершено над ними крещение. Крещение всех упомянутых еретиков никоим образом не могло быть признано истинным. Евномиане не только отрицали равенство лиц Св. Троицы , но не хотели и крестить во имя Святой Троицы, и крещенных таким образом перекрещивали заново, они крестили только через одно погружение и притом в смерть Христову, искажая этим самый таинственный смысл крещения . У Феодорита находим о них следующее: «исказили относительно крещения древнее правило, преданное нам Господом и Апостолами, и придумали новое учение о том, что не нужно погружать новокрещеного три раза, а только один раз в смерть Христову» . В 50-м Апостольском правиле мы уже видели, какому осуждению подвергаются те, которые крестят подобным образом. О том, каково было крещение монтанистов, мы уже говорили в толковании данного правила; неправильность крещения монтанистов вполне очевидна. Савеллиане, по правилу, держатся мнения о сыноотчестве (иопаторстве, υίοπατορίαν). Выражение Υίοπάτωρ употреблено Савеллием для обозначения того, что Отец и Сын лично не раздельны, но составляют одно Лице с двумя именами. О савеллианах мы уже упоминали в 1-м правиле этого собора. При таком понимании лиц Святой Троицы савеллиане не могли, конечно, и крестить во имя Св. Троицы, а следовательно, и крещение их, как не совершенное должным образом, не могло считаться действительным. Точно также не могло считаться действительным и крещение маркеллиан и фотиниан. О них также уже было говорено в толковании 1-го правила этого собора. Сообразно своему антитринитарному учению, они не могли совершать крещения во имя Святой Троицы, вследствие чего для православных оно и не могло быть действительным. Относительно всех упомянутых еретиков правило говорит, что они должны приниматься как эллины, посему «в первый день делаем их христианами» (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Это нужно понимать в самом тесном смысле слова, а именно, что они только могут быть введены в общество православно верующих и что им молитвою и благословением открывается путь в церковь. В этом смысле назывались христианами и оглашенные . На второй день их принимали в число оглашенных и начинали им постепенно проповедовать учение православной церкви. В Апостольских постановлениях (VII, 49) мы находим подробное изложение того порядка, в каком оглашенным преподавалось православное учение. Затем над ними совершалось заклинание, посредством которого из них изгонялся нечистый дух, державший их до тех пор привязанными к ложному учению. Григорий Назианзин, Кирилл Иерусалимский и другие свидетельствуют о том, что этот чин был всеобщим перед крещением . После того они должны были еще некоторое время оставаться среди оглашенных, слушая Священное Писание и примерами строгого воздержания показывая свою твердую решимость отречься от ложного учения и приступить к церкви. Григорий, Кирилл, Иустин и Тертуллиан свидетельствуют о том, что это было общее требование от каждого взрослого, готовящегося к крещению . В этом отношении очень знаменательный пример дает нам Сократ, рассказывая об одном обманщике иудее, желавшем получить крещение, не подвергаясь искусу . Подготовившись таким образом, они бывали наконец крещены .

В этом правиле новатиане названы άριστεροί — левыми. Из актов этого собора не видно, чтобы новатиане называли себя этим именем. Обычным их названием было άριστοι (лучшие), καθαροί (чистые) и καθαρώτεροι (чистейшие), и только православные обозначали их именем «левых», напоминая этим об одной особенности их жизни . По толкованию Вальсамона, άριστεροί они называют себя оттого, что гнушаются левой руки и не дозволяют себе брать что-либо ею . То же говорит и Арменопул в своем сочинении De sectis . Как уже было раньше сказано, мы приняли бы охотнее ту редакцию, где употреблено слово άριστοι, как в Книге правил, потому что такая редакция оправдывается всею историей новатиан, но, по установленному плану своей работы, мы не могли позволить себе отступить от основного для нас текста правил Афинскаго издания .

У Аристина мы находим и восьмое (8) правило этого собора. Оно гласит: «Евномиане, крещенные одним погружением, савеллиане и фриги должны быть принимаемы так же, как эллины» . Очевидно, что правило это является только отрывком 7-го правила по редакции Афинской Синтагмы, и потому совершенно излишне говорить о нем особо.

Страница сгенерирована за 0.1 секунд!