Учения нового завета о духе святом. Учение о духе святом в новом завете

Названия первой и последней букв греческого алфавита. Подобный способ выражения обусловлен образом мышления древних евреев - для обозначения предмета или явления во всей его целостности они называли его составляющие части или исходную и конечную точки. В значении "первая и последняя буквы алфавита" это выражение существует и у раввинов: "Адам преступил весь закон от Алефа до Тава" (от первой до последней буквы еврейского алфавита). Другое изречение раввинов гласит: "Авраам держался закона от Алефа до Тава".
Выражением "Альфа и Омега" в Откровении обозначены как Бог (1:8), так и превознесенный Христос (Откр.22:13). Оба Они называют Себя Альфа и Омега, при этом Христос подразумевает Свое единство с Богом (Иоан.10:30). Выражение "Альфа и Омега" подчеркивает, что Христос есть истинный Бог. Близко по смыслу к Альфа и Омега выражение "первый и последний" (Откр.1:17), а также "начало и конец" (Откр.21:6). В Откр.22:13, следуя одно за другим, присутствуют все три словосочетания. Торжественное обозначение Бога и Христа словосочетанием "Альфа и Омега" равнозначно клятве; в этих словах Бог во Христе Своей вечной, неизменной сущностью подтверждает, что Его Слово истинно и что Он непременно исполнит все, что Он сказал.

ПАТМОС

Иоанн на острове Патмос

Название небольшого скалистого острова, лежащего к юго-западу от Самоса, от которого он находился в недалеком расстоянии. По свидетельству Плиния, он имел 30 миль в окружности. По предположению англичанина Бохарта, название острова семитического происхождения и обозначает теревинфовое дерево. Патмос упоминается в книге Откровения (1:9).
"Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа".
Из связи, в которой заключается это сказание, видно, что боговдохновенный писатель получил таинственное изображение будущности Церкви Христовой и всего мира на означенном острове. Это важное обстоятельство придало Патмосу исключительный интерес, и он в продолжении многих веков не только был колониею для монашествующих, но и много раз посещался путешественниками. Остров не так велик, как говорит Плиний, и состоит из скалистого горного хребта, возвышающегося над морем; несколько клочков земли могут быть обрабатываемы и там разводят виноградники, грецкие орехи, маис и прочее. Здесь существует хорошая гавань, близ которой находится небольшой город с огромным монастырем святого Иоанна и со скромною церковью, выстроенною на том месте, где Иоанн по преданию имел чудное видение и откровение. По очень древнему преданию, апостол Иоанн был изгнан сюда Домицианом в 95 году.

ВАЛААМ

(Не принадлежащий к народу моему) - сын Веоров или Восоров, и уроженец г. Пефора, что в Месопотамии. Известия о нем содержатся в книге Чисел (22-25 гл.). Он жил в то время, когда Израильтяне странствовали из Египта в землю Обетованную. Численность Евреев была так велика, что цари стран, через которые они проходили, не знавшие об их чудесном питании манною в пустыне, не без основания опасались, как бы не случился голод, вследствие их вторжения в их владения, и как бы они не сделали покушения на завоевание их областей. В числе означенных царей находился и Валак, царь Моавитский, из страха вступивший в союз с Мадианитянами. Он знал, что не мог противостоять такому страшному врагу, и предполагая, что Бог Израилев, подобно божествам языческим, может благословлять или проклинать, смотря по своему расположению, или смотря по ценности даров жертвователей, послал за Валаамом, пользовавшимся славою великого провидца и предсказателя, и просил его придти и проклясть полчища Израиля, обещая ему за то великие дары и награду. О Валааме ходила также молва, что кого он благословит, тот и будет благословен, а кого проклянет, тот будет проклят (Числ.22:6). Валаам принял заманчивое предложение, но сам Бог воспрепятствовал ему произнести проклятие. Трижды назначал Валак место ему для сего на разных высотах, и трижды, чудесно вдохновенный Богом, Валаам вместо проклятий произносил благословения и заключил их возвышенным пророчеством о Мессии:
Как прекрасны шатры твои, Иаков, жилища твои, Израиль! -восклицал он, - как алойные дерева, насажденные Господом, как кедры при водах... Преклонился, лежит, как лев и как львица, кто поднимет его?.. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых (Числ.24).
Но зараженный страстью любостяжания и обольщенный дарами и ласкательством Валака, Валаам впоследствии дал ему пагубный совет привлечь постепенно Израильтян к идолослужению, через что, со временем, распространились между ними нечестие и разврат с дочерьми Моава (Числ.31:16). Для пресечения этого зла и наказания Мадианитян, Бог возбудил ревность Финееса; во время поражения Мадианитян был убит и Валаам (Числ.31:8). О Валааме упоминает апостол Петр и апостол Иуда в своих посланиях.

ВАВИЛОН

(Смешение). Был столицею Халдеи и одним из древнейших и богатейших городов в мире. Построен Нимвродом, сыном Хуша или Куша, потомком Хамовым, сделавшим означенный город столицею своего царства. По Геродоту, Вавилон, расположенный по обоим берегам реки Евфрата, своею формою представлял совершенное подобие четырехугольника, или квадрата, построенного на огромной равнине; окружность города была в 60 англ. миль, по 15-ти миль в каждой стороне. Толщина стен была 86 футов, так что по поверхности их можно было проехать шести колесницам в ряд, а высота их простиралась до 334 футов. На стенах высились 250 башен, с сотнею ворот, изваянных из меди. Стены были сложены из больших кирпичей на смоляном цементе. Вне городских стен, город был окружен со всех сторон глубоким рвом. В нем находилось 676 квадратных площадей, окруженных домами и садами. Если не весь Евфрат, то часть его протекала через город с севера на юг, разделяя его на две части. По обеим сторонам реки находилась набережная и высокая стена. Среди города, пересекая реку, тянулся громадный мост, по восточную сторону которого возвышался царский дворец и языческий храм Бела, богатства которого, по свидетельству Геродота, доходили до 28 миллионов фунтов стерлингов. Висячие сады Вавилона считались, некогда, в числе семи чудес света. Впрочем, слава Вавилона гремела не долго, и под наплывом нападений различных завоевателей он подвергся крайнему запустению. Кир овладел им; после того Дарий расхитил его; Ксеркс ограбил его храмы, и Александр Македонский умер в то самое время, когда мечтал и делал попытки восстановить его величие. Да, этот город чудес, многолюднейший из всех, - золотой город, слава царств, красота Халдеи, согласно с пророческими предсказаниями, сделался грудою развалин, жилищем шакалов, ужасом и посмеянием, - городом без жителей. "Как львы зарыкают все они, - говорит пророк Иеремия, - и заревут как щенки львиные" (Иер.51:38). Что сильнее всего поражает ужасом современных путешественников, при обозрении развалин Вавилона (ныне бедная Арабская деревня Гиллах), что это громадные массы мусора на месте славного некогда во всем мире города. "Как сделался Вавилон ужасом между народами!" - восклицал некогда пророк Иеремия (51:41). В Священном Писании слово Вавилон иногда употребляется в иносказательном смысле и означает царство антихриста, противника Христу и церкви Христовой (Откр.14:18,19). Апостол Петр в 1-ом послании (5:13) говорит об избранной церкви в Вавилоне. По мнению некоторых, это был другой Вавилон в Египте, находившийся вблизи настоящего Каира, при одном из притоков реки Нила; другие под означенным названием разумеют Рим, и на сем основании предполагают, будто бы апостол Петр был епископом Рима. Но относительно этого последнего трудно допустить, чтобы апостол употребил иносказательное выражение в простом приветствии, заканчивающем его послание:
"Приветствует вас избранная, подобно вам (церковь) в Вавилоне" (1Пет.5:13).

Материал для справочного листа был взят из следующих источников:
1. Никифор, Библейская энциклопедия, (Москва: Типография А. И. Снегиревой), 1891г.
2. Нюстрем, Э., Библейский словарь, 1989 г.
3. Ринекерд, Ф., Библейская энциклопедия Брокгауза, (Кременчуг: Christliche Verlagsbuchhandlung Paderborn), 1999 г.

Божественное Откровение и наше спасение есть дело всей Святой Троицы, но Бог нам открывается через Сына Божия Иисуса Христа и Святого Духа, и через Них спасает нас. Христос близок нам, как Бог ставший человеком, а Святой Дух также близок нам, так как Он вселяется в нас и соединяет нас со Христом.

1. Святой Дух в Ветхом Завете.

В Ветхом Завете Святой Дух не проявлялся ипостасно, лично, но как Божественная Сила. В ветхозаветных книгах Он именуется обычно Духом Божиим. Так говорится о Его действии при сотворении мира (Быт. 1,2) и о Его промыслительном действии как Подателе и Хранителе жизни (Пс. 103,30; 138,7; Иов 27,3; 33,4 и др.), но иногда и как Карателе, например. Египтян (Исх. 15,10). Имеются в них свидетельства о воздействии Духа Божия на душу человека, которой он сообщает особые знания и вдохновения, делая человека пророком, возвестителем и орудием Божественного промысла. Про таких избранников говорится, что Дух Божий был на них, что они были исполнены Духа Божия, что Он сошел и почил на них (Исх. 313; 1 Цар. 10,10; 19,20; 2 Паралип: 15,1; Неем. 9,20; 9,30). Не раз говорится там о Духе Божием, почивающем на всем избранном народе (Числ. 24,2; Неем. 9,20 и 9,30).

Сами же пророки провидели в будущем еще более исключительные воздействия Духа на особого Избранника – Мессию. Так, например, Исаия говорит:

“Произойдет Отрок от корня Иессеева... и почиет на Нем Дух Господень, Дух премудрости и разума. Дух совета и крепости. Дух ведения и благочестия” (Ис.П-,2). Есть и другие пророчества, например: Ис. 42,1 и Ис. 61,1. Предсказывали пророки и особое излияние Духа на избранный народ (например, Иезек. 37,14; 39, 29; Иоиль 2,28-29). На пророчество Иоиля ссылается Апостол Петр в день сошествия Святого Духа. Есть в Ветхом Завете свидетельства об освящающем действии Святого Духа в душе отдельного человека, например, Пс. 50 и др.

2. Святой Дух святит Ветхозаветную Церковь.

Самая святость избранного народа обусловливалась не только тем, что он был хранителем Слова Божия (Закона), но и тем, что Дух Божий был с ним, в его святилище и в его пророках. Все это служило приготовлением к пришествию Спасителя. Дух Божий подготовлял для Него место в мире. Вера в пророков никогда не прекращалась в Израиле. Спаситель Сам свидетельствовал о боговдохновенности Давида (Матф. 12,3-4), а Апостолы – о боговдохновенности пророков вообще. В пророческой среде протекают первые события Нового Завета, так как пророками надо назвать Иоакима и Анну, Захария и Елисавету, Симеона и Анну, Иосифа Обручника и святого Иоанна Предтечу.

3. Святой Дух в Боговоплощении и Богоявлении.

При зачатии Господа Святой Дух нисходит на Приснодеву Марию, а при Крещении Спасителя Он является над Ним в виде голубя. В качестве второго Лица Святой Троицы Господь не разлучается со Святым Духом, но со времени Крещения являет эту неразлучность, хотя Евангелие отмечает лишь отдельные моменты водительства Господа Святым Духом (Матф. 12,18; Мр. 1,12; Лук. 4,14; 4,18).

4. Учение Господа о Святом Духе.

Начало Своему учению о Святом Духе Господь положил, говоря о Себе, как о Помазаннике, предсказанном Исаией пророком (Лук. 4,18; Ис. 61,1). В беседе с Никодимом Господь раскрыл тайну второго рождения людей от Святого Духа через крещение (Иоан. 3,5-6; 3,8-34), а в беседе с Самарянкой (Иоан. 4,13-14) и на празднике Преполовения (Иоан. 7.37-39) тайну новой благодатной жизни в Духе Святом, описывая ее под образом воды живой.

Господь обещал помощь Святого Духа гонимым за Него (Мр. 13,11; Лк. 12,12) и дарование Святого Духа всем просящим о тол” (Лк. 11,13). Свидетельством о Святом Духе, как животворящей силе любви, были все чудеса Господни, а сомнение в том, что они совершаются не силою Святого Духа, Господь назвал хулою, которая не простится (Мф. 12,32; Мр. 3,29).

Учение Господа о Святом Духе завершается в Его прощальной беседе (Иоан. 14, 15 и 16 главы). В ней Господь уже прямо обещает ниспослать Святого Духа, “Который от Отца исходит”, чтобы Он пребывал в мире. Объясняя, что ниспослание Святого Духа обусловлено Его, Христа, искупительной жертвой, Господь обещает ученикам, что Святой Дух напомнит им все Его слова, научит их всему и будет их руководителем. В этом смысле Святой Дух называется Духом Истины и Духом Христовым. Из той же беседы явствует, что Святой Дух подается только уверовавшим во Христа и стремящимся к единству в любви. Святой Дух объединяет верующих со Христом и между собою, преодолевая все то, что может отлучить людей от Христа и — друг от друга. Поэтому Святой Дух есть “Утешитель”, Он подает радость, которую никто не может отнять.

5. Сошествие Святого Духа и жизнь Церкви.

Перед самым вознесением Своим, Господь торжественно подтвердил ученикам, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1,5-8), и это обещание исполнилось, когда в день Пятидесятницы Святой Дух в виде огненных языков сошел на общину верных последователей Христа. С этого началась жизнь Церкви, и книга Деяний Апостольских есть Евангелие о Святом Духе и Церкви.

Принявшие Святого Духа коренным образом переменились, исполнились мужества и мудрости, обрели знание неведомых им прежде языков и стали ревностными свидетелями Христова Воскресения и Истины. С этого дня все истинные благовестники Христовы живы и движимы единым высшим вдохновением Святого Духа, Который стал Блюстителем Церкви. Из книги Деяний видно, что Он явно дает о Себе знать в молитвенных собраниях Церкви (Деян. 4,31) и каждому проповеднику Слова (Деян. 4,8; 5,32; 7,55 и др.). Как блюститель Церкви, Святой Дух заботится о ее росте, сперва среди иудеев и прозелитов (т. е. язычников, обращенных в иудейскую веру) (Деян. 8,15-17; 26-40; 9,17-18 и 31), устраивая внутреннюю жизнь Церкви так, чтобы ничто не затрудняло проповеди (Деян. 6,2-7), наставляя благовестников (Деян. 13,52; 20,22-23), указывая, куда им идти (Деян. 10,19-20) и куда не надо ходить (Деян. 16,6-7). Святой Дух руководит обращением язычников, например, Корнилия сотника (Деян. 10,1-11, 18), и посланничеством Апостолов Павла и Варнавы.

Святой Дух настолько неотделим от Церкви, что попытка ее обмануть обнаруживается как ложь, сказанная Ему Самому (Деян. 5,3-9). Этот случай (грех и гибель Анания и Сапфиры) свидетельствует о том, что всякая власть в Церкви имеет своим источником Святого Духа, о чем имеются и другие свидетельства (Деян. 20,28).

6. Действие Святого Духа на человека.

В апостольских Посланиях яснее раскрывается воздействие Святого Духа на человека в связи с таинственным промышлением Бога Отца и спасительным делом Господа Иисуса Христа: Святой Дух, вместе с Сыном Божиим, усыновляет нас Богу Отцу (Еф. 2,18), делает нас сынами Божиими (Рим. 8,14), в силу того, что Он Сам есть Дух Сына, Дух Христов (Гал. 4,6; Фил. 1,19; Рим. 8,9). Это усыновление делает нас свободными, так как Святой Дух есть Дух свободы (2 Кор. 3,17), а не дух рабства и боязни (2 Тим. 1,7), поэтому дети Божии творят волю Отца не по страху, а в силу сыновней любви. Вместе с Господом Святой Дух освобождает человека и от рабства греху.

7. Плоды и дары Святого Духа.

В апостольских посланиях раскрывается также все значение Святого Духа для внутренней жизни отдельного человека и перечисляются Его духовные плоды и дарования. Плоды эти следующие: благость, праведность и истина (Ефес. 5,9); и в другом месте: “любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона” (Гал. 5,22-23). Это значит, что принявшие в полноте Святого Духа, не нуждаются уже в руководстве внешних правил, так как Святой Дух Сам наставляет их на всякую правду.

От плодов Святого Духа надо отличать Его дары, которые суть не благодатные расположения сердца, а виды служения или деятельности человека на благо ближнего и Церкви. Апостол Павел говорит: “дары различны, но Дух один и тот же... Одному дается слово мудрости, другому слово знания тем же Духом,... иному вера... иному дар исцеления... иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков” (1 Кор. 12,1-10). Гармоническое сочетание дарований одних христиан с другими делает Церковь живым организмом, Телом Христовым. К дарам Святого Духа относятся также дарования иерархического служения в Церкви. Но все дарования лишь средства к приобретению больших, а среди них – превосходнейшего, одновременно дара и плода Святого Духа – любви, о которой Апостол Павел говорит, что в сравнении с ней – все ничто, так как, говорит Апостол, даже “если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы” (1 Кор. 13,3). Вслед за Апостолом Павлом так учат и все Отцы Церкви. В начале 19-го века, может быть самый великий из русских святых, преподобный Серафим Саровский учил, что самая цель христианской жизни есть стяжание Святого Духа, и что все христианские труды и подвиги, как-то: добрые дела, пост, молитва и др. – только средства в отношении этой цели. Объясняя это учение своему ученику Н. Мотовилову, преподобный Серафим преобразился: лицо его просияло как солнце, а затем, помолившись, он дал возможность и своему ученику опытно пережить всю необыкновенную полноту и силу благодатных даров Святого Духа, а именно – превышающие всякое земное представление – мир, тишину, радость, сладость, тепло, благоухание, свет. Эти дары Святого Духа нетварны: Святые Отцы их называют Божественными “энергиями”, т. е. проявлением Божественной жизни, которая подается нам от Отца, через Сына, в Духе Святом, и которой мы приобщаемся, принося плоды Духа.

Хранительницей даров Святого Духа является святая Церковь.

Святитель Василий Великий

Учение о Духе Святом

Очень важное значение имеет небольшая книга святого Василия «О Святом Духе», адресованная Амфилохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную природу Святого Духа, которых он почему-то называет «топиками». Топики определяли Духа как богоприсут-ствие, как дар благодати Божией, но не как субъекта, не как личность, Лицо Святой Троицы, Которому Церковь молится и воссылает славу. Помимо очевидного расхождения с литургической традицией эта ересь была еще одной формой субординационизма, ибо утверждала неравенство Лиц Троицы. В книге «О Святом Духе» замечательна та форма, в которую святой Василий облекает свое опровержение; хотя из всего им сказанного ясно следует, что Дух Святой есть Бог, что по своей сущности Он не ниже Отца и Сына, Дух не назван прямо «Богом». Это яркий пример икономии, церковного домостроительства, согласно принципам которого Василий прежде всего заботился о мире в Церкви. Будучи тонким дипломатом и благоразумным пастырем, Василий был тверд в существенных вопросах, но соблюдал большую осторожность в формулировках, не желая никого шокировать или вводить в соблазн. За это его критиковал святой Григорий Богослов. Тут нужно заметить, что святой Василий сыграл большую роль в разработке Никео-Царьградского Символа веры и, возможно, что именно благодаря ему в этом Символе веры Дух Святой тоже прямо не назван «Богом»: «...и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, почитаемого и славимого вместе с Отцом и Сыном; Который говорил через пророков».

В целом подход святого Василия к проблеме личного бытия Духа очень свеж, реалистичен и проникнут библейской духовностью. Все, что мы говорим о Духе, прямо касается нашей веры, а вера неразрывно связана со спасением, которое мы получаем через крещение. Все три - вера, крещение и божественные Имена - не магические формулы и обряды, но живая реальность, приносящая нам спасение:

Если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и неполезно приемлющему крещение, то как же мы безнаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и Крещение суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание.

Связь между водою и Духом в крещении объясняется следующим образом: в воде топится и умирает ветхий человек, вода крещальной купели - орудие смерти для всего греховного. Но мы поднимаемся из воды, воскресая к новой жизни, и это воскресение осуществляется действенным присутствием Духа. Утверждая власть Духа воскрешать нас к новой жизни, Василий косвенным образом доказывает Его божественную природу:

А таким образом делается ясным... почему вместе с Духом и вода. Поскольку в крещении предположены две цели, истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод в святыне, то вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит «родиться свыше водою и Духом» (Ин. 3, 3, 5), потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится в нас Духом... Поэтому, ежели есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа... Духом Святым - восстановление наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся как уже настоящими. Ибо, если таков залог, то каково совершенное? если таков начаток, то какова полнота целого?

Святитель Афанасий Великий говорил, что если Христос не Бог, то мы не спасены (то есть не обоже-ны). Святой Василий рассуждает таким же образом в отношении Духа Святого. Будучи «жизни Подателем», Дух не может не быть Богом, и более того - именно через Него мы и получаем обожение:

Через Духа - восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, через общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раз-даяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого - обожение.

Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына... Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно со-пребывая с нею no-написанному: На кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, тот есть... Сын... Мой возлюбленный (Ин. 1, 33; Мф. 3, 17) и Как Бог Духом Святым и стою помазал Иисуса из Назарета (Деян. 10, 38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух был соприсущ и искушаемому от диавола. Ибо сказано: Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф. 4, 1). Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 22-23). А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано: ...Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления, разные языки (1 Кор. 12, 28). Ибо сей чин установлен с разделением даров Духа.

Итак, Дух совершенно неотделим от личности Христа, Его жизни, Его поступков. Дух явственно сопутствует Христу в основных событиях Его жизни: крещении, искушении, смерти на Кресте, в совершении чудес, в учреждении Церкви и управлении ею. Из этого следует, что основное «дело» Духа - знаменовать присутствие Христа, являть Христа в людях, в природе, в Церкви. Третье Лицо Святой Троицы само не воплощается, не делается человеком, как второе. Поэтому Дух остается как бы в тени, но всюду и везде являет воплощенного Сына.

Учение о Святом Духе в современном контексте легче понять после рассмотрения era истории. Разные учения развиваются разными темпами 1247 . Это, несомненно, объясняется тем, что наиболее полное выражение учения получают, когда бросается вызов традиционным формулировкам или когда строятся и предлагаются новые формы учения. Это относится и к учению о Святом Духе.

В ранний период церковной истории о Святом Духе говорилось относительно мало. Одной из ранних тем было представление о Духе как о направляющей силе, которая произвела Библию, Слово Божье. Ориген, например, говорил, что Библия "написана Святым Духом" 1248 . В то время считалось, что все содержание Библии было передано через особую деятельность Святого Духа. Согласно общепринятому мнению, Писание не содержало не только ошибок, но и ничего лишнего. Хотя еще не было полной теории богодухновенности, многие христианские богословы разделяли точку зрения Филона и других александрийских иудеев, что авторы Писания во время своей работы были буквально объяты Святым Духом. Апологет Афинагор, например, описывал пророков в состоянии экстаза, когда в них дышал Святой Дух, как музыкант дует в свирель 1249 . Но это довольно крайняя форма представлений ранней церкви. Большинство отцов церкви тщательно избегали любых высказываний о чисто пассивной роли авторов. Августин, например, подчеркивал, что авторы использовали собственные воспоминания о событиях. Роль Святого Духа заключалась в том, чтобы стимулировать эти воспоминания и уберегать их от ошибок 1250 .

К концу II века возросло внимание к Божественности Святого Духа. Климент Римский соединил три Лица Троицы в клятве: "Доколе Бог жив, Господь Иисус жив и Дух Святой жив" 1251 . Он же задавал риторический вопрос: "Разве у нас не один Бог, не один Христос и не один Дух благодати, изливающийся на нас?" 1252 Тертуллиан называл Святого Духа Богом, подчеркивая, что у Сына и Духа та же сущность, что и у Отца 1253 . А вот у Павла Самосатского мы находим учение, что Духом называли просто благодать, которую Бог излил на апостолов 1254 . Ириней во II веке рассматривал Духа практически как свойство Бога, выражающее Его божественную Мудрость 1255 . Через Него пророчествовали пророки, а люди становились праведными 1256 . Ориген отошел еще дальше от концепции о принадлежности Святого Духа к онтологической Троице. Он утверждал, что Святой Дух - "самое почитаемое из всех существ, вызванных к жизни Отцом через Христа" 1257 . Представление, что Дух - высшее и первое из творений, напоминает взгляды, которых ариане позже придерживались в отношении Сына. Хотя Ориген признавал Троицу и три ее ипостаси, он, тем не менее, так резко их разделял, что его взгляды приближались к тритеистическим 1258 . Кроме того, он говорил о подчинении как Сына, так и Духа Отцу, Который превосходит их в такой же мере, если не в большей, в какой они превосходят мир обычных существ 1259 .

В определенном смысле разработка вероучительного понимания Святого Духа, прежде всего во взаимосвязи с Отцом и Сыном, была сопровождением и побочным продуктом христологических изысканий IV и V веков. Это выглядит вполне естественным, поскольку вопрос о Божественности Духа как бы заложен в вопросе о Божественности Сына. Ведь если есть второе божественное Лицо, вполне может быть и третье, входящее в онтологическое Божество, Которому следует поклоняться и повиноваться как Богу.

После Оригена богословские размышления о природе Святого Духа не выходили за рамки религиозных обрядов. Дух почитался, но Его точный статус оставался неясным. Арий говорил о Святом Духе как об одной из ипостасей, но считал Его сущность крайне отличной от Сына, как и сущность Сына крайне отличной от Отца 1260 . Евсевий Кесарийский говорил о Духе как о "третьем по рангу", как о "третьей силе", как о "третьем в высшем порядке" 1261 . Он следовал истолкованию Ин. 1:3 Оригеном и утверждал, что Дух "вызван к жизни Сыном" 1262 . Таким образом, Афанасию предстояло сформулировать ортодоксальный взгляд по этому и другим вопросам.

Высказать свои идеи Афанасия, в частности, побудили сочинения тех, кого он называл "тропистами", от греческого слова tropos - "фигура" 1263 . Эти люди занимались фигуральной экзегетикой Писания, что в те времена было не столь уж необычным делом. Они утверждали, что Дух - творение, вызванное к жизни из ничего. В частности, они считали Его ангелом, высшим по рангу, разумеется, но тем не менее одним из "служебных духов", упомянутых в Евр. 1:14. Его следовало рассматривать как "отличающегося [иного] по своей сущности" (eteroousios) от Отца и Сына. Как и большинство еретиков, трописты приводили тексты в поддержку своих взглядов: Ам. 4:13 ("Он, Который образует горы и творит Дух 1264 "), Зах. 1:9 ("И сказал мне Ангел, говоривший со мною"), 1 Тим. 5:21 ("Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя") 1266 .

Взглядам тропистов Афанасий дал решительный отпор. Он заявил о полной Божественности Духа, единосущного с Отцом и Сыном. Его аргументация состояла из нескольких элементов. Прежде всего он отвергал неверную экзегетику тропистов. Затем он показывал, что Дух "един с Божеством, Которое есть триада". Он утверждал, что поскольку триада вечна, однородна и неразделима, входящий в нее Дух единосущен Отцу и Сыну. Далее, благодаря тесной взаимосвязи между Духом и Сыном, Дух по сути един с Сыном, как Сын един с Отцом. Наконец, Дух божественен, поскольку именно Он делает нас "соучастниками Бога" (1 Кор. 3:16-17 - живущий в нас Дух делает нас Божьим храмом). Исходя из этих соображений следует признать единую с Отцом и Сыном природу Духа и воздавать Ему ту же хвалу и почитание 1266

Но все равно оставались различия во взглядах. В 380 году Григорий Назианзин в одной из проповедей отметил существование самых разных представлений о Святом Духе. Одни, говорил он, считают Святой Дух какой-то силой, другие воспринимают Его как творение, третьи видят в Нем Бога. А из-за неопределенности Писания на этот счет многие отказываются принять решение. Даже среди тех, кто считает Духа Богом, одни держат эту веру при себе как личное мнение, другие заявляют о ней открыто, а третьи утверждают, что Лица Троицы обладают Божественностью в разной степени 1267 .

Среди христианских групп, занимавших по этому вопросу наиболее радикальные позиции, можно выделить македониан или пневматомахиан ("духоборцев"). Эти люди выступали против учения о полной Божественности Святого Духа. Однако Василий в своей работе De Spiritu Sancto в 375 году утверждал, что Духу следует воздавать славу, почитание и поклонение в той же мере, что Отцу и Сыну. Его надо считать равным Им, а не низшим по отношению к Ним, Василий не называл Духа Богом, но говорил, что "мы прославляем Духа вместе с Отцом и Сыном, так как верим, что Он не чужд божественной природе". По мнению Василия, величие дел Духа и близость Его отношений с Отцом и Сыном лучше всего помогают понять Его статус 1268 .

Следует также отметить существование харизматических групп в этот ранний период церковной истории. Самыми видными их представителями были монтанисты, движение которых распространилось во второй половине II века. Во время крещения Монтан заговорил на языках и начал пророчествовать. Он заявил, что через него говорит "Параклет" обещанный Иисусом Святой Дух. Монтана и двух женщин из числа его учеников считали представителями Святого Духа, Среди их многочисленных пророчеств были предупреждения о скором втором пришествии Христа. Монтанисты верили и учили, что их пророчества проясняют Писание и что в христианском сообществе будут появляться другие вдохновенные Духом пророки 1269 . Утверждая, что они передают повеление Параклета, монтанисты объявили грехом повторные браки. Во времена, когда нравы и обычаи в церкви становились довольно свободными, движение монтанистов ставило акцент на высокие нормы христианской жизни. Самым известным последователем монтанистов стал Тертуллиан. Следующим движением примерно того же характера было новатианство, распространившееся с середины III века. С монтанизмом эту группу объединяла глубокая озабоченность нравственной стороной жизни. Но она не уделяла такого большого внимания пророчеству. Ни одна из этих групп не оказала продолжительного влияния на церковь.

В средние века о Святом Духе говорили мало. Частично это объяснялось относительно малым вниманием к эмпирической стороне христианской жизни, которая, несомненно, является прямой сферой деятельности Святого Духа. Важный вопрос, относящийся к этому периоду, связав с включением слова filioque в символ веры. Изначально эта вставка рассматривалась как один из способов отмежевания от арианства - Святой Дух исходит от Отца и от Сына. Постепенно она приобретала официальный характер, и на Западе процесс практически завершился к IX веку. Восточные же церкви сочли это слово неприемлемым. Они обращали внимание, что, как сказано в Ин. 15:26, Дух исходит только от Отца, но не от Сына. В первоначальном варианте Никейского символа веры слов "и Сына" не было, это позднейшая западная вставка. Кроме того, возражение восточных церквей против слова filioque исходило из концепции monarcia (единовластия) Отца - Он единственный источник и единственное основание Божественности. Они могли бы согласиться с формулировкой, что Дух исходит "от Отца через Сына", но не с формулировкой, что Он исходит "от Сына" 1270 . В результате они в конечном счете отделились от западных церквей. Но хотя вероучительной подоплекой разделения восточной и западной церквей считается разногласие по поводу filioque, реальная его причина, по всей видимости, не в этом.

Реформация не принесла никаких важных изменений в ортодоксальное учение о Святом Духе. Мы видим лишь разработку и развитие уже имеющихся формулировок. У Лютера, например, находим мысль об "излиянии любви" Свитым Духом в Сердца верующих. В более ранних сочинениях Лютера его концепции вполне соответствовали идеям Августина. Это и не удивительно, поскольку Лютер был монахом-августинцем. Излияние любви Духом указывает на Божье присутствие в жизни человека, в результате чего Божья воля и воля человека совпадают. Лютер указывал также на противоборство Святого Духа древней греховной природе, которая еще присутствует в человеке 1271 .

Что касается Жана Кальвина, его единственный вклад в разработку учения о Святом Духе относится к вопросу об авторитетности Писания. Откуда мы знаем, что оно действительно богодухновенно и представляет собой послание от Бога? Ответ католической церкви заключается в том, что именно церковь удостоверяет Божественность Писания. Возражения Кальвина на эту точку зрения принимали разные формы, но главным было свидетельство Духа. Наша вера в божественное, происхождение Библии в конечном счете основывается не на свидетельстве церкви или каких-то внешних доказательствах, но на внутреннем свидетельстве Святого Духа.

Кальвин утверждал, что свидетельство Святого Духа выше разума. Это внутренняя работа, воздействующая на умы тех, кто слышит или читает Писание, и придающая убеждение иди уверенность, что это именно Слово Божье. В отношении Писания это вторичная работа Святого Духа. Сначала Он вдохновил пророков и апостолов записать Слово Божье, а теперь доносит его до сердец, свидетельствуя, что это Писание - действительно Слово Бога и истина. Он внушает убежденность и удаляет всякое сомнение, которое может у нас появиться 1272 .

Кальвин подчеркивал единство Слова и Духа. Были люди, ожидавшие независимого от Писания проявления Святого Духа. Они ждали новых откровений от Духа. Но Кальвин напоминал своим читателям слова Иисуса в Ин. 14:26 - Дух покажет ученикам не новые истины, Он лишь разъяснит и запечатлит в них слова Иисуса 1273 .

Джон Весли основное внимание Святому Духу уделял в привязке к вопросу об освящении. Он говорил об особой работе по освящению, которая происходит мгновенно 1274 . Это мгновенное освящение - нечто совершенно отличное от процесса обращения/обновления в начале христианской жизни, его надо ожидать и к нему надо стремиться. Хотя Весли не использовал выражения "крещение Святым Духом", он рассматривал это событие как особое действие Святого Духа, подобное тому, что пятидесятники позже назовут "крещением". В отличие от Лютера и Кальвина, Весли считал, что верующие сами могут помочь приближению этого действия Духа.

В XVIII и XIX веках интерес церкви к Святому Духу надолго упал. Это объяснялось появлением различных движений, каждое из которых на свой лад считало работу Духа ненужной или неправдоподобной. Одним из этих движений была протестантская схоластика. Она проявлялась в лютеранстве и, в частности, в его ответвлении, которое черпало вдохновение в сочинениях Филиппа Меланхтона. После серии догматических диспутов появилась необходимость более конкретного определения и уточнения некоторых догматов. В результате вера все больше рассматривалась как rechte Lehre (правильное учение). Развивался более механистический взгляд на роль Писания, и, как следствие, начала проявляться тенденция пренебрегать свидетельством Духа. Основание авторитета видели только в Слове, без Духа. Поскольку сутью христианской религии стал считаться догмат, а не опыт, Святого Духа все больше игнорировали. К учению о Святом Духе редко обращались как к самостоятельной теме. Чаще всего дело ограничивалось краткими замечаниями при обсуждении личности и служения Христа 1275 .

Второй крупной силой в этот период был рационализм. Человеческий разум возводился в ранг высшего авторитета. Поначалу считалось, что разум может объяснить и подтвердить все догматы христианства. Постепенно, однако, эта идея видоизменялась и в конце концов свелась к принципу, что тот или иной догмат можно принять только в случае, если он подтверждается разумом. Доверия заслуживает только то, что можно установить с помощью рациональных доказательств. Такое возвеличивание разума привело к тому, что понимание Бога, например, стало гораздо более общим, чем раньше. Из естественной религии (т.е. без особого откровения) мы не можем узнать о Боге ничего конкретного. Из изучения природы невозможно доказать, что Бог триедин, что есть божественный Святой Дух. Кроме того, Бог стал казаться гораздо более отдаленным от человеческой жизни. Деизм, по мере своего развития, начал вступать в прямое противоречие с библейским изображением Бога, активно участвующего в человеческих делах, или, по крайней мере, принижать Его значение. В результате учение о Святом Духе, особом канале Божьей связи с людьми, чаще всего просто игнорировалось 1276 .

Третьим движением, препятствовавшим теоретическим разработкам догмата о Святом Духе, был романтизм. Это заявление может показаться странным, поскольку романтизм как раз основное внимание уделяет духовной сфере в противовес чисто интеллектуальной. Но рост влияния романтизма отрицательно отразился на учении о Святом Духе. Ибо сторонники романтизма в религии, особенйо в форме, принятой Фридрихом Шлейер-махером, утверждали, что религия относится не к сфере догматов (доктрин) или правил поведения (этики). Речь идет не о принятии доктрин от какого-то внешнего авторитета и не об их изучении. Суть религии составляет чувство, в частности, чувство абсолютной зависимости. По мере смещения центра внимания в религии от догматов к чувству начала проявляться тенденция отказываться от учений как таковых или переосмысливать их. Шлейермахер считал Святой Дух "основой единства христианского братства как морально ответственной общности" 1277 .

Наряду с этими движениями, принижавшими значение вопроса о Святом Духе, в христианстве оставались элементы, уделявшие Ему большое внимание. В частности, движение духовного пробуждения (ривайвелизм) на западных американских границах представляло собой уникальную форму христианства. Упор там делался на обращении и на его прямом и немедленном переживании. Необходимость решения о принятии Христа - вот о чем представители движения духовного пробуждения говорили в первую очередь своим слушателям. В этом подходе к христианской вере ключевыми словами были покаяние и обращение. А поскольку именно Святой Дух воплощает покаяние и второе рождение, эта форма личной религии не могла оставить Его в стороне. Но на этих евангелизационных собраниях человек обычно не видел конкретных проявлений Святого Духа, о которых записано в книге Деяний. Тем не менее эти собрания носили ярко выраженный эмоциональный характер.

Но в конце XIX века произошли события, выдвинувшие Святого Духа, во всяком случае в определенных кругах, практически на первое место в богословских построениях. Уже в 1896 году в Северной Каролине были отмечены случаи говорения на языках, или глоссолалии. В Топеке (Канзас) Чарльз Пархем, руководитель небольшой библейской школы, был вынужден на некоторое время отлучиться, и на время его отсутствия учащиеся получили задание поразмышлять на тему о крещении Святым Духом. Когда Пархем вернулся, они единодушно выразили мнение, что, согласно Библии, после обращения и второго рождения должно быть крещение Святым Духом и что признаком получения этого дара служит говорение на языках. 1 января 1901 года студентка Агнесса Озман попросила Пархема возложить на нее руки по библейскому образцу. Когда он сделал это и помолился, на нее, по ее собственному свидетельству, сошел Святой Дух, и она начала молиться поочередно на нескольких неизвестных ей языках 1278 . Этот дар получили и другие члены группы. Так, по мнению некоторых церковных историков, зародилось современное пятидесятническое движение.

Но настоящая вспышка пятидесятничества произошла на собраниях негритянского проповедника Уильяма Сеймура. Эти собрания проводились в бывшей методистской церкви на Азуза-стрит в Лос-Анджелесе, и впоследствии их стали называть собраниями на Азуза-стрит 1279 . После этого пятидесятническое движение распространилось по всем Соединенным Штатам и в других странах, прежде всего в Скандинавии. За последние годы пятидесятничество этого типа стало мощной силой в Латинской Америке и в других странах Третьего мира.

Тем не менее в течение многих лет пятидесятническое движение оставалось в христианстве относительно изолированным явлением. Оно главным образом проявлялось в церквах, состоявших из представителей низших общественных и экономических классов. Иногда там происходили впечатляющие события, в том числе не только говорение на языках многими из собравшихся, но и исцеления верой и изгнания бесов. Такие вещи резко контрастировали е практикой богослужений основных конфессий. Когда члены других конфессий попадали на пятидесятническое служение, они испытывали настоящее культурное потрясение, так как привыкли к гораздо более формальному и литургическому типу службы.

Однако в начале 50-х годов положение стало меняться. Говорение на языках (глоссолалия) стало встречаться в крайне неожиданных случаях. Внимание особым проявлениям Святого Духа стало уделяться в епископальной, лютеранской и даже католической церквах. Но между этим движением, которое можно назвать неопятидесятническим или харизматическим, и традиционным пятидесятничеством, возникшим в начале XX века и продолжающим существование до наших дней, есть значительные различия. Традиционное пятидесятничество формирует самостоятельные конфессиональные группы, члены которых в основном принадлежат к низший общественно-экономическим слоям, тогда как неопятидесятничество - скорее надконфессиональное движение, в котором участвуют многие представители средних классов и люди, занимающие еще более высокое положение 1280 . По классификации Ричарда Нибура, пятидесятничество можно назвать "сектой", а неопятидесятничество - "церковью" 1281 . Эти группы различаются также в плане практического применения харизматических даров. В традиционных пятидесятнических группах многие члены могут, говорить и молиться вслух все вместе. У харизматических христиан дело обстоит не так; многие из них используют этот дар только в личное молитвенное время. Публичные проявления дара ограничиваются рамками особых групп и не демонстрируются на обычных службах в церкви.

Природа Святого Духа

Божественность Святого Духа

Теперь нам предстоит более досконально исследовать природу Святого Духа. Начнем с вопроса о Его Божественности. Божественность Святого Духа не столь очевидна, как Божественность Отца и Сына. Можно сказать, что Божественность Отца просто подразумевается Писанием, Божественность Сына в нем утверждается и доказывается, а Божественность Святого Духа надо выводить из различных косвенных указаний Писания. Есть, однако, определенные основания, из которых мы можем сделать вывод о Божественности Святого Духа в той же мере, что Отца и Сына.

Во-первых, следует указать на взаимозаменяемость во многих случаях ссылок на Святого Духа и Бога. О Духе часто Говорится как о Боге. Яркий пример видим в Деян. 5. Анания и Сапфира продали какую-то собственность. Часть выручки они принесли апостолам, выдав ее за полную подученную сумму. Петр резко осудил их, и они умерли. Отчитывая Ананию, Петр спросил: "Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?" (Деян. 5:3). В следующем стихе он говорит: "Ты солгал не человекам, а Богу". Похоже, что для Петра "солгать Духу Святому" и "солгать Богу" - одно и то же. Можно, конечно, возразить, что здесь имеются в виду два различных референта, то есть что Петр фактически сказал: "Ты солгал Святому Духу и Богу". Но слова в Деян. 5:4 ясно указывают, что ложь была сказана не людям, не кому-то более низкому, чем Бог, но Самому Богу. Поэтому мы приходим к выводу, что второе заявление - продолжение первого, подчеркивающее, что Дух, Которому солгал Анания, был Богом.

Еще одно место, где указывается на равенство Святого Духа и Бога - размышления Павла о теле христианина. В1 Кор. 3:16-17 он пишет: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм - вы". В 1 Кор. 6:19-20 он использует почти те же выражения: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога в телах ваших". Ясно, что в глазах Павла присутствие в человеке Святого Духа равнозначно пребыванию в нем Бога. Приравнивая выражения "храм Божий" и "храм Святого Духа", Павел ясно показывает, что Святой Дух - Бог.

Далее, Святой Дух обладает свойствами или качествами Бога. Одно из них - всеведение. В 1 Кор. 2:10-11 Павел пишет: "А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия". Всеведение Духа явствует также из заявления Иисуса в Ин. 16:13: "Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам".

В Новом Завете совершенно определенно говорится также о силе Святого Духа, В Лк. 1:35 выражения "Дух Святый" и "сила Всевышнего" соединены в параллельной или синонимичной конструкции. А речь там идет о непорочном зачатии, которое, безусловно, следует считать чудом первой величины. Павел признавал, что его служение совершалось "силою знамений и чудес, силою Духа Божия" (Рим. 15:19). Более того, Иисус приписывал Святому Духу способность изменять человеческие сердца и личности: именно Он обличает (Ин. 16:8-11) и возрождает нас (Ин. 3:5-8). Не надо забывать, что Иисус не раз говорил об этой способности изменять человеческие сердца: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно" (Мф. 19:26; см. ст. 16-25). Хотя всемогущество Духа в этих текстах прямо не утверждается, тем не менее в них указывается, что Он обладает силой, которая принадлежит только Богу.

Другое свойство, объединяющее Его с Отцом и Сыном, - Его вечность. В Евр. 9:14 Он назван "вечным Духом" 1282 , через Которого Иисус принес Себя в жертву. Но вечен только Бог (Евр. 1:10-12), все сотворенные создания конечны. Следовательно, Святой Дух должен быть Богом.

Святой Дух не только обладает божественными свойствами, Он совершает также дела, которые обычно приписывают Богу. Он находился и продолжает находиться в определенных отношениях с творением - как при его создании, так и в его поддержании - то есть в провидении. В Быт. 1:2 читаем, что Дух Божий носился над водою. В Иова 26:13 отмечается, что великолепие неба - от Духа Его. Псалмопевец пишет: "Пошлешь дух Твой - созидаются [все части творения, перечисленные в предыдущих стихах], и Ты обновляешь лицо земли" (Пс. 103:30).

Наибольшее число библейских свидетельств относятся к роди Святого Духа в Его работе с людьми. Мы уже упоминали о том, что второе рождение Иисус связывает со Святым Духом (Ин. 3:5-8). Это подтверждается словами Павла в Тит. 3:5: "Он [Бог Спаситель] спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом". Кроме того, Дух воскресил Христа из мертвых и точно так же воскресит нас, то есть Бог воскресит нас через Духа: "Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8:11).

Еще одно божественное дело Святого Духа - предоставление Писания. Во 2 Тим. 3:16 Павел пишет: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" . Петр тоже отмечает роль Духа в предоставлении нам Писания, но при этом подчеркивает воздействие на самого автора, а не на конечный продукт: "Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет. 1:21). Таким образом, Святой Дух вдохновлял авторов, а через них и их писания.

Последний наш аргумент в пользу Божественности Святого Духа связан с Его явным равенством с Отцом и Сыном. Одно из наиболее очевидных доказательств тому - формула крещения в Великом Поручении: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). Еще одно подтверждение - благословение Павла во 2 Кор. 13:13: "Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми нами". А в 1 Кор. 12:4-6 Павел, рассуждая о духовных дарах, соединяет их в трех Лицах Троицы: "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех". Петр тоже в приветственной части своего первого послания составляет эти понятия воедино, отмечая их роль в процессе спасения: "[Рассеянным и избранным] по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа" (1 Пет. 1:2).

Все упоминания о Святом Духе в Священном Писании имеют одну уникальную особенность: они ничего прямо не сообщают о сущности и характере Духа. В Библии есть множество описаний различных действий Святого Духа, но нет ни одного вероучительного утверждения, которое бы ясно выражало Его природу. Подобное молчание наблюдается и в раннехристианской письменности. В чем причина этого феномена? Прот. Георгий Завершинский, автор книги «Дух дышит, где хочет», отмечает: «О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплоднее говорить, им надо жить» - этими словами архимандрита Киприана (Керна) можно охарактеризовать пневматологию первых веков христианства. Для первохристианских общин проявления Святого Духа были реально действующей силой, исполнением обетования Спасителя (Ин. 14:26, 15:26). Духом Святым жили, опытно познавая в Нем Божество Христа и исполняясь обильными благодатными дарами. Видимо, это обусловило отсутствие систематического учения о Духе в до-оригеновскую эпоху. Не было необходимости особым образом писать и учить о Том, Который реально присутствовал в христианских общинах, просвещая и давая силу быть всегда готовыми «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15)» .

Этот факт таинственной недосказанности породил в истории Церкви споры о сущности Святого Духа, которые разгорелись во второй половине IV века н. э. А в сравнительно недавнее время, представление о том, что Святой Дух – это не Бог (выражаясь догматически точно - Третье Лицо Единого Бога), а лишь Его безликая действующая сила. Из числа групп, причисляющих себя к христианским, эту точку зрения сегодня отстаивают Свидетели Иеговы и другие антитринитарии.

Главный аргумент против понимания Святого Духа как Божественной Личности заключается в том, что Свидетели Иеговы не представляют возможным, чтобы в Новом Завете Святой Дух стал Личностью, если в Ветхом Завете Он описан как действующая сила Бога. Исходя из этой предпосылки, Свидетели не могут принять, так как они написаны, множество новозаветных текстов, в которых Дух описывается как Личность . Поэтому Свидетелям Иеговы приходится идти на лингвистические спекуляции, заявляя, что новозаветные авторы использовали прием одушевления (или олицетворения), когда писали о Духе . Так, приводятся аналогии одушевления посоха и десницы Божьей (Исх. 15:6, Пс. 22:4). Однако апологеты из числа Свидетелей не учитывают принципиально важный факт: явно художественные образы песнопений и псалмов нельзя механически экстраполировать на повествовательные и богословские отрывки других библейских книг. При таком подходе напрочь игнорируется особый литературный жанр ветхозаветной поэтики. Безусловно, здесь сказывается фундаменталистский взгляд на богодухновенность библейских текстов, специфика которого обсуждается

Действительно, в Ветхом Завете за исключением пары мест (напр., Ис. 63:10), Святой Дух описывается как действующая сила Бога. Однако даже если Свидетели Иеговы отрицают изменение в понимании сущности Святого Духа в Новом Завете, они не могут отрицать того, что в сравнении с Ветхим Заветом в Новом появляются принципиально новые представления о Духе. Например, характерным отличием действия Духа на человека заключается в том, что в Новом Завете Он описывается как источник освящения и праведности верующего (Рим. 8:9, 1 Кор. 6:11, 2 Фес. 2:13). В Ветхом Завете, включая и неканонические книги, действия Духа проявляются лишь в обретении пророческого дара, особой физической силы, чудотворных способностей, премудрости и т. п. Если в Ветхом Завете Дух описывается в неживых образах мира материи: дыхания жизни, ветра, огня, воды и облака, то в Новом Завете уже в образе голубя – одушевленного существа (Мф. 3:16) . В четвертом же Евангелии, наиболее богословски зрелом, Святой Дух описывается уже даже не в образах, но как Личность Утешителя (гр. Παρ ά κλητος - защитник, ходатай , Ин. 14:16, 26, 15:26, 16:7). Причем, слова Христа «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14:16) не позволяют воспринимать Личность Утешителя лишь как образную фигуру речи. Заметим, что Иисус называет Святой Дух другим Утешителем, а значит, первым является сам Христос. Другой Утешитель не может быть кем-то (и тем более чем-то!) меньшим, чем Христос: «лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7). Вообще, надо сказать, в Ветхом Завете Утешителем Своего народа называл Себя Господь Саваоф:«Я, Я Сам - Утешитель ваш» (Ис. 51:12).

Однако самое контрастное отличие описания Духа в Новом Завете от Ветхого заключается в том, что источником Святого Духа становится Иисус Христос (Ин. 4:14, 7:37-39, 20:22). Он изливает Его: «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33). В парадигме Ветхого Завета источником, изливающим Дух, может быть только Бог ЙГВГ (Ис. 44:3, Иез. 39:29, Зах. 12:10, Иоил. 2:28) . Пророки могли лишь передавать благодать Духа, но не изливать Его (ср. 1 Цар. 16:13). Если в Ветхом Завете Мессия, как человек, лишь помазан Духом, Который пребывает на Нем (Ис. 11:2, 42:1, 61:1), то в Новом Завете, после воскресения Иисуса Святой Дух описывается как Дух Христов (Фил. 1:19, Гал. 4:6, 1 Пет. 1:11). Никакой человек не может изливать Святой Дух кроме Самого Бога - это базовое понятие для иудаизма любой эпохи. Однако Святой Дух Бога и Дух Христа в Новом Завете упоминаются как взаимозаменяемые понятия (1 Фес. 4:8, Рим. 8:9), что, по словам раввина Б. В. Гертеля, (E. B. Gertel) звучало для иудея как «шокирующее и богохульное заявление» .

Когда же первым ученикам Христа пришло осознание Святого Духа, как Божественного Лица Утешителя? Очевидно, что опытное познание Духа произошло в момент Пятидесятницы, когда ученики были помазаны Им. Так же как апостолы осознали Божество Христа лишь после Его воскресения из мертвых, так и Божество Духа было опытно познано ими при Его чудесном излитии. Сказанное Христом о Духе как Утешители первые христиане испытывали не на уровне отвлеченного знания, но из самого опыта христианской жизни: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией» (Рим. 8:26,27, ср. 1 Кор. 2:10).

Остается совершенно не ясным для чего новозаветные авторы говорили о Святом Духе отдельно от Бога Отца в тех случаях, когда упоминаются Лица Отца и Сына, если Дух лишь сила Бога: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1 Пет. 1:2). Какой повествовательный смысл в наделении Духа самостоятельной активности: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12:4-6)? Если Святой Дух является лишь атрибутом Бога Отца, то подобное описание его действий выглядят тавтологичными и избыточными, поскольку Отец и Христос уже упоминаются. Не ясно, и каким образом ап. Павел говорит о «силе Духа Святого», если Он Сам якобы и есть сила Бога (Рим. 15:13,19)? В публикациях Свидетелей Иеговы нет вразумительного ответа на этот очевидный вопрос.

Например, объясняя смысл крещения «во имя … Святого Духа» Свидетели Иеговы утверждают: «Что значит быть крещенным «во имя... святого духа»? Это значит признавать роль и действие святого духа» . Чуть выше говорится: «Что значит быть крещенным «во имя Отца»? Это значит признавать его имя, положение, власть, волю и законы». Опять же, не ясно, для чего отдельно признавать роль и действие Духа Святого, если Он является несамостоятельной силой Бога? Разве признание положения и власти Бога Отца недостаточно для того, чтобы принимать Его силу?

Свидетельства II века

Логично ожидать, что если первые христиане исповедовали веру в Святого Духа как Божественную Личность Утешителя, то мы должны иметь аналогичные свидетельства уже во II веке н. э. Свидетели Иеговы заявляют, что «ранние христиане не считали святой дух частью Троицы. Это учение появилось спустя века» . Для того чтобы опровергнуть это нелепое утверждение достаточно обратиться к первоисточникам, относящихся к творениям христианских авторов II века. Наиболее ранние свидетельства мы находим у «мужей апостольских»:

96-98 год н. э.: «Примите совет наш, и не раскаетесь. Ибо жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Дух Святый, вера и надежда избранных » [Свщмч. Климент Римский. 1-ое Послание к Коринфянам, 58:2]

107 год н. э.: «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы Христу, Отцу и Духу , дабы единение было телесное и духовное» (Игнатий Антиохийский, Магнезйцам 13)

156 год н. э.: "За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Отрока, через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом , ныне и в будущие веки. Аминь" [Поликарп Смирнский, Мученичество, 14.3].

Следующими в ряду свидетельств, выступают анонимные иудео-христианские произведения сирийского происхождения кон. I – нач. II вв. н. э.:

Ок. 100 года н. э.: «А что касается крещения, крестите так: преподав наперед все это вышесказанное, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19) в живой воде. <…> Если же нет ни той, ни другой, то возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа» [Дидахэ, 7:1,3].

Середина II в.: «...пришедше на запад Солнца, видевше Свет Вечерний, воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия» [Вечерняя молитва "Свете тихий”].

Начало III в.: «...когда мы поем славу Отцу, Сыну и Святому Духу . Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!» [Гимн, Оксиринхский папирус].

Начало III в.: "Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках…» ["Деяния Иуды Фомы", апокриф].

Безусловно, критики могут возразить, что пневматология II века отличается от более поздних формулировок учения о Троице и Божества Святого Духа IV-V вв. По меткому выражению прот. А. Шмемана: «Мысль еще не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт». Потребовалось время и историческая ситуация, связанная с появлением ересей, для того, чтобы тайна Троицы была осмыслена на уровне стройного и систематизированного изложения. Причина заключалась и в том, что ранние авторы того времени были больше заинтересованы в практике - тем, как Отец, Сын и Дух Святой связаны с нами, нежели тем, как Они связаны друг с другом .

Столь ранние свидетельства о Личности и Божестве Святого Духа исключают фактор влияния греческой философии на саму идею Духа как Третьего Лица Бога. Представленные свидетельства родом из того периода, когда церковная богословская мысль еще не начала говорить на языке философских категорий античности - что так сильно смущает Свидетелей Иеговы. Кроме того, крайне важен тот факт, что Божество Святого Духа исповедовалось христианами не в богословских трактатах, но в литургической и молитвенной практике – что указывает на универсальный и аутентичный характер этой веры.

Завершинский, Георгий, свящ. Дух дышит, где хочет. Введение в православное учение о Святом Духе. (Серия: Византийская библиотека). СПб.: Алетейя, 2003. 254 c.

Обзор наиболее ярких стихов и аргументов приводится в статье Д. Багдасарова: «Является ли Святой Дух лишь действующей силой?».

Hermann Gunkel, The Influence of the Holy Spirit. Fortress Press// Philadelphia. 1979. P. 16-21.

Почему именно голубь? Голубь в библейской традиции символизирует новое миротворение, которое связано с водой. Так, голубь после потопа возвращается к Ною в ковчег, символизируя наступления нового мира, очищенного водами потопа. Связь с иорданскими водами крещения очевидна. Кроме того, «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2). Примечательно то, что использованное здесь причастие merahefet “трепетно парящая”, обозначает высиживание яиц. Последняя часть стиха, таким образом, описывает Духа как парящего, защищающего, и участвующего в творении. Тот же самый глагол во Втор. 32:11 используется для обозначения орла, парящего над своими птенцами. Свидетели Иеговы совершенно напрасно пытаются использовать этот стих для того, чтобы показать, что Личность не могла «носиться». Лингвистический анализ отрывка как раз показывает, что язык оригинала изображает Руах Элохим одушевленной сущностью.

Bradford E. Hinze & D. Lyle Dabney, Advents Of The Spirit. Marquette University Press. 2001. P. 36-42. Хотя Свидетели могут возразить, сказав, что голубь не является сознательным существом, подобный аргумент не доказывает отвержение Лица Святого Духа. Подобным же образом Сам Христос изображается в книге Апокалипсис в образе агнца - так же несознательного живого существа.

Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но в корпусе иоанновых писаний о Духе говорится в мужском роде (как “он”), так местоимение ekeinos в Ин. 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.

Единственный текст, в котором говорится об ином субъекте излития Духа – это слова Божественной Премудрости: «Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои» (Прит. 1:23). Безусловно, здесь можно видеть таинственное предуказание на воплотившуюся Премудрость Христа, который излил Дух на Своих учеников.

См. журнал: Conservative Judaism, The “Holy Ghost” and Judaism. Vol. 49, No. 2, Winter, 1997, p. 43.

Brownson J. The Odes of Solomon and Johannine Tradition // Journal for the Study of the Pseudepigrapha №2 1988. - P. 51

Максимов Ю. В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). - M.: Центр библейско-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2007. С. 61.

Цитаты приводятся по монографии: Максимов Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). - M.: Центр библейско-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2007. С. 62-64.