Дунс Скот (Duns Scotus)

Биографические сведения. Иоанн Дунс Скот (1270-1308) родился в деревне Дунс в Шотландии. В 12 лет вступил в орден францисканцев, в 25 лет стал священником. Образование получил в Оксфорде и Париже, сам преподавал в Оксфордском и Парижском университетах; в конце жизни был послан преподавать в Кельн, где вскоре и умер.

Его прозвали Тонкий доктор (доктор Субтилис), учитывая его склонность к тонким различиям.

Основные труды. Главные его сочинения - это комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: «Парижские сообщения», «Кембриджские чтения», «Упорядочение» («Оксфордское сочинение»). Все работы написаны на латыни.

Философские воззрения . Проблема знания и веры. Философия и теология - это две совершенно различные дисциплины, каждая из которых имеет свою область исследования и свою методологию, поэтому они в принципе не могут противоречить друг другу (табл. 13). Все религиозные догматы он (в отличие от Фомы Аквинского) считал в принципе недоказуемыми с помощью разума. Споры возникают тогда, когда обсуждаются пограничные проблемы, относительно которых нет ясности, к какой из дисциплин они относятся. Следовательно, чтобы покончить с этими спорами, необходимо уточнить их сферы и методы исследования.

Таблица 13

Философия и теология

	Философия	Теология
Предмет исследования	Бытие как сущее и все, что к нему относится и из него выводится	Предметы веры (articula fidei)
Способ обоснования идей	Строгий доказательно- демонстративный
Логика	Логика естественного	Логика сверхъестественного
Основной метод получения истины	Абстрагирование	Откровение
Основная цель	Знание ради знания	Обретение спасения

Учение о разделении. Чтобы избежать споров, необходимо уточнить понятия, которыми мы пользуемся. Этой цели служит доктрина разделения (различия) - наиболее своеобразная и интересная часть учения Дунса Скота. Он различал реальное, формальное и модальное разделения. Так, между двумя людьми, скажем, Сократом и Платоном, существует реальное различие, между интеллектом и волей - формальное, между светом свечи и светом Солнца - модальное (по степени свечения). Эти различия имеют место как в реальности, так и в разуме.

Чтобы прийти к согласию, надо начать с выявления понятий настолько простых, по которым не могут возникнуть никакие споры. Можно понять нечто, не вдаваясь в различия, т.е. учитывая их, можно сконцентрировать внимание на том общем, что при этом обнаруживается. Выявляя это общее, мы в конце концов придем к самому простому понятию - понятию «сущего» («существующего»), и оно приложимо как к Богу, так и к человеку. Но, будучи сущим, человек еще является и существом мыслящим. Но что же должно быть объектом человеческого познания? Как считает Дунс Скот, разум человека познает прежде всего простое сущее, ибо оно заключается и в материальном, и в духовном, и в общем, и в отдельном. При помощи своего разума человек может обнять всю Вселенную, но, достигая предельного обобщения в понятии сущего, мы тем самым предельно обедняем мир. Поэтому претензии философов на понимание реальности во всем ее богатстве ничем не обоснованы и каждая из частных наук является в определенном смысле самостоятельной, имея собственный предмет исследования. Самостоятельна и теология, занимающаяся проблемой нашего спасения.

Проблема универсалий. Дунс Скот был номиналистом. Процесс возникновения мироздания представлялся для него как переход от общего к индивидуальному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Поэтому именно конкретные, индивидуальные объекты оказываются вершиной и целью творения. Кроме того, Дунс Скот считал, что индивидуальность не есть просто результат соединения материи и формы. Ведь форма может задать только видовые особенности, но не индивидуальные отличия. Чем же тогда объясняются различия, существующие между конкретными объектами одного вида? Дунс Скот считал, что конкретные объекты возникают в результате особого индивидуализирующего акта (схема 33, б).

По учению Аристотеля и всех перипатетиков, любой существующий индивидуальный объект есть соединение материи и формы. Так, любая конкретная лошадь есть соединение материи и формы «лошадности» (схема 33, а).

По учению Дунса Скота, для возникновения индивидуального объекта кроме соединения материи и формы необходим еще особый индивидуализирующий акт, совершаемый Богом. Именно благодаря этому акту конкретный объект получает свои индивидуальные особенности, отличающие его от других объектов данного вида.

Судьба учения. Дунс Скот оказал большое влияние на филосо- фов-францисканцев (его последователей называют «скотистами»), которые вели споры с томистами.

Схема 33, а. Возникновение индивидуальных объектов по учению перипатетиков

Схема 33, б. Возникновение индивидуальных объектов по учению Дунса Скота Мейстер Экхарт (Eckhart)

Биографические сведения. Иоганн Экхарт (1260-1327/1328) по прозвищу Мейстер (Майстер) - немецкий теолог и философ. Родом из рыцарского рода, он в 15 лет вступил в орден доминиканцев, в монастыре начал изучать теологию. Учился в Париже (ок. 1277) и Страсбурге, а затем в Кельне - у учеников Альберта

Философские воззрения. Учение о единстве. В учении Экхарта центральной является идея единства человека и Бога, естественного и сверхъестественного миров. Мир существует потому, что Богу присуща идея творения и воля творить. В этой идее единства прослеживается связь с концепцией Единого у неоплатоников и их христианских последователей. Но у Экхарта это единство и есть сама жизнь, оно же - религиозный смысл жизни и конечная цель человеческого существования. В целостности триединого христианского Бога троичность воплощает вечный ритм порождения любви, не выходящей за пределы себя, постоянно остающейся в собственном круге совершенства.

Бог есть также единство бытия и познания. Бог есть интеллект, бытие которого состоит в познании самого себя: «Бог есть разум, и разумное познание - есть основа его бытия» (в этом Бог у Экхарта подобен аристотелевскому Мировому уму). Несколько позднее Экхарт говорит об изменении своей точки зрения: он более не считает, что Бог познает, поскольку существует, а, наоборот, «Бог есть, потому что познает».

Опираясь на Евангелие от Иоанна, начинающееся словами «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Экхарт делает вывод: так как в самом начале было Слово, то в иерархии совершенств высшее место занимает познание (осуществляемое через слова), а затем уже идут сущее и бытие. В произнесенном Слове скрыты как бытие, так и небытие. Отсюда о Боге как чистом интеллекте можно сказать, что Он есть небытие. Однако о Нем же можно сказать, что Он есть бытие , но не потому, что творит бытие, и, конечно же, нс как сотворенное, а как «чистота бытия», т.е. как причина всего сущего - ради которого бытийствует (существует) все остальное (здесь Бог у Экхарта выступает как аналог Первопричины у Аристотеля).

Интеллект всегда един, хотя можно различать Божественный и человеческий. Благодаря наличию разума человек изначально причастен Богу, хотя и не может с посредством своего разума понять Его. Чтобы понять Бога, надо слиться с Ним. Это основная задача человеческого существования, поскольку вне Бога ничто не имеет смысла. Как это сделать, объясняется Экхартом в «учении о пустоте».

Учение о пустоте. Сущность человека, так же как и любой другой твари (т.е. всего сотворенного), находится в Боге. Поэтому, если человек хочет обрести себя, он должен вернуться к Богу. Этот процесс начинается в душе человека, наделенной интеллектом. Воспламенившись, разум углубляется в идею Бога. Но чтобы «переплавиться в Бога», надо уйти от себя, от своей твариой природы и в том числе от созданного человеком образа Бога. Должна иметь место «нищета духа» и наступить «смерть души», а для этого в ней не должно быть ничего вещного, т.е. необходимо сделать свою душу «пустой». Но поскольку мир есть единство естественного и сверхъестественного, то, когда мы изгоняем из своей души естественное, она неизбежно заполняется сверхъестественным; так как интеллект един, то, изгоняя из своего разума все человеческое, мы освобождаем разум божественный (схема 34): Быть «пустым» и значит быть «полным Бога» .

Схема 34. Освобождение души

Праведник с Богом в душе не заботится ни о чем земном и ни к чему не привязывается, его не интересует имущество, карьера и т.п. Все происходящее вокруг и с ним самим он воспринимает в «безгранично любящей воле Бога». Даже посылаемые Богом страдания, тяготы и позор праведник принимает с радостью и не ропщет. Такой человек оставляет печать божественности на всем, что делает, ибо его деяния - скорее деяния Бога. Сам по себе праведник ничего не хочет и потому хочет того же, что и Бог.

Иоанн Дунс Скот был одним из величайших францисканских теологов. Он основал учение под названием "скотизм", являющееся особой формой схоластики. Дунс был философом и логиком, известным как "Доктор Субтилис" - этим прозвищем его наградили за умелое, ненавязчивое смешение различных мировоззрений и философских течений в одном учении. В отличие от других выдающихся мыслителей Средних веков, включая Уильяма Оккама и Фому Аквинского, Скот придерживался умеренного волюнтаризма. Многие из его идей оказали значительное влияние на философию и теологию будущего, а аргументы в пользу существования Бога изучаются исследователями религий и в настоящее время.

Жизнь

Никто не знает наверняка, когда родился Иоанн Дунс Скот, однако историки уверены, что своей фамилией он обязан одноименному городу Дунс, расположенному вблизи шотландской границы с Англией. Как и многие соотечественники, философ получил прозвище "Скот", означающее "шотландец". Его посвятили в духовный сан 17 марта 1291 года. Учитывая, что местный священник посвятил в сан группу других людей в конце 1290 года, можно предположить, что Дунс Скот родился в первой четверти 1266 года и стал церковником сразу же, как только достиг установленного законом возраста. В юности будущий философ и теолог присоединился к францисканцам, отправившим его в Оксфорд приблизительно в 1288 году. В начале четырнадцатого века мыслитель все еще находился в Оксфорде, так как между 1300 и 1301 годами он принял участие в знаменитой теологической дискуссии - сразу же, как только закончил читать курс лекций по "Сентенциям". Однако его не приняли в Оксфорд в качестве постоянного преподавателя, так как местный настоятель отправил многообещающего деятеля в престижный где тот второй раз прочел лекции по "Сентенциям".

Дунс Скот, философия которого внесла неоценимый вклад в мировую культуру, не смог закончить учебу в Париже из-за длящегося противостояния между Папой Бонифацием VIII и французским королем Филиппом Справедливым. В июне 1301 года эмиссары короля допросили каждого францисканца во французском конвенте, отделяя роялистов от папистов. Тем, кто поддерживал Ватикан, было предложено покинуть Францию в течение трех дней. Дунс Скот был представителем папистов и потому его вынудили уехать из страны, однако философ вернулся в Париж уже осенью 1304 года, когда Бонифаций скончался, а его место занял новый Папа Бенедикт XI, сумевший найти общий язык с королем. Достоверно неизвестно, где Дунс провел несколько лет вынужденной ссылки; историки предполагают, что он вернулся преподавать в Оксфорд. Некоторое время известный деятель жил и читал лекции в Кембридже, однако временные рамки данного периода невозможно уточнить.

Скот закончил учебу в Париже и получил статус мастера (главы колледжа) приблизительно в начале 1305 года. За последующую пару лет он провел обширную дискуссию по схоластическим вопросам. Орден затем направил его во Францисканский дом учений в Кельне, где Дунс читал лекции по схоластике. В 1308 году философ скончался; датой его смерти официально считается 8 ноября.

Предмет метафизики

Учение философа и теолога неотделимо от верований и мировоззрений, доминировавших в период его жизни. Средневековье определяет взгляды, которые распространял Иоанн Дунс Скот. Философия, кратко описывающая его видение божественного начала, как и учения исламских мыслителей Авиценны и Ибн Рушда, во многом зиждется на различных положениях аристотельского сочинения "Метафизика". Основными понятиями в данном ключе являются "существо", "Бог" и "материя". Авиценна и Ибн Рушд, оказавшие беспрецедентное влияние на развитие христианской схоластической философии, имеют в этой связи диаметрально противоположные взгляды. Так, Авиценна отрицает предположение о том, что Бог является предметом метафизики ввиду того факта, что никакая наука не может доказать и утвердить существование собственного предмета; в то же время метафизика способна продемонстрировать существование Бога. По мнению Авиценны, данная наука изучает суть существа. Человек определенным образом соотносится с Богом, материями и случаями, и это соотношение делает возможным изучение науки о существе, которая включала бы в свой предмет Бога и отдельные субстанции, а также материи и действия. Ибн Рушд в итоге лишь частично соглашается с Авиценной, подтверждая, что изучение метафизикой существа подразумевает ее изучение различных веществ и, в частности, отдельных субстанций и Бога. Учитывая, что физика, а не более благородная наука метафизика, определяет существование Бога, можно не доказывать тот факт, что предметом метафизики является Бог. Иоанн Дунс Скот, философия которого во многом следует пути познания Авиценны, поддерживает идею о том, что метафизика изучает существ, высшим из которых, без сомнения, является Бог; он - единственное совершенное существо, от которого зависят все остальные. Вот почему Бог занимает важнейшее место в системе метафизики, включающей также учение о трансценденталах, отражающих аристотельскую схему категорий. Трансценденталы - это существо, собственные качества существа ("единое", "верное", "правильное" - это трансцендентальные понятия, так как они сосуществуют с субстанцией и обозначают одно из определений субстанции) и все то, что входит в относительные противоположности ("конечное" и "бесконечное", "необходимое" и "условное"). Однако, в Дунс Скот подчеркивал, что любая действительная субстанция, подпадающая под термин "существо", может считаться предметом науки метафизики.

Универсалии

Средневековые философы основывают все свои труды на онтологических системах классификации - в частности, на системах, описанных в труде Аристотеля "Категории", - чтобы продемонстрировать ключевые отношения между созданными существами и обеспечить человека научными знаниями о них. Так, к примеру, личности Сократ и Платон принадлежат к виду человеческих существ, которые, в свою очередь, относятся к роду животных. Ослы также принадлежат к роду животных, однако разница в виде возможности рационально мыслить отличает человека от других зверей. Род "животные" вместе с другими группами соответствующего порядка (к примеру, родом "растения") относится к категории субстанций. Эти истины никем не оспариваются. Дискуссионным вопросом, однако, остается перечисленных родов и видов. Существуют ли они в экстраментальной реальности или являются всего лишь понятиями, порожденными человеческим разумом? Состоят ли роды и виды из индивидуальных существ или нужно рассматривать их в качестве самостоятельных, относительных терминов? Иоанн Дунс Скот, философия которого основана на его личном представлении об общих натурах, уделяет немало внимания данным схоластическим вопросам. В частности, он утверждает, что такие общие натуры, как "человечность" и "анималистичность" действительно существуют (хотя их бытие "менее значительно", чем бытие индивидуальностей) и что они общны как сами по себе, так и в реальности.

Уникальная теория

Сложно безапелляционно принять представления, которыми руководствовался Иоанн Дунс Скот; цитаты, сохранившиеся в первоисточниках и конспектах, демонстрируют, что отдельные аспекты действительности (например, роды и виды) в его воззрении имеют менее, чем количественное единство. Соответственно, философ предлагает целый набор аргументов в пользу вывода о том, что не все реальные единства представляют собой единства количественные. В самых сильных доводах он подчеркивает, что если бы дело обстояло прямо противоположным образом, то все действительное многообразие представляло бы собой числовое многообразие. Однако при этом две любые количественно неодинаковые вещи отличаются друг от друга в равной степени. В итоге получается, что Сократ настолько же отличен от Платона, как он отличен от геометрической фигуры. В таком случае человеческий интеллект оказывается неспособным обнаружить ничего общего между Сократом и Платоном. Выходит, что при применении универсального понятия "человеческое существо" к двум личностям, человек использует простой вымысел собственного разума. Эти абсурдные заключения демонстрируют, что количественное разнообразие не является единственным, но, так как оно при этом является наибольшим, значит, существует некое меньшее, чем количественное, разнообразие и соответствующее ему меньшее, чем количественное, единство.

Другой довод сводится к тому, что при отсутствии интеллекта, способного к когнитивному мышлению, пламя костра все равно будет производить новое пламя. Образующий огонь и образованное пламя будут иметь реальное единство формы - такое единство, которое доказывает, что данный случай является примером недвусмысленной каузации. Два типа пламени, таким образом, имеют зависящую от интеллекта общую натуру с единством, меньшим, чем количественное.

Проблема индифференции

Эти проблемы тщательно изучает поздняя схоластика. Дунс Скот считал, что общие натуры сами по себе не являются индивидами, самостоятельными единицами, так как их собственное единство меньше, чем количественное. При этом общие натуры не являются и универсалиями. Следуя утверждениям Аристотеля, Скот соглашается, что универсалия определяет одно из многих и относится к многому. Как понимает данную идею средневековый мыслитель, универсалия F должна быть настолько индифферентной, чтобы она могла относиться ко всем индивидуальным F таким образом, чтобы универсалия и каждый отдельный ее элемент оказались идентичны. Простыми словами, универсалия F определяет каждую индивидуальную F одинаково хорошо. Скот соглашается, что в этом смысле ни одна общая натура не может являться универсалией, пусть даже она характеризуется определенным родом индифференции: общая натура не может иметь одинаковых свойств с другой общей натурой, относящейся к отдельному типу существ и субстанций. К подобным выводам постепенно приходит вся поздняя схоластика; Дунс Скот, Уильям Оккам и другие мыслители пытаются подвергнуть бытие рациональной классификации.

Роль интеллекта

Хотя Скот первым говорит о различии между универсалиями и общими натурами, он черпает вдохновение в известном высказывании Авиценны о том, что лошадь - это всего лишь лошадь. Как понимает это утверждение Дунс, общие натуры индифферентны по отношению к индивидуальности или универсальности. Хотя они по факту не могут существовать без индивидуализации или универсализации, сами по себе общие натуры не являются ни теми, ни другими. Следуя этой логике, Дунс Скот характеризует универсальность и индивидуальность как случайные черты общей натуры, а значит - они нуждаются в обосновании. Подобными идеями отличается вся поздняя схоластика; Дунс Скот, Уильям Оккам и некоторые другие философы и теологи отдают ключевую роль человеческому разуму. Именно интеллект заставляет общую натуру быть универсалией, заставляя ее принадлежать к подобной классификации, и выходит, что в количественном отношении одно понятие может стать утверждением, характеризующим множество индивидуальностей.

Существование Бога

Хотя Бог не является предметом метафизики, он тем не менее представляет собой цель данной науки; метафизика стремится доказать его существование и сверхъестественную природу. Скотт предлагает несколько версий доказательств существования высшего разума; все эти работы похожи в плане характера повествования, структуры и стратегии. Дунс Скот создал самое сложное обоснование существования Бога во всей схоластической философии. Его аргументы разворачиваются в четыре этапа:

• Существует первопричина, превосходящее существо, первоитог.
• Только одна натура является первой во всех этих трех случаях.
• Натура, являющаяся первой в любом из представленных случаев, бесконечна.
• Существует только одно бесконечное существо.

Для обоснования первого утверждения он приводит немодальный аргумент первопричины:

• Создается некое существо X.

Таким образом:

• X создан неким другим существом Y.
• Либо Y является первопричиной, либо его создало некое третье существо.
• Серия созданных создателей не может продолжаться бесконечно.

Значит, серия заканчивается на первопричине - несозданном существе, которое способно производить вне зависимости от других факторов.

В плане модальности

Дунс Скот, биография которого состоит только из периодов ученичества и преподавания, в этих аргументах никоим образом не отходит от главных принципов схоластической философии Средневековья. Он также предлагает модальный вариант своего аргумента:

• Возможно, что существует абсолютно первая могущественная причинная сила.
• Если существо А не может произойти от другого существа, тогда, если А существует, оно является независимым.
• Абсолютно первая могущественная причинная сила не может произойти от другого существа.
• Значит, абсолютно первая могущественная причинная сила является независимой.

Если абсолютная первопричина не существует, значит, нет и реальной возможности ее существования. В конце концов, если она истинно первая, невозможно, чтобы она зависела от какой-либо другой причины. Так как есть реальная возможность ее существования, значит, она существует сама по себе.

Учение однозначности

Вклад Дунса Скота в мировую философию неоценим. Как только ученый начинает указывать в своих трудах, что предметом метафизики является существо как таковое, он продолжает мысль, утверждая, что понятие существа должно однозначно относиться ко всему, что изучается метафизикой. Если это утверждение верно только по отношению к некой группе объектов, в предмете отсутствует единство, необходимое для возможности изучения данного предмета отдельной наукой. По мнению Дунса, аналогия - это всего лишь форма равнозначности. Если понятие существа определяет разнообразные объекты метафизики только по аналогии, наука не может считаться единой.

Дунс Скот предлагает два условия признания явления однозначным:

• подтверждение и отрицание одного и того же факта по отношению к отдельно взятому субъекту формируют противоречие;
• понятие данного явления может служить срединным термином для силлогизма.

Например, без противоречия можно сказать, что Карен присутствовала в числе присяжных заседателей по собственной воле (потому что она скорее пошла бы в суд, чем заплатила бы штраф) и одновременно против собственной воли (так как чувствовала принуждение на эмоциональном уровне). В этом случае противоречия не получается, так как понятие "собственной воли" равнозначно. И наоборот, силлогизм "Неодушевленные объекты не могут думать. Некоторые сканеры думают очень долго, прежде чем выдать результат. Таким образом, некоторые сканеры являются одушевленными объектами" приводит к абсурдному выводу, так как понятие "думать" применено в нем равнозначно. При этом в традиционном смысле слова термин использован только в первом предложении; во второй фразе он имеет переносное значение.

Этика

В концепте абсолютной власти Бога заложено начало позитивизма, проникающего во все аспекты культуры. Иоанн Дунс Скот считал, что теология должна объяснять спорные вопросы религиозных текстов; он исследовал новые подходы к изучению Библии, основываясь на приоритете божественной воли. Примером является идеи заслуженности: моральные и этические принципы и поступки человека рассматриваются как достойные или недостойные награждения от Бога. Идеи Скота послужили обоснованием новой доктрины предопределенности.

Философа часто связывают с принципами волюнтаризма - тенденции подчеркивать важность божественной воли и человеческой свободы во всех теоретических вопросах.

Доктрина о непорочном зачатии

Что касается теологии, самым значительным достижением Дунса считается его защита Девы Марии. В Средневековье этой теме посвящались многочисленные теологические споры. По общему мнению, Мария могла быть девственницей при зачатии Христа, однако исследователи библейских текстов не понимали, как разрешить следующую проблему: только после смерти Спасителя с нее сошло клеймо первородного греха.

Великие философы и теологи западных стран разделились на несколько групп, дискутируя этот вопрос. Считается, что даже Фома Аквинский отрицал правомерность доктрины, хотя некоторые томисты не готовы признать данное утверждение. Дунс Скот, в свою очередь, привел следующий аргумент: Мария нуждалась в искуплении, как и все люди, но через благости распятия Христа, учтенные до того, как соответствующие события произошли, с нее исчезло клеймо первородного греха.

Данный аргумент приведен в папской декларации догмы непорочного зачатия. Папа рекомендовал чтение теологии Дунса Скота современным студентам.

Унивокальности (едино-значности) сущего. Бог может быть познан человеком только в силу того, что Он - сущий. Непосредственное и полное познание Бога средствами метафизики, однако, невозможно. Наше о Боге носит выводной , и единственное определенное Бога, нам доступное, есть понятие бесконечного сущего.
Доказательство существования Бога, т.о., есть существования бесконечного сущего, являющегося первопричиной существования конечных вещей: понятие Бога сочетает в себе характер первой действующей причины, первой целевой причины и высшего сущего, превосходящего все остальное. Это доказательство носит характер восхождения от возможности существования случайных вещей к абсолютно необходимому Богу. Д.С, по всей видимости, не признавал «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского, но использовал его для обоснования того, что понятие бесконечного сущего непротиворечиво и, следовательно, Бог бесконечен.
Д.С. утверждает, что метафизик может доказать, что Бог существует, что он мыслит и наделен волей, но отрицает, что может иметь рациональное доказательство Божественного всемогущества, милосердия и справедливости. Эти атрибуты Бога являются атрибутами веры.
В вопросе о характере человеческого познания Д.С. принимает теорию, согласно которой в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувствах. Поэтому он отвергает наличие в интеллекте к.-л. врожденных идей и теорию «божественной иллюминации». Достоверность самоочевидных положений (напр., что больше любой своей части) постигается не благодаря некоему божественному воздействию на человеческий , но в силу аналитического характера этих высказываний.
Конечное сущее состоит из формы и материи. Материя, согласно Д.С., не является чистой потенциальностью, но, напротив, существует актуально. Кроме того, сущее, составленное из материи и формы, составлено не столько из двух принципов, сколько из двух сущностей. Это не значит, однако, что не является актом материи, она является таковым, но лишь постольку, поскольку определяет и ограничивает предсуществующую материю.
Универсалия, или , по Д.С, это то, что пребывает во многом и сказывается о многом. Поэтому «универсалия» имеет три значения: 1) физическая универсалия, или общая , пребывающая во многих вещах, но не сказывающаяся о многом, не являющаяся как таковая ни общей, ни единичной, а потому универсалия только в потенции; 2) метафизическая универсалия - это сказываться о многом, извлекаемая умом из общей природы в процессе акта познания; 3) логическая универсалия - понятие в уме, могущее сказываться о многом, которая и является подлинной универсалией. Т.о., Д.С. решает проблему универсалий в духе умеренного реализма: формально находятся в уме, но образуются не произвольно, а на основании реально существующей общей природы.
В качестве принципа индивидуализации, т.е. основания существования индивидов, Д.С. рассматривает «этовость» (haecceitas), ограничивающую общую природу. «Этовость» не является ни формой, поскольку все формы одного вида общи для индивидов, ни материей, поскольку имеет свою собственную и свой индивидуализации. «Этовость» - предельная актуальность, добавленная к форме вида извне и ограничивающая вида до единичностей индивидов.
В вопросе о сущности и существовании Д.С. недвусмысленно отверг привхождения существования в сущность как некоей акциденции, равно как и вообще возможность реальности сущности без существования.
Основополагающим моментом в антропологии Д.С. является признание примата воли над разумом. Наиболее отчетливое воплощение эта идея получила в следующем высказывании «Тонкого доктора»: «Ничто отличное от воли не является полной причиной воле-ния в воле».
Этическая Д.С. находится в прямой зависимости от его представлений о Боге. Бог является высшим благом и высшим предметом любви. Поэтому поступки человека моральны только в том случае, если он совершает их из любви к Богу. При этом Бога есть блага, и нечто является благим потому, что Он волит нечто. Нет смысла спрашивать о причинах Божественной воли и тем более - оценивать ее с т.зр. человеческих представлений о добре и зле. Человек может только подчиняться Божественной воле и следовать ей, насколько она доступна его пониманию.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ДУНС СКОТ

(Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266 , Макстон, Шотландия, - 8.11.1308, Кёльн) , ср.-век. теолог и философ, представитель схоластики. Монах-франциска-нец; «тонкий » (doctor subtilis) . Учился и преподавал в Оксфорде и Париже.

Следуя августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий (интеллект) познаёт только сотворённые вещи, сам по себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает - то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конеч-ное и - различные модусы бытия, человеческий разум может знать бога лишь как бесконечное бытие.

Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания (на субъекты и пре-дикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал при этом первичными не предикаты (универсалии) , а субъекты (индивиды) . Индивид - это не просто совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам) , но прежде всего их , и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С. вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой существует лишь у понятий, выполняющих функцию предика-тов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное разли-чие свойств индивида, крые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущнос-тей. Этот принцип т. н. формального различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям -богу, душе и т. д. (напр., трёх ипостсей в боге, воли и разума в душе) . В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».

Свобода воли - одно из центр. положений учения Д. С.: мира есть творение индивидов, крое не может определяться универсалиями, но только аб-солютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует её возможность (идея , «чтойность» - quiditas) в уме бога, в акте тво-рения воля осуществляет совместимых возмож-ностей в качестве свойств индивида. Т. к. воля свобод-на, выбор этот случаен; ум, знание - только и возможность выбора, но не его причина.

В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно которой все признаки (формы) ве-щи должны подчиняться одной главной (субстанциаль-ной) форме, Д. С. исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят. форм у одной вещи (напр., воля и интел-лект - две независимо действующие , хотя и не обособленные друг от друга) .

Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч. интеллекта: последний не мо-жет непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в только при соприкосновении с реальными объектами - индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом познании участвует как низшая, чувств., способность, создающая представления, так и , создающий интуитивный вещи ( specialissima) . В процессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей универсальности, превращает её в понятие. В анализе науч. знания Д. С. отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необходимости познаваемого объекта, а в необходимости самого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.

Учение Д. С. - крупнейшего представителя францисканской школы - противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное в системе Фомы Ливийского (см. также Скотизм) .

Opera omnia..., t. 1 - 12, Lugduni, 1639 ; то же, т. 1-26, Р., 1891-95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950-.

Штекль?., История ср.-век. философии, пер. с [нем.], М., 1912 , гл. 6; ? ? ? о в П. С., С т я ж к и н Н. И., Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974 , с. 166-75; Соколов В. В., Ср.-век. философия, М., 1979 , с. 394-404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924 ; Harris С. R. S., Duns Scotus, v. 1-2, L.- Oxf. , 1927 ; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952 ; B e t t ? n i ?., Duns Scotus: the basic principles of his philosophy, Wash. , 1961 ; Studies in philosophy and the history of philosophy, v. 3 - John Duns Scotus. 1265 - 1965 , Wash. , 1966.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

ДУНС СКОТ

ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн ( . между 1266 и 1270, Макстон, Шотландия – ум. 8 нояб. 1308, Кельн) – шотл. теолог-схоласт, по прозванию « » (см. ДОКТОР). Основатель шотл. школы, занимавшей ведущее положение во францисканском ордене; остроумный критик томизма. Дуне Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот – разум от воли (учение о примате воли). Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить. Глубокое отличие теологии от философии состоит в том, что в философии (поскольку частное с метафизической точки зрения лежит глубже всеобщего) иррациональные моменты господствуют над рациональными; эти последние, однако, должны быть выработаны и определены с наибольшей логической четкостью. В своей метафизике Дуне Скот пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном земном бытии, присоединяющемся к видоопределяющей форме.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ДУНС СКОТ

(23 дек. 1265 или 17 марта 1266 – 8 нояб. 1308) – философ-схоластик и теолог. См. Иоанн Дунc Скот.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

ДУНС СКОТ

ДУНС Иоанн (loannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунс, Шотландия-8 ноября 1308, Кёльн)-францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма; “тончайший доктор” (doctor subtiüs). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения-комментарии к “Сентенциям” Петра Ломбардского: оксфордский , известный как rdinatio (в других изданиях-Commentaria Oxoniensia, pus Oxoniense), и парижский - Reportata Parisiensia.

Сохраняя верность традиции августинианства, Дунс Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологовфранцисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.

Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, - аспекты реальности, превосходящей материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое , истинное, благое, либо “дизъюнктивные атрибуты” типа “бесконечное или конечное”, “необходимое или случайное”, “быть причиной или причинно обусловленным” и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.

Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие-теологии, а бытие материальных вещей - физики.

Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.

Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности (“чтойности” вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть “природы”, которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести еди

ничное, и наоборот, из единичного-общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака - “этости”.

Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. “Этость”, будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; (общая природа) благодаря “этости” утрачивает свою делимость. В соединении с “этостью” общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение “этости” означает способа существования вида: он получает реальное существование.

Истолковывая творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный доктрины “этости”.

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога-благости, всемогущества, предвидения и т. п. - совместимо с утверждением об абсолютной Простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является , воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного- “чтойность”, или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа “Я сомневаюсь в том-то и том-то”, “Я думаю о томто”, является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог , согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунс Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог , прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому , свойственная сущностям вещей,-каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать - не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость-не сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования - это воля (желание) Бога: “Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления” (Ор. Охоп., l, d. 39, q. unica, η. 22). Этим объясняется радикальная сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню-способность нагревать, воздуху-быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый . Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунс Скот, “Бог желает в высшей степени разумно”. Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он - бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом - отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать , желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунс Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунс Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована-ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах. оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским

В 1965 году Католическая Церковь торжественно отметила семисотлетие со дня рождения Иоанна Дунса Скота. К этой дате было приурочено и апостольское послание Папы Павла VI Alma parens - первый официальный документ Святого Престола, в котором была признана значимость философского и теологического учения Дунса Скота. 20 марта 1993 г. Иоанн Дуне Скот причислен к лику блаженных.

За свою недолгую жизнь Иоанн Скот написал удивительно много: собрание его сочинений, изданное Лукой Уоддингом в 1639 г., состоит из 12 томов in folio и включает более 20 работ, часть из которых, правда, признана неаутентичной.

Трактат De primo principio - небольшое по объему произведение, в котором Дунс Скот излагает то, что может быть названо его философской теологией, т. е. учением о Боге, опирающемся только на средства естественного разума.

Блаженный Иоанн Дунс Скот - Трактат о Первоначале

Издательство Францисканцев, М., 2001

DOCTORIS SUBTILIS ET MARIANI IOANNIS DUNS SCOTI ORDINIS FRATRUM MINORUM

TRACTATUS DE PRIMO PRINCIPIO

Блаженный Иоанн Дунс Скот - Трактат о Первоначале - Глава I

Да позволит мне Первоначало вещей поверить, понять и высказать то, что угодно Его Величию и что возвышает наши умы до созерцания Его.

Господи Боже наш, когда Моисей, слуга Твой, обратился к Тебе, истиннейшему Учителю, с тем чтобы дать ответ сынам Израиля о твоем имени, Ты, зная, что разум смертных может понять о Тебе, ответил: "Я есмь Тот, Кто семь"1, открыв свое благословенное имя. Ты есть истинное Бытие, Ты есть всецелое Бытие. Это, если будет мне возможно, я хотел бы знать. Господи! Помоги мне, ищущему такого полного знания об истинном Бытии, которое есть Ты, какого только может достигнуть наш естественный разум, начиная с "сущего"2, которым Ты наименовал Себя.

Хотя имеется много свойств сущего, рассмотрение которых было бы полезно для предмета исследования, я, тем не менее, буду в первую очередь исходить из сущностного порядка как из средства более плодотворного следующим образом: в этой первой главе я предпосылаю четыре деления порядка; из них будет определено, сколько есть сущностных порядков.

Демонстрация деления, со своей стороны, требует столь-кого: во-первых, чтобы делящие были познаны и таким образом показано, что они содержатся под делимым, во-вторых, чтобы было явлена несовместимость делящих, в-третьих, [следует] доказать, что делящие исчерпывают делимое. Первое будет в этой главе, прочее - во второй. Здесь, следовательно, я поведу речь о делениях и укажу значения делящих.

А понимаю я сущностный порядок не в строгом смысле, как толкуют некоторые3, говоря, что последующее расположено в порядке, а предшествующее, или первое, - вне порядка, но в общепринятом, согласно чему порядок есть отношение сравнения, сказываемое о предшествующем относительно последующего, и наоборот, в соответствии с чем расположенное в порядке, понятно, достаточным образом разделяется на предшествующее и последующее. Итак, следовательно, иногда речь будет идти о порядке, иногда - о предшествовании или о последовании.

Первое деление. Итак, во-первых, я говорю, что сущностный порядок, как представляется, разделяется первым делением как эквивокальный [термин]4 на эквивокативы, а именно, на порядок превосходства и порядок зависимости.

Во-первых, предшествующим называется превосходящее, а последующим - превзойденное. Говоря кратко, все, что более совершенно и благородно по сущности, является предшествующим таким образом. В этом смысле предшествования Аристотель доказывает в девятой книге "Метафизики", что акт предшествует потенции, называя его предшествующим по виду и по субстанции, говоря, что то, что вторично по возникновению, первично по виду и субстанции.

Во-вторых, предшествующим называется то, от чего зависит нечто, а последующим - то, что зависит. Значение этого "предшествующего" я мыслю таковым (что, используя свидетельство Платона, показывает также и Аристотель в пятой книге "Метафизики"): предшествующее по природе и сущности то, что продолжает существовать без последующего, не наоборот. Я понимаю это так: даже если предшествующее необходимо причиняет последующее и в связи с этим не может без него существовать, то это так не потому, что оно нуждается в последующем для своего бытия, но наоборот; поскольку, если принять, что последующее не существует, предшествующее, тем не менее, будет существовать без внесения противоречия.

Не так наоборот, поскольку последующее нуждается в предшествующем, каковую потребность мы можем наименовать зависимостью; поэтому мы говорим: все последующее необходимо зависит от предшествующего сущностно; не наоборот, пусть даже иногда последующее необходимо следует за ним. Они могут называться "предшествующим" и "последующим" по субстанции и по виду, как [выше] были названы другие.

Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о Первоначале - A.B. Апполонов - Иоанн Дунс Скот и его философская теология

Жизнь и творчество Иоанна Дунса Скота

Иоанн Дунс, по прозванию Скот (Шотландец), родился в 1265/1266 г., согласно одной традиции - в городке Дунс, графство Бервик, согласно другой - в местечке Литлдин, неподалеку от города Макстон, графство Роксбро. Его семья была тесно связана с францисканским орденом: дядя Иоанна Илия Дуне был настоятелем монастыря в Дамфрисе, а в 1278 г. занял должность генерал-викария Шотландии. Сам Иоанн вступил в орден в возрасте около пятнадцати лет, а 19 марта 1291 г. был рукоположен в священнический сан Линкольнским епископом Оливером Саттоном. Кроме этих двух обстоятельств, мы почти ничего не знаем о раннем периоде жизни Шотландца, но по некоторым косвенным данным можно утверждать, что в период с 1281 по 1292 он учился в нескольких университетах Англии и Шотландии.

В 1293 г. Иоанн отправился в Париж, где продолжил обучение у Гонсальва Испанского (в будущем - генерала Францисканского ордена) и некоторых других профессоров. Между 1297 и 1301 г. он преподавал в Кембридже и в Оксфорде. В 1302 г. Иоанн был приглашен для чтения лекций по "Сентенциям" Петра Ломбардского в Парижский университет, но уже годом позже оказался втянут в противостояние между французским королем Филиппом Красивым и Папой Бонифацием VIII, и как сторонник папы подвергся изгнанию. В Париж Иоанн вернулся уже после смерти Бонифация, в 1305 г. Здесь он преподавал до 1307 г., и этот период стал для него временем наибольшей известности в качестве теолога и философа. В конце 1307 г. Иоанн по не вполне ясным причинам был переведен в Кельн, где около года продолжал преподавательскую деятельность, - вплоть до своей внезапной смерти 8 ноября 1308 г.

Иоанн Дуне Скот похоронен во францисканской церкви в Кельне.

Философская теология Иоанна Дунса Скота - Теология и философия

Проблема отношения веры и разума, теологии как бого-откровенного знания и философии как знания, приобретаемого человеческим разумом самим по себе, была одной из важнейших не только для Дунса Скота, но и для любого средневекового мыслителя. Эта проблема порождала многочисленные вопросы, которые требовали ясных и недвусмысленных ответов - например, нужна ли философия верующему христианину, или, если Бог уже открылся нам, достаточно простого принятия библейского учения без рассуждений и умствования? все ли догматы христианства могут быть рационально обоснованы, или же они в большинстве своем сверхразумны? надлежит ли верить в то, что невозможно понять? как верить в то, что известно, ведь в данном случае имеет место не вера, а знание? и т.д.

Предшественники и современники Дунса Скота имели различные точки зрения на то, как теология соотносится с философией: от безоговорочного разделения этих ветвей знания (Сигер Брабантский, Боэций Датский) до признания частичного (св. Фома Аквинский) или полного (св. Бонавентура, Роджер Бэкон) их совпадения. Тонкий Доктор предложил новое и оригинальное решение проблемы: теология и философия суть различные науки, но они тем не менее обладают определенным внутренним единством. Это единство проистекает из того, что целью и той и другой является познание Бога, а различие - из несовершенства человеческого разума в его нынешнем состоянии, отягощенного первородным грехом.

Позицию Шотландца можно разъяснить так: и теология и метафизика (для Скота философия является прежде всего метафизикой) дают человеку истинное знание о Боге, поэтому они обладают определенным единством. Более того, если бы человеку была бы дана возможность непосредственного созерцания Бога, то разница между теологией и философией и вовсе перестала бы существовать, как не существует ее для Бога, для Которого "теология как таковая", и "метафизика как таковая", есть единое знание о Себе Самом. Но человек лишен (по крайней мере, в этой жизни) непосредственного знания Божественной Природы, поэтому ему остается довольствоваться тем знанием о Боге, которое ему дают tbeologia nostra, "наша теология" и metaphysica nostra, "наша метафизика" (ее мы и называем здесь "философской теологией", если речь идет о тех разделах метафизики, которые непосредственно связаны с философским учением о Боге).

ДУНС СКОТ Иоанн (Ioannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунc, Шотландия – 8 ноября 1308, Кёльн) – францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма ; «тончайший доктор» (doctor subtilis). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения – комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского : оксфордский комментарий, известный как Ordinatio (в других изданиях – Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), и парижский – Reportata Parisiensia.

Сохраняя верность традиции августинианства, Дунc Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологов-францисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем , во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.

Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии – аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.

Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т.е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т.е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие – теологии, а конечное бытие материальных вещей – физики.

Как и Фома Аквинский , Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т.е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.

Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного – общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака – «этости».

Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.

Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога – благости, всемогущества, предвидения и т.п. – совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного – «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунc Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунc Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, – каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать – не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость – не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования – это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Ор. Oxon., I, d. 39, q. unica, n. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню – способность нагревать, воздуху – быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т.п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунc Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он – бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом – отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунc Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунc Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована – ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах·оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.

Сочинения:

1. Opera omnia, ed. L.Vivès, 26 vol. P., 1891–95;

2. Opera omnia, ed. С.Balić etc. Vatican, 1950;

3. God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transl. F.Alluntis and A.Wolter, 1975.

Литература:

1. Gilson Έ. Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales. P., 1952;

2. Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im В., 1942;

3. Bettoni E. L"ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943;

4. Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944;

5. Wolter A. The Transcendentals and Their Function ih the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946;

6. Vier P.C. Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y., 1951;

7. Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. – «Mediaeval Studies», 19 (1957);

8. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Münch., 1962;

9. Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Münch., 1971.