Значение самарин юрий федорович в краткой биографической энциклопедии.

САМАРИН, ЮРИЙ ФЕДОРОВИЧ (1819–1876), русский публицист и философ. Родился 21 апреля (3 мая) 1819 в Петербурге в дворянской семье. Домашнее образование позволило ему уже в 15-летнем возрасте поступить в Московский университет, который он окончил в 1838. Молодой Самарин испытал сильное влияние гегелевской философии. Вскоре после знакомства с К.С.Аксаковым (также переживавшем глубокое увлечение гегельянством) он сближается с ведущими славянофилами – А.С.Хомяковым и братьями Киреевскими. Особенно сильным было воздействие на него идей Хомякова. Однако принял эти идеи Самарин далеко не сразу. Еще в начале 1840-х годов он мечтал о своего рода синтезе православия и гегелевской философии, утверждая, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля». Общение с Хомяковым сыграло решающую роль в отказе Самарина от подобных проектов и формированию у него системы взглядов, о которых он скажет позже, что суть их «сводится окончательно к православному катехизису».

В 1844 Самарин защитил в Московском университете магистерскую диссертацию Стефан Яворский и Феофан Прокопович . В 1846 он стал чиновником особых поручений при министерстве внутренних дел и вскоре в составе ревизионной комиссии выехал в Ригу, где работал в течении двух лет. В Риге он пишет исследование История городских учреждений Риги , а в 1849 распространяются в списках его Письма из Риги . Славянофильские настроения автора, резкая критика им политики правительства в Прибалтике вызвала суровую реакцию властей. Самарин был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. После освобождения ему было разрешено продолжить службу. В 1854 Самарин вышел в отставку и до конца жизни отдавал все силы общественной деятельности и литературному труду.

Во второй половине 1850-х годов начался процесс подготовки к крестьянской реформе, активным участником которого стал Самарин. В 1853–1856 он пишет записку О крестьянском состоянии и переходе от него к гражданской свободе , где, рассматривая причины поражения в Крымской войне, утверждает, что к таковым следует отнести не столько силу противников России, сколько «наше внутреннее бессилие». Записка, в которой Самарин предложил конкретный план реформ, распространялась в списках и принесла автору общественное признание. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связано с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной ошибкой», «побочным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа в конечном счете отвечает интересам всех слоев общества. Для того чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она, считал Самарин, должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской общины.

В 1859 Самарин активно участвовал в работе комиссий, готовивших программу реформ. В дальнейшем он активно участвовал в осуществлении реформ: был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862–1864 годы, в 1864 принимал активное участие в земельной реформе в Польше, с 1866 состоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 Самарин был избран почетным членом Московского университета, а в 1872 – Московской духовной академии. В 1870-е годы Самарин вступил в полемику с представителями дворянского конституционализма (Р.А.Фадеевым и др.), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству «аристократической» олигархии и еще более жестокой эксплуатации народа.

В своей религиозно-философской антропологии Самарин в целом следовал принципам философии «соборности» А.С.Хомякова и учению о цельности знания И.В.Киреевского. Критикуя рационализм, он утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, признающая, что полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, «т.е. духу в его живой цельности».

Самарин Юрий Федорович (1819-1876) - философ, историк, публицист и общественный деятель славянофильского лагеря, старший брат Д.Ф. Самарина . Воспитанник Московского университета. Яркий публицист, сотрудник журнала "Русская беседа", поэт.

Юрий Федорович Самарин - известный русский общественный деятель, историк, публицист - родился в С.-Петербурге, в богатой аристократической семье. В 1о38 г. окончил Московский университет, в 1844 г. защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». В 30-е - начале 40-х гг. Самарин выступал последователем немецкого философа Гегеля, но с середины 40-х гг. примкнул к славянофилам. В 1844-1852 гг. он состоял на государственной службе. В 1849 г. некоторое время был заключен в Петропавловскую крепость за «Письма из Риги», которые распространялись в списках. В них Самарин протестовал против немецкого засилья в Прибалтике. В 1853-1856 гг. он написал записку «О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданскому обществу», представлявшую собою либеральный проект освобождения крестьян. Эта записка также ходила в списках. Самарин полагал, что крестьяне должны освобождаться с землей, что в деревне нужно сохранить общину, в которой он видел заслон от обезземеливания крестьян. В 1859-1860 гг. он активно работал в Редакционных комиссиях по проведению юэестьянской реформы 1861г., в 1863-1864 гг. вместе с Н.А.Милютиным и В.А.Черкасским составил проект «Положение об устройстве сельских гмин и крестьянского быта в Царстве Польском», закреплявший за польскими крестьянами землю. В 1867 г. он стал одним из активных организаторов проведения в Москве Этнографической выставки и Славянского съезда. В 60-е годы Самарин посетил Чехию и завязал многочисленные связи с чешскими национальными деятелями. Исторические сочинения Самарина посвящены отмене крепостного права в Пруссии, истории иезуитов, социальным и национальным отношениям в Прибалтике, проблемам, которые вызывали тогда общественный интерес. Умер Самарин в Берлине 31 марта 1876 г.

Использованы материалы кн.: Русско-славянский календарь на 2005 год. Авторы-составители: М.Ю. Досталь, В.Д. Малюгин, И.В. Чуркина. М., 2005.

Самарин Юрий Федорович (21.04.1819-19.03.1876), русский общественный деятель, историк, философ и публицист. Из дворян. Окончил Московский университет (1838). Защитил магистерскую диссертацию “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” (1844). С сер. 1840-х один из главных деятелей славянофильского движения. В 1849 был заключен в Петропавловскую крепость за “Письма из Риги”, распространявшиеся в списках и направленные против немецкого засилья в Прибалтике. В 1853-56 написал и пустил в обращение в списках записку “О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свободе” - проект отмены крепостного права в России. В 1858-59 Самарин - член от правительства в Самарском губернском комитете по устройству быта крестьян. В 1859-60 активно работал в Редакционных комиссиях по выработке крестьянской реформы 1861.

Философские взгляды Самарина основывались на представлениях славянофильского учения о Православии как истинном христианстве. Ум, опыт, наука - т. е. все отвлеченные рационалистические знания не отражают целостного духа жизни. “Полная и высшая истина, - писал Самарин, - дается не одной способностью логического умозаключения, но уму, чувству, воле вместе, т. е. духу в его живой целостности”.

О.П.

Самарин Юрий Федорович (21.04.1819-19.03. 1876), публицист, критик, историк, общественный деятель. Родился в Петербурге в дворянской семье. В 1826 Самарины переехали в Москву, где домашним учителем юного Самарина (наряду с французом Пако) стал 22-летний Н. И. Надеждин. С 1834 по 1838 Самарин - студент Московского университета (окончил историко-филологическое отделение философского факультета). В 1840 Самарин выдержал экзамен на степень магистра и начал работу над диссертацией. В 1841 Самарин с болью отозвался на известие о гибели М. Ю. Лермонтова (познакомились в 1838, сблизились в 1840-41). Видя в «Герое нашего времени» выражение эгоистической рефлексии, Самарин находил, что после публикации романа Лермонтов оказался в великом нравственном долгу перед современниками. Рассмотрение этой субъективной оценки в контексте духовных исканий Самарина позволяет увидеть в ней не столько осуждение (юный Самарин и сам в полной мере был захвачен запечатленными в романе болезнями века), сколько сожаление о том, что человек, чье слово было не безразлично для многих (в т. ч. и для Самарина), ушел, не высказав себя до конца.

Весной 1843 Самарин вступил в один из самых сложных периодов своего духовного развития, период сомнений и глубокого внутреннего разлада. Кризис наступил осенью 1843 - весной 1844, когда, увлеченный философской системой Гегеля, Самарин с присущей ему искренностью поставил вопрос об отношении религии к философии и сначала уверовал в приоритет философии и логического знания, но потом, после долгих и тягостных сомнений, пришел к признанию «живой истины» Православия и необходимости «живого», т. е. религиозного, ее постижения. Значительную роль в этом мучительном внутреннем перевороте сыграл А. С. Хомяков, занявший отныне место духовного наставника Самарина. Сделанный Самариным выбор окончательно сблизил его со славянофилами.

3 июня 1844 Самарин защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» (третья часть фундаментального исследования «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», в котором рассмотрены «явление и борьба католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича», две первые части, где говорится о Яворском и Прокоповиче как о богословах и сановниках Церкви, к защите допущены не были). Спустя 2 месяца, вопреки своему желанию посвятить жизнь научным занятиям, подчиняясь воле отца, Самарин отправился служить в Петербург. В столице он провел 2 года, состоя на службе в Министерстве юстиции, в Сенате и в Комитетах по устройству быта лифляндских крестьян (как чиновник Министерства внутренних дел). Впервые столкнувшись с крестьянским вопросом, горячо отстаивал необходимость принятия закона о праве лифляндских крестьян на землю.

В 1845 в Петербурге Самарин написал свою первую литературно-критическую статью - рецензию на повесть «Тарантас» В. А. Соллогуба. Самарин с одобрением отмечал, что в лице двух главных героев Соллогуб талантливо отразил «живой, действительный факт» - разрыв жизни и сознания в современном русском обществе: в одном герое критик видел абсолютную отрешенность от всех сфер общественной деятельности (следствие петровской реформы), бессознательное погружение в действительность и отсутствие всякого стремления к ее осмыслению, в др. - безмерно развитое отвлеченное сознание (следствие неправильного воспитания), отрыв от народа и неспособность понять его. При этом Самарин не нашел в повести дорогой для него идеи примирения этих двух противоположных начал в высшем единстве, видя в заключительной главе лишь поверхностное решение проблемы - пародию на примирение, «смешной маскарад», «подделку под народность».

В 1847, будучи в Риге (с 1846 состоял на службе в рижской ревизионной комиссии), Самарин написал статью «О мнениях “Современника” исторических и литературных». В этом полемическом сочинении, посвященном первой книжке обновленного «Современника», были рассмотрены 3 программные статьи журнала: «Взгляд на юридический быт древней России» К. Д. Кавелина, «О современном направлении русской литературы» А. В. Никитенко и «Взгляд на русскую литературу 1846 года» Белинского. Возражая Кавелину, который связывал исторические судьбы России с развитием личности (начавшимся, по его мнению, при имп. Петре I), Самарин излагал взгляд на отечественную историю как на последовательную смену различных форм общинного начала, истолковывая само это начало как основополагающую и специфическую черту русской жизни (это отвечало исторической теории славянофилов).

В литературно-критической части статьи Самарин с позиций славянофильской эстетики подверг всесторонней критике «натуральную школу» и ее теоретического истолкователя Белинского. Самарин не без основания обратил внимание на некоторые расхождения в позициях Никитенко и Белинского, отметив, что первый упрекает «натуральную школу» в односторонности, в исключительной сосредоточенности на недостатках и пороках общественного быта и нравов, тогда как второй в том же журнале поддерживает и оправдывает эту одностороннюю направленность. Самарин безоговорочно осудил стремление «натуральной школы» к изображению преимущественно негативных сторон русской жизни (эту преобладающую тенденцию он неправомерно считал единственной в школе), обвиняя представителей нового направления в искажении действительности и даже клевете на нее. Особенно резко отозвался Самарин о произведениях из простонародного быта, в частности, о «Деревне» Д. В. Григоровича. Самарин полагал, что своими сочинениями о деревне школа не пробуждает любви к народу, а следовательно, не вызывает желания сблизиться с ним. При этом он неоднократно пояснял, что не подвергает сомнению благородство самих намерений противной стороны.

Самарин подробно остановился на проблеме взаимоотношений Гоголя и «натуральной школы», отметив, что последняя позаимствовала у Гоголя лишь одну черту - внимание к пошлой стороне действительности. Признавая обличительную силу прозы Гоголя, Самарин подчеркнул, что обличение у Гоголя (в отличие от авторов школы) имеет глубоко нравственную основу: почувствовав в себе самом «слабости, пороки и пошлость» своих героев, Гоголь почувствовал в них «присутствие человеческого», «и только это одно могло дать право на обличение». Единство обличительного и жизнеутверждающего начал всегда было для Самарина главным в творчестве Гоголя, и впоследствии именно в разрушении этого единства (которое выразилось в попытке примирения с действительностью) Самарин усмотрел основную причину духовной драмы Гоголя.

Рассматривая поэтику «натуральной школы», Самарин с иронией писал о тщательных, доскональных описаниях материальной, бытовой стороны жизни, о принципах создания характеров («личностей <…> мы вовсе не находим»), о построении интриги («всякий рассказ можно на любом месте прервать и также тянуть до бесконечности»).

Статья Самарина, ясная, стройная и последовательная, безусловно, содержит ряд глубоких суждений. Одна из наиболее сильных идей статьи - основополагающая для Самарина идея единства, целостности любого явления (как жизненного, так и художественного). Именно в таком единстве видел он залог разумного развития общества (отсюда идея соединения живой жизни и сознания), нравственного равновесия личности (по мнению Самарина, невозможного вне гармонии аналитического и эмоционального начал), объективного восприятия человека (в совокупности дурных и хороших сторон характера) и, наконец, объективности художника (отсюда требование показать темные и светлые стороны простонародной жизни).

Итогом служебной деятельности Самарина в Риге (выехал в Москву в июле 1848) были 2 труда: официальный - «Общественное устройство города Риги…» и частный - «Письма из Риги» (направлен против немецкого засилья в Прибалтике). За распространение последнего в списках Самарин был на 12 дней (5-17 марта 1849) заключен в Петропавловскую крепость, а затем направлен на службу в Симбирск и впоследствии в Киев (1849-52). В февр. 1853 Самарин вышел в отставку. В течение последующих 12 лет (1853-64) он - на стороне либерального дворянства - принимал самое деятельное участие в подготовке и проведении крестьянской реформы, считая дело освобождения крестьян главным делом своей жизни.

В 1856 Самарин выступил со статьей «Два слова о народности в науке» (открывшей первый номер славянофильского журнала «Русская беседа»), где отстаивал идею народности гуманитарных наук, толкуя народность как самобытное, национальное воззрение. В н. 1860-х Самарин в последний раз выступил как критик - он написал статью «С. Т. Аксаков и его литературные произведения», которую огласил на публичном литературном вечере в Самаре. Говоря о сочувствии публики как необходимой предпосылке художественного творчества, Самарин подчеркнул, что расцвет «самородного, свежего таланта» С. Т. Аксакова неразрывно связан с возникновением и развитием сочувствующего этому таланту славянофильского направления. Последние 10 лет жизни Самарин посвятил своему любимому городу - Москве, занимаясь (как гласный городской думы и губернского земского собрания) многообразными проблемами городского самоуправления. Основные труды этого времени связаны с религиозно-философскими и национальными вопросами: «Иезуиты и их отношение к России. Письма к иезуиту Мартынову» (1865), «Предисловие к богословским сочинениям Хомякова» (1867), разбор сочинения К. Д. Кавелина «Задачи психологии» (1872-75), «Окраины России» (1867-76).

Среди многочисленных голосов, с болью откликнувшихся на известие о внезапной кончине Самарина, прозвучал и проникновенный голос Ф. М. Достоевского: «А твердые и убежденные люди уходят: умер Юрий Самарин, даровитейший человек, с неколебавшимися убеждениями, полезнейший деятель. Есть люди, заставляющие всех уважать себя, даже не согласных с их убеждениями».

И. Зайцева

САМАРИН Юрий Федорович (21.04.1819-19.03.1876), мыслитель, историк, общественный деятель и публицист. Самарин получил тщательное воспитание дома, 15-ти лет поступил в Московский университет, по окончании которого стал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к К. Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очарование которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 начинается сближение Самарина с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским - и прежде всего в защите идеи русского своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень ярким и сильным у Самарина - человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия - о С. Яворском и Ф. Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля». «Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том же письме. Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля Православная Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с философией - в нас самих совершается эта борьба… Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие».

Эта оригинальная идея обоснования Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность - несомненно, под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в С.-Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет большие записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость, но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической работе, памятником чего являются различные его статьи. Он сам писал (за 3 недели до смерти): «мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала».

Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, - это его знаменитое предисловие ко 2-му тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям), которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он «дорожил верой, как истиной, но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Самарин - о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее, чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику - и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией».

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) - как органа сознания - от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различие можно выразить, как противопоставление персонализма и индивидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности». Христианство, по мысли Самарина, зовет к отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина. «Личность, - писал он в своей диссертации, - есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освещая чeлoвeчecтвo». Haд индивидуальностью возвышается высшая инстанция - «община», общинный же строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания - самоотречении». Т. о., преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения - изнутри, а не извне. «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия». Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с др. и подчинения себя высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами - та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии как высшей силе. Начало «личное», пишет Самарин, есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от др. «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация - но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем - не выведет его и история». Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать - есть начало религиозное.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо - это есть «личное откровение, освещающее душу каждого чeлoвeкa». Kaждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, считает Самарин, отчего в нашей самооценке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека… Мало этого - на основе этого изначального духовного фонда (т. е. Богообщения) строится и осмысливается и весь внешний опыт - «на каком-то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется» и получает новую форму, слагаясь в систему знания.

Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального - первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человеке сознание свободы и ответственности - и даже более: факт сознания себя как «личности». С др. стороны, без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.

Учение о целостности духа составляет центральную точку в антропологии Самарина. Он учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть наша задача». Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задача, т. е. что ее нет в реальности, что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С др. стороны «духовная цельность» у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфера морали занимает вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой, с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Кавелин защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл всю существенную неоднородность этих рядов мысли - по особой четкости эти мысли Самарина достигают в письме к Герцену. Когда-то в Москве они были друзьями, но в 40-х, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин, бывший за границей, захотел повидаться с Герценом. Свидание бывших друзей, продолжавшееся 3 дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть поднята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.

Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании «невещественной среды», - это относится и к социальному познанию, и еще более к познанию выcшeй реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыта - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.

Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и к духовному миру, причем Самарин обе формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим». Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846) Caмарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении, - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с реальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что «сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение Его действия на каждого человека», то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия. Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот, всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: «реальность» факта можно только воспринять посредством личного опыта. Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое» и очень остроумно показывает, что реализм в познании может быть в первую очередь принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.

В 1861 Самарин начинает новую философскую работу - «Письма о материализме». Работа эта осталась, однако, совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. «Мне представляется, - писал он, - в будущем огромная польза от строго последовательного материализма», ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: «в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ». Пepcoнaлизм, конечно, никак не может быть соединен с материализмом… «Письма о материализме», к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.

Философское наследие Самарина не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым.

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru

Сочинения:

Соч.: В 12 т. / Вступ. ст. Д. Самарина и др. М., 1877-1911; Переписка Ю. Ф. Самарина с А. И. Герценом // Русь. 1883. № 1-2; Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессою Э. Ф. Раден. М., 1893; О мнениях «Современника» исторических и литературных // Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX в. М., 1982.

Литература:

Ефимова М. Т. Юрий Самарин в его отношении к Лермонтову // Пушкинский сборник. Псков, 1968. С. 40-47; Ефимова М. Т. Ю. Самарин о Гоголе / Уч. зап. ЛГПИ им. А. И. Герцена. Т. 434; Пушкин и его современники. Псков, 1970. С. 135-147; Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850 годы. М., 1978; Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850 гг.). Л., 1984.

Ю́рий Фёдорович Сама́рин (21 апреля [3 мая ] , Петербург - 19 марта , Берлин) - русский публицист и философ-славянофил .

Философские взгляды Самарина находились сначала под сильным влиянием гегелевской философии . После знакомства с К. С. Аксаковым сблизился с ведущими славянофилами: А. С. Хомяковым и братьями Киреевскими . Особенно сильным было воздействие на него идей Хомякова . Позже в "Письмах о материализме" он подвергает критике философию Гегеля.

Биография

В 1824 году воспитание его было поручено французскому гувернёру, двадцатитрёхлетнему Пако (Pascault), кончившего курс в лицее и преподававшего потом французский, латинский и греческий языки в разных коллежах. В октябре 1826 года появился ещё и русский учитель, двадцатидвухлетний Николай Иванович Надеждин , который преподавал закон Божий, русский язык в связи с церковнославянским, греческий язык, историю и некоторое время немецкий язык, для которого был потом приглашен особый учитель. Пако преподавал французский и латинский язык, географию и арифметику. Осенью 1834 года Самарин начал учиться на словесном отделении Московского университета. Историко-филологическое отделение философского факультета Московского университета он окончил в 1838 году первым кандидатом, получив право поступить на службу сразу в министерство. Одновременно с ним отделение окончили М. Н. Катков и Ф. И. Буслаев . Большие связи в высшем свете и отличное образование обеспечивали молодому человеку блестящую служебную карьеру, которая однако не привлекала его.

Во время подготовки к магистерскому экзамену он близко познакомился с К. С. Аксаковым, который также готовился к магистерскому экзамену. Это знакомство скоро перешло в искреннюю дружбу; Аксаков увлек Самарина своею горячею проповедью о народных русских началах. В феврале 1840 года Самарин выдержал магистерский экзамен и приступил к написанию диссертации. В это время он имел близкие отношения с кружком славянофилов, во главе которых стояли А. С. Хомяков и братья Киреевские. Первоначально увлекавшийся Гегелем и пытавшийся примирить с ним православие , Ю. Ф. Самарин затем под влиянием Хомякова стал двигаться в славянофильском направлении. Богословские воззрения Хомякова он воспринял всецело и попытался провести их в своей диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче , которую он защитил 4 июня 1844 года в Московском университете. В Яворском и Прокоповиче Самарин усматривал представителей двух начал - антипротестантского (момент единства) и антикатолического (момент свободы), которые соединены в православной церкви. Вследствие резких нападок на церковные преобразования XVIII века в печати смогла тогда появиться лишь третья, наименее значительная часть диссертации, под заглавием «Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как проповедники» (М., 1844), которую и защищал Самарин на диспуте.

В 1844 году Самарин поступил на службу секретарём 1-го департамента Сената . Через некоторое время, 9 февраля 1846 года, он перешёл в министерство внутренних дел и 21 июля отправился в Ригу вместе с Я. В. Ханыковым , председателем ревизионной комиссии, которой было поручено изучить городское устройство и хозяйство города и составить проект его преобразования. Изучив городские архивы Риги, он написал историю этого города; предназначенная только «для лиц высшего управления», она была издана в 1852 году в Санкт-Петербурге под названием «Общественное устройство г. Риги.» в ограниченном количестве экземпляров и составляет библиографическую редкость.

Слухи о насильственном присоединении к православию эстов и латышей и о возбуждении их православным духовенством против помещиков побудили его написать в 1849 году «Письма из Риги», в которых обсуждалось отношение к России прибалтийских немцев.

Письма эти, получившие распространение в рукописи, вызвали неудовольствие влиятельных сфер. Самарин был привлечён к ответственности по обвинению в разглашении служебных тайн: 17 февраля 1849 года К. С. Аксаков сообщал родным: «письма до сих пор возбуждают сильную злобу немцев, везде прославляющих его или шпионом правительства, или опасным, вредным либералом…», а 6 марта он написал: «Дела идут плохо: немцы торжествуют, и Самарин сидит…». Вечером 17 марта состоялась встреча с Самариным императора Николая I , который сделал ему строгое внушение за разглашение того, что считалось канцелярской тайной, и за возбуждение вражды немцев против русских. Дело окончилось переводом 3 августа на службу в Симбирскую губернию . Разъяснение положения дел в Прибалтийском крае и его отношений к России и позже занимало Самарина и вызвало целый ряд исследований, напечатанных им за границей под заглавием «Окраины России» (5 вып., Берлин , 1868-1876). В числе их имеются и ценные исторические исследования - например, очерк крестьянского вопроса в Лифляндии , но главным образом они посвящены задачам русской политики на окраинах.

В конце 1849 года Самарин был отправлен, в качестве чиновника особых поручений при министре, в Киев и через год назначен правителем канцелярии киевского генерал-губернатора Д. Г. Бибикова . В 1853 году вышел в отставку.

После смерти отца, получив управление имениями, изучал хозяйства в Тульской и в Самарской губерниях; жил в них летом, проводя зимы в Москве. Изучая быт и хозяйственное положение крестьян он пришёл к убеждению в необходимости отмены крепостного права и приступил к составлению записки «О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свободе», которая была окончена только в 1856 году и в сокращенном виде напечатана в журнале «Сельское благоустройство». С 1856 года Самарин принимал деятельное участие в издании «Русской беседы» ; для первых двух книг журнала он написал статьи «О народности в науке» и «О народном образовании». Однако главными в это время стали его статьи о сельской общине и исследование «Упразднение крепостного права и устройство отношений между помещиками и крестьянами в Пруссии».

Чуждый властолюбия и честолюбия, Самарин отличался широкою терпимостью к чужим мнениям: чувства дружбы соединяли этого бойца славянофильской идеи с К. Д. Кавелиным , ветераном западничества, с которым он расходился и по вопросам чисто теоретическим (возражения Самарина на «Задачи психологии» Кавелина). Возвышенным характером Самарина объясняется и громадный авторитет, каким он пользовался во всех слоях общества, что особенно ярко сказалось в начале -х годов, при обсуждении в земских собраниях податной реформы: земства многих губерний обращались по этому вопросу к нему за советами.

Юрий Федорович Самарин

Самарин Юрий Федорович (1819-1876) - философ, историк, публицист и общественный деятель славянофильского лагеря, старший брат Д.Ф. Самарина . Воспитанник Московского университета. Яркий публицист, сотрудник журнала "Русская беседа", поэт.

Самарин Юрий Федорович (21.04.1819-19.03.1876), русский общественный деятель, историк, философ и публицист. Из дворян. Окончил Московский университет (1838). Защитил магистерскую диссертацию “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” (1844). С середины 1840-х годов один из главных деятелей славянофильского движения. В 1849 был заключен в Петропавловскую крепость за “Письма из Риги”, распространявшиеся в списках и направленные против немецкого засилья в Прибалтике. В 1853-1856 годы написал и пустил в обращение в списках записку “О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свободе” - проект отмены крепостного права в России. В 1858-59 Самарин - член от правительства в Самарском губернском комитете по устройству быта крестьян. В 1859-1860 годы активно работал в Редакционных комиссиях по выработке крестьянской реформы 1861 года.

О.П.

Другие биографические материалы:

Досталь М.Ю., Малюгин В.Д., Чуркина. И.В. Русский общественный деятель (Русско-славянский календарь на 2005 год. Авторы-составители: М.Ю. Досталь, В.Д. Малюгин, И.В. Чуркина. М., 2005 ).

Орлов А.С., Георгиева Н.Г., Георгиев В.А. Российский общественный деятель (Орлов А.С., Георгиева Н.Г., Георгиев В.А. Исторический словарь. 2-е изд. М., 2012 ).

Сочинения:

Соч.: В 12 т. / Вступ. ст. Д. Самарина и др. М., 1877-1911;

Избр. произв. М., 1996.

Переписка Ю. Ф. Самарина с А. И. Герценом // Русь. 1883. № 1-2;

Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессою Э. Ф. Раден. М., 1893;

О мнениях «Современника» исторических и литературных // Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX в. М., 1982.

Литература:

Ефимова М. Т. Юрий Самарин в его отношении к Лермонтову // Пушкинский сборник. Псков, 1968. С. 40-47;

Ефимова М. Т. Ю. Самарин о Гоголе / Уч. зап. ЛГПИ им. А. И. Герцена. Т. 434;

Пушкин и его современники. Псков, 1970. С. 135-147;

Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850 годы. М., 1978;

Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850 гг.). Л., 1984.

Введенский С.Н. Основные черты философских воззрений Ю.Ф.Самарина. Казань, 1899;

Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926 (2-е изд. - М., 2003);

Hucke G. J.F.Samarin: Seine geistesgeschichtliche Position und politische Bedeutung. Münch., 1970.

Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899;

Теория государства у славянофилов. Спб., 1898;

Славянофильство: pro et contra: Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2006.

Вслед за изложением философских теорий Киреевского и Хомякова следует сказать несколько слов о К.С. Аксакове и Ю.Ф. Самарине, чтобы дать представление о политических воззрениях славянофилов старшего поколения.

Константин Аксаков, сын Сергея Тимофеевича Аксакова, автора известной «Семейной хроники», родился 29 марта 1817 г. и умер 7 декабря 1860 г. Первые девять лет своей жизни Аксаков провел в родовом поместье, описанном в «Хронике» под названием Багрово. С1826 г. Аксаков почти все время жил в Москве со своими родителями, которых горячо любил, особенно отца. С 1832 по 1835 г. Аксаков был студентом филологического факультета Московского университета. С 1833 по 1840 г. входил в кружок Станкевича, который положил начало так называемому движению «западников». Аксаков находился под сильным влиянием Станкевича и Белинского и с энтузиазмом изучал немецкую философию, особенно Гегеля. После смерти Станкевича (1840) члены кружка начали резко критиковать существовавшее в России положение. Аксаков сблизился с Хомяковым, Киреевским и Самариным, которые были ему близки по духу, и порвал с Белинским. Аксаков обладал горячим темпераментом, был честен и фанатически предан своим идеям. Однажды он заявил Белинскому, что не сможет более его посещать из-за различий во взглядах. Разрыв причинил боль обоим. Они расцеловались и расстались навсегда со слезами на глазах. Следует отметить, что Белинский также проявлял фанатическую нетерпимость. Он обычно говорил о себе: «Я иудей по натуре: не могу быть в дружеских отношениях с филистимлянами». Из любви к русскому народу и его обычаям Аксаков первым стал носить сапоги и русскую рубаху, а также отпустил длинную бороду, которую в 1848 г. полиция приказала ему сбрить.

Русский историк С. Соловьев, который удачно схватывал черты человеческого характера, говорил об Аксакове: могучее существо, с громким голосом, откровенное, чистосердечное, талантливое, но чудаковатое. Аксаков был человеком атлетического сложения. Погодин метко назвал его печенегом (кочевником степей). В то же время до конца дней в Аксакове было что-то детское, младенческое. Он не был женат и всегда жил с матерью и отцом, которого обожал. Сергей Тимофеевич Аксаков

умер 30 апреля 1859 г. Смерть отца губительно повлияла на любящего сына: туберкулез легких покончил с ним 7 декабря 1860 г. на острове Занте (Греческий архипелаг).

Литературная и научная деятельность К. Аксакова многообразна. Он переводил Шиллера и Гете, гуманизм которых приводил его в восхищение, и писал поэмы на патриотические и политические темы (например, в защиту свободы слова). Его перу принадлежат такие сочинения, как драма «Освобождение Москвы в 1612 г.», пьеса «Олег под Константинополем», комедия «Князь Луповицкий» (1856) и ряд критических очерков. Аксаков изучал историю и филологию. В 1840 г. он опубликовал свою диссертацию «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка». Основные исторические работы Аксакова – «Нравы и обычаи древних славян вообще и русских славян в частности» и «Богатыри князя Владимира» – были написаны в 1852 и 1853 гг., однако опубликованы позднее в связи с препятствиями, чинимыми цензурой. Следует отметить еще статьи Аксакова, освещающие «основные принципы русской истории».

В своих исторических работах Аксаков оспаривает Эверса и С. Соловьева, которые утверждали, что на заре русской истории общественная ячейка состояла из группы родственников. По его мнению, клан не следует отождествлять с семьей. Развитие клана столкнулось с развитием семьи и государства. Общественная структура, характерная для славян, и особенно русских, сочетает в себе высокоразвитую семью не с клановой или патриархальной системой, а с общинным политическим строем, опирающимся на волю народа. У русских славян это можно видеть по тому, как было образовано государство путем призвания варягов, и на примере вече, а позднее земских соборов.

Русский народ, по мнению Аксакова, видит серьезную разницу между страной и государством. «Страна» в народном понимании означает общину, которая живет по внутреннему нравственному закону и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Только воинственные соседи вынудили в конце концов русский народ создать государство. Для этой цели русские призвали варягов и, отделив «страну» от государства, вверили политическую власть выборному монарху. Государство функционирует в соответствии с внешним законом: оно создает внешние правила поведения и извлекает пользу из принуждения. Преобладание внешней справедливости над внутренней характерно для Западной Европы, где государство воз-

никло на основе завоеваний. В России, наоборот, государство образовалось на основе добровольного призвания варягов. С тех пор существует в России союз между «страной и государством». «Страна» обладает совещательным голосом, силой «общественного мнения», однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху (примером могут служить отношения между земским собором и царем в период Московского государства). Реформы Петра Великого нарушили этот идеальный порядок. Аксаков сначала превозносил Петра Великого как освободителя русских «от национальной ограниченности», но впоследствии возненавидел его реформы (см., например, поэму «Петру» в «Руси», 1881), хотя и продолжал оставаться противником национальной ограниченности. Аксаков считал, что русский народ выше всех других народов именно потому, что в нем больше всего развиты общечеловеческие принципы и «дух христианской гуманности». Западные народы страдают национальной исключительностью или ее противоположностью – космополитизмом, т.е. отрицанием национального принципа; и то и другое ошибочно.

К. Аксаков идеализировал русскую историю сверх всякой меры. Он говорил, что русская история является «всеобщей исповедью» и что «ее можно читать так же, как житие святых». О скромности русского народа говорит тот факт, что все свои победы и достижения он приписывает не себе, а воле божией. Русские не сооружают памятников в честь народа и его великих людей, а славят бога молебнами, шествиями и воздвигают церкви. Ненависть Аксакова к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России. Киреевский и Хомяков, указывая на пороки западной цивилизации, в то же время признавали ее достоинства. Они любили западную цивилизацию и настаивали на необходимости синтезирования ценных элементов западного и русского духа. К. Аксаков видел только темные стороны западной цивилизации: насилие, враждебность, ошибочную веру (католицизм и протестантизм), склонность к театральным эффектам, «слабость».

Аксаков полагал, что основы высокой нравственности русской жизни следует искать в крестьянстве, которое еще не испорчено цивилизацией. Эту идею он выразил наиболее ярко в своей комедии «Князь Луповицкий». Князь, живя в Париже и являясь поклонником западноевропейской культуры, решает отправиться в свое имение в Россию, чтобы заняться просвещением кресть-

ян и одарить их«благами цивилизации». Так, например, он говорит своим друзьям, что русский крестьянин, если он хочет помочь нищему, дает ему копейку на улице. Это, по словам Луповицкого, примитивно, так как в Западной Европе организуют благотворительные балы и концерты, сборы от которых распределяют среди нуждающихся. Князь приезжает в свою деревню, вызывает управляющего Антона и беседует с ним. Между прочим, Луповицкий советует Антону устроить в деревне крестьянские танцы с приношением в пользу бедных. Антон отвечает, что деньги для бедных собираются в церкви и что если танцы будут организованы, то они потратятся не ради бога, а ради увеселения. На предложение князя снабдить крестьян различного рода книгами, Антон отвечает, что крестьяне при случае читают очень хорошие религиозные книги, однако таких книг в деревне слишком мало; если князь купит их, то это принесет, несомненно, большую пользу. Князь крайне заинтересовался тем, как деревенская сходка решит вопрос о выделении рекрута для армии. На сходке предложено послать на службу молодого человека Андрея, сироту, но за него вступается всеми уважаемый крестьянин. Этот крестьянин говорит, что вся община должна выступить против несправедливости и защитить сироту Андрея. У управляющего Антона много сыновей, но все крестьяне любят его и не хотят огорчать. Итак, деревенская сходка находит выход, приемлемый для всех, хотя он и приносит денежные расходы для всех общинников. Принято решение уплатить за «волю рекрута» 800 рублей серебром. Здесь Аксаков старается наглядно показать, что крестьяне обладают религиозно-нравственным мировоззрением благодаря православной вере, что в разрешении социальных вопросов они руководствуются справедливостью и соблюдают интересы всей общины в целом и каждого общинника в отдельности.

В своем критическом очерке, посвященном Аксакову, С. Венгеров писал, что высокие качества, которые Аксаков приписывал русскому народу, могут быть названы «демократическим альтруизмом». Венгеров также писал, что Аксаков был проповедником «мистического демократизма».

К. Аксаков выступал против ограничения самодержавной власти царя, будучи в то же время сторонником духовной свободы индивидуума. Когда в 1855 г. на трон взошел Александр II , Аксаков представил ему через графа Блудова «Записку о внутреннем состоянии России». В

«Записке» Аксаков упрекал правительство за подавление нравственной свободы народа и деспотизм, который привел к нравственной деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к достижению свободы революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советует царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва земских соборов.

Изучение философских и политических теорий славянофилов старшего поколения – И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова и Ю. Самарина – показывает, насколько несправедливо обвинять их, как это часто делается, в принадлежности к политической реакции. Все они были убежденными демократами и считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к претворению в жизнь демократических принципов. Правда, славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В этом вопросе они прямо отличались от западников, которые хотели, чтобы Россия в своем политическом развитии шла по пути Западной Европы. Конечно, учение славянофилов содержит три принципа, которые были провозглашены в качестве устоев русской жизни реакционным министром народного просвещения (1833 -1849) при Николае I графом Уваровым: православие, самодержавие, народность. Однако славянофилы старшего поколения истолковывали эти принципы в своеобразном, но отнюдь не реакционном смысле. Русский историк Милюков, западник и ученый, известный своим беспристрастием, решительно утверждает, что славянофилы старшего поколения совсем не реакционеры. Он говорит, что под православием они понимали свободное сообщество верующих христиан. Славянофилы старшего поколения были сторонниками самодержавия: они рассматривали государство как мертвую, исключительно внешнюю форму, которая дает народу возможность посвятить себя поискам «внутренней правды». Ради достижения этой цели они требовали дарования гражданских свобод – свободы совести, свободы слова, свободы печати. Народ в их представлении не пассивный материал для приложения правительственных мер, а активная сила, развивающаяся в соответствии со своими собственными внутренними законами. Свобода самоопределения народа может быть нарушена, но не может быть уничтожена.

Неудивительно, что цензура относилась к славянофилам с подозрением и мешала им свободно выражать свои мысли в прессе. Вот почему, полагает Милюков, славянофилы не смогли ясно показать в печати различие между их учением и реакционными взглядами проф. Шевырева и Погодина. Гершензон в своей книге «Исторические записки» ясно показывает, насколько несправедливым было толкование западниками идеалов славянофилов старшего поколения.

Юрий Федорович Самарин (1819 – 1876), сын камергера, учился с 1834 по 1838 г. на филологическом факультете Московского университета. Написав свою диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», Самарин приступил к изучению философии Гегеля и настолько ею увлекся, что хотел отказаться от своих прежних взглядов. Тогда он говорил, что «православная Церковь не может существовать вне философии Гегеля». Однако к 1844 г. Хомяков исцелил его от этого увлечения философией Гегеля и сделал приверженцем идей славянофилов.

Самарин посвятил свою жизнь политической и общественной деятельности. Он принимал участие в разработке проекта освобождения крепостных и вел тяжелую борьбу против претензий немцев в прибалтийских губерниях. В конце своей жизни (1876) Самарин, находясь в Берлине, познакомился с теориями о происхождении религии Макса Мюллера и написал две статьи. В этих статьях, опубликованных в Германии, он возражал Максу Мюллеру. Русский перевод указанных статей находится в VI томе сочинений Самарина, изданных под редакцией его сына Д. Самарина. В этих двух статьях и письме к своему брату Самарин писал: «...сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение его действия на каждого человека – начальная форма и предпосылка дальнейшего откровения. Стало быть, у религии вообще и у естественных наук одна почва: личный опыт» (485 – 505). «..высокое значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе может быть логически оправдано, как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешние, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для челове-

ческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человек должен быть, и тем, что с ним случается, каждая человеческая жизнь слагается в разумное целое» (507).

Протест, поднятый дилетантом Самариным против теории знаменитого ученого, представляет особый интерес. Концепция Самарина о происхождении религии дает этой проблеме истинно научное разрешение. В то же время широко распространенные в XIX в. теории Спенсера, Макса Мюллера, Тейлора и других являются псевдонаучными. Согласно этим теориям, религия на раннем этапе своего развития была политеистической, а переход к монотеизму совершался медленно и постепенно. В 1898 г. Андрей Ланг в книге «Становление религии» , а после него Вильгельм Шмидт в работе «Der Ursprung der Gottesidee » («Происхождение идеи бога») на основании этнографических изысканий показали, что религия наиболее примитивных племен является монотеистической по своему характеру. Таким образом, они заложили прочные основы научного разрешения этой проблемы. Конечно, если бог – творец мира и человека – существует, то естественно считать, что источником религии является религиозный опыт, который в силу своей глубины и чистоты приводит к идее об едином всемогущем существе. По мере усложнения жизни человека эта идея дополняется различными искажающими ее представлениями.