Диоген Лаэртский: биография, труды, цитаты. Жизнь, учения и изречения знаменитых философов

Разделение философии . В изложении стоицизма у Диогена Лаэрция прежде всего бросается в глаза общее разделение философии на физику, этику и логику (VII 39). Но дело в том, что почти такое же деление, или не буквально, или даже буквально, Диоген находил и у Платона, у которого "наставительные диалоги" делятся на теоретические и практические, теоретические – на физические и логические, а практические – на этические и политические (III 49), и у Аристотеля, у которого практическая философия делится на этику и политику, а теоретическая – тоже на физику и логику (V 28), и у Эпикура, у которого тоже три части философии каноника (учение о критерии и принципе), физика и этика (X 30). Такая нечеткость разделения философии у разных мыслителей у Диогена мало способствует пониманию специфики каждого такого разделения. Вероятнее всего, Диоген Лаэрций просто имеет в виду одно общее разделение философии и приписывает его, с незначительными отклонениями, решительно всем главным греческим мыслителям.
Да, впрочем, и сам Диоген Лаэрций это тройное деление вообще считает универсальным (I 18).
Диалектика и ее разделение . Обратимся к изложению у Диогена стоической логики. Любопытно деление логики у стоиков. Она не только включает риторику и диалектику, но диалектика понимается здесь, по крайней мере у некоторых стоиков, не только как искусство спорить или рассуждать, но и как наука об истинном, ложном и безразличном к истине и лжи. Минуя разделение риторики, которая в изложении Диогена отличается более или менее техническим характером (VII 42, 43), обратим внимание на разделение стоической диалектики.
Здесь сразу видно, что для Диогена Лаэрция диалектика стоиков представляется по преимуществу как учение о слове на манер прочих и многих других греческих философов. А именно, эта стоическая диалектика в глазах Диогена Лаэрция делится на "означаемое" (или, мы бы сказали, "предмет обозначения") и на "область звука" (мы бы сказали, на "звуковой язык"). Что касается этого означаемого, то, по Диогену Лаэрцию, здесь можно допускать буквально что угодно: и представление, и возможность правильных суждений, и подлежащие, и сказуемые, и вообще тут смесь логического и грамматического без всякой ясной классификации. В языке же, как его якобы мыслят стоики, Диоген находит писаные звуки, части речи, вопросы о неправильных оборотах и словах, поэтичность, двусмысленность, благозвучие и т. д. Разница между предметом высказывания и звуковым языком получается у стоиков весьма неясной (VII 44).
Дальше у Диогена идет указание на общеизвестную стоическую теорию об объективно обусловленных и объективно не обусловленных представлениях в связи с теорией суждения и умозаключения (VII 45, 46). По-видимому, здесь уже заходит речь о критерии истины, чего, однако, не было в предварительном определении диалектики. И куда, же делось здесь то "нейтральное", или "безразличное", о котором выше шла речь при разделении диалектики? Любопытно, что при описании разных "добродетелей" мышления опять фигурирует диалектика, т.е. она уже не столь словесна (отсутствие опрометчивости, серьезность, осмотрительность, неопровержимость и т. д., VII 46 – 47). В дальнейшем вдруг почему-то выставляется на первый план представление, которое на этот раз является даже критерием истинности (VII 49-50), причем и здесь дело не обходится без путаницы, поскольку оказывается, что бывают представления чувственные, а бывают внечувственные, которые сам Диоген называет бестелесными. Но почему же эти бестелесные представления продолжают носить название представлений? Ведь это уже какие-то чисто умственные конструкции (VIII 51). Впрочем, и чувственные представления, по Диогену, излагающему стоиков, тоже не всегда надежны и тоже могут не соответствовать чувственным предметам. Что же касается представлений ума, то, судя по изображению Диогена, это есть не что иное, как применение тех или иных логических категорий к сопоставлению разных чувственных восприятий. Но откуда же вдруг взялись у стоиков эти абстрактные категории чистого ума, остается неизвестным (VII 51-53). Правда, у Диогена здесь приводится несколько разных стоических мнений о критерии истины и "постигающих представлениях", включая мнение Хрисиппа о "предвосхищениях" как о "природных понятиях" о всеобщем (VII 54). Как понимать здесь термин "природное понятие" (ennoia physice), тоже не поясняется. Может быть, здесь идет речь о врожденности всеобщих понятий (как этот термин и переведен в настоящем издании) или об их априорности? Но, кажется, это было бы полным опровержением стоической диалектики, основанной на чувственных восприятиях и их умственной переработке. Возможно, что здесь мы наталкиваемся на противоречивость диалектического учения у самих же стоиков. Но тогда ясно, что Диоген в этой противоречивости совсем не разобрался.
Анализ содержания стоической диалектики . В дальнейшем вплоть до конца изложения стоической логики (VII 54-83) мы находим у Диогена Лаэрция – и притом для нас неожиданно – довольно систематическое изложение всего содержания стоической диалектики. Заранее, однако, скажем, что изложение это изобилует неясностями, и особенно в связи с термином logos. В одних случаях это "речь" (VII 57), в других случаях это "слово" (VII 60), в третьих случаях это "грамматическое предложение" (VII 56), в четвертых случаях это "доказательство", "аргументация" (VII 76-82). Для переводчика трактата Диогена Лаэрция и для его комментатора это обстоятельство доставляет большие трудности, которые, можно преодолеть только после значительных логически-философских усилий.
Первую часть стоической диалектики, согласно изложению Диогена Лаэрция, составляет учение о звуках и их комплексах, о значении этих звуков и об их соотнесенности или несоотнесенности с объективно наличной предметностью (VII 55-62). Комплексы звуков здесь понимаются широко, начиная от их элементарной связности и кончая членораздельной речью человека в связи с построением речи вплоть до художественного ее оформления.
Вторая часть диалектики, которую можно отметить без особых трудностей, – это все рассуждения о так называемом lecton (XII 63-70). Что такое это lecton? Это есть "высказываемое", но не в смысле объективно наличных вещей, о которых что-то высказывается, но некоторого рода представлений, т.е. это пока еще чисто умственный акт или какого-то рода мыслимая предметность. Диоген так и пишет, что это есть "то, что составлено в соответствии с умственным представлением" (VII 63). Диоген, правда, не понимает того, что подобного рода стоическая концепция была большой новостью для античной философии. Характерно то, что, считая все телесным, стоики как раз именно "предметы высказывания" считали нетелесными (II 132, 166-170, 331-335 Arn.). Диоген Лаэрций не может разобраться в этой чисто смысловой предметности, но он несомненно о ней что-то слышал и даже счел нужным, правда весьма глухо, об этом сказать. И то, что дальше будет говориться о суждениях и умозаключениях, конечно, относится в первую очередь именно к этой чисто смысловой предметности, хотя иной раз в своих примерах Диоген и сбивается на объективно-вещественное понимание этого "предмета высказывания". В этом месте дается прежде всего учение о суждении и о его подразделениях.
Третью часть диалектики составляет учение о предмете высказывания, но уже в смысле учения об умозаключении и доказательстве (VII 71-83). Несмотря на некоторого рода неясности в выражении Диогена Лаэрция, можно сказать, что этот бестелесный "предмет высказывания" выступает здесь особенно ярко, а там, где определяется истинность и ложность, изложение Диогена Лаэрция подходит весьма близко к определению этих предметов в современной нам математической логике, т.е. истина и ложь определяются характером соотношения в самой же мысли, без ссылки на чувственный опыт. А там, где чувственный опыт как будто бы и привлекается к доказательству, как, например, при обсуждении принципов необходимости и возможности (VII 75), там требуется также обсуждение эмпирических фактов, т.е. опять-таки не сами факты свидетельствуют для стоиков об истине лжи, но некоторого рода логическая обработка этих фактов.
Насколько Диоген Лаэрций как-никак все же убежден в универсальном характере стоического "предмета высказывания", показывает конец всего изложения диалектики, где говорится о том, что не только в логике, но даже и в этике и в натурфилософии эта смысловая предметность оказывается у стоиков на первом плане (VII 83).
Итак, вся стоическая логика в сравнении с обычными методами Диогена Лаэрция изложена у него, надо сказать, и достаточно подробно, и достаточно систематично. Об отдельных ляпсусах мы здесь не говорим.
Этика . Переходя к этической части философии стоиков, Диоген Лазрций мало чем отличается от своей обычной методологии, хотя, несомненно, попытки более или менее выдержанной систематизации здесь все же имеются. Стоическая система дается в цельном и малоисторическом виде. Указания на расхождения между отдельными стоиками кое-где имеются, например в вопросе о разделении добродетелей (VII 91). О том, что стоицизм претерпел сильные изменения за свое вековое существование, – об этом ничего не говорится, кроме указания на Панэтия и Посидония, рассуждавших о добродетели более мягко, чем первоначальные стоики (VII 128). Особенно интересно то, что Диоген Лаэрций, не только доживший до начала неоплатонизма, но и в значительной мере его старший современник, ровно ничего не говорит о стоическом платонизме Посидония, т.е. о том этапе стоической философии, который является прямым предшественником неоплатонизма. Перечисление стоических учений в этике, кажется, не есть просто перечисление, но и некоторого рода последовательность, правда не везде отчетливая. Что же касается перечисления основных этических проблем самим Диогеном Лаэрцием (VII 84), то перечисление это вполне сумбурно. Но посмотрим, как Диоген Лаэрций фактически излагает этику стоиков.
Насколько можно судить, первая часть этого изложения, посвященная общему принципу стоической этики (VII 84-88), трактует проблему того, что сам Диоген Лаэрций называет труднопереводимым греческим термином horme; собственно говоря, это есть учение об основных импульсах жизни и бытия, или, можно сказать, о "побуждениях" (последний перевод указанного греческого термина звучит нетерминологично). Согласно стоикам, говорит Диоген Лаэрций, первым и основным импульсом жизни является самосохранение, потому что каждому живому существу важно сохранить себя, да и вообще "природа изначально дорога сама себе". Здесь у стоиков шла речь именно о самосохранении в противоположность принципу наслаждения (VII 85-86). Далее, жить по импульсам – это и значит жить по природе, как фактически и живут все животные, но человек – разумное существо, и потому жить по природе – для него значит жить согласно разуму (VII 86) и добродетельно (VII 87), т. е. согласно "общему закону", или "верному", "всепроникающему" "разуму" (logos), Зевсу (VII 88). Здесь достаточно правильно Диоген Лаэрций рисует исходный принцип стоической этики, хотя нам все же хотелось бы поподробнее узнать, что такое эти "верный логос", "общий закон", "всепроникаемость" и пр.
Второй частью стоической этики, согласно изложению у Диогена, является, по-видимому, учение о добродетели (VII 89-93). Здесь после определения добродетели как следования и частному в природе, и всему целому (с возможностью отклонений) и потому как счастья (VII 89) добродетели делятся на умственные (например, разумение) и "внеумственные" (например, здоровье), причем добродетели можно научиться (VII 90-91); таково же деление и пороков (VII 93).
В третьей части изложения стоической этики Диоген Лаэрций вполне правомерно расширяет проблему добродетели и порока до степени учения о благе и зле вообще (VII 94-103). Благо для стоиков, конечно, равняется одновременно и разуму, и пользе (VII 94). После разделения благ и разделения зол, преимущественно по признакам внешнего характера (VII 95), блага рассматриваются с точки зрения цели и с точки зрения средств; так же и зло (VII 96-97). В дальнейшем это разделение поясняется с перечислением элементов блага вообще: благоприятность, связующий характер, прибыль, удобство, похвальность, прекрасное, польза, предпочтительность, справедливость (VII 98-99).
Здесь дело, конечно, не обходится у Диогена Лаэрция без случайности набора указанных элементов и не без их путаницы. С одной стороны, например, "совершенное благо они называют прекрасным", ас другой стороны, прекрасное было только что зачислено в область элементов блага вообще. С одной стороны, прекрасное определяется как числовая соразмерность, которая как раз и делает благо совершенным благом; а с другой стороны, прекрасное имеет четыре вида (справедливость, мужество, упорядоченность, разумность), которые с одинаковым правом можно было бы относить и к благу вообще, причем эти четыре вида прекрасного почему-то берутся специально из области человеческих поступков, и ни о какой числовой соразмерности здесь уже нет и помину. С одной стороны, прекрасное – похвально; а с другой стороны, и похвальное, и прекрасное являются элементами блага вообще (VII 100). Впрочем, и сам Диоген Лаэрций утверждает, согласно стоикам, что прекрасное есть благо, а благо есть прекрасное (VII 101). В таком случае по поводу эстетики стоиков, излагаемой у Диогена Лаэрция, можно только развести руками. К этому нужно прибавить, забегая вперед, еще и то, что в своем разделении всего на благо, зло и безразличное Диоген Лаэрций (или, может быть, действительно сами стоики) относит красоту именно к безразличному, т.е. совсем выносит ее за пределы блага вообще (VII 102-103).
Четвертую часть изложения стоической этики у Диогена Лаэрция мы находим в интересном учении о безразличном и надлежащем (VII 104 – 109). Оказывается, что кроме добра в зла, с такой подробностью только что описанных, имеется у стоиков какое-то "безразличное", куда относятся жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности (VII 103-104). Безразличное – это то, что, взятое само по себе, "не приносит ни пользы, ни вреда", хотя при соответствующих обстоятельствах может приносить и добро и зло. В этой стоической проблеме безразличного нам представляется нечто интересное, подобное тому, что стоики находят безразличным и в логике. Здесь едва ли мыслится нечто просто нейтральное. Судя по перечислению примеров на безразличное, это последнее, несомненно, обладало в глазах стоиков и определенным положительным содержанием. Диоген не умеет сказать об этом поточнее. Но какая-то, пусть хотя бы и созерцательная, ценность этого безразличного и связанное с этой ценностью беспредметное любование на некое совершенство, как нам теперь представляется, у стоиков находило, для себя во всяком случае, самое определенное место.
Это доказывается еще и тем, что в дальнейшем изложении Диоген рисует это стоическое безразличное уже не такими абсолютно нейтральными чертами. Оказывается, стоическое безразличное было двух родов: предпочтительное и избегаемое (VII 105-107). При этом для проведения такого деления вводится понятие ценности. Предпочтительное – то, что ценно, а избегаемое – то, что лишено ценности. Ценность, правда, определяется не очень ясно, но связь ценности с природным соответствием выдвигается вполне определенно (VII 105). Значит, по крайней мере хоть одна область безразличного имеет у стоиков положительное содержание. Правда, и здесь дело не обходится без неясностей. К нашему полному удивлению, Диоген постулирует кроме предпочтительного и избегаемого еще нечто третье, которое есть не то и не другое. Однако никаких примеров на это безразличное, так сказать во второй степени, Диоген на этот раз совсем не приводит (VII 106). Отсюда, между прочим, у нас закрадывается сомнение и в правомерности вообще всех этих тройных делений, которые Диоген везде проводит. Было ли у самих стоиков такое дотошное деление каждой категории на три более мелкие категории, ей подчиненные, становится сомнительным.
В дальнейшем, рассуждая о благих и злых поступках, Диоген вводит еще одну стоическую категорию – cathecon (VII 107-108). Но тут он уже совсем беспомощен растолковать нам эту тонкую категорию. В данном случае стоики имели в виду поступки людей не в смысле безусловного исполнения или не исполнения законов, но в смысле исполнения законов в зависимости от сферы их применения, в зависимости от практических возможностей и в зависимости от тех усилий, которые человек должен употребить, чтобы выполнить разумное требование закона. Перевод соответствующего греческого слова как "надлежащее" хотя и является калькой греческого термина, но не выражает условности применения законов, без которой это "надлежащее" уже никак не отличалось бы от добродетели вообще (справедливость, мудрость и пр.).
Эту условную зависимость морального поступка от обстоятельств Диоген мешает нам понять тем, что и в этом "надлежащем" он видит просто требование разума. К тому же он весьма некритически эту условную законность, т.е. применение законов в зависимости от обстоятельств, опять-таки делит на безусловное надлежащее и на такое надлежащее, которое зависит от обстоятельств. Это вносит во все рассуждение логическую путаницу. Ведь все это "надлежащее" только тем и отличается от абсолютного долга, что оно есть долженствование в зависимости от обстоятельств. И тогда "безусловное надлежащее" просто оказывается непонятным. Его уже никак нельзя будет отличать от морального долга вообще. Правда, здесь у стоиков проводится тонкая категория, которую и сами-то они не всегда умели достаточно логично и понятно формулировать. А Диоген своими примерами просто запутывает все дело (VII 109).
Дальше следует то, что мы бы назвали пятой частью изложения. Это, вообще говоря, учение о страстях (VII 110-116). Здесь употребляется такая масса.терминов, что наша их критика потребовала бы от нас специального исследования и завела бы нас слишком далеко в сторону. Этого делать мы не будем. Укажем только на то, что страсти трактуются у стоиков, согласно изложению Диогена Лаэрция, большей частью интеллектуалистически, т.е. как проявление разума или неразумия, знания или незнания. Впрочем, этот интеллектуализм – явление общеантичное. Для исследования этики стоиков все эти терминологические и классификационные (часто псевдоклассификационные) наблюдения Диогена Лаэрция дают довольно богатый материал.
Наконец, шестая, по нашему счету, и последняя часть стоической этики посвящена у Диогена Лаэрция учению о мудреце (VII 117-131). То большое место, которое Диоген Лаэрций отводит этому учению, вполне соответствует тому, что мы знаем об этике античных стоиков. Стоический мудрец – это такой человеческий образ, который ввиду своей прямолинейности и несгибаемости вошел глубоко в историю не только античной культуры, но и всех дальнейших культур. И эту твердость, доходящую до бесчувственности и бездушия, эту прямолинейность, несгибаемость, твердокаменный характер стоического мудреца Диоген изображает достаточно подробно и даже систематически, давая вопреки своему обыкновению логически выдержанную концепцию. Как мы уже указывали выше, более мягкий характер древнего стоицизма, появившийся у Панэтия и Посидония (VII 128), тоже не укрылся от Диогена Лаэрция. Отметим также и то, что жесточайшую последовательность поведения стоического мудреца Диоген рисует с твердокаменной жесткостью, причем здесь формулируются, например, полная непогрешимость мудреца, неподверженность его никаким ошибкам, отсутствие у него всякой жалости к людям, полная бесстрастность и даже общность жен и детей для такого рода мудрецов.
В заключении своего анализа стоической этики Диоген Лаэрций (и почему-то уж чересчур кратко) говорит о политической доктрине стоиков, требовавшей смешанного государственного строя на основах монархии, аристократии и демократии (что именно это означает – непонятно). А также это заключение подчеркивает наличие еще многих других стоических учений, которые Диоген не стал излагать, и подчеркивается только основной и конспективный характер всего изложения (VII 131).
Что касается нашего собственного итога, то мы бы сказали, что V Диогена Лаэрция, насколько можно судить, какая-то последовательность изложения здесь все-таки соблюдается, пусть хотя бы иной раз и не без некоторой натяжки с нашей стороны. Начал Диоген свою стоическую этику с принципов самого общего характера, а именно с необходимости следовать природе и разуму, естественно перешел к учению о добродетели, сначала абсолютной, а потом относительной, и завершил анализом конкретного образа добродетели в виде стоического мудреца. Такую последовательность изложения, как мы уже много раз хорошо видели, вообще говоря, трудновато находить в обычных для Диогена Лаэрция историко-философских анализах. Обычная для Диогена сбивчивость и спутанность изложения тем не менее здесь часто остается налицо. Вопрос же о том, какая разница между стоической моральной строгостью и досократовской моралью, тоже чрезвычайно строгой, Диоген Лаэрций, конечно, и не думает ставить.
Натурфилософия . Перейдем к III разделу стоической философии, к так называемой физике, точнее, к натурфилософии (VII 132-160).
В начале этого раздела Диоген Лаэрций перечисляет основные натурфилософские проблемы стоиков, но, как это у него постоянно бывает, в своем конкретном изложении он или совсем не придерживается этого разделения проблем, или придерживается их приблизительно, так что и здесь читателю самому приходится устанавливать какой-нибудь план, чтобы не запутаться в понимании основного. По-видимому, план изложения стоической натурфилософии сводится к трем основным проблемам: мир, элементы и причины, как это гласит общее разделение у Диогена, которое он называет "родовым". С этим перепутывается еще и "видовое" разделение: начала, основы, боги, пределы, пространство, пустота (VII 132). Если исходить в основном из "родового" деления, то мы получаем следующее.
О мире в самом начале говорится кратко. Здесь имеются в виду пока еще астрономия в целом и судьбы мира во времени (VII 132-133). Дальше, минуя пока учение об элементах, Диоген переходит к учению о причине (VII 133), но это учение он излагает в данном месте чрезвычайно кратко и непонятно, сводя его то на медицинские, то на математические понятия. Что же касается третьего основного раздела, именно учения об элементах, то Диоген к нему переходит не сразу, а заговаривает раньше всего о началах (VII 134). По-видимому, заговорить ему здесь о началах нужно было для того, чтобы точнее определить понятие элемента. И действительно, начала у него – это, с одной стороны, деятельное (логос и бог), а с другой стороны, страдательное (вещество, или материя). Как мы увидим ниже, все состоит из слияния этих двух начал. Началам противоположны основы (VII 134-137): первые вечны и бестелесны, а вторые преходящи и обладают материальной формой, включая геометрические формы (VII 135).
Благодаря действию "бога, ума, судьбы и Зевса" в бесформенной материи возникают четыре основных элемента: земля, вода, воздух и огонь (эфир), из которых и состоит весь мир, начиная от земли и кончая небом (VII 136-137).
В дальнейшем Диоген опять возвращается к миру, но рассматривает его уже не в такой общей форме, как раньше, но с помощью достигнутых им категорий причины и элементов (VII 137-160).
В самом начале этого раздела даются как будто бы и те основные категории, которые подлежат здесь рассмотрению, а именно стоический космос, по Диогену, есть или бог, или мироустройство, или соединение и того и другого (VII 137-138).
Но фактическое изложение проблемы мира едва ли подчиняется у Диогена этим трем категориям, а дается в спутанном виде. Из этого спутанного изложения видно, однако, что на первом плане у него не столько бог и не столько мироустройство, сколько именно соединение того и другого. Так, стоический бог определяется, по Диогену, как живое, разумное, мироопределяющее и бессмертное существо (VII 147). Но Диоген плохо себе представляет, что стоическое учение о боге очень далеко от какого-нибудь монотеизма. Ведь бог у него – это же и есть мир, а мир есть бог.
Как, например, определяется мир у стоиков? Вот слова самого же Диогена: "Мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее" (VII 142). Чем же в таком случае отличается мир от бога у стоиков? Судя по изложению Диогена, понять это весьма затруднительно. Близко к этому также и определение природы у стоиков, хотя она есть у них истечение из бога его "семенных логосов" (VII 148). И хотя у Диогена несомненно имеется тенденция существенно отделять бога от мира, когда богу приписывается совершенно особая и внемировая качественность (VII 138), тем не менее эта качественность все же оказывается у него не чем иным, как качественностью именно мира. Божество разливается по всему миру теплым дыханием, являясь в основе своей каким-то "художественным первоогнем"; так что "сущностью бога Зенон считает весь мир и небо", так же и Хрисипп, и Посидоний, а по Антипатру – это воздух и по Боэфу – круг неподвижных звезд (VII 147-148).
Поэтому пантеизм стоиков вполне несомненен: а если здесь проскальзывают черты теизма, то Диоген Лаэрций уж во всяком случае разобраться в этом не может, давая, например, определение судьбе почти то же самое, что и богу (VII 149).
У Диогена Лаэрция имеется намек также и на стоическое учение о материи, которая определяет собой существование всех конкретных вещей, но, взятая в самостоятельном виде, есть только бесконечная делимость вплоть до полной непрерывности (VII 150). Жаль, что стоическое учение о материи изложено у Диогена столь бегло и фрагментарно и вовсе не на том главнейшем месте, в котором эту материю и нужно было бы анализировать. При всем материализме стоиков (который, впрочем, у Диогена тоже намечается весьма неясно) тут промелькивает нечто вроде платоно-аристотелевского учения о материи. Но сравнить стоиков с Платоном и Аристотелем – сделать это Диогену Лаэрцию опять-таки совсем не по силам. Отметим большое внимание также и к проблемам стоической астрономии как в широком, так и в узком смысле слова (VII 140-146, особенно 144-146).
К этому общему учению стоиков о структуре мира-бога (VII 137-151) примыкают в дальнейшем метеорология (VII 151-154) и климатология (VII 155-156) и довольно ярко выраженная материалистическая психология с физиологией (VII 156-159).
Изложение стоицизма в этой общей форме у Диогена Лаэрция заканчивается краткими сведениями о стоиках Аристоне (VII 160-164), Эрилле (VII 165-166), Дионисии Перебежчике (VII 166-167), Клеанфе (VII 168-176), Сфере (VII 177-178) и Хрисиппе (VII 179-201). В этом перечислении обращает на себя внимание то, что Клеанф и Хрисипп, бывшие основатели стоической школы, вместе с Зеноном Китийским помещены почему-то в самом конце всего рассуждения о стоиках. При этом сам же Диоген считает Клеанфа главой школы стоиков после Зенона (VII 174), а никакие учения его у Диогена не излагаются.
Что же касается Хрисиппа, то опять-таки у Диогена Лаэрция говорится, что он был учеником Зенона Китийского и Клеанфа, но что потом от них как будто бы отделился (VII 179). Тем не менее и древность и современные нам ученые считают Хрисиппа одним из основателей стоицизма с приписыванием ему весьма тонких логико-математических учений. Да уж и один список трудов Хрисиппа, приводимый у Диогена Лаэрция (VII 189-202), поражает нас еще и теперь глубиной, оригинальностью и разносторонним характером философии Хрисиппа, из которой Диоген Лаэрций умудрился сказать только одно то, что Хрисипп был великим диалектиком и что если бы боги рассуждали диалектически, то они рассуждали бы по Хрисиппу (VII 180). Но что это была за диалектика – об этом у Диогена Лаэрция ни одного слова.

Диоген Лаэрций о скептиках

Академики . Обычно мы различаем академических скептиков и Пиррона. Удивительным образом Диоген Лаэрций умудрился ровно ничего не сказать об академическом скепсисе. Текст, посвященный Аркесилаю (IV 28-45), изобилует всякими пустяками, то более, то менее важными; мы много читаем о высоком моральном облике Аркесилая (IV 37-39), о его гомосексуализме (IV 40), о его смерти в пьяном виде (IV 44). Но что касается скептицизма, то, кроме беглых фраз, здесь мы ничего не находим. Аркесилай, например, воздерживался от высказываний ввиду противоречивости суждений (IV 28, ср. 32). Приводится эпиграмма о том, что Аркесилай спереди Платон, сзади Пиррон, а посредине Диодор Кронос. Об основателе неакадемического скептицизма Пиррона у Диогена Лаэрция будет дальше целое рассуждение. Но кто такой Диодор Кронос и каковы его суждения, об этом только некоторые маловразумительные фразы, ничего не говорящие о скептицизме (II, 111). To, что Аркесилай, выражая свое мнение, указывал и на возможность какого-нибудь другого мнения (IV 36), это тоже ничего существенного о скептицизме не говорит. Больше ничего об Аркесилае в смысле скепсиса Диоген Лаэрций не сказал. А что касается основателя позднего скептицизма главы Новой академии Карнеада (IV 62-66), то о нем говорится у Диогена Лаэрция что угодно, но о скептицизме Карнеада ни слова.
Нечего и говорить о том, что Диогену Лаэрцию и в голову не приходит обратить внимание на странное и непонятное появление скептицизма в недрах такой объективистской философии, которая проповедовалась в Академии. Что общего между платонизмом и скептицизмом? На этот вопрос ответить не так просто. Но Диогену Лаэрцию, как кажется, было бы легче ответить на него, чем нам я настоящее время, поскольку письменные материалы и устные традиции платоновской Академии, конечно, могли быть ему более известны, чем нам. Однако самый-то вопрос о соотношении скептицизма и платонизма не возникает у него. И это тем более странно, что, по приводимой у него эпиграмме, Аркесилай был спереди Платон, а сзади Пиррон. Значит, какое-то соотношение между платонизмом и скептиком Пирроном все-таки мелькало в сознания Диогена Лаэрция, когда он говорил о скептицизме в платоновской Академии. И что значит это "спереди" и это "сзади", об этом можно только гадать, но никаких положительных материалов для решения подобного вопроса у Диогена Лаэрция не содержится.
Пиррон и его основной принцип . В противоположность академикам Диоген Лаэрций довольно много говорит об этом Пирроне Элидском. О нем у Диогена Лаэрция, конечно, сообщаются прежде всего разнообразные и весьма интересные биографические данные. Сообщаются разнообразные черты его личности (IX 62-64). Из этих сведений Диогена Лаэрция можно отметить только два интересных обстоятельства. Первое заключается в том, что Пиррон как будто встречался с индийскими гимнософистами и магами и что от них он как будто бы позаимствовал свое учение о неведении и воздержании от суждений (IX 61). Другое обстоятельство для нас еще более неожиданное. Именно, оказывается, что жители родной для Пиррона Элиды ради уважения к нему и для его почета сделали его верховным жрецом (IX 64). Правда, один из источников Диогена Лаэрция (как он говорит, единственный), Нумений, утверждал, что Пиррон не обходился без "догматов", т.е. без положительных учений (IX 68). Однако множество всякого рода скептических суждений, приписанных Диогеном Лаэрцием Пиррону, гласит о его безусловном скептицизме, об отказе от всяких суждений, и положительных, и отрицательных, о существовании для всякого "да" обязательно какого-нибудь "нет".
Конечно, для Диогена Лаэрция опять-таки не существует того острого противоречия, которое, по крайней мере с нашей теперешней точки зрения, существует между греческим скептицизмом и греческой религией, особенно культовой. Но для нас это, несомненно, такой предмет, который заставляет задумываться о природе греческого философского скептицизма. Так или иначе, но остается безусловным фактом то обстоятельство, что принципиальный скептик, отвергающий не только всякую философскую концепцию, но даже и употребление отдельных философских категорий, вполне мог быть религиозным деятелем, признавать культ и даже быть одним из его высокопоставленных представителей. Об этом нам необходимо подумать, но это конечно, не есть проблема нашего теперешнего исследования, для которого важно разве только то, что Диоген Лаэрций опять-таки не ставит вопрос о совместимости греческого философского скептицизма и греческой культовой религии.
Зато основной принцип философии Пиррона обрисован у Диогена Лаэрция достаточно ясно и хорошо (хотя и без всякой системы). Так как все течет и меняется, то, согласно учению скептиков, ни о чем вообще ничего сказать нельзя. Все говорят не о том, что действительно есть, но только о том, что им кажется, откуда и проистекает всеобщая противоречивость суждений, которая мешает признать что-нибудь за истину и что-нибудь за ложь. Об этом Диоген Лаэрций говорит довольно подробно, с постоянным повторением того же самого (IX 61, 74-79, 102-108).
Не лишены значения и некоторые сообщения Диогена Лаэрция. Говорится, например, что Энесидем понимал скепсис Пиррона только чисто теоретически, а в своей практической жизни Пиррон как будто бы вовсе не был скептиком (IX 62). Приводятся примеры из его личной жизни (IX 66). Как пример необходимого для правильного скептицизма безмятежного покоя Пиррон указывал на поросенка, спокойно поедавшего свою пищу на корабле во время опасной бури, когда все пассажиры необычайно волновались и боялись катастрофы (IX 68). В одном месте Диоген Лаэрций вопреки своему обычному безразличию к излагаемым у него философам называет философию Пиррона "достойнейшей" (IX 61). При желании современный исследователь может понимать мировоззрение самого Диогена Лаэрция как скептическое. Однако для такого вывода нет никаких оснований, равно как нельзя делать никаких выводов о скептицизме Диогена Лаэрция из обширности сведений, даваемых им о Пирроне. Сведения об учениках и последователях Пиррона у Диогена Лаэрция не содержат ни одной, хотя бы самой маленькой, философской фразы (IX 68-69), не исключая даже и знаменитого Тимона Флиунтского (IX 109-115) с его учениками (IX 115-116).
Некоторые детали . Эти детали мы не станем здесь излагать, потому что они слишком уж однообразны. Все они построены на том, что мы сейчас называем с отрицательной интонацией школьной формальной логикой: "А" и "не-А" никак, ни в чем и никогда не могут образовать из себя нечто целое, некую цельную общность, в отношении которой они были бы только отдельными элементами. На основании этого формально-логического принципа Диоген Лаэрций и излагает учение Пиррона о невозможности вообще всякого доказательства (IX 90-91), о невозможности исходить из истинного предположения (IX 91-93), о невозможности доверия и убедительности (IX 93-94), критерия истины (IX 94-95), знака (IX 96-97), причины (IX 97-99), движения, изучения, возникновения (IX 100) и добра и зла от природы (IX 101).
При этом мы должны, однако, заметить, что сам-то Диоген Лаэрций не имеет никакого представления о том, что весь излагаемый им скептицизм Пиррона вырастает на школьной формально-логической основе и лишен малейших черт диалектического мышления. Это уже наше теперешнее заключение, сам же Диоген Лаэрций излагает весь этот скептицизм с поразительным спокойствием и вполне детской наивностью.
Скептические тропы . У античных скептиков их аргументы против всякой "догматической" философии обычно делились на так называемые "тропы", т.е. на некоторые самые общие способы опровержения всякого догматизма. Число этих тропов в разных источниках называется разное. Что же касается Диогена Лаэрция, то сначала он указывает десять основных скептических тропов (IX 79-88), к которым он тут же прибавляет пять тропов последователей некоего скептика Агриппы (он упоминается только однажды, и никаких сведений о нем не сообщается IX 88-89).
Десять скептических тропов изложены у Диогена Лаэрция беспорядочно и без всякого анализа. Тем не менее более критический подход к этим тропам заставляет признать, что при их конструировании у скептиков действовала некоторого рода логическая система.
Первый троп доказывает невозможность суждения и необходимость воздерживаться от него на основании того чувственно-познавательного разнобоя, который существует у животных вообще (IX 79-80).
Этому можно противопоставить и тропы, которые, по Диогену Лаэрцию, относятся специально к человеку: о человеческой природе и личных особенностях человека – троп 2 (IX 80-81); о различии каналов в наших органах чувств троп 3 (IX 81); о предрасположениях и общих переменах в человеческой жизни – троп 4 (IX 82); о воспитании, законах, вере в предания, народных обычаях и ученых предубеждениях троп 5 (IX 83-84).
Третья группа тропов уже не относится специально ни к человеку, ни к животным вообще, а скорее к общим особенностям материальной действительности: о расстояниях, положениях, местах и занимающих их предметах – троп 7 (IX 85-86); о количествах и качествах вещей – троп 8 (IX 86); о постоянстве, необычности, редкости явлений – троп 9 (IX 87).
И наконец, четвертая группа из этих десяти тропов отличается скорее логическим характером: о непознаваемости отдельных вещей ввиду их постоянных соединений и взаимодействий – троп 6 (IX 84-85); и та же самая невозможность, но на основе общей соотносительности вещей троп 10 (IX 87-88).
Пять тропов из школы Агриппы доказывают невозможность знания: ввиду разнобоя мнений, из-за необходимости для разыскания причин ухода в бесконечность, ввиду невозможности мыслить отдельную вещь без ее связей с другими вещами, ввиду разнобоя допускаемых исходных моментов доказательства и, наконец, вследствие необходимости доказывать какой-нибудь тезис на основании другого тезиса, который сам зависит от первого тезиса (IX 88-89).
Заключение . В заключение необходимо сказать, что изложение Пиррона у Диогена Лаэрция является вовсе не таким уж плохим. Здесь оказывается вполне ясным и общий исходный принцип, и основанные на нем детали, и возможная связь с предыдущими философами и поэтами, и попытка перечислить аргументы Пиррона в их систематической связности. Необходимо только сказать, что как раз эта самая систематическая связность и не удается Диогену Лаэрцию, как она вообще ему почти нигде не удается. Но эта отрицательная черта изложения у Диогена Лаэрция, пожалуй, имеет уже второстепенное значение, если иметь в виду, что основной принцип скептицизма Пиррона и главнейшие его детали все же даются в понятной и ясной форме.

Диоген Лаэрций об Эпикуре

Каноника Эпикура излагается у Диогена тут же, как того и требует указанное деление философии; однако в дальнейшем Диоген Лаэрций помещает какие-то три якобы послания Эпикура к своим друзьям – Геродоту, Пифоклу и Менекею. Для современного исследователя эти три письма являются предметом тяжелейшего анализа, поскольку они полны всяких противоречий и недосказанностей. Но сначала посмотрим, как излагает Диоген Лаэрций канонику Эпикура.
Прежде всего эпикурейство отрицает диалектику, видя в ней бесполезную науку. А так как всякое знание основывается только на чувственных ощущениях, то основным предметом для философии является физическая природа (X 31). Поскольку, однако, даже Эпикуру ясна бессмысленность чистого ощущения, то тут же возникают такие понятия, как "предвосхищение" и "претерпевание". Критерий истины заключается в чувственных ощущениях, которые претерпеваются, тут пока еще не сказано кем или чем (а в дальнейшем окажется, что это есть "душа"), накапливаются и запоминаются, образуя те предвосхищения, или апперцепции, которые в дальнейшем будут необходимы человеку для констатации существования тех или иных вещей. Однако и такого рода апперцепции оказывается еще мало.
Эпикурейцы, говорит Диоген, выставляли еще момент деятельности мысленных представлений (X 31). Что такое эти мысленные представления, особенно если говорится об их epibole, т.е. о "накидывании", "набрасывании", или, попросту говоря, активной деятельности мысли (dianoias)? Откуда взялись эти умственные представления, да еще их активность, не сказано. Впрочем, и сам Эпикур, по Диогену, утверждал, что чувственное ощущение, взятое само по себе, "внеразумно и независимо от памяти". Как же в таком случае из этих иррациональных ощущений создаются наши понятия и представления, тоже не сказано, а сказано, пожалуй, нечто даже и неожиданное: когда ощущения так или иначе объединяются или разъединяются и отсюда возникают наши понятия и представления, то "разум (logismos) лишь способствует этому" (X 32). Спрашивается, откуда же взялся этот разум, если объявлена нерушимость и неопровержимость голых чувственных ощущений? Кроме того, указанной области апперцепции придается огромное значение в том смысле, что если мы раньше не видели лошади или коровы и их не запомнили, то мы не можем в случае нового появления лошади или коровы определять, где лошадь, а где корова. Но спрашивается: как же мы в самом-то первом случае восприятия лошади или коровы определили, где лошадь и где корова? Но Эпикур, предпочитающий в изложении Диогена Лаэрция иметь дело только с единичными ощущениями и из них конструировать все человеческое знание, при таком положении дела лишен возможности констатировать наличие той или другой общности уже при первом же восприятии чувственного предмета.
Все эти необходимые для знания родовые понятия беспомощно характеризуются только наличием памяти у человека (X 33). Что такой субъективизм коренным образом противоречит исходному объективизму Эпикура, это ясно. Но Диогену Лаэрцию это совсем неясно, как неясен и вообще весь этот психологизм, привлекающий для гносеологии такие понятия, как "выжидание", о чем тут же. Изложение каноники Эпикура завершается фразой об аффектах удовольствия и страдания, а также говорится о разыскании в области слов и в области самих предметов (X 34). Какое это имеет отношение к канонике как к учению о критерии истины и о максимально общих принципах, опять остается без разъяснения. Надо думать, что сам-то Эпикур рассуждал гораздо более логично, чем его малокомпетентный излагатель Диоген Лаэрций.
Дальше с полным нарушением формулированной еще в начале системы приводится, как сказано, три письма Эпикура к своим друзьям. Диоген Лаэрций, несомненно, откуда-то позаимствовал эти письма; и возможно, что нелепости и запутанность, которыми они отличаются, не принадлежат ни Диогену Лаэрцию, ни Эпикуру. Однако это вопрос трудноразрешимый; откуда Диоген Лаэрций взял эти письма, переписал ли их целиком или внес какие-нибудь исправления, а то, может быть, попросту и сам их сочинил? Для выяснения сущности эпикурейства решать эти вопросы совсем не обязательно. Однако раз уж они занимают в изложение Диогена Лаэрция такое центральное место, то нам ничего не остается, как анализировать эти письма по их существу. Остановимся на первом письме, а именно на письме к Геродоту.
Физика . Основной темой этого письма (X 35-83) является "физика", поскольку Эпикур, по мысли Диогена Лаэрция, хочет ограничиться одним материалом, т.е. чувственно воспринимаемым миром. Что же нужно понимать под этой материей у Эпикура?
Сам Эпикур склонен понимать под материей просто совокупность отдельных чувственно воспринимаемых вещей. Однако автор – и при этом неизвестно, сам ли Эпикур или только его излагатель Диоген Лаэрций, – вовсе не ограничивается только одними чувственно воспринимаемыми вещами.
Оказывается, что чувственно воспринимаемые вещи – это сложные тела, состоящие из атомов, т.е. неделимых частиц (X 41), которые хотя и объявлены материальными, но тем не менее вовсе не поддаются чувственному восприятию, а являются только умопостигаемыми предметами (X 44, 56). Поскольку они вещественны, они характеризуются определенной величиной, формой, порядком расположения и даже весом (X 54). Тут, однако, остается непонятным, откуда же атомы получают вес, т.е. обладают тяжестью, в то время как вес и тяжесть мы можем понять только в связи с тяготением предметов к земле, а о земле здесь пока еще не возникает никакой речи. Поскольку атомы вещественны, они находятся в постоянном движении при постоянной скорости (X 43). Но кто и что ими движет, не говорится; а говорится, что они движутся сами по себе, т.е. что они сами для себя являются источником и причиной движения. В своем движении атомы соприкасаются, оставаясь в ближайшей пространственной связи между собой и друг от друга отталкиваясь и отскакивая на то или другое расстояние. Но атомы не только вещественны. Они еще и геометричны, т.е. им свойственно вечное существование (поскольку бессмысленно было бы применять мерки времени или движения к идеальным геометрическим фигурам или телам), они неразрушимы и даже не подвержены никакому воздействию извне. По-видимому, если верить этому письму Эпикура к Геродоту, то Эпикур еще не дошел до различения физики и геометрии, почему и трудно сказать, являются ли атомы Эпикура только материальными и вещественными или только идеально-геометрическими.
Однако, сводя все на чувственные восприятия, которые сплошь текучи и неуловимы, Эпикур, с другой стороны, все же должен был найти что-нибудь устойчивое и нерушимое, что-нибудь закономерное и объективно неотвратимое, без чего не могла бы существовать и сама наука. Пришлось поэтому абсолютизировать вещество, ценой, однако, выдвижении на первый план уже не чувственности, но умопостигаемости атомов. Кроме того, Эпикуром несомненно руководило чувство индивидуальной неповторимости и уникальности основ бытия. Когда в начале письма говорится о том, что "ничто не возникает из несуществующего", то мотивируется это тем, что каждая вещь имеет свое собственное и уникальное "семя", т. е., мы бы сказали, свой собственный оригинальней смысл. Этот смысл вещи, конечно, нельзя вывести из другой вещи, если не впадать в дурную бесконечность превращения одной вещи в другую. Иными словами, подлинное бытие, с точки зрения Эпикура, не может ни возникнуть, ни погибнуть, как это и говорится обычно у всех философов (и притом у идеалистов) о таком бытии, которое выставляется как первосущее. Следовательно, в изложении Диогена Лаэрция первенство чувственного восприятия несомненно терпит полный крах, а вместо чувственной текучести выставляются атомы не текучие, не подверженные никаким изменениям, неразрушимые и вечные, обладающие в течение всей вечности одной и той же вполне уникальной формой или видом, одной и той же (тоже, вероятно, бесконечной) плотностью и одним и тем же весом. Эпикуру еще непонятна наша современная формула о соотношении объема, плотности и массы тела. Если атом действительно абсолютно плотен, то такой же бесконечностью должна быть и его масса, а следовательно, и вес. Тем не менее вес и тяжести эпикуровских атомов, как можно предполагать, везде разные, как и скорость движения атомов мыслится то конечной, то бесконечной, и, во всяком случае, бесконечна скорость атомных истечений (X 46-47). Однако не нужно приписывать Эпикуру то, чего по условиям своего времени он не мог знать. Тут важно только то, что атомы одновременно и вещественны, и геометричны и что они лежат в умопостигаемых основах всего текучего и чувственно-материального бытия. Впрочем, и та "пустота", допущение которой Эпикур считает необходимым для доставления атомам возможности двигаться, тоже является для Эпикура пустотой умопостигаемой. Он так и говорит о "неосязаемой природе" этой пустоты (Х-40), Уникальность первобытия, которую Эпикур приписывает атомам, или их нерушимая целостность, опять-таки тоже свойственна и пустоте (тот же параграф). Эпикуру принадлежит весьма глубокое рассуждение о неделимости атомов именно в целях защиты их индивидуальной целостности против ухода в дурную бесконечность дробления (X 56-59).
Очень интересным фактом является то, что это чувство индивидуальной уникальности Эпикур не находит возможным применять к миру в целом. Казалось бы, если все основное индивидуально и уникально, то и возникающий отсюда мир должен был бы обладать такими же свойствами. Но эта цельность мира только однажды промелькивает в письме к Геродоту в качестве единства Вселенной, которую ничему другому нельзя противопоставить, потому что ничего другого не может и существовать (X 39). В общем же, однако, Вселенная мыслится у Эпикура беспредельной, в смысле дурной бесконечности, т.е. в том смысле, что нигде нельзя найти ее границы, или края, ее пределов (X 41, 60). Кроме того, атомы могут образовывать собою бесконечно разнообразные структуры, каждая из которых является особым миром но этих миров опять-таки бесконечное и нечем не ограниченное количество (X 45). Комментируя эту мысль Эпикура (в изложении Диогена), мы бы сказали, что Эпикур здесь вовсе еще не совсем расстается со свойственным ему чувством индивидуальной уникальности, а только признает бесконечное количество таких уникально-целостных миров. Бесконечность эта, как мы сказали бы теперь, "не актуальная", но только "потенциальная".
Весьма оригинальным и не очень понятным является учение Эпикура о так называемых истечениях из атомов (X 46-53). Эти атомные истечения никогда не могут стать для нас понятными, покамест мы будем верить Эпикуру, что между умопостигаемыми атомами и чувственно ощущаемыми вещами залегает такая непроходимая бездна. Несомненно, сам Эпикур чувствовал этот дуализм, для него весьма невыгодный, и вот предпринимается попытка чем-нибудь эту бездну заполнить. Заполняется она какими-то "видиками" (cidola уменьшительный термин от eidos, который характерен уже для самих атомов). Эти "видики", или "видмости", истекают из атомов уже почему-то с наибольшей скоростью (а почему в таком случае сами атомы не движутся с бесконечной скоростью?), попадают в наши органы чувственного восприятия и создают наше представление о вещах. Но остается неизвестным, почему же это вдруг возникает в человеке чувственное ощущение, ведь он тоже состоит из таких же бездушных и немыслящих атомов, которые Эпикур положил вместе с пустотой в основу бытия вообще.
Или у самого Эпикура, или только в изложении Диогена Лаэрция, но тут мы, во всяком случае, становимся в тупик перед целой системой разных утверждений, трудноподдающейся логическому анализу. С одной стороны, атомы, взятые сами по себе, движутся с одинаковой скоростью и скорость эта максимальная. При этом лучше было бы сказать, что скорость свободного движения атомов не просто наибольшая, но именно бесконечная, так как тело, взятое само по себе, движется, думает Эпикур (или Диоген Лаэрций), "со скоростью мысли". С другой стороны, однако, чувственные ощущения свидетельствуют вовсе не об одинаковой и вовсе не о бесконечной скорости движения тел, но скорости эти могут быть как угодно большими или малыми. Объясняется это так, что мысленная скорость атома задерживается теми или другими сопротивлениями, причем сопротивление может быть вызвано не только другими телами, но и собственной тяжестью самого тела. Как же это так? Все атомы и во всем мире движутся с одинаковой скоростью, а возникшие из них тела – с разнообразной скоростью. Ясно, что простое наличие везде одинакового движения атомов в пустоте ничего не объясняет в тех фактически разнообразных скоростях, которые характерны для сложных тел. Чтобы избежать этого противоречия, Эпикур (или Диоген Лаэрций) вдруг прибегает к теории умозрения, согласно которой говорится, что "истинно только то, что постигается умозрением или броском мысли" (X 61-62). При чем тут умозрение? Ведь уже объявлено, что все атомы имеют для нас только умозрительное существование и не доступны чувственным ощущениям. По-видимому, здесь в очень смутной форме мелькает какая-то непродуманная теория бесконечно малых: атомы движутся с одинаковой скоростью только в отдельные мельчайшие моменты своего движения; а если взять всю кривую данного движения, то она вовсе не обязана свидетельствовать об одинаковости движения атомов, так что кривая есть только та или иная функция аргумента, меняющегося с бесконечной скоростью. Это весьма запутанное место в письме к Геродоту никаким способом нельзя проанализировать в ясной форме до конца. Применять же теорию бесконечно малых к столь грубо подаваемой теории атомного движения, конечно, было бы для нас вполне антиисторическим экспериментом. Как Эпикур не мог объяснить возникновения разнокачественных сложных тел из однокачественных атомов, так не мог он объяснить и разнообразные скорости тел на основе учения об одинаковой скорости атомов.
В дальнейшем анализируемое письмо переходит к учению о душе (Х 63-68). Эпикур, как мы видели еще раньше, отверг диалектику, считая ее предприятием вполне бесполезным. Попробуем стать на его точку зрения и критически формулировать то, что он говорит о душе. Ясно и заранее, что если все состоит из атомов и пустоты, причем атомы лишены жизни и сознания, то все сложное, что из них получается, тоже должно быть лишено и жизни, и сознания, и даже всякой малейшей чувствительности. Другими словами, и душа такова же т.е. в ней нет ни жизни, ни ощущений, ни восприимчивости или чувствительности вообще. В самом деле, атомы души отличаются от других атомов только тем, что они более тонкие (X 63). Ниже Диоген Лаэрций прибавляет к этому, что "душа состоит из атомов самых гладких и круглых, очень отличных даже от атомов огня" (X 66). Итак, атомы души всего только и отличаются большой тонкостью, большой гладкостью и большой округлостью. Нужно сказать, что учение это, после того что проделала греческая философия до Эпикура, является чересчур беспомощным. Вот тут-то, вероятно, и помогла бы Эпикуру диалектика, но диалектический материализм был ему пока еще совершенно недоступен; а без диалектики, т.е. без диалектического скачка, совершенно невозможно отличить психическую деятельность от бездушных атомов, никак не чувствительных, никак не ощущающих и лишенных всякого сознания. Здесь перед нами одна из слабейших и ничтожнейших сторон античного эпикуреизма, которая, пожалуй, как-нибудь и могла бы получить для себя законное месте в системе Эпикура, но у Диогена Лаэрция для этого нет никаких данных.
Почему такая диалектика для Эпикура была бы возможна, об этом мы можем судить на основании эпикуровской теории цельности. Об этой цельности мы упоминали выше, когда говорили об уникальном своеобразии каждого атома, в силу какового он и мыслился у Эпикура не доступным никакому дальнейшему дроблению и даже не доступным никакому внешнему воздействию. И здесь тоже, в этом учении о душе, мы находим рассуждение о том, что форма, цвет, величина, вес и все остальные основные свойства тела должны мыслиться "не так, будто все они сложены вместе, как частицы слагаются в более крупные сложные тела или малые части в большие, а просто, как я сказал, постоянное естество всего тела состоит из всех этих свойств". "Все эти свойства и улавливаются и различаются каждое по-своему, но всегда в сопровождении с целым и никогда отдельно от него; по этому совокупному понятию тело и получает свое название" (X 68-69). Попросту говоря, по Эпикуру, целое есть такое новое качество, такое "естество" вещи, которое не делится на составляющие его элементы, а, наоборот, определяет собою значимость каждого такого элемента. Это относится как к первичным свойствам вещи, так и к ее случайным признакам (X 70-71). Но это можно понять только в том случае, и здесь можно было бы видеть намек на диалектику, только в том случае, если бы Эпикур не напирал с таким ожесточенным упрямством на то, что в мире нет ничего, кроме бездушных атомов и пустоты. Об этом свидетельствует и краткое рассуждение о времени, которое мы находим в письме тут же (X 72-73) и которое сводится к простейшему ползучему эмпиризму.
В дальнейшем и до самого конца письма Эпикур касается вопросов уже второстепенного характера, вытекающих или признаваемых им вытекающими из основного учения об атомах. Число миров бесконечно разнообразно (X 73-74). Правильные понятия о бытии в зависимости от обстоятельств у всех людей имели то одно, то другое содержание (X 75). Названия вещей не возникли у людей в результате рассудочного соглашения, но в результате более или менее правильного понимания явлений природы (X 76). Распорядок астрономический или метеорологический не определяется никакими единичными существами, под которыми Эпикур понимает здесь, конечно, богов. Однако полного атеизма здесь не видно, а проглядывает, скорее, какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей (X 76-77). Но и для человека эта безмятежность духа необходима, тем не менее она возможна только в результате полного преодоления всяких мифологических страхов и только на основе изучения природы в ее непосредственной данности (X 78-82). Но Эпикур и здесь умудрился стать в полное противоречие с самим собой, поскольку эту непосредственную очевидность он сам же устранил своим учением об умопостигаемой природе атомов. Самый конец письма доверительное обращение к его адресату (X 83).
Нам кажется, что указанные у нас выше противоречия и несуразности у Эпикура, содержащиеся в этом письме к Геродоту, нисколько не выходят за рамки той нашей характеристики основной манеры Диогена Лаэрция рассматривать философские системы прошлого. Невероятная терминологическая путаница, постоянная недодуманность и недосказанность, немотивированное перескакивание с одного предмета на другой и полное равнодушие к логической структуре излагаемых философских систем – все это мы находим в проанализированном у нас письме Эпикура к Геродоту, как находим и во всех других местах у Диогена Лаэрция. Возможно, что автором этого письма является не сам Диоген Лаэрций и не сам Эпикур, а еще какой-нибудь другой или много других источников. Но от этого нисколько не становится легче. Отдельные фразы из этого письма, взятые сами по себе, за некоторым небольшим исключением, можно считать достаточно ясными и понятными. Но объединение этих фраз в ту или иную философскую концепцию почти всегда приводит к логическим трудностям и досадной непонятности.
Мы не будем анализировать здесь двух других писем Эпикура, приводимых у Диогена Лаэрция, – к Пифоклу о небесных явлениях (X 122-135) и к Менекею об образе-жизни (X 122-135), как равно – и тоже приводимых у Диогена "Главных мыслителей" Эпикура (X 139-154). Подробный анализ всего этого материала мало прибавил бы к той общей и вполне безотрадной историко-философской картине у Диогена Лаэрция, которую мы сейчас получили на основании обследования письма Эпикура к Геродоту.
* * *

Мы заметим только еще то, что подробность изложения у Диогена Лаэрция философии Эпикура, как равно, например, стоиков или скептиков, нисколько не свидетельствует о том, что сам Диоген Лаэрций был эпикурейцем, или стоиком, или скептиком. Иначе пришлось считать бы его также и платоником на том основании, что у него дается еще более подробное изложение философии Платона. И вообще, какое было мировоззрение у Диогена Лаэрция, об этом гораздо лучше можно судить не на основании предлагаемых им философских анализов, но скорее на основании разного рода других источников, о чем речь должна идти в специальном исследовании.

Не сохранилось ни одного достоверного факта о происхождении, жизни и смерти Диогена Лаэртского (греч. Διογένης ὁ Λαέρτιος, лат. Diogenes Laertius). Исходя из имени, исследователи сделали предположение, что его родиной был киликийский город Лаэрта. Ориентировочное время жизни Диогена (конец II в. - начало III в. н. э.) было определено на основании того, что в своем сочинении он упоминает Секста Эмпирика , жившего во II в., а его самого уже в VI в. цитирует Стефан Византийский. Не существует единого мнения по поводу верного произношения имени Диогена. В русской транскрипции оно встречается в двух вариантах: Диоген Лаэртский и Диоген Лаэрций. Также неизвестно, является оно настоящим именем античного ученого или же его прозвищем.

Широкую известность как историк философии и писатель античности Диоген Лаэртский получил благодаря своему монументальному трактату, состоящему из 10 книг и содержащему бесценные для потомков сведения о многих древнегреческих мыслителях. В разных источниках название этого сочинения передается по-разному: «Жизнеописания софистов», «История философии», «Жизнь и мнения знаменитых философов» и т.д.

Структура исторического трактата Диогена

В I книге Диоген описывает учения так называемых семи мудрецов (Фалес , Солон, Биант и др.) – философов и политиков, живших в VII-VI вв. до н. э. и особенно чтимых древними греками.

Книга II рассказывает об Анаксимандре Милетском, Анаксагоре и других сторонниках ионийской школы философии, а также о Сократе и его последователях. Упоминается математик Евклид , основатель гедонистической школы Аристипп и другие мыслители.

Книга III полностью посвящена Платону . Приведены биографические сведения о философе, цитируются его сочинения, раскрывается суть платоновского учения.

В IV книге Диоген подробно рассказывает об Ксенократе, Полемоне, Клитомахе, Аркесилае, Карнеаде и других учениках знаменитой Платоновской Академии.

Книга V описывает жизнь и учение Аристотеля , его ближайшего ученика Феофаста, Деметрия Фалерского, Гераклида Понтийского и других последователей аристотелевской школы.

Книга VI раскрывает суть кинической школы философии, рассказывает о жизни ее основателя Антисфена, а также его слушателей и последователей. В частности, упоминаются Диоген Синопский, Онесикрит, Метрокл, Кратет, жена его Гиппархия и др.

Книга VII посвящена стоической школе. Здесь говорится об основоположнике стоицизма Зеноне Китийском, его ученике Аристоне Хиосском, Хрисиппе и других античных стоиках.

В книге VIII автор рассказывает о жизни и идеях Пифагора . Упомянут Эмпедокл, Филолай , Евдокс и другие философы пифагорейцы.

Книга IX говорит о Гераклите Эфесском, о представителях элейской школы (Ксенофан, Парменид и др.), о сторонниках материалистической философии (Левкипп, Демокрит и др.), о софисте Протагоре и о скептиках (Пиррон, Тимон).

Заключительная X книга полностью посвящена Эпикуру . Рассказывается о его жизни и основных философских идеях, приведены письма Эпикура к Геродоту, Пифоклу и Менею, а также цитаты из его «Главных мыслей».

Энциклопедия античной жизни

Исследования «Жизнеописаний софистов» все еще продолжаются. Многие современные ученые относятся к этому произведению достаточно критически. По сути, трактат Диогена Лаэртского – это довольно беспорядочная компиляция, собрание разрозненного историко-философского материала в единое целое. Изложение ведется без критики: Диоген выступает в качестве беспристрастного историка, не имеющего собственных философских взглядов. При этом он не стремится к фактической достоверности историко-философских данных, и не ставит себе задачу систематизировать материал с хронологической точки зрения.

Полное отсутствие точных данных о самом авторе, делает почти невозможным установление источников, из которых он мог брать материал для своей работы. Историческая ценность разных книг трактата неравномерна: на каких-то философах автор останавливается подробно, а о каких-то упоминает лишь вскользь. Периодически Диоген делает ссылки на источники, многие из которых достаточно авторитетны, но иногда указанные сведения не подтверждены совершенно ничем. Это создает в тексте множество противоречий и неясностей, которые, кажется, совсем не беспокоят автора.

Наряду с важными историческими данными, в сочинении встречается множество анекдотов и пикантных подробностей о жизни философов, не относящихся к делу «лирических отступлений», остроумных высказываний ради красного словца и легенд, не имеющих ничего общего с реальностью. Рассказ о каждом из античных деятелей Диоген Лаэртский сопровождает эпиграммой собственного сочинения.

Несмотря на множество неподтвержденных данных и отсутствие систематичности, произведение Диогена Лаэртского представляет собой ценный памятник античной литературы. Это сочинение полностью отражает дух тех времен, стиль мышления древних греков, манеру авторов эллинистического периода, для которых была характерна пестрота, непосредственность, живость подачи материала. С точки зрения истории греческой философии, трактат Диогена содержит уникальные сведения, которых нет больше ни у одного автора.

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

1.2. Философские и исторические предпосылки античного скептицизма

Скептические тенденции присутствовали в большей или меньшей степени в греческой философии задолго до оформления в ней самостоятельной скептической традиции. Некоторые античные источники говорят о весьма древнем происхождении скептицизма и распространяют его влияние достаточно широко. Так, например, знаменитый историк античной философии Диоген Лаэртский сообщает, что часто начинателем скептической школы называют Гомера: «некоторые говорят, что эта школа основана Гомером, потому что он, как никто другой, говорил об одном и том же в разных местах разное и нисколько не стремился к догматической определенности своих высказываний»141
Diog. L. IX. 71.

Скептическими также, передает Диоген, считают изречения семи мудрецов, такие как «ничего слишком» и «За порукой – расплата»142
Ibid.

Кроме того, скептицизм приписывают, по свидетельству Диогена Лаэртского, Архилоху, Еврипиду, Ксенофану, Зенону Элейскому, Демокриту, Гераклиту и Гиппократу143
См.: Ibid. 71–73.

Цицерон причисляет к сторонникам скептицизма Эмпедокла, Анаксагора, Парменида, Платона, Сократа, Метродора Хиосского, стоиков и киренаиков144
См.: Cic. Acad. II. 5, 23.

По Цицерону досократические философы, несмотря на всю, на первый взгляд, их «нескептичность», вполне могут рассматриваться в качестве предшественников скептицизма, так как они в отчаянии от трудностей познания «восклицали, как безумные, что познать ничего нельзя»145
См.: Сокольская М.М. Бесконечное приближение к истине // Цицерон М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. М.: «Индрик» 2004. С. 8–9.

Такого рода свидетельства Р. Рихтер объясняет стремлением античных авторов найти опору импонирующим им воззрениям в учениях выдающихся предшественников, приписать эти взгляды авторитетам, апеллирование к которым всегда было негласным правилом и чуть ли не долженствованием146
См.: Рихтер Р. Скептицизм в философии. Т. 1. Пер. В. Базарова, Б. Столпнера. СПб., 1910. С. 40–41.

Однако сами скептики не придерживались этой тенденции. Так Менодот и Энесидем не считали Платона скептиком147
Sext Emp. Pyrrh. I. 222–223.

А Секст Эмпирик особенно заботился о том, чтобы отграничить скептическую философию от родственных или пересекающихся с ней в том или ином пункте взглядов148
См.: Ibid. 210–241.

В данном случае следует отметить, что частичный или методологический скептицизм не чужд любому философскому построению, так как воззрение, утверждающее что-либо, именно в целях этого утверждения должно отрицать противоположное или сомневаться в нем, т. е. относиться к нему скептически. Поэтому неудивительно, что скептицизм, а вернее его элементы так или иначе содержатся в любой философской конструкции. Никакая система взглядов, как правило, не может обойтись без относительного скептицизма. Не удивительно поэтому, что авторы, симпатизирующие скептицизму, усматривают его почти везде, причем это, как только что было показано, не только оправдано, но и необходимо. Понятно и то, что сами скептики решительно отграничивали частичный скептицизм любой философии от своего абсолютного скептицизма, который был для них самоцелью, подчеркивая принципиальное различие и даже противоположность двух типов скептицизма: первый был в конечном счете только элементом положительного догматизма (по словам скептиков), второй же – самодостаточным сомнением149
См. главу II настоящей работы.

Тем не менее, скептики все же ссылались на мыслителей досократического и классического периодов не как на своих непосредственных предшественников, а как на философов, которые выработали некоторые приемлемые для скептиков аргументы. Английский исследователь Д. Седли отмечает: «Из ранних философов, к авторитету которых часто апеллируют скептики эпохи эллинизма, некоторые заслужили почтение не столько отсутствием догматизма, сколько благодаря тому, что они выдвинули пригодившиеся скептикам аргументы. Гераклит, элеаты, Анаксагор и Протагор – известные примеры. Другие, такие как Ксенофан, Эмпедокл, Демокрит и Сократ, завоевали почет у скептиков благодаря признанию, по крайней мере, в моменты уныния, того, что знание недостижимо или до сих пор не было достигнуто людьми» («Of the earlier philosophers to whose authority the Hellenistic skeptics often appealed, some deserved the honor less for any lack of dogmatism than because they had provided arguments useful to the skeptic. Heraclitus, the Eleatics, Anaxagoras, and Protagoras are prominent examples. Others, such as Xenophanes, Empedocles, Democritus, and Socrates, earned it by their admission, at any rate in their gloomier moments, that knowledge is unattainable, or as yet unattained, by man»)150
Sedley D. The Motivation of Greek Scepticism // The Skeptical Tradition. Ed. By Burnyeat M. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1983. P. 9–29. Р. 9.

Возможно утверждать, что античный скептицизм постепенно вызревал в процессе длительной предыстории догматической (как говорят скептики) философии. Скорее всего, не будет преувеличением утверждение, согласно которому само зарождение философии в Древней Греции приблизительно в VI в. до н. э., движение от «мифа к логосу» было сопряжено со значительным сомнением: во-первых, – в авторитете мифологических и религиозных традиций, а во-вторых, – в том мире, который рисуют нам органы чувств, т. е. в чем-то простом и привычном, знакомом и понятном. Зарождающаяся философия, объясняя по-своему мир, с одной стороны, стремилась к пониманию и просветлению, пыталась дойти «до самой сути» вещей и событий, но, с другой стороны, любовь к мудрости делала прежде простое непростым, знакомое – незнакомым, понятное – непонятным, и тем самым не могла не провоцировать сомнения, скептического умонастроения. Несмотря на все различия между философскими школами и направлениями досократической философии, у них есть одно принципиальное сходство: картина мира, рисуемая каждой из них, представляет собой переворачивание привычных представлений – оказывается, что видимое, знакомое, простое и понятное не является подлинной реальностью; мир не таков, каким он нам кажется. Философия удивляет и озадачивает обыкновенного человека (т. е. человека среднестатистического, или так называемого обывателя). Все многообразие окружающих нас вещей – это на самом деле различные формы, проявления, состояния, модификации мирового первоначала – воды, говорит Фалес; воздуха, – продолжая основную идею учителя и в то же время возражая ему, – утверждает его ученик Анаксимен. Ну что же, с этим, наверное, еще можно согласиться, хотя жизненный опыт, привычные ожидания и здравый смысл говорят обычному (среднестатистическому) человеку, впервые столкнувшемуся с философией, что камни, например, – это никак не вода и тем более не воздух. Но что думать тому же среднестатистическому человеку, если Пифагор и его ученики говорят, что видимый мир – это инобытие невидимого, но реально существующего, совершенного мира математических объектов – чисел, пропорций, симметрий, уравнений, геометрических фигур и т. п.; нам кажется, продолжают они, что математика – это порождение нашего ума, а оказывается, как то ни удивительно, что и мир, и мы вместе с ним – это порождение математики (т. е. того самого совершенного мира математических объектов). Нам кажется, что все вокруг состоит из частей, меняется и движется, а на самом деле такое положение вещей – всего лишь несовершенное отражение совершенной и подлинной реальности, которая неделима, неизменна и неподвижна, говорят элейские философы: реальность эта является невидимой, но умопостигаемой, и поэтому реально не то, что можно увидеть, а то, что можно мыслить ясно и без противоречий, а поскольку ясно и без противоречий можно мыслить только неделимость, неизменность и неподвижность, то привычный нам мир, в котором все состоит из частей, меняется и движется, – не есть реальность. Обратное предлагает Гераклит – все есть постоянный процесс изменения, в основе которого лежит непосредственно ненаблюдаемое нами единство противоположных начал, находящихся в вечной борьбе. Если же мы и видим что-либо неизменное, то на самом деле оно также – проявление вездесущего изменения. По Демокриту же получается, что видимые нами вещи так же не есть реальность, потому что подлинной реальностью являются не они, а невидимые атомы, движущиеся и взаимодействующие в пустоте. Итак, какую бы картину мира не строил тот или иной мыслитель или философская школа, общий идейный вектор в глазах обычного человека выглядит следующим образом: «Все не так, как тебе кажется, а как раз наоборот, переверни привычную картину мира, не верь традициям и даже собственным глазам, откажись от знакомого, известного и понятного, чтобы встретиться с незнакомым и непонятным, на первый взгляд, но действительно сущим, заслуживающим удивления и восхищения». Само переворачивание привычной картины вещей чревато сомнением во-первых, для того, кто переворачивает (т. к. ему надо решительно усомниться в старых истинах), а во-вторых, для того, перед кем происходит этот переворот; его же сомнение удваивается, т. к. старое рушится, а предлагаемое взамен новое тоже сомнительно вследствие своей, как ему кажется, маловероятности. Наконец, сомнение последнего даже утраивается, потому что каждый философ осуществляет переворот по-своему: один говорит, что все не так, а вот эдак, другой, – что все не так, но и не эдак, а еще как-то и т. д. Кому же из них верить, с кем соглашаться? Каждый из них по-своему убедителен и прав, но в то же время, поскольку их (философов) множество, и все они полемизируют друг с другом, то получается, что никто из них не прав. Так как же все на самом деле? Семена растерянности, недоумения и сомнения в душе человека – вот неизбежные спутники зарождающейся философии.

Вернемся к милетским философам, которые искали первоначало мира в чем-то материальном или вещественном, находя его в воде (Фалес), в воздухе (Анаксимен), бесконечном (Анаксимандр). Однако с не меньшим основанием можно было усмотреть первоначало в чем-либо идеальном (форме, понятии, идее), что и сделал Пифагор, объявив мировым началом число. Скептическая тенденция у милетцев заключается в отходе от народной религии и мифологии, а у Пифагора в его знаменитом утверждении о том, что мудростью невозможно обладать, что можно только любить ее, стремиться к ней. Кроме того в лице милетских философов и Пифагора античная мысль получила два противоречащих друг другу мировоззрения, само противостояние и антагонизм которых неизбежно порождали сомнение в каждом из них.

У элеатов и Гераклита наблюдается еще больший отход от народной религии и мифологии. Основатель элейской школы Ксенофан выступил с блестящей критикой олимпийской религии, а Гераклит противопоставил народному политеизму свой философский монизм. Кроме того, элеаты пришли к выводу об обманчивости чувственного познания, поскольку чувства постоянно свидетельствуют об изменении и множественности. Для обоснования же своего мыслимого бытия они тонко доказывали невозможность очевидных вещей (движения и делимости), положив этим начало «диалектике» – искусству оспаривания очевидного и доказательства того, что любое положение можно с одинаковыми основаниями утверждать и отрицать. В подтверждение наличия скептических элементов в элейской философии отметим, что во-первых, Горгий выводил свои скептические положения из основных элеатских принципов, а во-вторых, Тимон, высмеивая всех философов, с уважением относился только к Пиррону и элеатам. Что же касается их мыслимого бытия, то оно явилось, по справедливому замечанию А.Ф. Лосева «лишь результатом первого увлечения от раскрытия разницы между ощущением и мышлением»152
Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма… С. 9.

Также Лосев отмечает, что «…этот принцип непознаваемого и нерасчлененного бытия или единства, весьма мало спасал элеатскую натурфилософию от скептицизма»153
Там же. С.10.

Скептическая тенденция, несомненно, представлена в релятивизме Гераклита: возможно ли достоверное познание мира, который представляет собой вечно текучий хаос. Отсюда – недоверие к чувственному познанию в учении Гераклита154
Diels. 12. B 107. Sext. Emp. Adv.math. VII. 120.

Однако последний все же далек от скептицизма, так как в его философии наряду с хаосом, присутствует логос – мировой закон, проявлением и выражением которого и выступает хаос (за всеобщим беспорядком стоит абсолютный и незыблемый порядок, вечный и нерушимый принцип мира). Однако некоторые ученики Гераклита делали из его учения крайне релятивистские выводы. Так, например, Кратил полагал, что «…не следует [даже] говорить ничего, но только двигал пальцем и ставил в упрек Гераклиту его слова, что нельзя дважды войти в ту же самую воду. А именно, сам он думал, что [этого нельзя сделать] даже один раз»155
Arist. Metaph. III. 5. 18.

В системе Демокрита присутствуют отчетливо выраженные скептические элементы. Абдерский мыслитель утверждал, что носителем бытия может быть только неделимая частица (атом), которая, никогда не распадаясь на части, существует вечно. По Демокриту атомы движутся в пустоте, и их соединение ведет к образованию вещей, а их разъединение – к гибели вещей. Таким образом, последние – всего лишь временная комбинация атомов, в силу чего и сами вещи, и их свойства – не столько сущее, сколько его иллюзия; а познание чувственного мира, следовательно, недостоверно, т. к. Никто не может обнаружить подлинной реальности – атомов и пустоты. «По установленному обычаю сладкое и по обычаю горькое, по обычаю теплое, по обычаю холодное, по обычаю цветное, – говорит Демокрит, – в действительности же – атомы и пустота»156
Diels. 55. B 9. Sext. Emp. Adv.math. VII. 135.

Мед сам по себе ни сладок, ни горек – это всего лишь комплекс атомов, он есть «ничуть не более» то, чем другое157
Уже Демокрит употребляет эту скептическую формулу, но в несколько ином смысле. См.: Sext. Emp. Pyrrh. I. 213–214.

В этической же сфере Демокрит провозгласил такой же жизненный идеал атараксии (невозмутимости), который проповедовали и скептики. Существует даже точка зрения, высказанная Гирцелем, что демокритовское учение явилось единственным источником скептицизма Пиррона. Подробно рассматривает и критикует этот взгляд Рихтер158
См.: Рихтер Р. Скептицизм в философии. Прим. С.VI

Скептические элементы в учении Демокрита развили его ученики. Так Метродор Хиосский утверждал: «мы ничего не знаем; и мы не знаем даже того, что ничего не знаем»159
Sext. Emp. Adv.math. VII. 88.

Анаксарх же и Моним сравнивали сущее с театральной декорацией и считали его подобным тому, что происходит во время сновидений или сумасшествия160
См.: Ibid.

Рано или поздно, вследствие философской разноречивости, должен был встать вопрос о возможностях и границах человеческого познания. Возможно утверждать, что элементы гносеологической проблематики возникли в досократической философии. Однако более пристальное внимание к ней начали проявлять софисты. Они, несомненно, стояли гораздо ближе к скептицизму, чем их предшественники. Знаменитое высказывание Протагора о том, что «человек – есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих, что не существуют»161
Diels. 74. B 1 = Sext. Emp. Adv.math. VII 60–61 = Diog. L. IX. 51

По сути единственное дошедшее до нас свидетельство выдающегося софиста, толковали неодинаково. По свидетельству Рихтера, Грот, Лаас, Гомперц, Хальбфас и другие утверждали, что в протагоровом тезисе имеется ввиду весь человеческий род, а не отдельное лицо и потому он имеет не индивидуальное, а общее значение. Это опровергается, отмечает Рихтер, свидетельствами Платона, Аристотеля, Демокрита, Секста, а в настоящее время Целлером, наторпом, Мейером162
См.: Рихтер Р. Скептицизм в философии. Прим. 30. С.VII.

По всей видимости, данное положение Протагора представляет собой тезис, лежащий в философском русле субъективизма: истинно для каждого человека то, что представляется, кажется, или является ему таковым. Кроме того, Протагор отрицал всякое познание кроме чувственного: «сверх того, что дают нам наши ощущения, душа наша есть ничто»163
Diog. L. IX 51.

Из сказанного можно сделать двоякий вывод: возможно, предполагает Лосев, положение Протагора о человеке как мере всех вещей следует понимать как утверждение, что все истинно и ничего ложного нет или наоборот164
См.: Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма… С11.

Или же возможно признать в тезисе Протагора сплошное сомнение. В любом случае мы ясно видим у Протагора субъективистскую тенденцию, а следовательно возможность с одинаковым основанием утверждать и отрицать любой тезис, т. е. принцип изостении (iaoaBeveux), который является, о чем пойдет речь далее, одним из основных положений скептицизма. Принцип изостении был впервые провозглашен именно Протагором, который, как сообщает Диоген Лаэртский, «впервые говорил, что обо всякой вещи могут быть высказаны два противоположных друг другу утверждения»165
Diog. L. IX. 51.

Хорошо иллюстрирует изостенические позиции Протагора его высказывание о богах: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют; многое препятствует мне узнать это и прежде всего – темнота предмета и краткость человеческой жизни»166
Diog. L. IX. 51.

Что касается первых двух тезисов, то Горгий не утверждает их догматически, допуская обратное (о чем свидетельствует импликативное построение второго и третьего тезиса – «если…,то») Поэтому в целом его положение изостенично.

Поскольку софисты были, по преимуществу, платными учителями мудрости, то философствование для них, по всей видимости, не являлось самоцелью. Возможно, поэтому значительный скептический заряд греческой софистики не превратился в собственно философский скептицизм. В. Брошар отмечает, что в софистике преобладает юношеская активность, в пирронизме – старческая усталость168
См.: Рихтер Р. Скептицизм в философии. Прим. 46. С.Х.

Макколл также подчеркивает, что софисты жили в отличие от пирроников не любовью к счастью, а любовью к истине («not from love of happiness but from love of truth»)169
Maccoll N. The Greek Sceptics from Pyrrho to Sextus. Lond. And Camb., 1869. P. 17.

. (Здесь, видимо, следует отметить, что речь идет о той истине, согласно которой единой и общепринятой истины не существует.)

Сократовское противостояние субъективизму и релятивизму софистов заключается прежде всего в утверждении, согласно которому, несмотря на все субъективные особенности людей, непременно должно быть что-то общее для всех, которое поднимается над различиями между людьми и объединяет последних, и что целью философии является как раз нахождение и обоснование этого общего. Однако эвристический метод, которым Сократ шел к этой цели содержал в себе существенный скептический элемент: ведь каждый человек по Сократу должен не слепо следовать авторитетному суждению, но самостоятельно, через сомнения, противоречия, недоумения и разочарования искать истину. Именно за этот методический, инструментальный скептицизм современники и обвинили выдающегося философа в нечестии (ἀσέβεια), выражавшемся будто бы в неуважении к государственным законам и развращении юношества.

; и в другом месте он говорит, что: «наше исследование должно идти таким образом, чтобы добиться наибольшей степени вероятности»171
Ibid. 44d.

Скептические элементы в учениях таких нескептических философов, как Платон и Аристотель, объясняются тем, что в их системах помимо абсолютного бытия (идей и форм) присутствует также материя, которая трактуется или как небытие, несущее, или как инобытие; и если идеи у Платона и формы у Аристотеля являются гарантом устойчивости и безусловности мира, то материя выступает у них как источник его неопределенности и неустойчивости. Она является всего лишь «восприемницей»172
Plat. Tim. 41a: «всякого рождения восприемница и кормилица». Там же. 51а: «мать и восприемница всего чувственного».

Бытия и поэтому «…о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере»173
Ibid. 29c.

В результате этой неустойчивости, отмечает Платон, любая вещь может быть совсем не тем, чем она нам в тот или иной момент является174
См.: Ibid. 48e-50a.

А значит, и наши суждения об этих преходящих вещах могут носить только вероятностный характер175
См.: Ibid. 56c.

В учении Аристотеля рассуждения о неустойчивости и относительности вещей содержатся в трактате «Топика», который посвящен трактовке действительности как структуры постоянно становящейся и потому, в известной степени, непредсказуемой. Неисчислимое количество различных граней, сторон или нюансов (топосов) мироздания придает ему бесконечное качественное многообразие. Кроме того, вечное взаимодействие и движение этих нюансов обуславливает вероятностный и преходящий характер космоса.

Итак, при всей положительности, которая в целом характерна для различных учений греческой философии во всех ее периодах, эллинские мыслители говорили и о таких сторонах бытия, которые заставляли понимать его не только как нечто стабильное, гармоничное, абсолютное и безусловное, но и как процесс становления и изменения, как нечто неустойчивое, релятивное, в какой-то мере даже случайное и потому, во многом, условное и непредсказуемое. Как видим, задолго до появления скептической школы в эллинской философии вполне оформилось, среди прочих, представление о мироздании, как о чем-то нестабильном и труднодоступном для познания. Скептикам оставалось сосредоточить свое внимание именно на таком миропонимании, всесторонне обосновать и разработать его.

Кроме того, сам исторический контекст конца IV–III вв. до н. э. благоприятствовал возникновению скептицизма как самостоятельного философского направления. Начавшаяся с похода Александра на Восток эллинистическая эпоха отличалась крайней нестабильностью как экономических, так и политических, и социальных, и культурных реалий. Историческая жизнь и индивидуальное существование характеризовались в это время прежде всего непредсказуемостью и потерей всех прежних гарантий и ориентиров. Вековое размеренное и спокойное течение жизни было разрушено в течение нескольких лет, и человек из тихой и мирной обители полиса был брошен в водоворот бушующей эллинистической стихии. Такие исторические условия способствовали возникновению скептицизма двояким образом. Во-первых, всеобщая относительность и неустойчивость жизни вызывали, естественно, пессимизм, безверие, сомнение, т. е. порождали так называемый бытовой скептицизм, или скептицизм настроения; а любое состояние или настроение неизбежно начинает создавать теоретическое обоснование и подтверждение. Таким образом, скептицизм настроения, спровоцированный конкретной исторической ситуацией, порождал или стимулировал скептицизм философский. Во-вторых, уже известные исторические реалии, в этической сфере характеризовавшиеся потерей всяких внешних, общезначимых основ, ориентиров, принципов и гарантий для индивида, неизбежно заставляли его искать постулаты уже не вне, а внутри себя, поворачивали человеческую мысль главным образом к этической проблематике, вызывая к жизни необходимость теоретического обоснования субъективизма, этико-философский поиск индивидуального счастья. «…античная философия, – отмечает М.М. Сокольская, говоря о появлении самостоятельного скептического направления в последнюю эпоху эллинской философии, – обещавшая вначале открыть людям «истинный порядок», скрывающийся за поверхностью воспринимаемых вещей, пришла за долгий путь развития к тому, чтобы вновь напомнить о том, что эта поверхность – наша единственная данность, а неуверенность – состояние, неотделимое от самой природы человека»176
Сокольская М.М. Бесконечное приближение к истине / / Цицерон М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. М.: «Индрик», 2004. С. 4–48. С. 48.

Появившиеся в это время философские школы разными путями шли к одной и той же цели. Самодостаточное счастье (эвдемония) у эпикурейцев – результат отклонения от мира, у стоиков же, наоборот, – результат следования ему, у скептиков – ни то, ни другое, но решительное сомнение во всем.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ФИЛОСОФСКИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ АНТИЧНОГО СКЕПТИЦИЗМА

Д.А. Гусев

Кафедра философии Московский педагогический государственный университет пр-т Вернадского, 88, МПГУ, Москва, Россия, 117571

Родоначальником античной скептической школы считается греческий философ Пиррон из Элиды (около III в. до н.э.), однако скептические элементы присутствовали в греческой философии задолго до Пиррона. Данная статья посвящена рассмотрению скептических элементов в греческой допирроновой философии; при этом авторское внимание сосредоточено на аналитико-оценоч-ной характеристике признаков скептицизма предшествующей философии в качестве предпосылки и условия возможности формирования скептицизма как философского направления.

Скептические тенденции присутствовали в большей или меньшей степени в греческой философии задолго до оформления в ней самостоятельной скептической школы. Некоторые античные источники говорят о весьма древнем происхождении скептицизма и распространяют его влияние достаточно широко. Так, например, знаменитый историк античной философии Диоген Лаэртский сообщает, что часто начинателем скептической школы называют Гомера: «Некоторые говорят, что эта школа основана Гомером, потому что он, как никто другой, говорил об одном и том же в разных местах разное и нисколько не стремился к догматической определенности своих высказываний» . Скептическими также, передает Диоген, считают изречения семи мудрецов, такие, как «Ничего слишком» и «За порукой - расплата». Кроме того, скептицизм приписывают, по свидетельству Диогена Лаэртского, Архилоху, Еврипиду, Ксенофану, Зенону Элейскому, Демокриту, Гераклиту и Гиппократу ^onf.: Diog. L. IX. 71-73]. Цицерон причисляет к сторонникам скептицизма Эмпедокла, Анаксагора, Парменида, Платона, Сократа, Метродора Хиосского, стоиков и киренаиков ^onf.: Cic. Acad. II. 5, 23]. По Цицерону, досократические философы, несмотря на всю, на первый взгляд, их «нескептичность», вполне могут рассматриваться в качестве предшественников скептицизма, так как они в отчаянии от трудностей познания «восклицали, как безумные, что познать ничего нельзя» .

Такого рода свидетельства Рауль Рихтер объясняет стремлением античных авторов найти опору импонирующим им воззрениям в учениях великих предшественников, приписать эти взгляды непреложным авторитетам, апеллирование к которым всегда было негласным правилом и чуть ли не долженствованием . Однако сами скептики не придерживались этой тенденции. Так, Ме-нодот и Энесидем не считали Платона скептиком [Сonf.: Sext Emp. Pyrrh. I. 222- 223], а Секст Эмпирик особенно заботился о том, чтобы отграничить скептическую философию от родственных или пересекающихся с ней в том или ином пункте взглядов [^п£: Sext Emp. 210-241].

В данном случае следует отметить, что частичный или методологический скептицизм не чужд любому философскому построению, так как воззрение, утверждающее что-либо, именно в целях этого утверждения должно отрицать противоположное или сомневаться в нем, т.е. относиться к нему скептически. Поэтому неудивительно, что скептицизм, а вернее, его элементы, так или иначе содержатся в любой философской конструкции. Никакая система взглядов, как правило, не может обойтись без относительного скепсиса. Не удивительно поэтому, что авторы, симпатизирующие скептицизму, усматривают его почти везде, причем это, как мы только что показали, не только оправдано, но и необходимо. Понятно и то, что сами скептики решительно отграничивали частичный скептицизм любой философии от своего абсолютного скепсиса, который был для них самоцелью, подчеркивая принципиальное различие и даже противоположность двух типов скептицизма: первый был в конечном счете только элементом положительного догматизма (по словам скептиков), второй же - самодостаточным сомнением.

Милетские философы искали первоначало мира в чем-то материальном или вещественном, находя его в воде (Фалес), в воздухе (Анаксимен), бесконечном (Анаксимандр). Однако с не меньшим основанием можно было усмотреть первоначало в чем-либо идеальном (форме, понятии, идее), что и сделал Пифагор, объявив мировым началом число. Скептическая тенденция у милетцев заключается в отходе от народной религии и мифологии, а у Пифагора - в его знаменитом утверждении о том, что мудростью невозможно обладать, что можно только любить ее, стремиться к ней. Кроме того в лице милетских философов и Пифагора античная мысль получила два противоречащих друг другу

мировоззрения, само противостояние и антагонизм которых неизбежно порождали сомнение в каждом из них.

Любое изменение, невозможность которого доказывали элейские философы, всегда является возникновением, образованием чего-то из ничего, что немыслимо. Поэтому всякое изменение, движение и множественность, вследствие немыс-лимости, не существуют, являясь иллюзией, обманом. Сущим же является то, что можно ясно мыслить - неподвижное, безграничное, единое, вечное бытие. Элеа-там противостоит Гераклит, полагавший, что весь мир - непрерывный процесс прехождения и становления, всеобщая текучесть: «Все течет и ничто не становится» . У элеа-тов и Гераклита наблюдается еще больший отход от народной религии и мифологии. Основатель элейской школы Ксенофан выступил с блестящей критикой олимпийской религии, а Гераклит противопоставил народному политеизму свой философский монизм. Кроме того, элеаты пришли к выводу об обманчивости чувственного познания, поскольку чувства постоянно свидетельствуют об изменении и множественности. Для обоснования же своего мыслимого бытия они тонко доказывали невозможность очевидных вещей (движения и делимости), положив этим начало «диалектике» - искусству оспаривания очевидного и доказательства того, что любое положение можно с одинаковыми основаниями утверждать и отрицать. В подтверждение наличия скептических элементов в элейской философии отметим, что, во-первых, Горгий выводил свои скептические положения из основных элеатских принципов, во-вторых, Тимон, высмеивая всех философов, с уважением относился только к Пиррону и элеатам. Что же касается их мыслимого бытия, то оно явилось, по справедливому замечанию А.Ф. Лосева, «лишь результатом первого увлечения от раскрытия разницы между ощущением и мышлением». Также Лосев отмечает, что «...этот принцип непознаваемого и нерасчлененного бытия, или единства, весьма мало спасал элеатскую натурфилософию от скептицизма» .

Скептическая тенденция, несомненно, представлена в релятивизме Гераклита: возможно ли достоверное познание мира, который представляет собой вечно текучий хаос. Отсюда - недоверие к чувственному познанию в учении Гераклита . Однако последний все же далек от скептицизма, так как в его философии наряду с хаосом присутствует логос - мировой закон, проявлением и выражением которого и выступает хаос (за всеобщим беспорядком стоит абсолютный и незыблемый порядок, вечный и нерушимый принцип мира). Однако некоторые ученики Гераклита делали из его учения крайне релятивистские выводы. Так, например, Кратил полагал, что «...не следует [даже] говорить ничего, но только двигал пальцем и ставил в упрек Гераклиту его слова, что нельзя дважды войти в ту же самую воду. А именно, сам он думал, что [этого нельзя сделать] даже один раз» .

В системе Демокрита присутствуют отчетливо выраженные скептические элементы. Абдерский мыслитель утверждал, что носителем бытия может быть

только неделимая частица (атом), которая, никогда не распадаясь на части, существует вечно. По Демокриту, атомы движутся в пустоте и их соединение ведет к образованию вещей, а их разъединение - к гибели вещей. Таким образом, последние - всего лишь временная комбинация атомов, в силу чего и сами вещи, и их свойства - не столько сущее, сколько его иллюзия. А познание чувственного мира, следовательно, недостоверно, так как никто не может обнаружить подлинной реальности - атомов и пустоты. «По установленному обычаю сладкое и по обычаю горькое, по обычаю теплое, по обычаю холодное, по обычаю цветное, - говорит Демокрит, - в действительности же - атомы и пустота» . Мед сам по себе ни сладок, ни горек - это всего лишь комплекс атомов, он есть «ничуть не более» то, чем другое ^onf.: Sext. Emp. Pyrrh. I. 213-214]. В этической же сфере Демокрит провозгласил такой же жизненный идеал атараксии (невозмутимости), который проповедовали и скептики. Существует даже точка зрения, высказанная Гирце-лем, что демокритовское учение явилось единственным источником скептицизма Пиррона. Подробно рассматривает и критикует этот взгляд Рихтер

Скептические элементы в учении Демокрита развили его ученики. Так, Мет-родор Хиосский утверждал: «мы ничего не знаем; и мы не знаем даже того, что ничего не знаем» . Анаксарх же и Моним сравнивали сущее с театральной декорацией и считали его подобным тому, что происходит во время сновидений или сумасшествия .

Рано или поздно, вследствие философской разноречивости, должен был встать вопрос о возможностях и границах человеческого познания. Правомерно утверждать, что элементы гносеологической проблематики возникли в досокра-тической философии. Однако более пристальное внимание к ней начали проявлять софисты. Они, несомненно, стояли гораздо ближе к скептицизму, чем их предшественники. Знаменитое высказывание Протагора о том, что «человек - есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих, что не существуют» , по сути единственное дошедшее до нас свидетельство выдающегося софиста, толковали неодинаково. По свидетельству Рихтера, Грот, Лаас, Гомперц, Хальбфас и другие утверждали, что в протагоровом тезисе имеется ввиду весь человеческий род, а не отдельное лицо, и потому он имеет не индивидуальное, а общее значение. Это опровергается, отмечает Рихтер, свидетельствами Платона, Аристотеля, Демокрита, Секста, а в настоящее время Целлером, Наторпом, Мейером .

По всей видимости, данное положение Протагора представляет собой тезис, лежащий в философском русле субъективизма: истинно для каждого человека то, что представляется, кажется или является ему таковым. Кроме того, Протагор отрицал всякое познание, кроме чувственного: «сверх того, что дают нам наши ощущения, душа наша есть ничто» . Из сказанного можно сделать двоякий вывод: возможно, предполагает Лосев, положение Про-

тагора о человеке как мере всех вещей следует понимать как утверждение, что все истинно и ничего ложного нет, или наоборот [См.: 12. С. 11].

Или же возможно признать в тезисе Протагора сплошное сомнение. В любом случае мы ясно видим у Протагора субъективистскую тенденцию, а следовательно, возможность с одинаковым основанием утверждать и отрицать любой тезис, т.е. принцип изостении (laoaGsvsia), который является, о чем пойдет речь далее, одним из краеугольных камней скептицизма. Принцип изостении был впервые провозглашен именно Протагором, который, как сообщает Диоген Лаэртский, «впервые говорил, что обо всякой вещи могут быть высказаны два противоположных друг другу утверждения» . Хорошо иллюстрирует изостенические позиции Протагора его высказывание о богах: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют; многое препятствует мне узнать это и прежде всего - темнота предмета и краткость человеческой жизни» .

По сообщению Секста Эмпирика, Горгий в своем сочинении «О не-сущем, или О природе» оригинально сформулировал софистическое учение, скомпоновав последовательно три главы: первую - о том, что ничего не существует; вторую - о том, что даже если оно существует, то оно непостижимо для человека; и третью - о том, что если оно и постижимо, то уж во всяком случае невысказы-ваемо и необъяснимо для другого» . Что касается первых двух тезисов, то Горгий не утверждает их догматически, допуская обратное (о чем свидетельствует импликативное построение второго и третьего тезиса - «если..., то»). Поэтому в целом его положение изостенично.

Так как софисты были, по преимуществу, платными учителями мудрости, то философствование для них, по всей видимости, не являлось самоцелью. Возможно, поэтому значительный скептический заряд греческой софистики не превратился в собственно философский скептицизм. В. Брошар отмечает, что в софистике преобладает юношеская активность, в пирронизме - старческая усталость . Макколл также подчеркивает, что софисты жили, в отличие от пирроников, не любовью к счастью, а любовью к истине («not from love of happiness but from love of truth») . (Здесь, видимо, следует отметить, что речь идет о той истине, согласно которой единой и общепринятой истины не существует.)

Сократовское противостояние субъективизму и релятивизму софистов заключается, прежде всего, в утверждении, согласно которому, несмотря на все субъективные особенности людей, непременно должно быть что-то общее для всех, которое поднимается над различиями между людьми и объединяет последних, и что целью философии является как раз нахождение и обоснование этого общего. Однако эвристический метод, которым Сократ шел к этой цели, содержал в себе существенный скептический элемент: ведь каждый человек, по Сократу, должен не слепо следовать авторитетному суждению, но самостоятельно, через сомнения, противоречия, недоумения и разочарования искать истину. Именно за этот методический, инструментальный скепсис современники

и обвинили выдающегося философа в нечестии (aaspsia), выражавшемся будто бы в неуважении к государственным законам и развращении юношества.

Учения Платона и Аристотеля, несмотря на весь свой объективизм, не были чужды отчетливо выраженных скептических тенденций. Так, например, в диалоге «Тимей» Платон подчеркивает, что нет ничего удивительного в том, что «...мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» ; и в другом месте он говорит, что: «наше исследование должно идти таким образом, чтобы добиться наибольшей степени вероятности» . Скептические элементы в учениях таких нескептических философов, как Платон и Аристотель, объясняются тем, что в их системах помимо абсолютного бытия (идей и форм) присутствует также материя, которая трактуется или как небытие, несущее, или как инобытие. И если идеи у Платона и формы у Аристотеля являются гарантом устойчивости и безусловности мира, то материя выступает у них как источник его неопределенности и неустойчивости. Она является всего лишь «восприемницей» бытия и поэтому «... о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере» . В результате этой неустойчивости, отмечает Платон, любая вещь может быть совсем не тем, чем она нам в тот или иной момент является ^onf.: Plat. Tim. 48e - 50a], а значит, и наши суждения об этих преходящих вещах могут носить только вероятностный характер ^onf.: Plat. Tim. 56c]. В учении Аристотеля рассуждения о неустойчивости и относительности вещей содержатся в трактате «Топика», который посвящен трактовке действительности как структуры постоянно становящейся и потому, в известной степени, непредсказуемой. Неисчислимое количество различных граней, сторон или нюансов (топосов) мироздания придает ему бесконечное качественное многообразие. Кроме того, вечное взаимодействие и движение этих нюансов обуславливает вероятностный и преходящий характер всего космоса.

Итак, при всей положительности, которая в целом характерна для различных учений греческой философии во всех ее периодах, эллинские мыслители говорили и о таких сторонах бытия, которые заставляли понимать его не только как нечто стабильное, гармоничное, абсолютное и безусловное, но и как процесс становления и изменения, как нечто неустойчивое, релятивное, в какой-то мере даже случайное, и потому во многом условное и непредсказуемое. Как видим, задолго до появления скептической школы в эллинской философии вполне оформилось, среди прочих, представление о мироздании как о чем-то нестабильном и труднодоступном для познания. Скептикам оставалось сосредото-

чить свое внимание именно на таком миропонимании, всесторонне обосновать и разработать его.

Кроме того, сам исторический контекст конца IV - III вв. до н. э. благоприятствовал возникновению скептицизма как самостоятельного философского направления. Начавшаяся с похода Александра на Восток эллинистическая эпоха отличалась крайней нестабильностью как экономических, так и политических, и социальных, и культурных реалий. Историческая жизнь и индивидуальное существование характеризовались в это время, прежде всего, мрачной непредсказуемостью и потерей всех прежних гарантий и ориентиров. Вековое размеренное и спокойное течение жизни было разрушено в течение нескольких лет, и человек из тихой и мирной обители полиса был брошен в водоворот бушующей эллинистической стихии, где незащищенный мог без следа исчезнуть навеки.

Такие исторические условия способствовали возникновению скептицизма двояким образом. Во-первых, всеобщая относительность и неустойчивость жизни вызывали, естественно, пессимизм, безверие, сомнение, то есть порождали так называемый бытовой скепсис или скептицизм настроения. А любое состояние или настроение неизбежно начинает создавать себе теоретическое обоснование и подтверждение. Таким образом, скептицизм настроения, спровоцированный конкретной исторической ситуацией, порождал или стимулировал скептицизм философский. Во-вторых, уже известные исторические реалии, в этической сфере характеризовавшиеся потерей всяких внешних, общезначимых основ, ориентиров, принципов и гарантий для индивида, неизбежно заставляли его искать постулаты уже не вне, а внутри себя, поворачивали человеческую мысль, главным образом, к этической проблематике, вызывая к жизни необходимость теоретического обоснования субъективизма, этико-философский поиск индивидуального счастья. Появившиеся в это время философские школы разными путями шли к одной и той же заветной цели. Самодостаточное счастье (эвдемония) у эпикурейцев - результат отклонения от мира, у стоиков же, наоборот, - результат следования ему, у скептиков - ни то, ни другое, но решительное сомнение во всем.

Итак, античный скептицизм, с одной стороны, явился определенным результатом отдельных, более или менее выраженных, скептических тенденций в развитии греческой философии от досократического до эллинистического периода; с другой стороны, он представляет собой своего рода интеллектуальную реакцию на появление философской приоритетности безусловной эвдемонистической ориентации эллинизма, которая нашла свое выражение в философских построениях не только скептиков, но также эпикурейцев, стоиков, киников, киренаиков и была во многом обусловлена социально-экономической и политической нестабильностью и, как следствие, эмоционально-психологической неустроенностью, характерной для этой эпохи. В допирроновой философии скептицизм хотя и существовал в виде отдельных фрагментов, тем не менее, в целом представлял собой существенную струю в античном философствовании, которая во многом определила его тип и специфику.

ЛИТЕРАТУРА

Aristoteles. Metaphysica // Aristoteles. Opera. Tom. VIII. Oxonii, 1837. Аристотель. Метафизика. Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в 4 томах. - Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - С. 63-367.

Aristoteles. Topica // Opera. Tom. I. - P. 258-422. Аристотель. Топика. Пер. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения в 4 томах. - Т. 2. - М., 1978. - С. 347-531.

Cicero. Academicorum libri duo // Cicero. Opera quae supersunt omnia. - Tom. XIII. Lip-siae, 1816. - P. 3-164. Цицерон М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. - М.: Индрик, 2004.

Diels H. Die Fragmente der Vorsocraticer. Griechish und Deutch. - Berlin, 1903; Маковельский А.О. Досократики. - Казань, 1914. - Ч. I; 1915. - Ч. II; 1919. - Ч. III; Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1940; Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А.В. Лебедева. - М.: Наука, 1989.

Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. - Lipsiae, 1828-1831. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. - М.: Мысль, 1979.

Plato. Cratylus // Platonis Dialogi. Vol. I. - Lipsiae, 1873. - P. 157-236; Платон. Кра-тил. Пер. Т.В. Васильевой // Платон. Сочинения в 3 томах. Т. 1. - М.: Мысль. 1968. - С. 413-491.

Plato. Theaetetus // Platonis Dialogi. Vol. I. P. 237-338. Платон. Теэтет. Пер. Т.В. Васильевой // Платон. Сочинения... Т. 2. - М., 1970. - С. 223-317.

Plato. Timaeus // Platonis Dialogi. Vol. IV. P. 319-406. Платон. Тимей. Пер. С.С. Аверинцева // Платон. Сочинения... Т. 3. Ч. 1. - М., 1971. - С. 455-541.

Sextus Empiricus. Adversus mathematicos sive disciplinarum professores libri VI et Adver-sus philosophos libri V // Sextus Empiricus. Opera Graece et Latine. Tom II. - Lipsiae, 1841; Секст Эмпирик. Против ученых. Пер. А.Ф. Лосева // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. - М.: Мысль, 1976. - С. 7-204.

Sextus Empiricus. Pyrrhoniarum institutionum Libri III // Sextus Empiricus. Opera... Tom. I. Lipsiae, 1840. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Пер. Н.В. Брюл-ловой-Шаскольской // Секст Эмпирик. Сочинения. - Т. 2. - С. 205-380.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979.

Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. - Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 5-58.

Рихтер Р. Скептицизм в философии. - Т. 1. Пер. В. Базарова, Б. Столпнера. - СПб.: Шиповник, 1910.

Семушкин А.В. Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». - М., 1997. - № 1. - С. 176- 187.

Семушкин А.В. Античный скептицизм. Лекция 2. Эволюция пирронизма. Неопирро-низм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». - М., 1998. - № 1. - С. 66-73.

Сокольская М.М. Бесконечное приближение к истине // Цицерон М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. - М.: Индрик, 2004. - С. 4-48.

DeLacy Ph. Ои ^aXXov and the antecedents of ancient skepticism // Phronesis. - 1958. - Vol. 3. - No. 1. - P. 59-71.

Frede M. Essays in Ancient Philosophy. - Oxford: Clarendon Press, 1987.

Maccoll N. The Greek Sceptics from Pyrrho to Sextus. - London and Cambridge: Macmillan and Co., 1869.

The Skeptical Tradition. Ed. By Burnyeat M. - Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1983.

Sedley D. The Motivation of Greek Scepticism // The Skeptical Tradition. - 1983.

THE PHILOSOPHICAL AND HISTORICAL ATECEDENTS OF ANCIENT GREEK SKEPTICISM

Moscow teachers-training state university subfaculty of philosophy

Vernadskogopr., 88, Moscow, Russia, 117571

The founder of ancient sceptical trend is considered greek philosopher Pyrrho from Elith (about III c. B.C.), but sceptical elements had also circulation in Greek philosophy before Pyrrho. These elements are analysed by the author of the article.

Единственный общий обзор истории греческой философии, дошедший до нас из древности, принадлежит Диогену Лаэртскому. Имя этого писателя, по-видимому, указывает на то, что он был родом из малоазиатского города Лаэрты. По другому предположению, это имя - лишь псевдоним, принятый по созвучию с гомеровским эпитетом Одиссея: "богородный Лаэртид". Время жизни Диогена относится к первым десятилетиям III в. н. э.: он уже знает скептическую школу Секста Эмпирика, но еще не знаком с неоплатонизмом. О жизни его ничего неизвестно. Кроме сочинения о философах, ему принадлежал сборник стихов "Все размеры", откуда он охотно цитирует свои, весьма посредственные, эпиграммы на смерть знаменитых философов.
Сочинение Диогена Лаэртского называется "Жизнь и учения знаменитых философов". Оно состоит из 10 книг с предисловием и сохранилось почти целиком. Философы сгруппированы по школам, школы расположены в порядке традиционной преемственности: сперва ионийские философы, потом Сократ и сократические школы, потом Пифагор и пифагорейцы, потом все остальные. Наиболее подробно говорится о Платоне, стоиках и Эпикуре. Сочинение было посвящено какой-то знатной почитательнице Платона; предполагают, что это была Аррия, упоминаемая медиком Галеном, или императрица Юлия Домна, жена Септимия Севера.
Диоген Лаэртский - один из тех многочисленных компиляторов, деятельность которых так характерна для поздней античности. Метод его работы не отличается от метода работы Геллия, Афинея или Элиана. Однако, благодаря своей теме, сочинение Диогена имеет особый интерес. Прежде всего, оно является драгоценным источником сведений по истории философии; кроме того, оно показывает характер философской культуры своего времени.
Сочинение Диогена исполнено глубокого почтения к философии. Философия для Диогена - лучший жизненный удел, философы - благодетели человечества. Однако, преклоняясь перед философией, Диоген ее не понимает и не пытается понять. Она для него священна благодаря своей глубокой древности и ценна тем, что приносит человеку счастье. Каждая философская школа может проследить свою генеалогию чуть ли не до времен семи мудрецов, и каждая претендует на то, что она ведет своих последователей к истинному счастью, поэтому для Диогена все школы равно достойны уважения, и он с одинаковым восторгом говорит о Платоне и об Эпикуре, о стоиках и о скептиках. Собственных воззрений у него нет. Он путает Анаксимандра с Анаксагором и Ксенофана с Ксенофонтом. Книга Диогена - своего рода история философии, но ее автор - не историк и не философ. Он пишет не для специалистов, а для любителей. Его интересует не столько содержание философских учений, сколько результаты, к которым приводят эти учения: его книга - не учебник, а сборник поучительных примеров. Жизнеописания философов рассыпаются на бесчисленные анекдоты, а философские системы - на разрозненные "мнения" и "суждения". При этом Диоген заботится больше о яркости, чем о характерности: его не занимают ни историческая достоверность сообщаемых анекдотов, ни место приводимых мнений в системе взглядов философа. Частности отвлекают внимание автора от целого: его повествование бессвязно, а слог небрежен.
Книга Диогена в высшей степени характерна для той промежуточной ступени развития античного общества, когда философия уже перестала быть наукой и еще не стала религией.