Ранние диалоги платона. Диалог Платона «Законы

Платон .

СОПЕРНИКИ .

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

СОКРАТ И СОПЕРНИКИ.

1 У этого Дионисия, по свидетельству Диогена Лаэрция (III, 5) и других, учился грамматике и Платон. По Олимпиодору, который признавал этот диалог подлинным, Платон для того именно и избрал сценою его школу Дионисиеву, ῖνα μηδὲ Διονύσιος ὁ διδάσκαλος ἄμοιρος εἴῃ τῆς παρὰ Πλάτωνι μνήμης. Но нет никакой вероятности, чтобы философ наш оставил такой памятник своему учителю, — во-первых потому, что этот разговор слишком короток, во-вторых потому, что имя Дионисия упомянуто в нем как бы мимоходом, и ничто другое не относится к его чести. А что Сократ зашел в его школу, — из этого ничего не следует; потому что он посещал разные места общественных собраний.

2 Это вступление в разговор напоминает о вступлениях Лизиса и Хармида. Можно думать, что первое есть подражание последним.

3 Об Анаксагоре, философе ионийской школы, ученике Анаксимена и учителе Перикла, Эврипида, а по некоторым, и Сократа, говорит история философии . Есть древние свидетельства и об Инопиде. Диодор сицилийский, Элиан, Плутарх, Секст Эмпирик, Стобей и другие называют его Хиосцем, современником Анаксагора, и говорят, что он путешествовал в Египет, находился там в сношении с жрецами и астрономами, и вывез оттуда множество сведений в геометрии и астрономии. Aelian . Varr. Hist . X, 6. Proci . in Eucl . p . 19, 75, 87.

4 Они рассуждали, то есть, о предметах астрономии и руками изображали движение и наклонение небесных тел, стараясь приблизиться к воззре-

Тогда я—а мне пришлось сидеть подле любителя одного из них—толкнул его локтем и спросил: о чем эти мальчики так серьезно рассуждают? Видно, велик и прекрасен предмет, прибавил я, о котором идет у них такая серьезная беседа.—Какой там великий и прекрасный! отвечал он; говорят о небесных явлениях и вдаются в философское пустословие.—Удивившись его ответу, я сказал: молодой человек! разве стыдно, кажется тебе, философствовать? Иначе зачем говоришь с такою досадою?—А другой—соперник его в любви, по случаю, сидевший близко, выслушав мой вопрос и его ответ, примолвил: ты не думаешь о своей пользе, Сократ, когда обращаешься с вопросами к такому, человеку, который философию почитает делом постыдным. Неужели не знаешь, что всю свою жизнь провел он, сгибая шею 1 , наполняя брюхо и предаваясь сну. Посему что иное, думаешь, будет он отвечать тебе, как не то, что философия есть дело постыдное? —Этот любитель наставлен был в музыке, а другой, которого он порицал,—в гимнастике 2 . И мне показалось, что другого, которого я спра-

ниям Анаксагора и Инопида. А что это были за наклонения, видно из учения, приписываемого Диогеном Лаэрцием Анаксагору: «звезды сначала восходят куполообразно, так что на высоте земли всегда бывает видима полярная звезда. Потом они принимают движение наклонное.» Причину этого наклонения Плутарх (de plac . Philosoph . II, 8) объясняет так: «оно бывает или ἐκ τοῦ αυτομάτου , или, может быть, ὑπὸ προνοίας , ῖνα ἄ μέν τινα ἀοίκητα γένηται , ἀ δὲ οἰκητά μέρη τοῦ κόσμου κατὰ ψύξιν καὶ ἐκπύρωσιν καὶ εὐκρασίαν .

1 Сгибая шею— τραχηλιζόμενος . Этот глагол, по всей вероятности, имел употребление провербиальное и, кажется, значил то же, что у нас — гнуть шею , то есть всем кланяться, у всех заискивать милости и покровительства. Что это именно значение надобно соединять здесь с словом τραχηλιζόμενος , видно из того, что далее (р. 134 В) противополагается ему ἀτριβῆ τὸν τράχηλον ἔχων , то есть человек, у которого не терта шея , иди, как у нас говорят, у кого палка в спине . Впрочем, употребление глагола τραχηλίζεσθαι объяснили Cuper . Obss . II, 12. Faber. Agonist . I, 11.

2 Указание на воспитание соперников сделано здесь, конечно, не без цели. Известно, что на музыку и гимнастику Платон смотрел, как на искусства противопо ложные : музыка, по его мнению, относилась к образованию души, а гимнастика — к развитию и укреплению тела. De Rep . II, р. 246. Legg . X, р. 795. Prot . р. 326. Поэтому музыканты причислялись к людям

133 .

Шивал, надобно оставить, потому что сам он выдавал себя опытным не в слове, а в деле, и расспросить первого, того, который брал на себя роль человека мудрейшего, чтобы, по возможности, получить от него пользу. Итак, я сказал, что вопрос предложен был мною всем вообще; поэтому, если ты думаешь ответить лучше, чем он, то я спрашиваю тебя о том же самом, о чем и его:—кажется ли тебе, или нет, что философствовать—дело прекрасное? Едва только начали мы говорить, мальчики, услышав нас, замолчали, прекратили свой спор и стали нас слушать. Что почувствовали при этом влюбленные,—не знаю: но я был поражен; потому что молодость и красота всегда почти 1 поражают меня. Казалось, впрочем, что и другой: был под пытками не меньше моего, и потому весьма почтительно отвечал мне.—Ведь если бы, Сократ, говорил он, и я думал, что философствовать стыдно, то не мог бы назвать человеком ни себя, ни другого, имеющего такое настроение, указав при этом на своего соперника и говоря громко, чтобы слышал его любимый ин мальчик. — А я сказал ему: стало быть, философствовать, по твоему мнению,—хорошо?—И конечно, отвечал он.—Но что? спросил я: кажется ли тебе, что возможно знать, прекрасно или постыдно какое-нибудь дело, не узнав наперед, что такое оно?— Невозможно, сказал он.—Следовательно, ты знаешь, примолвил я, что значит — философствовать? — И очень, отвечал он. — Что же это такое? спросил я. — Что иное, как не дело, указываемое Солоном? Ведь Солон в одном месте говорит 1: Старею, многому во все дни научаясь.

мыслящим и ученым, а гимнастики— к практикам; те— περὶ λόγων έμπειροι , а эти — περὶ ἔργων .

1 Всегда почти — ἀεί ποτέ . Такое именно значение получают эти частицы в соединении. Eurip . Heracl . ѵ. 330. Sophocl . Aciac . v . 320. Herodot . I, 58. VII , 193.

2 Этот стих Солона приводится также в Лахесе (р. 188 В) и в Государстве (VII, р. 536 В).

И мне кажется, что намеревающийся философствовать, — молод ли он, или стар,—всегда должен изучать что-нибудь одно, так чтобы знать в жизни как можно более.—С первого раза я подумал, что эти слова нечто значат, и потому, несколько поразмыслив, спросил его: не почитаешь ли ты философии многознанием?—А он в ответ: и очень.—Но представляется ли тебе., спросил я опять, что философия есть дело только прекрасное, или и доброе?—И очень доброе, отвечал он.—А в одной ли философии усматриваешь эту особенность, или таковы и другие занятия? Например, любовь в гимнастике почитаешь ты расположением не только прекрасным, но и добрым, или нет?—Об этом, сказал он очень иронически,—на-двое: для этого пусть будет сказано, говорит, что она—ни то ни сё; а для тебя, Сократ,—почитаю ее делом прекрасным и добрым.—Но думаешь ли, что в гимназиях многотруженичество есть свидетельство любви к гимнастике?—Конечно, отвечал он; равно как и в философствовании многознание я почитаю любовью к мудрости 1 .— Потом я сказал: кажется ли тебе, что любители гимнастических упражнений желают чего-нибудь другого, кроме того, что может улучшать их тело?—Этого, отвечал он. —А правда ли, спросил я, что большие труды улучшают тело? —Да как же небольшими-то трудами мог бы кто улучшить его?—Тут мне показалось, что любитель гимнастических упражнений возбужден уже помогать мне своею опытностью в гимнастике. Поэтому я спросил другого: а ты-то что же молчишь у нас, почтеннейший, когда он говорит это? Не кажется ли и тебе, что люди улучшают свои тела скорее большими трудами, чем умеренными?—Я думал, Сократ, как вообще говорят об этом, отвечал он, и теперь знаю, что

134 .

1 Сократ сравнивает φιλοσοφίαν и φίλογυμναστίαν; потому что как первой свойственна πολυμάθεια, так последней—πολυπονία. Но потом он доказывает, что πολυπονία, которую почитают средством для укрепления тела, в самом деле не полезна телу: а потому и πολυμάθεια, говорит, не полезна философии.

136 .

В улучшают тело труды умеренные 1 ; а почему?—вот тебе человек, от забот незнающий ни сна, ни пищи, ни гибкости в шее, ни полноты в теле.—Когда он сказал это,— мальчики выразили удовольствие и засмеялись, а тот покраснел. — Потом я сказал: что? ты уже соглашаешься, что и не большие и не малые труды улучшают человеческое тело, а умеренные? Неужели хочешь пустить свое слово в борьбу с нами двумя?—А он в ответ: побороться с этим мне было бы приятно, и я знаю, что мог бы помочь сказанному иною положению, хотя бы даже предложил я другое, еще слабее теперешнего; это ничего не значит: но с тобою спорить против убеждения не имею надобности, и соглашаюсь, что благосостояние человеческому телу доставляют труды не большие, а умеренные.—А что пища? спросил я: когда она—в меру, или когда ее много?—Согласился и касательно пищи. Потом я заставлял его согласиться и во всем прочем относительно тела, что, то есть, полезнее ему умеренное, а не большое и не малое,—и он признал умеренное. Что же теперь касательно души? спросил я: умеренное ли полезно ей в вещах предлагаемых, или неумеренное?—Умеренное, отвечал он.—Но одно из вещей, предлагаемых душе, не суть ли науки?—Согласился.—Стало быть, и в науках полезно умеренное, а не многое?—Подтвердил.—Но кого спрашивая, спросили бы мы справедливо об умеренных трудах и об умеренной пище относительно тела?— Мы согласились все трое, что врача и педотрива.—Кого опять о посеве семян,—сколько их нужно в меру?—И тут согласились, что земледельца.—Но о засаждении души науками и о засевании ее, кого спрашивая, спросили бы мы справедливо, —сколько и каких будет в меру?—Тут уже все мы пришли в затруднение.—И вот я, шутя, спросил их: хотите ли,—

1 Это мнение взято, кажется, у Иппократа, который, рассуждая о народных болезнях (§ 6), говорит так: πόνοι , σιτία , ποτά , ὔπνος , ἀφροδίσια , πάντα μέτρια . И это мнение было, по-видимому, очень распространено, как показывает прибавленная здесь формула: τὸ λεγόμενον δη τοῦτο .

Так как мы теперь в недоумении,—спросим этих мальчиков? Или, может быть, нам стыдно, как тем женихам, которые, по словам Омира 1 , не соглашались, чтобы кто другой натянул им лук. Видя, что они моим вопросом приведены в отчаяние, я попытался рассмотреть его иначе и сказал: какие особенно предполагаем мы науки, которые должен изучать человек философствующий , если ему нужны не все и не многие?— На этот вопрос мудрейший отвечал: прекрасно было бы и прилично знать те науки, с которыми можно бы внести в философию больше славы. Философия украшалась бы величайшею славою, если бы казалась опытною во всех науках, а не то,—по крайней мере в весьма многих и особенно важнейших, изучая в них то, что изучать прилично людям свободным, то есть все, относящееся к мыслящей силе, а не к ручной работе 2 .—Так ли ты разумеешь это, как бывает в деде строительном? Там отличного плотника можно нанять за пять или за шесть мин: а архитектора не наймешь и за десять тысяч драхм; их немного во всей Элладе. Не такое ли нечто говоришь ты? — Выслушав меня, он согласился, что и сам так думает. — Потом я спросил его: не невозможное ли дело — одному и тому же человеку изучить даже только две науки, не говоря уже о многих и важнейших? — Но ты не так понимай меня, Сократ, примолвил он, как бы я говорил, что философствующему надобно владеть каждою наукою, так чтобы, то есть, в известной науке был он мастер, но лишь сколь-

1 См . Odyss . XXI, V. 285 sqq.

2 Говорящий это имеет в виду различие искусств благородных и низких и колет своего соперника, полагающего достоинство человека в силе рук и в ремесленнических упражнениях. Под искусствами благородными здесь разумеются те, которыми развивается рассудок и приобретается способность мыслить и говорить обо всем. Впрочем, это видно и из следующего далее примера τῶν τεκτόνων и τοῦ ἀρχιτέκτονος : строители, или плотники, как ремесленники, сравнительно с архитектором, которого цель состоит в сообразительности и развитии идеи, бывают дешевы.

136 .

Ко прилично человеку свободному и образованному, чтобы, следуя заречью мастера больше других, мог он присоединить и собственную мысль, и таким образом казался приятнее и мудрее в сравнении с теми, которые всегда присутствуют 1 при рассуждениях и делах, имеющих отношение к известным наукам.—А я, так как все еще недоумевал, что хотелось ему выразить, сказал: Понимаю ли я, что разумеешь ты под именем философа? Мне кажется, ты говоришь, каковы на поприще пентатлы 2 в сравнении с скороходами и борцами: те хотя и отстают 3 от этих в обычных им подвигах, и сравнительно с ними занимают вторую степень; за то первенствуют пред прочими подвижниками и побеждают их. Может быть, такое что-нибудь, по твоему мнению, делает и философствование в тех людях, которые преданы ему. Относительно разумения,—они в науках отстают от первых, но занимая второе место, одолевают других: так что человек философствующий бывает по всему подвысшим 4 . По-видимому, на та-

1 Присутствуют , τῶν παρόντων , — указывается на силы исполнительные или рабочие.

2 Собеседник Сократа под именем философа хочет понимать, очевидно, энциклопедиста, который знает все науки, не изучая ни одной до точности. Заметив это, Сократ представляемого им философа сравнивает с пентатлон, рассматриваемым относительно к скороходам и борцам. А пентатлон древние Греки провозглашали такого подвижника на публичных гимнастических играх, который одерживал победу, или получил венок во всех пяти родах принятых тогда состязаний телесной силы. Эти состязания были: беганье, скаканье, бросанье диска (круглого каменного кружка), метанье копья, борьба. Симонид (Ανθολ . 1. 1, с. 1) все эти роды гимнастических подвигов высказал в следующем стихе:

Ἄλμα, ποδωχείην, δίσκον, ἄκοντα, πάλην.

А Евстафий поставляет их в таком порядке: ἄλμα, πάλην, δίσκευμα, ἀχόντιον καὶ δρόμον.

3 Это место имел, кажется, в виду Лонгин (De sublim, sect. 3, 4), Сравнивая Иперида С Демосфеном: ἔστι γὰρ αὐτοῦ (Иперид) πολυφωνότερος καὶ πλείους ἀρετάς ἔχων καὶ σχεδὸν ὔπακρος ἐν πᾶσιν , ὡς ὁ πεντάθλος , ὡςτε τῶν μὲν πρωτείων ἐν ἄπασι τῶν ἄλλων ἀγωνιστῶν λείπεσθαι , πρώτευειν δὲ τῶν ἰδιωτῶν .

4 Подвысшим — ὔπακρόν τινα , который, то есть, уступает только первому, или специалисту в известной науке, и потому удерживает за собою τὰ δευ τερεῖα . Это слово, сколько можем помнить, у Платова нигде не встречается.

Кое нечто указываешь ты. — А ведь хорошо, кажется мне, Сократ, составил ты понятие о философе , уподобив его пентатлу 1 . Он в самом деле таков, что не порабощается никакому делу и ни над чем не трудится до точности; так что этим одним хотя и отстает от занятия всех других, каковы, например, мастера, однако ж в меру всего касается. После этого ответа, я, желая ясно узнать, что он говорит, спросил его: людей добрых полезными ли почитает он, или бесполезными 2 ?—Конечно полезными, Сократ, отвечал он.—Но правда ли, что если добрые полезны, то злые бесполезны?—Согласился.—Что ж? философов полезными ли почитаешь ты, или нет?—Он признал их полезными; и даже весьма полезными, говорит, почитаю их. — Давай же разузнаем, правду ли ты говоришь. К чему, нам полезны эти подвысшие? Ведь явно, что философ хуже каждого из лид, владеющих наукою.—Согласился.—Положим, сказал я, что либо самому тебе, либо кому из друзей твоих, о которых имеешь ты особенное попечение, случилось бы захворать: желая восстановить здоровье, того ли высокого философа привел бы ты в свой дом, или взял бы врача?—Того и другого, отвечал он. — Не говори мне: того и другого, примолвил я, но—кого особенно и прежде.—В том-то никто не будет сомневаться, что особенно и прежде—врача.—

1 Древность многих ученых людей называла пентатлани, когда видела, что они имеют иного сведений во всех родах наук. Так Диоген Лаэрций (IV, 37) говорит о Демокрите: ἦν γὰρ ὡς ἀληθῶς ἐν φιλοσοφία πένταθλος, ἤσκέτο γὰρ τὰ φυσικά καὶ τα ἠθικά, ἀλλὰ καὶ τὰ μαθηματικὰ καὶ τούς ἐγκυκλίους λόγους, καὶ περὶ τεχνῶν πασῶν εἴχεν ἐμπειρίαν. По той же причине и Эратосфен киринейский прозван был Βῆτα καὶ πένταθλος, потоку что τὸ δεὐτερεύειν ἐν παντὶ εἴδει παιδίας τοῖς ἄκροις ἐγγίσατο» Clf . Svid . h. V. Plat. Hipp . min. p. 368 sqq. Hipp. maj .

2 Когда собеседник Сократа определил философию так, что поставил ее в обладании многими познаниями по всем наукам; тогда Сократ начинает доказывать, что ὔπακρος ἀνὴρ имеет меньше значения сравнительно с Специалистами по каждой науке, и что, следовательно, пока специалисты есть,— философы бесполезны . Таким образом прежние положения собеседника оказываются опровергнутыми.

137 .

А что? на застигнутом бурею корабле кормчему ли вверил бы ты себя и свое, или философу?—Кормчему.—Не так ли и во всем прочем,—пока есть какой-нибудь мастер,—философ бесполезен? — Явно, сказал он. — Так нужен ли нам теперь философ?Ведь у нас есть мастера, и мы согласились, что добрые полезны, а злые бесполезны.—Принужден был согласиться.—Что же? спрашивать ли тебя о том, что отсюда следует 1 . Нельзя ли предложить вопрос погрубее?— Спрашивай, о чем хочешь. — Не ищу ничего, кроме соглашения высказанных положений, примолвил я. Беседа шла так: мы согласились, что философия—дело прекрасное 2 , что философыдобры, и что добрые полезны, а злые бесполезны. Потом опять согласились, что философы,пока есть мастера, бесполезны; а мастера всегда есть. Не дано ли на это согласия?—Конечно, отвечал он.—Стало быть, мы, как видно, согласились, по крайней мере на твоем основании, что если философствовать значит быть знатоком наук по тому способу, о каком ты говоришь; то философы,пока между людьми есть науки 3 , также злы (и бесполезны 4). Но как бы не на-

1 Что же? спрашивать ли тебя о том, что отсюда следует? Греческий текст читается так: τί οὖν μετὰ τοῦτο ἔρωμαί σε ; то есть, о чем после этого спросить тебя? Но такой вопрос представляется крайне нелепым. Как будто бы, то есть, Сократ недоумевал, о чем бы еще говорить, тогда как из вышесказанного явно следовало, что философы не только бесполезны, но и злы; и вывод этого следствия мог казаться действительно грубым или жестким. Посему Стефан, мне кажется, справедливо догадывается, что приведенный текст надобно читать так: τί οὖν ; τὸ μετὰ τοῦτο ἔρωμαί σε ; формула τὸ μετὰ τοῦτο в таком смысле употребляется и у Платона, Criton . р. 49 E. Euthyphr . р. 12 D . При этом изъяснении, понятен будет и тон дальнейшей речи: не ищу ничего , кроме соглашения высказанных положений .

2 После слов: философия — дело прекрасное , следует по-гречески: καὶ αὐτοὶ φιλόσοφοι εἶναι. Но это — явная вставка, даже искажающая конструкцию. Посему эти слова надобно почитать глоссемою. Здесь делается указание на стр. 133 D .

3 Пока между людьми есть науки , ἔως ἄν ἐν ἀνθρώποις τέχναι ὦσιν . Гевзде правильно замечает, что здесь, вместо τέχναι , надобно читать τεχνίται ; потому что бесполезность философов доказывается существованием не наук, а старшин, большаков или мастеров в науках.

4 И бесполезны —καὶ ἀχρήστους. Это слово здесь мне кажется вовсе излиш-

Шлось, что они не таковы друг мой, и не открылось, что философствовать значит не то, что заниматься науками и, развлекаясь пытливостью, проводить жизнь в корпеньи и многознании, а нечто другое. Ведь мне думалось, что люди, занимающиеся науками, составляют ненавистный класс чернорабочих. Мы яснее узнаем, правду ли я говорю, если ты ответишь на следующий вопрос: кто умеет правильно наказывать лошадей? те ли, которые делают их лучшими, или иные?— Которые делают лучшими.—Ну а собак—не улучшающие ли их умеют правильно и наказывать?—Да.—Стало быть,— та же наука как делает лучшими, так и правильно наказывает?—Полагаю, сказал он.—Что еще? та ли наука, которая делает лучшими и правильно наказывает,—эта ли самая различает добрых и худых, или иная?—Эта самая, сказал он.—Но захочешь ли то же принять и относительно людей? Та ли наука, которая делает их лучшими, эта ли самая и правильно наказывает и различает добрых от худых?—Конечно, отвечал он.—И которая одного, та и многих, а которая многих, та и одного?—Да.—То же ли в отношении к лошадям и ко всем другим животным?—Полагаю. — Какое же есть знание, правильно наказывающее в городах людей развратных и беззаконных? не судебное ли?—Да.—А иным ли каким называешь и справедливость 1 , или этим? — Не иным, а этим. — Но которым правильно наказывают, не тем же ли узнают, кто добр и кто зол?—Тем.—И кто знает одного, тот узнает и многих?—Да.—А кто не знает многих, тот не узнает и одного?—Полагаю.—Поэтому, если лошадь не знает добрых и худых

ним, как ни к чему не служащее повторение того, что сказано перед этим: τοὺς φιλοσόφους ὡμολόγήσαμεν , ἔως ἄν δημιουργοί ὧσιν , άχρηστους εἶναι .

1 Писатель здесь смешивает науку судопроизводства с справедливостью. Платон в Горгиасе говорит не так. Наука судопроизводства определяется формою законов; а справедливость имеет в виду самое существо их и, основываясь на идее истины и добра, стоит выше всякого положительного закона.

138 .

Лошадей, то не знает и себя, какова она?—Полагаю.—И если бык не знает худых и добрых быков, то не знает и себя, каков он 1 ?—Да, сказал он. — То же, если и собака?—Согласился.—Что же, когда человек какой не знает добрых и злых людей, неужели не знает и себя, добр ли он, или зол, так как и сам человек?—Уступил. — А не знать себя — рассудительным ли значит быть, или нерассудительным? — Нерассудительным. — Следовательно, знать самого себя—значит быть рассудительным 2 ?— Полагаю, сказал он.—Это-то, видно, предписывает и дельфийская надпись, когда внушает рассудительность и справедливость?—Вероятно.—Ею же умеем мы и правильно наказывать 3 ?—Полагаю.—Но то, чем умеем мы правильно наказывать, не есть ли справедливость, а то, чем различаем себя и других, не есть ли рассудительность?—Вероятно, сказал он.—Стало быть, справедливость и рассудительность— одно и то же.—Видимо.—Да ведь так-то и города благоденствуют, когда люди, поступающие несправедливо, бывают наказываемы.—Ты правду говоришь, примолвил он.—Стало быть, и политика —тоже самое. — Подтвердил.—Что же? когда правильно устрояется город одним человеком,—имя

1 Нетрудно ни для кого заметить, как нелепо приводятся эти примеры. У Платона, если берутся они и из низшей области предметов, то всегда как-то кстати, и приводятся со вкусом.

2 Это самое определение рассудительности читается в Хармиде (р. 164 D . Е) и в Алкивиаде I -м (р. 124 А); писатель, вероятно, имел в виду эти места.

3 Этими словами начинается доказательство того, что для философа πολυμαθεία не нужна, а требуется только σωφροσύνη и δικαιοσύνη . Есть наука наказывать людей и делать их лучшими, говорит Сократ, и эта наука называется справедливостью . Но справедливость должна соединяться с познанием себя и других; а это познание себя есть расс удительность; следовательно, рассудительность и справедливость — одно и то же. Потом, справедливость состоит в сохранении правды при управлении обществом и домом; а наука управлять обществом есть политика , наука же управлять домом называется экономикою; следовательно, справедливость, политика и экономика опять— одно и тоже. Но так как во всем этом философ занимает не второе, а первое место, то философия должна состоять не в приобретении многоразличных познаний, а только в справедливости и рассудительности.

Ему не тиран ли и царь?—Полагаю.—И не царскою ли и тиранскою наукою устрояет он?—Так.—Стало быть, эти науки одни и те же с прежними?—Видимо. —Что же? когда один человек правильно устрояет дом,—какое имя ему,—не домоправитель ли и господин? — Да. — Справедливостью ли также и он благоустрояет дом, или иною какою наукою? — Справедливостью.—Стало быть, царь, тиран, политик, домоправитель, господин, человек рассудительный, справедливый, как видно,—одной тоже; и наука царская, тираническая, политическая, властительная, домоправительная, справедливость, рассудительность — наука одна.—Явно, что так, сказал он.—А нестыдно ли философу , когда врач говорит о больных, не иметь силы ни следовать за ним, ни принимать участие в словах и делах его, равно как и всякого другого мастера? Таким же образом, когда говорит судья, царь, или другой кто из тех, о которых недавно рассуждали, не стыдно ли ему не мочь ни следовать за их речами, ни привносить собственное слово о предметах их беседы?— Как не стыдно, Сократ, о таких-то важных дедах не уметь ничего промолвить с своей стороны? — Так неужели и тут скажет мы, говорил я, что философ должен быть пентатлом, лицом подвысшим, и занимая между всеми второе место, в то же время оставаться бесполезным, пока есть кто-нибудь из тех? Во-первых, он не может вверять свой дом другому и иметь в нем второе место; но надобно наказать его, чтобы он судил правильно, и тогда только дом его будет хорошо управляем.—Он уступил мне.—А если потом-то уже и друзья станут вверять ему ходатайство 1 , и город велит разбирать общественные дела либо судить; то

239 .

1 У Афинян было два рода ходатаев по делам, или адвокатов: одни избираемы были жребиями публично на год и потому их называли κληρωτοὺς διαιτητάς ; а другие, о которых здесь говорится были κατ ’ ἐπιτροπὴν διαιτηταί . К этим обращались люди частные и вверяли ведение тяжебных своих дел. О тех и других подробнее говорит Буддей Gomment , in lingv. Gr. p. 150. Этот же вопрос хорошо раскрыт в книге Гутвальке ра über die öffentlichen u. Privatschiedsrichter in Athen.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд!

Возникла новая особенная литературно-философская форма «сократических речей», или диалогов, в которых главным действующим лицом выводится Сократ в беседе с самыми различными представителями афинского общества. Образчики этой литературы дошли до нас в некоторых произведениях Ксенофонта («Воспоминания о Сократе », «Домострой », «Пир философов ») и в подлинных и неподлинных сочинениях Платона; кроме того, «сократические диалоги» писали и другие ученики Сократа и их последователи, причем особенною верностью «сократическому» характеру, по отзыву древних, отличался Эсхин .

Великий древнегреческий философ Сократ

Платон в своих диалогах увековечил образ учителя, но он постоянно влагает в уста его свое собственное учение – порождение собственной мысли, оплодотворенной Сократом. Но точно так же, по-видимому, поступали с Сократом и другие ученики. Нередко думали, что Ксенофонт в своих «Воспоминаниях» дает нам подлинный и точный отзыв о беседах Сократа. Трезвый практик, расчетливый хозяин и знаток военного дела, Ксенофонт считается наиболее достоверным свидетелем об учении величайшего из философов на том основании, что сам он совершенно чужд философского духа. Но это не мешало Ксенофонту влагать в уста Сократа рассуждения о стратегии и сельском хозяйстве, которые, очевидно, были ему совершенно чужды. Ксенофонт делает из него практического утилитариста, благонамеренного гражданина по своему подобию, ревнителя мантики и древнего благочестия. Если Платон видит в Сократе воплощение философии, как вечного стремления к истине, то Ксенофонт превращает его из философа в докучливого резонера, который был бы совершенно неспособен произвести коренную реформу в истории мысли, явиться провозвестником нового нравственного мира, умереть его исповедником, вдохновить Платона. И тем не менее, сличая Ксенофонтовы воспоминания с некоторыми из диалогов Платона, мы несомненно видим, что они относятся к одной и той же личности, сколь ни различно ее понимание у обоих наших свидетелей.

Среди диалогов Платона явственно выделяется группа так называемых «сократических диалогов», в которых отсутствуют или почти отсутствуют особенности Платонова учения, мало того – обыкновенно отсутствуют следы какого бы то ни было положительного учения вообще: это диалоги, приводящие к чисто скептическому результату, к недоумению по поводу той или иной этической проблемы, которая обсуждается между собеседниками. В живой драматической форме Сократ выводится в споре с ними; он спрашивает их, хочет от них научиться, разбирает их ответы или определения, которые одно за другим оказываются несостоятельными. В итоге собеседники приходят к сознанию собственного незнания и к сознанию необходимости искать ответа на основные вопросы о целях и нормах человеческой деятельности. Эти «сократические» диалоги Платона, по-видимому, близко передающие особенности речи Сократа, по самому языку своему настолько отличаются от позднейших произведений старческого периода Платона, что в них видели ранние его произведения, во время написания которых он находится под наиболее сильным влиянием Сократа. В. С. Соловьев думал даже, что эти диалоги большею частью были написаны при жизни Сократа. Правда, есть основание относить некоторые из них к несравненно более позднему периоду и видеть в них не передачу случайных бесед Сократа, а полемику Платона с мнениями, выражаемыми другими учениками Сократа, – иногда в других «сократических» диалогах. Но, тем не менее, в этих диалогах содержится много положительного материала для характеристики Сократа, поскольку в самой полемике против отдельных мнений им не противополагается никакого догматического учения, никакого учения вообще, а только Сократово искание , которое и составляло душу его философии.

Смерть Сократа. Художник Ж. Б. Реньо, 1785

Особое место среди других произведений Платона занимает «Апология » Сократа, или его защитительная речь перед судьями . Хотя и эта речь не есть стенографическая запись, но все же, если и не видеть в ней точной передачи слов Сократа, сказанных на суде, она имеет первостепенное значение в качестве защиты исторического Сократа, уяснения его дела и проповеди его служения. Пусть это «стилизированная истина», как выразился Гомперц, пусть это идеализированный портрет, – все же «Апология» сохраняет нам множество реальных подробностей не только о деятельности Сократа, но и о самом его процессе и вместе дает нам его духовный образ, исполненный высшей правды. Поэтому совершенно необходимым дополнением ко всякому изложению «философии» Сократа, и в частности к предлагаемому изложению мы считаем ознакомление с «Апологией». В ней особенно ярко подчеркивается то обстоятельство, что Сократ не был «учителем» в обычном смысле слова – у него не было никакого определенного учения ; он был, для Платона в особенности, воплощением философии как стремления к истине, стремления к познанию, именно потому, что он был искателем, а не учителем, учил исканию, пробуждал философию в душах и не подменивал ее никаким личным догматическим учением , никаким рукотворным кумиром. Сократ не порождает новых готовых идей, но «повивает» умы в их духовном рождении.

По материалам книги выдающегося русского учёного С. Трубецкого «История древней философии»

От Платона до нас дошло 41 сочинение, которые обнимают широкий круг проблем. Все они, за исключением «Апологии Сократа» написаны в форме диалога. Это - литературный жанр, сложившийся благодаря Платону. Он строился как столкновение двух точек зрения: одну, близкую к взглядам автора выражает Сократ, или друг мудрец, или друг мудрец, другую - его ученик Платон придавал диалогу внутреннюю напряженность, показывал драму идей, их борьбу. В диалогах очерчивались характеры его участников. Диалоги Платона являются сочинениями философскими, политическими и художественными одновременно. С. С. Аверинцев пишет: «…их интерпретация от времен Плотина до времен Шлейермахера была ориентирована на реконструкцию некого связного «систематического» изложения, которое якобы предсуществовало в уме Платона, чтобы затем дробиться преломляться в призмах отдельных диалогов с их частными темами и с прихотливыми особенностями их литературной композиции.

Чтобы понять диалоги «правильно», требовалось сначала совлечь с них художественный покров» . Платоновы диалоги могут быть поделены между историей философии и историей литературы. Например, красивое описание ландшафта с платаном и родником в начале «Федра» неоспоримо литературно, а к философии имеет, по видимому, косвенное отношение; с другой стороны, категориальный анализ Единого и Иного в «Пармениде» - строгая философия. Но все что составляет предмет истории философии, уже тем самым исключается из области истории литературы. В творчестве Платона можно наметить три периода. В свой первый, «сократический» период Платон еще строго следует методу своего учителя Сократа и ведет исследование главным образом в форме беседы, вопросов и ответов. В дальнейшем, когда у Платона вырабатывается самостоятельная система, рядом с беседой появляется и связное изложение. Философская аргументация чередуется с художественно обработанными «мифами».

Появляется своеобразная красота слога. К этому периоду относятся наиболее совершенные по художественному оформлению диалоги (например, «Пир», «Федон», «Федр»). Ведущая роль по-прежнему принадлежит Сократу. Новый поворот во взглядах Платона привел к тому, что, начиная с 60-х годов IV века, Сократу отводиться менее значительное место. В последнем труде Платона, «Законах», образ Сократа и вовсе исчезает. Платон обращается к «чистой философии», поэтому художественный момент в поздних диалогах заметно ослабевает. Как литературные произведения, диалоги Платона интересны прежде всего искусством портретной характеристики. «Платон, натура артистическая, поэтическая, являл счастливое единство ученого и художника слова» В дискуссии сталкиваются между собой не только мнения, но и их живые носители. Действующие лица в диалогах могут быть самые разные: выступают философы, поэты, молодые люди из сократовского круга. Почти всегда это исторические лица, выведенные под их настоящими именами; диалог обычно получает свое название по имени кого-либо из собеседников. Многие образы поданы сатирически, в особенности, так критикуемые Платоном софисты, язвительную зарисовку которых можно найти в диалоге «Протагор». «…те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, и хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, разве лишь случится кто-нибудь сведущий во врачевании души» .

Часто Сократ делает вид, будто сам желает научиться у того, с кем ведет беседу, и что предмет разговора для него самого не ясен. Прикидываясь «простачком», Сократ легко изобличает их бахвальство и лжеученость. Действующих лиц своих диалогов Платон индивидуализирует, не только указывая на их позиции в философских вопросах,но и рисуя их поведение, манеру держаться; наконец, придавая каждому своеобразные стилистические черты, он имитирует и пародирует различные стили. Платон также старается подчеркнуть драматизм своих диалогов сценарием. Стечение публики из-за приезда знаменитого софиста («Протагор»), пирушка после победы на трагических состязаниях («Пир»), прогулка в жаркий летний день («Федр»), предсмертное свидание Сократа с друзьями («Федон») создают обстановку, на фоне которой непринужденно возникает философская беседа.

Поэтический характер имеют также и «мифы»: Платон изображает парение еще не воплотившейся души у граней наднебесных пространств (так называемой гиперурании) и созерцание «истины» («Федр»), рисует картины загробного суда («Горгий», «Федон», «Государство»), повествует о сотворении мира («Тимей») или о происходившей в незапамятные времена борьбе между идеальным афинским полисом и затонувшей Атлантидой («Тимей» и «Критий»). Но, может быть, наивысшим художественным достижением Платона является созданный им образ Сократа. Под «силенообразной» наружностью этого иронического мудреца, с легкостью ниспровергающего ложные авторитеты, скрывается интеллектуальное и нравственное обаяние, стимулирующее мысли и поведение всех тех, кто вступает в общение с ним. В более поздних диалогах образ Сократа бледнеет, а вместе с ним и остальные образы платоновских диалогах. Сократ превращается в отрешенного от мира мыслителя. Античное собрание сочинений Платона было разбито на 9 тетралогий, т. е. сборников по 4 диалога в каждом. К числу наиболее известных диалогов относятся: «Протагор» - о возможности обучать добродетели, «Горгий» - о риторике и нравственности, «Пир», «Федр» - о любви, «Федон» - о душе, «Государство» - о совершенном полисе, «Феэтет» - о познании, «Парменид» - об идеях, «Софист» - о бытии и небытии, «Филеб» - о наслаждении, «Тимей» - о мироздании, «Законы» - о втором по совершенству полисе. Интересно, что Платон, блестящий стилист и художник, в теории осуждает поэзию, считает ее вредной. Как доказательство своей правоты, он приводит два довода.

Первый относится к познавательному значению поэзии. Основное положение всей античной теории искусства, установленное уже в V веке, состоит в том, что искусство, в частности поэзия, представляет собой «подражание», т. е. воспроизведение действительности. Платон в полной мере принимает этот тезис, но делает из него свои выводы. Подражание, по Платону, не является активной деятельностью художника, и искусство остается несовершенной формой созерцания. «Поскольку для Платона чувственно воспринимаемый мир есть лишь бледный признак «истинного бытия», поэзия, иллюзорно воспроизводящая этот призрачный мир, отстоит от «истины» еще на одну ступень дальше» . К познанию ведет лишь философия, «подражательное искусство от него отдаляет. Второй довод социально-педагогического характера: поэзия обращена к низменной части человеческой души, к ее страстям; трагедия возбуждает и усиливает чувствительность, комедия порождает склонность к высмеиванию; и то и другое ослабляет разумную и мужественную части души, вредно отражается на моральном состоянии граждан. Платон также указывает и на безнравственность мифов, приписывающих богам человеческие страсти. На основании этих соображений в идеальном государстве Платона допускаются лишь хвалебные песни в честь богов и добродетельных людей.

Подражательная (т. е. сюжетная) поэзия там запрещена, и для Гомера уже нет места в совершенном полисе. Таким образом, Платон подчиняет свое художественное мировоззрение моралистической тенденции, и эти взгляды нашли живой отклик в учениях Ж.-Ж. Руссо, Л. Н. Толстого и многих других.

Высокую оценку находили взгляды Платона в эпоху Возрождения, а также у В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского. В своих произведениях он дал образцы чистейшей аттической мысли, изящной и образной

Диалог - жанр по преимуществу эллинский, античный. Свою классическую форму он принял в IV в. до Р. Х. как один из видов так называемой “сократической” литературы - тех письменных воспоминаний об афинском философе, которые после его казни в 399 г. служили для его почитателей средством защиты и оправдания памяти наставника. Сократовская педагогика не знала ни авторитетного вещания истины типа наших лекций, ни пособий типа наших учебников. Сократ собирал слушателей прямо на улице и завязывал с согражданами беседы, напоминавшие по своему методу расспросы, обычные при судебных разбирательствах. Такой способ философствования при помощи наводящих вопросов принято называть “сократовской майевтикой” , а записи подобных бесед - “сократическими разговорами”.

Наше знакомство с классическим диалогом ограничено в сущности творчеством двух авторов, Ксенофонта и Платона, произведения которых сохранились целиком. Их диалоги, близкие по тематике, но разные по методу, кладут начало двум традициям, во многом противоположным друг другу. В диалогах Ксенофонта персонажи показаны как носители постоянных, “профессиональных” свойств, что отражено в их речах и поступках; они говорят о вещах конкретных, практических: домохозяин - о том, как он распоряжается в своем семействе, философ (Сократ) - о своей бедности. Они выступают с позитивными утверждениями и сомнения в их правоте оказываются несостоятельными.

Иную картину наблюдаем мы в диалогах Платона. В каждом из них обсуждается какой-то один вопрос, и притом совсем иначе, чем у Ксенофонта. Внимание сосредоточено тут не на конкретных примерах той или иной добродетели, а на той жизненной установке, от которой зависит человеческая деятельность. Платон не сообщает практических сведений, а ставит вопрос о ценности общепринятых мнений, спрашивая устами персонажей: “действительно ли люди знают, что такое справедливость, мужество, благоразумие и т. п.?”.

Интонация недоумения определяет собой своеобразие платоновских диалогов, “незнание” становится объединяющей чертой платоновских героев, и сам Сократ не выпадает из этой роли. Он не вещатель истины, а ее искатель, вечно спрашивающий, неуверенный, стремящийся обрести знание. Гораздо боль­шее значение, чем у Ксенофонта, получает здесь контекст беседы, ее бытовой фон. Философское обсуждение носит у Платона “личный” характер”: собеседники как бы наблюдают друг за другом со стороны, оценивают поведение партнеров и рассматривают ход собственных мыслей, гонятся за правильным определением понятия, как охотники за добычей.

В своей дальнейшей эволюции этот жанр в значительно большей мере усвоил ксенофонтовские, а не платоновские черты, превратившись в вид назидательной и развлекательной литературы. Изменилось и содержание диалогов: они стали описывать отдельные стороны жизни, а не исследовать принципы, на которых она строится. Вместо гимнов любви, подобных платоновскому “Пиру”, появились “любовные диалоги” с рассказами о любовных приключениях.

Временем наивысшего расцвета такого диалога были первые века по Р. Х., эпоха сознательной архаизации, когда античная культура стремилась сохранить себя путем возрождения своих классических форм. С одной стороны, огромную популярность приобрел платоновский текст. Он был заново издан Фрасиллом в первом веке по Р. Х. и входил в культурный обиход образованного грека, о чем говорят его переделки в так называемом “Романе о Сократе” и реминисценции у разных авторов. С другой стороны, к жанру диалога стали обращаться такие крупные писатели того времени, как Плутарх и Лукиан. Как пишет Гирцель, в литературу переносилась атмосфера ученых бесед и дискуссий, и письменные диалоги отражали беседы в собраниях философов и риторов .

С середины II в. по Р. Х. жанр диалога в греческой литературе получил новую сферу приложения: им начали пользоваться христианские писатели главным образом в своих спорах с инакомыслящими. Именно в это время расширялся кругозор христианства, от евангельской проповеди и пастырских наставлений отдельным общинам оно переходило к более планомерным формам миссионерства, обращаясь уже не просто к иудеям, собравшимся в такой-то синагоге, или к афинянам в ареопаге, а к иудеям вообще, к греко-римскому миру в целом. Соответственно обогащались и его языковые и стилистические средства: наряду с проповедью и посланием стали употребительны такие словесные формы, как апология и диалог; апология - для обращения к официальному греко-римскому миру, диалог - для разговора в собственной среде и с иудейством. В значительно большей мере, чем в I веке, в обиход христианства входили теперь тексты не только библейские, но и языческие .

Языческие тексты, составлявшие общепринятую норму знакомства с классическими авторами, не только служили источником сведений об античной культуре, источником доводов для полемики и защиты, но и снабжали христианскую литературу речевыми оборотами и риторическими приемами, были образцом для подражания. Жанр диалога - любопытный пример того, как христианское содержание облекалось в античную литературную форму. Уже в самом начале христианский диалог при­нял два вида, которые мы условно позволим себе назвать “не­пла­тоновским” и “платоновским”. Под “неплатоновскими” мы подразумеваем сочинения, не подражающие классическому диалогу, под “платоновскими” - те, в которых удается обнаружить текстуальную и композиционную близость к диалогам Платона. Количественно их сохранилось меньше, чем “неплатоновских”, но именно они позволяют ставить вопрос об эволюции классической формы в новых условиях, о том, как происходило ос­вое­ние христианством античного литературного наследия, как найденные эллинской культурой экспрессивные средства ставились на службу новым смысловым задачам. Наиболее яркие образцы “пла­тоновского” типа относятся ко II–III вв. В посленикейскую эпоху они встречаются у писателей Газской школы и исчезают после закрытия афинской академии в 529 году .

Впервые платоновский текст был введен в христианскую литературу святым Иустином - апологетом II века, философом и мучеником. Современная критика признает подлинность двух его апологий и “Диалога с иудеем Трифоном”. В определенном смысле эти сочинения в большей степени ориентировались на подлинного Платона, чем то, что создавалось античной культурой того времени. Весьма показательна в этом отношении та новая окраска, какую получил у святого Иустина образ Сократа. От того Сократа, который известен нам по диалогам Плутарха и эпистолярному роману о Сократе, - Сократа, наделенного чертами киника и моралиста, врага власть имущих и друга своих учеников, - христианский апологет вернулся к образу непоколебимого защитника своих убеждений, каким рисует его Платон. Для святого Иустина Сократ стал борцом с заблуждениями языческой религии, мучеником за правду, и этот угол зрения позволил говорить об аналогии исторической роли Сократа и христиан. Вот что читаем мы в первой апологии: “В древности злые демоны являлись <…> и наводили на людей страх, так что те, кто разумом не распознавал случавшихся вещей <…> не ведая, что это злые демоны, называли их богами <…> когда же Сократ словом истинным и тщательно попытался вывести это наружу и отклонить людей от демонов, то демоны, при посредстве людей порочных, заставили убить его как без­божника и нечестивца, говоря, что он вводит новые божества. И так же поступают они с нами, потому что не только у эллинов они были обличаемы словом Сократа, но и среди варваров самим Словом, Которое воплотилось и стало человеком и звалось Иисусом Христом <…> поэтому нас и зовут «без­бож­ни­ка­ми»” (I Апология, 5, 6) .

Облик Сократа, нарисованный в приведенной цитате, совме­щает в себе черты того портрета, который знаком нам по сочинениям Ксенофонта и Платона (“убить как безбожника и нечестивца, говоря, что он вводит новые божества”), с чертами, ему неприсущими (противостояние демонам) и введенными для полноты аргументации. В гораздо большей мере, чем в подобных эпизодических штрихах, тяготение святого Иустина к платоновскому тексту проявилось в той композиционной технике, которая лежит в основе его “Диалога с иудеем Трифоном”.

“Диалог” написан в форме адресованного некоему Марку Пом­пею пересказа духовной беседы, которую вел автор с эллинизированным иудеем Трифоном и его спутниками. Основная ее часть сводилась к тому, что святой Иустин истолковывал ветхозаветные тексты, и его речь изредка прерывалась вопросами партнеров. Этой почти монологической беседе предпослано вступление, которое, с одной стороны, наполнено оборотами речи, почерпнутыми у Платона, и, с другой стороны, в какой-то мере воспроизводит отдельные приемы композиции, характерные для платоновских диалогов. Подобно Платону, святой Иустин указывал время и место беседы, обрисовывал персонажей и вводил в разговор философскую тему, задавая личный, интимный вопрос. “Диалог с Трифоном” начинался словами:

“Я гулял утром по аллеям Ксиста, и вот какой-то человек, с ним были и другие люди, встретив меня, сказал мне: «Здравст­вуй, философ!», и, отклонившись от своего пути, стал прогуливаться вместе со мной. Изменили путь и его друзья. Тут и я, в свою очередь, обратился к нему с вопросом, чем могу служить. Он ответил: «Я узнал в Аргосе от сократика Коринфа, что одетых в такую одежду [как ты] не следует ни презирать, ни оставлять без внимания, но надо всячески благоволить к ним и вступать с ними в беседу, чтобы разговор принес пользу ему или мне. Если бы и один получил пользу, то это благо для обоих. Вот почему, когда вижу человека в такой одежде, с удовольствием приближаюсь к нему; поэтому и к тебе мне приятно было сейчас обратиться. И мои спутники тоже ждут услышать от тебя что-либо полезное».

А ты кто таков, храбрый из смертных? - сказал я ему шутя. Он же совсем просто назвал мне свой род и имя.

Зовут меня Трифоном, - ответил он, - я - еврей, обрезанный. Я беженец последней войны и большую часть времени провожу в Элладе и Коринфе.

А разве от философии можешь ты получить столько пользы, как от твоего законодателя и пророков? - спросил я его” (гл. 1) .

В приведенной сцене в самой ситуации разговора намечен мотив личностного контакта персонажей: их внешние характеристики (одежда философа у Иустина, иудейское происхождение и эллинское образование Трифона) обусловливают тему завязавшейся беседы. И затем сугубо лично, конкретно, как вопрос сдержанного Трифона по поводу слов увлекшегося своею речью Иустина ставится вопрос о том, что есть подлинная философия. Обмен репликами показан на фоне той интонации, с какой он произносится: Иустин спрашивает о роде и имени Три­­фона “шутя”, ответ дан “просто”. И реакцией на этот доверчивый тон служат слова Иустина о философии, произносимые столь же доверительно и открыто. На реплику Трифона: “Не философы ли все рассуждение сосредоточивают на Боге?”, Иустин возражает, заявляя, что философы “говорят и действуют с бесстрашной свободой и не страшатся кары за свои слова и не надеются получить что-либо доброе от Бога…” (гл. 1). Сдержанного Иустина теперь как бы “прорвало”, и это подчеркнуто в тексте реакцией Трифона: “улыбнувшись, он вежливо сказал…”. Трифон еще раз задает вопрос о философии, но уже как вопрос о личном мнении Иустина: “А как ты об этом думаешь, какое у тебя мнение о Боге и какова твоя философия? Скажи нам”. И столь же интимно звучит ответ: “Я тебе скажу, - ответил я, - как мне это видится” (глл. 1, 2).

Намеченная таким путем нить личных отношений между персонажами тянется через весь диалог и обусловливает его композиционное единство. Интимную окраску беседе придают два основных приема: 1. указание на реакцию действующих лиц (жест, интонация, мимика, движение); 2. рассматривание предмета в его отношении к говорящему. Все содержание диалога сводится в сущности к раскрытию авторской мысли по поводу вышеприведенного вопроса Трифона (“Какова твоя философия?”), и мысль эта не декларируется как неоспоримая доктрина, а показывается как результат длительного искания истины. Прежде чем знакомить собеседников с христианским толкованием ветхозаветных текстов, Иустин рассказывал им о своей жизни, об увлечении эллинской философией, об ученичестве у разных наставников и невозможности найти у них истину (гл. 2). Эта часть автобиографии построена как цепь неудачных попыток обрести философию, как внутренний путь разочарований, который завершается, наконец, надеждой на получение искомого. Вопрос Трифона “Какова твоя философия?” получает пока что ответ в сугубо личном плане как изображение Иустином своих жизненных перипетий, связанных с философией. В таком же личном плане как неожиданное событие своей жизни рисует Иустин разрыв с философией и обращение к христианству. Резкость перехода от рационалистических поисков истины к признанию религиозного откровения подчеркнута чисто композиционными средствами: за описанием уроков у платоника, вселяющих в Иустина уверенность в том, что он и сам станет философом, следует рассказ о неожиданной встрече со старцем, который развенчивает надежду Иустина на философию и призывает его обратиться к библейскому авторитету. Этот второй этап автобиографии представлен подробнее первого: тут упомянуты место встречи и внешние приметы незнакомца и воспроизведен разговор с ним:

“В таком расположении духа я отправился как-то в одно местечко неподалеку от моря, решив предаться полному уединению там, где не ступает нога человеческая. Я уже приближался туда, где собирался побыть с самим собой, как вдруг ко мне присоединился некий древний старец, не невзрачный видом, с наружностью кроткой и величественной. Обернувшись, я остановился и в упор посмотрел на него. Он спросил меня:

Я знаком тебе?

Я отрекся, тогда он сказал:

А почему ты так в меня вглядываешься?

Меня удивляет, - ответил я, - эта встреча здесь, ведь я не ждал увидеть тут человека.

На что тот возразил:

У меня забота о домашних. Некоторые из них сейчас находятся на чужой стороне, и я прихожу сюда, наблюдая, не покажутся ли они откуда-либо. А ты зачем здесь? - задал он мне вопрос, и я ответил:

Люблю такие прогулки, когда ничто не мешает мне беседовать с самим собой, ничто меня не прерывает. Такие местности самые удобные для умственных занятий.

Так ты любитель умствований, - возразил он, - а не любитель дела и не любитель истины? И даже не пытаешься быть деятелем больше, чем софистом?” (гл. 3).

В научной литературе уже отмечалось сходство этой встречи со старцем с той встречей Иустина и Трифона, которая открывает собой диалог . И там и тут знакомство происходит неожиданно, в уединенном месте во время прогулки, и партнеры занимают сходные позиции: с одной стороны - мудрец, с другой - поклонник философии. В обоих случаях этот поклонник отстаивает ценность философии пред лицом собеседника. Роль, которая в начальной сцене отведена Трифону, теперь передана Иустину, соответственно и роль Иустина из начальной сцены возложена на старца. Поставя себя в такое же отношение к старцу, в каком к нему самому стоит Трифон, Иустин начинает устами старца разбивать то доверие к эллинской философии, какое присуще и Иустину-слушателю старца и Трифону-слушателю Иустина. Мы не можем не вспомнить в этой связи те ситуации платоновских диалогов, когда Сократ ведет свое рассуждение устами вымышленного собеседника и выступает в двойной роли говорящего и слушающего. Наиболее полно и красочно эта роль стороннего вещателя истины воплощена в “Пире” в образе таинственной Диотимы. В “Диалоге с Трифоном” композиционную роль Диотимы играет старец и его словами Иустин опровергает мысли Трифона. Обсуждение вопроса ведется методом сократовской майевтики:

“- Философия, стало быть, доставляет счастье? - спросил он.

Да, самое большое, и только она, - ответил я.

А что такое философия, - спросил он, - и каково подаваемое ею счастье, объясни это, если ничто не мешает объяснить.

Философия, - сказал я, - это знание сущего и ведение истинного. Счастье же - награда за такое знание и мудрость.

Богом же ты что называешь? - спросил он.

То, что всегда пребывает одинаковым и тождественным и есть причина существования всего остального. - Так я ответил, и ему приятно было это слышать…” (гл. 3).

Подобно платоновскому Сократу, старец обрушивает на своего собеседника град вопросов:

“- Какое, скажи, у нас родство с Богом? Божественна ли и бессмертна ли душа и есть ли она часть владычественного ума? Как он видит Бога, так и для нас доступно своим умом постичь Божество и в этом обрести счастье?

Именно так, - ответил я на это.

А все ли души, - спросил он, - проходят через всех животных, или одна бывает у человека, а у лошади и осла - другая?

Нет, - ответил я, - но одни и те же у всех.

Значит, - сказал он, - лошади и ослы видят или уже видели Бога.

Нет, - возразил я, - ведь даже большинство людей [не видят его], а лишь те, кто живет по правде, усердствуя в справедливости и во всякой другой добродетели…

Так что же? Разве козы или овцы в чем-то попирают справедливость?

Никак нет, - сказал я.

Тогда, по твоим словам, - возразил он, - и эти животные увидят Бога?

Нет, их тело мешает этому…” (гл. 4).

Как и Сократ, своими вопросами старец открывает собеседнику глаза на его незнание и делает вывод о противоречивости исходного утверждения, тем самым разоблачая некомпетентность философов:

“- Значит, души не видят Бога и не переселяются в другие тела. Ведь если бы они знали, что наказываются таким путем, то боялись бы и впредь не совершали бы и малого греха…

Ты правильно говоришь, - сказал я ему.

Ничего, выходит, не знают про это те философы, поскольку они не могут даже сказать, что такое душа” (глл. 4, 5).

Возложив на “старца” миссию разоблачения эллинской философии, автор диалога сохраняет тем самым интимно доверительный тон беседы и не превращает обличения в инвективу: адресованное Трифону, оно формально отнесено к Иустину и не может вызвать обиды у Трифона. Дружеские отношения, установившиеся между персонажами в начале диалога, здесь не разрушаются, однако между ними происходит идейное размежевание. Отвечая на вопрос Трифона “какова твоя философия”, Иустин устами старца развенчивает эллинскую философию, то есть позицию, занимаемую Трифоном, и в качестве новой духовной программы предлагает вместо нее учение, опирающееся на библейские тексты. Вот как рисует Иустин заключительную проповедь старца, противопоставившего авторитет Ветхого Завета рационализму эллинской философии:

“- Мне нет дела, - сказал он, - ни до Платона, ни до Пифагора, ни до кого вообще, кто размышлял подобным образом <…> Были в древности, намного раньше всех этих так называемых философов, некие люди, блаженные, праведные, боголюбезные, говорившие по вдохновению Божественного Духа, предсказавшие о будущем то, что происходит сейчас. Их зовут пророками <…> Сочинения их целы и поныне. И в них читатель, поверив им, найдет много полезного и про начала, и про цель, и про те вещи, которые надо знать философу. Речи свои они ведь строили не с помощью доказательств, так как стояли выше всякого доказательства и были достоверными свидетелями истины…” (глл. 6, 7).

Конец беседы со старцем показан как обращение Иустина в христианство: “сказав еще многое <…> он ушел <…> у меня же в душе внезапно вспыхнул огонь, и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, кои суть други Христовы. Беседуя сам с собой о его речах, я нашел, что только тут и есть незыблемая и полезная философия. Вот по каким причинам и какой я философ…” (гл. 8).

Ответив этими словами на вопрос Трифона “какова твоя философия?”, Иустин снова входит в роль собеседника, противостоящего Трифону, и начинает вести себя по отношению к Трифону так, как вел себя старец по отношению к нему, Иустину. Речь старца заканчивалась призывом: “Молись прежде всего о том, чтобы открылись для тебя врата света, ибо не все могут увидеть и понять эти вещи, если Бог и Христос не дадут уразуметь их” (гл. 7). Рассказ Иустина о встрече со старцем завершался аналогичным призывом к Трифону: “Я хотел бы, чтобы все, исполнившись одинакового со мною духа, не отступали от слов Спасителя <…> те, кто следуют им, получают сладчайшее успокоение. Вот и ты, если заботишься о себе, стремишься к спасению и полагаешься на Бога, то, как не вовсе чуждый этому, можешь, познав Христа Божия и став совершенным, насладиться счастьем” (гл. 8).

Слова старца в рассказе Иустина нашли живой отклик в душе его собеседника. Слова Иустина, обращенные к Трифону, тоже вызывают бурную, но уже иную по своему характеру реакцию слушателей. Если в душе Иустина “вспыхнул огонь”, то спутники Трифона “стали смеяться”. Упомянутые мельком в начале диалога и заставляющие нас вспомнить о хоре поклонников софиста в платоновских диалогах, спутники Трифона выполняют смысловую функцию, близкую к функции старца. Подобно тому, как фигура старца как бы расщепляла надвое роль Иустина и позволяла автору показывать одновременно два “Иустиновских лица” - его прошлую приверженность к эллинству и его настоящее преклонение пред христианством, так и спутники расщепляли надвое роль Трифона: их неблагопристойное поведение разделяло Иустина и Трифона и как бы символизировало неприятие Трифоном христианства, а показанная в виде контраста вежливость его самого сглаживала этот разрыв. В итоге между персонажами сохранялось то отношение “разъ­еди­нения (идейного) - соединения (личного)”, которое лежит в основе диалога. Вот как изображена реакция Трифона и его последователей на слова Иустина: “После того как я, возлюбленный, произнес это, люди, бывшие вместе с Трифоном, рассмеялись, сам же он, улыбнувшись, сказал: «Я принимаю кое-что из твоей речи и восхищаюсь твоим рвением к божественному, но лучше было бы тебе держаться платоновской или другой какой-либо философии <…> чем обманываться лживыми словами и следовать людям никчемным <…> Если хочешь меня послушать, - я ведь уже признал тебя своим другом, - то прежде всего прими обрезание, затем соблюдай положенное законом…»” (гл. 8).

Эта сцена как бы ставит собеседников в равноправные позиции, противоположные по содержанию, но не враждебные. Оба признают неправоту партнера, и оба “протягивают ему руку”, стремясь перетянуть на свою сторону. Тон благожелательности и твердого отстаивания своих убеждений звучит в ответе Иустина Трифону:

“- Тебе простительно это, человек, - возразил я, - и да не вменится тебе этого. Ведь ты не ведаешь, что говоришь, доверяя учителям, которые не понимают Писания <…> А если бы ты пожелал услышать рассуждение о том, что мы не заблуждаемся и не прекращаем нашего исповедания, даже если люди навлекают на нас позор, даже если злейший тиран принуждает к отречению, то я покажу тебе здесь, что мы не пустым басням поверили и речам не бездоказательным, а исполненным силы и благодати Божественного Духа” (гл. 9).

В следующем затем эпизоде ситуация “разъединения-сое­ди­не­ния” наглядно выражена движением, жестами и мимикой действующих лиц. Несогласие Трифона с верой Иустина подчеркнуто насмешливым поведением его спутников и желанием Иустина прекратить беседу, стремление же Трифона и Иустина найти общий язык - тем, что они не доводят дело до разрыва. Приведенные выше слова Иустина наталкиваются на такого рода реакцию слушателей: “И вот снова захохотали его спутники и непристойно закричали. Я поднялся и приготовился уйти, Трифон же, взяв меня за плащ, сказал, что не отпустит прежде, чем я не выполню обещанного.

Так пусть твои товарищи не шумят, - сказал я, - и не бесчинствуют, пусть слушают спокойно, если хотят. А если им очень мешает какое-то дело, пусть уходят. Мы ж, давай, удалимся куда-нибудь и спокойно продолжим там наш разговор. Трифон согласился поступить так, и вот мы удалились <…> Когда же мы пришли туда, где по обеим сторонам стоят каменные скамьи, то спутники Трифона сели на одну из них. Кто-то из них обронил слово о последней иудейской войне, и они завели о ней речь.

Дав им кончить, я снова заговорил: «Не за то ли вы презираете нас, друзья, что мы живем не по закону, не обрезываем плоти? <…> Или у вас пользуется дурной славой наша жизнь, наш нрав? Я говорю о том, не поверили ли и вы тому, что мы едим человеческое мясо и после пиршества при потушенных светильниках предаемся беззаконным смешениям?»” (глл. 9, 10).

Спор о преимуществах христианства и иудейства служит прелюдией к главной части диалога, в которой защищается христианская интерпретация библейских текстов. В ней рассмотрены три темы:

1) завершение обрядовых постановлений (глл. 11–43),

2) вера в Христа (глл. 43–118),

3) Церковь (глл. 119–141).

Речам Иустина отведено здесь наибольшее место и очень малое - возражениям его партнеров. Те личные, доверительные отношения, которые установились между двумя собеседниками в начале их диалога, теперь как бы перенесены на сам обсуждаемый предмет: в основу своих толкований Иустин кладет примиряющую схему, схему непротиворечивости и единства Ветхого и Нового Заветов. В этой перекличке мотивов обрамляющего сценария и основной философской темы мы вправе усмотреть еще одно подражание классическому образцу. Подобно тому, как Платон в “Лисиде” сначала показывал персонажей в их интимных отношениях (дружба Менексена и Лисида, любовь Гиппотала к Лисиду), а затем ставил на обсуждение вопрос, какое надо дать определение понятию “друг”, так и Иустин в “Диалоге с Трифоном” сначала воспроизводил вежливый и заинтересованный разговор христианина с эллинизированным иудеем, а потом раскрывал сущность христианских объяснений иудейской обрядности. Вводная часть заканчивалась недоуменной репликой-вопросом Трифона: “Нас больше всего приводит в недоумение то, что вы, говорящие о благочестии, полагающие, что превосходите других, ни в чем от них не отличаетесь и своею жизнью уподобляетесь язычникам, не храня ни праздников, ни суббот <…> Если можешь в этом оправдаться и показать, каким образом, даже не соблюдая закона, вы на что-то надеетесь, я с большим удовольствием послушал бы тебя…” (гл. 10). И ответом на этот вопрос служило выступление Иустина, которое одновременно признавало и уместность традиции, и неизбежность ее преодоления.

Национальной замкнутости иудейства Иустин противопоставлял новозаветный универсализм, заявляя, что “закон, дан­ный на Хориве, уже обветшал и касается только вас, а этот - всех людей вообще. Закон, наложенный на закон, прекратил действие первого…” (гл. 11). Размежевание с иудейством не доводилось, однако, Иустином до полного отвержения. Он находил средство включить ветхозаветную традицию в одну систему с христианством, и этим средством было понятие знака. События Ветхого и Нового Завета получили в системе Иустина свое историческое место как предшествующее и последующее, как прообраз (знак) и свершение.

Быть “знаком” означало иметь смысл условный и в то же время иносказательный, то есть указывать на другие явления. Иустин заявлял, что все обрядовые предписания иудейского закона (посты, омовения, обрезание, хранение субботы) - это знаки, которые не имеют непреходящей ценности, но условны и вызваны необходимостью воспитательных мер и историче­ской ситуацией; как знаки они служат образами других отношений, всеобщих, нематериальных, вечно ценных. Христианская интерпретация тем самым превращалась не в зачеркивание ветхозаветного смысла, а в переход от “знака” к “обозначаемо­му”, от чувственного смысла к духовному. Вот какими словами говорил об этом Иустин: “Какая польза в омовении, которое очищает плоть и одно тело? Омойте душу от гнева и любостяжания, от зависти и ненависти. И тело станет чистым. Знаком (sЪmbolon ) этого и служат бесквасные хлебы, чтобы вы не совершали ветхих дел худой закваски. Вы же все поняли в плотском смысле и почитаете себя благочестивыми, если выполняете это, тогда как души у вас стали вместилищем коварства и всякого зла” (гл. 14). Обряд, утративший таким образом свое прямое значение, сохранял в глазах Иустина свою ценность как метафора, как название новых явлений: “Вы видите, - заявлял он, - Бог не хочет того обрезания, которое дано как знак (e„j shme‹on ), ведь оно не приносит пользы ни египтянам, ни сынам Моава, ни сынам Едома. Но будь то скиф или перс, если он имеет знание о Боге и Христе Его и верен вечной правде, то он обрезан прекрасным и полезным обрезанием” (гл. 28).

С помощью “небуквального” толкования Библии Иустин оп­равдывал и защищал христианское учение пред лицом своего собеседника. Вопросы и возражения последнего служили импульсом для все более подробного исследования темы. Интонация реплик Трифона, которые произносились по поводу высказываний Иустина, менялась на протяжении диалога от недоуменно-враждебной до примирительно-дружеской. Подобно тому, как в апоретических диалогах Платона персонажи сталкивались с трудностями, бывали готовы бросить обсуждение и искали выхода из тупика, в иустиновском диалоге разговор шел в первой своей части при нарастающем недоверии Трифона, доходил почти до разлада между партнерами, затем получал новый оборот и продолжал вестись уже с благожелательного согласия Трифона. Упорное неприятие иудеем христианского отношения к обряду создавало конфликтную ситуацию, которую писатель использовал как прием композиции при переходе к новой теме. Это неприятие выражено словами Трифона: “Нам нужно слушаться наших учителей, законоположивших ни с кем из вас не общаться, ибо много кощунств произносишь ты, стремясь убедить нас в том, что Распятый был вместе с Моисеем и Аароном и говорил с ними в столпе облачном…” (гл. 38). Отвечая ему, Иустин начинал раскрывать еще один аспект христианства - его парадоксальность, заявляя: “Знаю, что по слову Божию скры­та от вас великая премудрость Бога Вседержителя и Творца мира, поэтому из сострадания к вам я прилагаю все усилия, чтобы вы уразумели эти наши странные (‘парадоксальные’ - parЈdoxa ) утверждения. Если вы не послушаетесь, то пусть хотя бы я буду свободен от наказания в день суда. Внемлите и другим речам, по-видимому еще более странным (‘парадок­саль­ным’)” (гл. 38).

Последующая просьба Трифона: “Вернись туда, где остановился, продолжи свое слово, ведь оно вообще кажется мне стран­ным (‘парадоксальным’) и неприемлемым…” (гл. 48) опять сближала персонажей и служила толчком для более детальной аргументации.

Если рассматривание иудейских обрядов имело до некоторой степени вид спора, когда Иустин утверждал тезис, а Трифон возражал и занимал непреклонную позицию, то “парадокс” сам по себе не мог быть предметом препирательств, и реплики Трифона, продвигающие вперед ход беседы, строились тут совсем иначе, они звучали не враждебно, а дружески, в них не отстаивались взгляды, а выражалось желание понять суть вопроса, решить недоумение. В таком же духе высказывались теперь и спутники Трифона. Приводим примеры:

“После моих слов Трифон сказал:

Не подумай, что я пытаюсь опровергнуть твои слова, если спрошу то, о чем спрошу. Нет, я хочу знать то, о чем задаю вопрос <…> И я ответил:

Ты задал вопрос очень разумно и понятно. И на самом деле, по-видимому, это вызывает недоумение (ўpТrhma ), но чтобы увидеть и тот смысл, который тут заключен, послушай, что я скажу” (гл. 87).

“И другой из тех, кто пришел на второй день, сказал:

Ты сказал правду, мы не можем привести доводов. Ведь и я часто вопрошал об этом учителей, и никто не разъяснил мне, так что продолжай говорить, что говоришь…” (гл. 94).

Поведение спутников Трифона подчеркивает ситуацию “сое­динения”, которая установилась между партнерами. Обсуждение темы “парадокс Христа” и переход к новой теме “хрис­тиа­не - новый Израиль” осуществляется теперь без конфликтов, в доверительной беседе. Однако соединение не доведено до конца, и размежевание иудейского национализма и христианского универсализма осталось в силе. И здесь опять автор использовал фигуры спутников Трифона, чтобы показать его несогласие с Иустином, как и во введении он заставил их громко шуметь и кричать:

“Как в театре закричали некоторые из пришедших на второй день:

Что это? Разве не про закон говорит он, не про тех ли, кто просвещается им? <…>

Я увидел, что они пришли в смятение от сказанного мною, что и мы - дети Божии” (глл. 122, 124).

Как и во введении, разлад не привел к разрыву, и в конце диалога Иустин и Трифон мирно прощались друг с другом:

“Помолчав немного Трифон сказал:

Видишь, не по долгу службы вступили мы в этот разговор, и, признаюсь, я получил большое удовольствие и мои спутники, думаю, тоже. Мы нашли больше, чем ожидали и чем можно было ожидать. Вот если бы такие встречи могли происходить чаще, то мы бы получили еще большую пользу, исследуя сами слова [Писаний]. Но раз ты готовишься к отплытию и каждый день у тебя на счету, то будь добр, когда уедешь, вспоминай нас, как друзей” (гл. 142). Так же, не придя к единомыслию, но и без вражды, расходятся в разные стороны платоновские Протагор и Сократ (“Протагор” 361D–362А).

Итак, рассмотрев содержание “Диалога с Трифоном”, мы можем представить себе его композицию в следующем виде:

1. обрамляющая бытовая ситуация инсценирует место беседы в аллеях Ксиста;

2. на этом месте происходит неожиданное соединение двух участвующих в разговоре сторон, из которых одна - сам автор, другая - эллинизированный иудей Трифон со своими спутниками;

3. между встретившимися завязывается беседа на тему “ка­ко­ва твоя философия?”;

4. в ходе беседы между персонажами устанавливаются личные отношения - доверительно дружеские со стороны автора и недоверчиво настороженные со стороны его партнеров. Эти взаимоотношения принимают вид “соединения-разъединения”;

5. принцип “соединения-разъединения” использован не только при изображении персонажей, но и при раскрытии философской темы;

6. в первом случае нить личных взаимоотношений имеет такой вид:

7. во втором случае, при исследовании вопроса “какова твоя философия?”, “соединение-разъединение” осуществляется следующим образом:

a.

ответ на поставленный вопрос дается сначала как утверждение ценности христианства в форме биографического экскурса, где Иустин рисует свое приятие христианства как “находку”, как неожиданный выход из недоуменного состояния, как откровение, решившее проблемы, волновавшие автора. При этом Иустин, описывая свое собственное развитие, как бы встает в позицию своего собеседника (Трифона), соединяется с ним в одно лицо, а потом отмежевывается от него, рассказывая о своем обращении в христианство. Трифон - это то, кем был Иустин раньше, это и он, и не он.

b.

При рассматривании самого христианского учения в нем обнаруживаются черты сходства и несходства с иудейством: сходно приятие библейских текстов, но различна их интерпретация. Теория знака (символа) позволяет автору связать христианское и иудейское толкование в одну непротиворечивую систему, в которой христианство соединено с иудейством и одновременно отделено от него. Такое “соединение-разъединение” заставляет признать христианское учение парадоксальным, благодаря чему решается то недоумение, которое оно вызывает в нехристианском мире.

В филологической литературе в качестве платоновских черт “Диалога с Трифоном” рассматриваются обычно текстуальные заимствования из платоновских сочинений и сходство персонажей у святого Иустина и Платона . Все сказанное выше по поводу этого диалога позволяет говорить о более тонком и глубоком подражании Платону у святого Иустина, чем это принято думать: о сходстве не только деталей, но и функций, не только слов и выражений, но и композиции. К уже отмеченным исследователями чертам близости у обоих писателей мы должны добавить еще и такие:

1. единство темы (“что такое христианская философия”), ко­торая анализируется не с функциональной стороны, как набор признаков, а онтологически - как принцип мирообъяснения (теория знаков);

2. мотив недоумения и парадокса, приводящий в движение беседу, а также мотив конфликта и его преодоления;

3. интонация личной близости партнеров, рассматривание обсуждаемой темы как личностной (“какова твоя философия?”);

4. прием стороннего собеседника (аналогичная функция старца у святого Иустина и Диотимы у Платона);

5. соотношение вводной и основной части диалога: то, что в вводной намечено как личная тема (“какова твоя философия?”), в основной части раскрывается как общая доктрина.

Персонажи не только описаны с помощью цитат из Платона, но и поставлены в некие “платоновские” ситуации. Они ведут свой диспут путем наводящих вопросов, напоминающих сократовскую майевтику, они попадают в затруднительное положение (“апорию”, столь обычную для Сократа и его собеседников), говорят о том, что стремятся найти истину, что опять вызывает в нашей памяти образ афинского философа. Спор этих персонажей приобретает характерную черту одновременного размежевания идейных позиций и объединения совместных усилий в общем искании правды (соединение-разъединение) и тем самым отличается как от простой дружеской беседы, в которой нет антагонистов (наподобие Плутархова диалога “о любви”), так и от резко враждебной полемики. Христианское подражание Платону неизменно окрашено тоном вежливости и бла­гожелательности.

Однако при всей близости к платоновским сочинениям “Диалог с Трифоном” противостоит своему классическому прототипу как учение об откровении противостоит рационализму; христианское учение в глазах святого Иустина вовсе не похоже на то вечно искомое рассудком знание, к которому стремятся платоновские герои. Если для Платона искание истины - это прежде всего логическое исследование понятий, то для святого Иустина оно есть усвоение библейских текстов, библейского от­кро­вения.

На фоне языческой литературы первых веков по Р. Х. христианское подражание платоновскому диалогу было несомненно более полным и своеобразным использованием классического об­разца. При всей невозможности создать нечто, стоящее в одном ряду с “сократовскими разговорами” IV века до Р. Х., это была попытка поставить на обсуждение общие вопросы о смысле жизни, которые не дерзал поднимать тогдашний языческий мир. И в качестве художественных средств христианский писатель взял у эллинства тот древний материал, который был всем хорошо знаком, но не находил применения у современных ему писателей-язычников. Там, где шла ломка античных представлений о мире, разработанные Платоном художественные приемы оказывались наиболее применимыми. “Платон-художник” ис­пользовался как средство борьбы с “Платоном-мыслителем”.

Hoffmann M. Перевод отрывков “Диалога с Трифоном” выполнен по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 6. Cols. 472–800.

Буквальные совпадения с “Протагором” Платона исследованы в статье Keseling R. Iustin’s Dialog gegen Trypho (cap. 1–10) und Platon’s “Protagoras” // Rheinisches Museum fur Philosophie. Bd. 75 (1926). - SS. 223–229; близость речи старца к речи Диотимы в “Пире” Платона отмечена в статье Schmid W. Frьhe Apologetik und Platonismus. Ein Beitrag zur Interpretation des Proцms von Iustin’s Dialogs / `Ermhne…a . Festschrift Otto Regenbogen. Heidelberg, 1952. - SS. 177, 178); о заимствованиях из платоновского “Федра” пишет Гирцель (Указ. соч. Т. 2. - С. 369); влияние “Тимея” Платона устанавливает де Фрэ: De Fraye E. De l’influance du Time de Platon sur la theologie de Iustin Martyr. Paris, 1896.

В книге Hubik K. Die Apologien des Hl. Iustins. Wien, 1912 отмечено сходство фигуры Трифона и его спутников с фигурой софиста в платоновском “Протагоре”; Гофман (Указ. соч. - Сc. 20, 21) усматривает влияние пла­то­нов­ского диалога в той “наталкивающей” роли реплик Трифона, какую они играют в основной части диалога, способствуя “продвижению вперед” речи Иустина, а также в сократовском методе разговора Иустина со старцем во вводной части.