Эстетика теория искусства xx века. Введение Эстетика и теория искусства XX века: альтернативные типы дискурсивности в контексте трансформации культуры

Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн. - М.: Высш. шк., 2001. - 784 с.

ISBN 5-06-004104-2

Федеральная целевая программа книгоиздания России

Рецензенты:

Институт человека РАН (директор член-корр. РАН, д.ф.н., проф. Б. Г. Юдин), П.П.Гайденко, член-корр. РАН, д.ф.н., проф. (Институт философии РАН)

Предлагаемая работа - фундаментальный труд известного ученого и педагога, созданный на основе лекционного курса, много лет читаемого автором на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова. В нем предпринята историко-философская реконструкция современной западной философии, заканчивающаяся последними годами XX в. Эта работа - не краткое изложение философских трудов, а подготовка к их чтению.

Для студентов, аспирантов и преподавателей вузов, для всех, кто интересуется историей философии.

Учебное издание

Зотов Анатолий Федорович

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ведущий редактор Л.Б.Комиссарова. Художник В.Н.Хомяков. Художественный редактор Ю.Э.Иванова. Технический редактор Л.А.Овчинникова. Корректоры Г.Н. Буханова, О.Н. Шебашова. Компьютерная верстка Е.А.Левченко

ЛР № 010146 от 25.12.96. Изд. № РИФ-198. Сдано в набор 28.02.2001. Подп. в печать 21.05.2001

Формат 60x88 1/16. Бум. офсетная. Гарнитура "Таймс". Печать офсетная. Объем: 48,02 усл. печ. л.+

0,5 усл. печ. л. форз., 49,02 усл. кр.-отт. Тираж 6 000 экз. Заказ № 1657

ГУП "Издательство "Высшая школа", 127994, Москва, ГСП-4, Неглинная ул., д. 29/14. Факс: 200-03-01, 200-06-87 E-mail: [email protected] http: // www.v-shkola.ru

Набрано на персональных компьютерах издательства.

Отпечатано во ФГУП ИПК "Ульяновский Дом печати". 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

Вместо введения........................... 8

XIX ВЕК: СТАНОВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ......... 14

А.Шопенгауэр (1788-1850) - провозвестник новой философской парадигмы...................... 29

"Коренной переворот в философии" и его главные участники....... 35

Кьеркегор............................ 37

Младогегельянцы......................... 41

Маркс и марксизм: философия принимает новый облик.......... 45

Позитивизм - философская парадигма индустриального общества. "Первый позитивизм"............ 50

Опост Конт............................ 52

Джон Стюарт Милль........................ 59

Герберт Спенсер.......................... 64

Естественно-научный материализм XIX века............... 70

Эмпириокритицизм ("второй позитивизм"): теория познания в роли научной философии........... 85

Эмпириокритическая концепция жизни................ 92

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"...................... 99

Место эмпириокритицизма в истории западной философии........ 103

Прагматизм - американский синтез европейских философских идей.... 105

Чарльз Пирс........................... 108

Вильям Джемс.......................... 113

Джон Дьюи............................ 117

Прагматистская концепция истины.................. 120

Неокантианство: редукция философии к методологии........... 125

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"......................... 133

В.Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки........... 146

"Критика исторического разума": предмет и метод истории........ 149

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ................. 162

Новая идея истины......................... 166

Новое понятие реальности....................... 174

Специфика британской философии.................. 180

Кризис европейской цивилизации как философская проблема....... 183

Ф.Ницше и конец "обосновывающего разума". Новая философская парадигма................. 187

"Философия жизни" во Франции: А.Бергсон............... 195

Неопозитивизм............................ 205

Становление логического позитивизма................. 210

"Логико-философский трактат" Л.Витгенштейна............. 223

Венский кружок.......................... 240

Принцип верификации....................... 252

Верификация и "язык науки".................... 261

Идеи "позднего" Витгенштейна................... 275

Психоанализ и его философские контексты............... 291

Первые шаги психоанализа. "Фрейдизм"................ 292

Психоанализ и "научная психология"................. 304

Психоанализ К. Юнга. Учение о "коллективном бессознательном"..... 308

Феноменология Гуссерля....................... 314

Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии...... 314

Основные принципы феноменологии Гуссерля и их эволюция....... 332

Начало. Гуссерлева "Философия арифметики" и редукция в роли методологического принципа....... 336

Феноменологическая самокритика и критика психологизма. "Логические исследования"..................... 348

"Поворот 1907 г.". Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология........ 359

"Картезианские медитации". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира................. 366

Синтез как изначальная форма познавательной активности........ 373

Проблема "других Я". Интерсубъективность.............. 380

"Кризис европейских наук". Проблема судьбы европейской культуры. "Жизненный мир"............... 385

Философские наследники Гуссерля.................. 405

М.Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии....... 411

Вопрос о бытии.......................... 430

Экзистенциальная аналитика........,............ 438

Время и временность........................ 453

Конечность человеческого бытия................... 462

Онтология историчности. Историчность и временность.......... 466

"Поворот"............................ 482

Экзистенциализм Сартра....................... 486

Феноменологическая онтология.................... 490

Дедукция понятий феноменологической онтологии............ 507

Экзистенциальная трактовка времени................ 520

Трансценденция.......................... 523

Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях.............. 560

Место смерти в экзистенциальной онтологии.............. 579

Экзистенциальный психоанализ.................... 596

Заключение............................ 604

Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"....... 607

Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика......... 610

Леви-Строс и структурная антропология................ 613

М.Фуко и его "онтология дискурса".................. 639

Ж.Делез и философский облик "постмодерна".............. 675

От "кризиса объективности" к "кризису субъективности"......... 688

Онтология и "логика смысла"....................697

Поиски синтеза: Поль Рикер...................... 742

Вместо заключения..........................779

Моей жене, верной спутнице по жизненным тропам,

Наталье Михайловне Смирновой посвящаю

Вместо введения

Тема современной западной философии в курсе истории философии для человека русской культуры представляет немалые, и притом специфические, трудности. Очевидная и лежащая на поверхности трудность - великое многообразие тем, точек зрения, школ, имен и публикаций. При этом последние написаны в самых разных стилях - иногда чуть ли не в духе математического трактата, с использованием особой символики и схем, что требует предварительного знакомства со специальной терминологией; читателю приходится частенько заглядывать в специальные словари, и не только философские. Иногда стиль весьма художественный, но столь "темный" и метафоричный язык, что ему позавидовал бы и сам Гераклит, которого его современники называли "темным", и Гегель, которого "темным" считают многие теперешние студенты и любители серьезного философского чтения. Нередко при чтении подобных трудов возникает впечатление, что автор даже и не стремился к тому, чтобы смысл его произведения доходил до каждого читателя. И впечатление это вовсе не всегда обманчиво, поскольку с точки зрения многих, если не большинства философов, чтение философской литературы - дело скорее элитарное, нежели массовое, а потому предполагает наличие у читателя подлинного интереса и недюжинных интеллектуальных способностей.

Есть и трудности, которые на поверхности не лежат: на первый взгляд в тексте все представляется совершенно прозрачным, удивляет только то, что автор пишет о само собой понятных вещах, а его коллеги по "философскому цеху" начинают эти вопросы обсуждать, и эти обсуждения получают широкий общественный резонанс .

1 Весьма наглядным тому примером могут быть классический позитивизм О. Конта и Г. Спенсера, а также естественнонаучный материализм (его часто называли "вульгарным") Бюхнера, Фогта и Молешотта.

Однако достаточно обратиться к историко-философскому контексту многих таких сочинений, к культурной ситуации времени, как суть этой странной ситуации становится ясной. Для иллюстрации напомню знаменитую Французскую энциклопедию, великий памятник европейского Просвещения: ведь у современного читателя большинство ее статей вызывает снисходительную улыбку, а то и гомерический хохот. Но если мы поймем, что ее историческое значение не в ее преходящем и устаревающем содержании, а в том, что за этим содержанием стояла программа разрушения традиционных представлений человека феодального общества, что она подготавливала рождение нового европейского общества, то нам станет ясно, что и в науке, и в истории, и в философии можно смотреть, но при этом самого главного не заметить, подобно герою известной басни Крылова, который в музее редкостей не приметил слона. Другая трудность такого же рода проистекает из часто неосознаваемой предпосылки - некритичного принятия "азбучного" определения философии как особого рода науки - к примеру, как науки о наиболее общих законах природы, общества и мышления. Если философия - это наука, то, значит, она столь же имперсональна и столь же интернациональна, как и любая наука вообще - например, математика или физика. И если это так, то и философы, точно так же, как ученые-математики или ученые-физики, в конечном счете составляют единое мировое профессиональное сообщество, поскольку предмет их исследований один и тот же; обсуждая свои профессиональные темы, они неплохо понимают друг друга потому, что знают, о чем говорят; а еще потому, что пользуются принятым в этом сообществе научным, профессиональным языком совершенно независимо от того, в какой стране они живут и какой язык - русский, английский, немецкий, французский, или, скажем, суахили - является их родным разговорным языком .

1 Другой вопрос, что, скажем, в результате тех или иных конкретных исторических обстоятельств основой профессионального языка может стать тот или иной из "естественных" языков, "живых", вроде английского или "мертвых", вроде латыни, а потом - в силу других, столь же конкретных обстоятельств, в его состав входят термины и знаки из других языков. Со временем образовалась интернациональная "смесь" знаков и терминов - специальные символы физики и математики заимствовали частично у арабов, частично из древнегреческого, частично из латыни, частично из живых европейских языков; не исключено в принципе, что и другие языки внесут свой вклад в общечеловеческий язык науки - но этот язык так и останется общечеловеческим научным языком, языком профессионалов.

В этом плане философия, видимо, ближе к тому, чтобы ее рассматривать как особое образование культуры, специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи, суть которого вов-

се не в том, чтобы накапливать знания, все полнее и глубже постигая природные и социальные реальности (хотя, конечно, этот момент ей тоже не чужд). В некотором смысле она ближе к литературе или живописи, не говоря уж о религии: подобно тому, как живопись Пикассо не отправила в небытие картины Рафаэля, а романы Л.Н.Толстого - поэмы Гомера, так и философия Витгенштейна не "похоронила" философию Аристотеля. На это можно было бы возразить, что ведь и имена великих ученых прошлого, и их открытия сохранила история; можно сказать, что эти имена и эти открытия тоже имеют непреходящую историческую ценность. Но обретя ценность историческую, сегодня они утратили главное - "работающее" знание о действительности, поскольку современное научное знание полнее и точнее научного знания прошлых веков. Современный средний студент физического факультета обладает сведениями о мире гораздо более полными и точными, чем те, что имелись в распоряжении Ньютона. Это значит, что в научных знаниях главное - это их "безличная" составляющая; поэтому мы имеем право говорить о научном прогрессе, и даже о росте знания . Как только мы обращаемся к истории науки, этот фактор заменяется совсем другим. Однако произведения искусства и литературы, созданные в прошлые эпохи, и в их наличном современном бытии обладают культурной и художественной, а не только исторической, не только "музейной" ценностью, и это вряд ли нужно доказывать.

1 В этом смысле слова Ломоносова о "приращении знания" остаются справедливыми, хотя в развитии науки имеют место и научные революции, о чем Ломоносов знать еще не мог.

Философские концепции также обладают специфической культурной ценностью, которая не "поглощается" ценностью исторической. Здесь то же "приращение знания", даже если в философии оно и происходит в большей степени, чем в искусстве или литературе, не имеет решающего значения, хотя говорить о прогрессе в сфере философии все-таки можно - хотя бы потому, что здесь существует историческая преемственность знания. Но философия - не только знание, но прежде всего мировоззрение, что включает знание о мире, но к нему не сводится; оно включает также систему ценностей, которая отличает определенный народ.

Коль скоро мы признаем легитимным термин "западная философия", то мы уже согласны с точкой зрения, что эта философия составляет часть определенной, все еще особой, отличной от других, культуры. Отсюда как минимум следует, что нам (а мы, если судить по вековым спорам, продолжающимся поныне, все еще не определились, европейцы мы или азиаты, или не то и не другое) будет полезно про-

следить генетические связи современной "западной" философии с ее непосредственными предшественниками и истоками, с европейской культурной традицией. Тогда мы либо поймем, что напрасно сомневались в своем происхождении из той же традиции, поскольку, несмотря на скулы, мы вовсе не "скифы", и потому нам нет никакой надобности "переводить" содержание ("смыслы") современной "западной" философии в другие "смыслы" - смыслы другой, своей, родной, русской (или, если угодно, российской) культуры; либо поймем другое - мы духовно не принадлежим к современной Европе, и нам предстоит продолжить дело Петра Первого и перейти от "прорубания окон" к "прокладыванию мостов", а там и к ликвидации границ (во всяком случае "невидимых" границ культурного размежевания), пока мы сами, наконец, не почувствуем себя европейцами, и они тоже не признают нас за "своих". Либо, напротив, нам следует прекратить начатую ассимиляцию с Европой, откуда исходит угроза нашему национальному характеру, вернуться к истокам нашей духовности - а потом если и входить в "европейский дом", то так, как входят в мировую цивилизацию японцы - на правах широкой "автономии" (или, может быть, как американские индейцы или эскимосы в американскую культуру? Сегодня кажется, что второе нам удалось бы лучше). В этом оправдание этой главы, и отсюда - ее содержание.

Хотя современная западная философия, естественно, связана с предшествовавшей ей европейской культурой, из недр которой она, так или иначе, возникла, тем не менее она способна произвести впечатление феномена культуры, "не имеющей предков" . Преемственность в развитии стала неявной; ее приходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специальной работы по реконструкции процессов ее генезиса.

1 Пожалуй, это обстоятельство составляло важный момент завершающего этапа процесса превращения в целостную мультинациональную европейскую культуру прежней "мозаики" национальных культур Европы, и в немалой степени способствовало превращению философии европейской в "западную" - то есть в наднациональный момент общей культуры одного из трех (может быть, четырех) "миров", которые составляют современную человеческую цивилизацию.

Главная (точнее, непосредственная) причина необходимости такой работы по реконструкции генетической связи настоящего с прошлым в том, что на смену очевидной преемственности текстов европейской классической философии с античными, древнегреческими истоками в

XIX веке пришла своеобразная "негативная" преемственность: философы начинают новую эпоху философской мысли с ожесточенной критики своих предшественников. Этот период сами "действующие лица" называли то "революцией", то "коренным переворотом в философии", а то и временем "конца философии в прежнем смысле слова". За этим переходным периодом наступает другой, когда в "позитивных" философских разработках почти полностью исчезает даже упоминание великих классических систем и имен их создателей.

Отсюда следует вывод, что вопрос о периодизации, применительно к современной философии, есть нечто большее, чем вопрос о хронологическом членении материала, и предполагает решение нетривиальных методологических вопросов. Историко-философская реконструкция здесь - не простое сжатое, без лукавых мудрствований, описание процесса развития философского знания (что неявно предполагает кумулятивистскую модель этого развития, которое предстает как "накопление информации"). Суть задачи состоит в том, чтобы выявить что-то вроде "организмов высшего порядка", которые возникают над уровнем "эмпирических индивидов" культуры (реально живших философов и их трудов); этими "организмами" могут предстать, в простейшем случае, например, философские школы, отличающиеся друг от друга не только "ответом на основной вопрос философии", но и множеством других параметров - стилем мышления, содержанием чуть ли не всех, и прежде всего основных, понятий (начиная с понятия бытия), и даже представлениями о смысле и назначении философии.

Такого рода "организмов высшего порядка" немало - во всяком случае, нехитрое и привычное в недавнем прошлом дихотомическое деление философов на два "лагеря", различия внутри которых, по образному выражению В.И.Ленина, не более существенны, чем разница между зеленым и желтым чертом, применительно к современной философии не ведет ни к каким интересным результатам того, кто занимается историей философии.

Если вообще имеет смысл говорить о прогрессивном развитии философских знаний (или философских идей), то в Европе оно явно не предстает как "линейное". Существуют очевидные области "бифуркации", когда одна философская школа порождает целое созвездие достаточно отличных друг от друга исследовательских программ. История современной западной философии - воистину "драма идей", и попытка рассказать сюжет или представить сценарий этой "драмы" (естественно, при этом отказавшись от заведомо невозможного - представить всех ее "персонажей") требует весьма рискованной (и вообще сомнительной, если речь идет об исторической объективности) операции: заняться выявлением тенденций синхронно с изложени-

ем концепций, придавая первому, во всяком случае, не меньше значения, чем второму. Это предполагает, например, возможность использовать иную терминологию, чем та, которой пользовался в своих сочинениях философ, о концепции которого идет речь. Поэтому труд по истории современной философии (в том числе и предлагаемый вниманию читателей учебник) - это не краткое изложение философских трудов, призванное избавить того, кто философией интересуется, от необходимости читать объемистые "первоисточники", а скорее подготовка к этой работе, неизбежной для всякого, кто хочет если не освоить, то хотя бы понять идеи современной западной философии и тенденции ее развития. И под этим углом зрения неизбежно возникает первый вопрос: с чего нам следует начать? Логично предположить, что для начала следует определить признаки, которые позволили бы говорить о современной философии как особом этапе в развитии западной философской мысли. Итак, с чего же начиналась современная западная философия?

XIX век: становление современной философии

Сам язык, на котором говорят европейские философы середины XIX века, понуждает датировать начало современной философии с послегегелевского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская философская система предстает как последняя классическая философская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика "гегельянщины", после которой эту философскую концепцию остается только отбросить, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конструкцию, "критически преодолеть" ее. В том и другом случае создается впечатление, что философские оппоненты Гегеля как бы "светят отраженным светом" гегелевских идей, если не предстают чем-то вроде "негатива" этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих не осталось бы предмета для размышлений.

Но это впечатление обманчиво, поскольку суть дела не в противоборстве философских идей, а в радикальных изменениях в обществе, в культуре, в мировоззрении, которое выразилось в этом "конфликте поколений" европейских философов. Об этом свидетельствуют "стандартные оппозиции", которые обсуждают все послегегелевские философские школы: метафизика - наука; теория - практика; философия - жизнь: это ведь не что иное, как разметка границы, которая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей, по одну сторону которой оказались представители нового поколения философов, а по другую - защитники классической философской традиции. Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, то есть знанием, более

глубоким, чем самые фундаментальные естественнонаучные ("физические", в самом широком смысле этого термина) теории. Она, подобно античным философам, ставила "логику" выше "физики", теоретическую истину - выше практического достижения, философию - выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике.

Впрочем, гегелевская философия уже была "философией перехода". Ее базовый принцип "абсолютного идеализма" был призван если не ликвидировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций: "абсолютная идея" не образует у Гегеля особого "царства", застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешному и изменчивому земному миру; она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю вселенную, включая человека и его сознание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопознания) Абсолюта. Природа предстает как "инобытие" Духа, как преходящий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается моментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание - моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс).

Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (например, системы и метода), на которые непременно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противоречий - диалектических. В результате гегелевская философия предстает как "ослабленная", потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехопадение классическая метафизика - как "философия компромисса", которую теперь можно было критиковать и "слева" (например, за "излишнюю" приверженность к созиданию универсальных все объясняющих систем), и "справа" (например, за признание относительной истины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство истины).

Немаловажно и то, что гегелевская философия была философией "официальной" - то есть предметом, преподававшимся в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфеодальной, которая отстала от других стран Европы, значительно продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и соответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками; для того чтобы занять профессорскую должность, требовалось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были "диссидентами", если употребить современное выражение.

В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом; но в ряде существенных моментов идеализм "абсолютный" выглядел как "перевернутый" (по выражению Маркса, "поставленный на голову") материализм! Гегелевская философия была идеализмом, поскольку ее проблематикой было исследование движения духовного начала, которое лежит в основании мироздания как его сущность, - процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания как законов бытия, так и законов мышления. Следовательно, философию Гегеля можно назвать панлогизмом - логика здесь предстает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как "прикладная логика". Вот относительно этого тезиса, посредством которого Гегель попытался смягчить, "снять" характерную для прежней метафизики оппозицию "духа" и "природы", "философии" и "жизни", и развернулись основные споры. А для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, будет полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлогистской конструкции.

В философии Нового времени последний камень в основание этого здания положил Лейбниц - своим "законом основания" (Nihil fit sine ratione), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, получается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него входит в качестве полноправного члена "закон основания") можно истолковать и как фундаментальные законы всякого бытия. Так метафизика стала панлогизмом. В том, что такое превращение в философии свершилось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения, со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме - форме теоретической науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказательств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии и главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: теоретическое естествознание, ставшее "математическим" (пример тому - механика Ньютона), - неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, так же как метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: механика Ньютона была "картиной мира", а механицизм стал мировоззрением. Так получилось,

Ф. Ницше и сумерки обосновывающего разума.

Новая философская парадигма.

По изд.: Зотов А.Ф. Современная западная философия. Издание второе, исправленное. - М.:Высшая школа, 2005. - С.180-187

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века — т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием акаде-мических учебных курсов по истории философии — начинается с Ницше 1 , это все-таки верно только «по большому счету» и означает сильное упрощение, «выравнивание» действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже не-позволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, «искажается в другую сторону» и прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот — настоящее слишком сильно попахивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель «обогнал свое время»

1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать «мыслительными стандартами». Поэтому я счел себя вправе проводить некую «рокировку во времени» философских концепций. Ницше все-таки предстает «чужаком» в философской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких «несвоевременных» философов (и еще чаще — без отдельных идей в составе «вполне своевременных» концепций) следующая «философская формация», качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

(или, напротив, «отстал от своей эпохи»). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков — для всех тех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и «поздний» Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики — Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее — у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к «самой жизни». Разве не говорит об этой связи само название «философия жизни», которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как «философский аутсайдер» в глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне «академическими» философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, «медицинский факт» — достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии «взбесившегося интеллигента» вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его «аутсайдерство» тоже своеобразно — ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно — ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете; однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.

Конечно, философский «аутсайдер» Ницше не был космическим пришельцем — он сформировался в пространстве европейской культу-

ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше — великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса — не Аполлона. А язык его сочинений и писем — это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени 1 . Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции — неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения «бури и натиска». Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой — это «великая поверхностность христианско-буржуазного мира». В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) — не более чем «промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру» 2 .

Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше — с его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: « Мораль — это зверинец; предпосылка ее — та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами — которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее

1 Rein значит «чистый».

2 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида» 1 ?

И, тем не менее, ницшеанская критика морали — это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против «христианско-моральной интерпретации мира», в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит «греко-христианская метафизика». В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть истина! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в «дополнительные» проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии — онтологии, а тема Этоса — в учении о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой «дуализм» совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского «абсолютного идеализма», т.е. ее разоблачение в качестве «иллюзорного сознания» (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, «смерть Бога» (точнее, «убийство Бога»).

Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни — первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта позитивность еще укоренена в «духе», хотя и более «приземленном», чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка «всякое определение есть отрицание» неверна. Вывод Ницше прямо противоположен — разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма — это победа «негативного», рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, — прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму — если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в «жизни», в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм — «самый нежеланный

1 Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).

из гостей». Но он — неизбежное следствие «смерти Бога». Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценно-стей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами — необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности — собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология «чистого искусства», понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии — Шопенгауэр, в музыке — Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они «не могут не быть». А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением — оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не «нигилист» — не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм «самым нежеланным из гостей». Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как «дополнительное» к понятию «факта» в естествознании. Ценности предстают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже «позитивны», но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении «фактов» (частным случаем которых являются «источники» в исторической науке) они выступают как «пред-данное» условие образования фактов в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен,

если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу, форму единства — примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как «центре сил» в качестве точки, которая «устремлена во вне», обладает перспективой. Благодаря этому свойству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой — Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее

«перспектива» — это бытие сущего, оно «повсюду и нигде». Объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) — это «абсолютная» перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих «монадических вселенных», с их «относительными» перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, «Вселенная сил» Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух — это «логическая иллюзия», исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое «самотрансцендируется» — хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно — мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания — в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку «укорененность в бытии» — ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного «здесь и теперь». В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения — это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие — не «внешняя» причина — сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции — оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции «в себе» (или «само-стоятельного бытия») — фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла! Субъект — не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это «фикция», в кото-

рой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качестве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше — происходит обесценивание жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о «биологизме» их подхода — даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о «биологизме» Спенсера. «Жизнь внутри становления» — это процесс, который проходит «под знаком ценностей». Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, «воли к власти», без которой нет «роста». Можно даже утверждать, что Ницше скорее «антропоморфизирует» органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает «воля к власти» как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как «человеке перехода» — только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек — не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога — но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего — это желание все еще «слишком человеческое». Сверхчеловек — воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность во всех ее аспектах — ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания. Он говорит «да» становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи «воли к власти» и идеи «вечного возвращения» — основное содержание «Книги для всех и ни для кого» (подзаголовок сочинения «Так говорил Заратустра», 1883—1885 гг.). Заратустра — даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не

сверхчеловек; напротив того, он «человек страстей», к тому же слабый и больной; «человек заката», который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.

То, что он говорит, кажется мелким и простым — смысл в том, чтобы сказать «да» тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность «потом», за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь — это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь — то она «здесь», а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент «теперь» вечно возвращается: у вечности — на то она и вечность — достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих «теперь»: нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования — и этот, теперешний «Я сам», вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения «труднейшей мыслью»: ведь принять ее — значит преодолеть нигилизм в отношении «того, что есть теперь», будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть — ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и «ничтожное» по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, «движение есть все». Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель — ничто! Концепция «вечного возвращения» отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради «светлого будущего» следует пожертвовать настоящим. В опре-деленном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное «отрицание отрицания» — ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства — круг: «кругло колесо вечности...»

1. + - Западная философия XX века [В 2т.]

   Существование, наличное бытие, действительность - все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия "как такового", т.е. понятия бытия; они поэтому не что иное, как категории. Наличное бытие - это бытие, определенное по качеству, существование - это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие); действительность - это бы­тие, определенное его сущностью ("существенное существова­ние"). Ключевое положение "бытия" в системе категорий, ко­торая в своей совокупности представляла, в учении рационали­стического идеализма, главные черты "картины мира", предоп­ределило тот факт, что первостепенным по важности стал воп­рос о смысле этого ключевого понятия, а затем - и о содер­жании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренче­ских трансформаций категориальный аппарат философии оста­ется, в основном, прежним, во всяком случае "внешне", в его словесной форме: "словарь" философов, отвергавших предше­ствовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование "слов" делается иным, а некоторые традиционные отношения между "категориями" превращаются в свое зеркальное отражение, или "переворачиваются". Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская "стратегия" прежнего философского мыш­ления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание "основного вопроса филосо­фии".

   // Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века [В 2т.]. - [Т.1] - М.: Интерпракс, 1994. - 431 с.

   Http://personalism.narod.ru/zot.html

2. + - Место смерти в экзистенциальной онтологии

   ринципиальная (можно сказать - онтологически фундаментальная) двойственность человеческого начала обнаруживается в феномене смерти. С одной стороны, как абсолютный предел, поставленный жизни любого человека, смерть, несомненно, существует как факт: со смертью жизнь кончается. С другой стороны, внутри самого пространства жизненной реальности смерти, в этом вышеозначенном смысле, «нет места»: пока человек жив, он еще не мертв! Выходит, что и к жизни человека можно применить известное определение эйнштейновской Вселенной: она конечна, но вместе с тем безгранична. И подобно тому, как смысл прозвучавшей фразы задает «окружающая» ее тишина, поскольку без этой тишины не было бы самой фразы, так и смерть задает смысл жизни: «вечная жизнь» - это, в определенном смысле, нонсенс, поскольку, став вечной, она перестала бы быть человеческой жизнью. Но экзистенциально-онтологический смысл этого тезиса в полной мере может быть понят только тогда, когда жизнь рассматривается не в качестве процесса, происходящего с неким объектом, вроде тиканья часового механизма, пока заведена его пружина, а как экзистенциальная человеческая характеристика, как моя жизнь.

   Http://society.polbu.ru/zotov_westphilosophy/ch67_i.html

3. + - Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях

   Самый распространенный аргумент, с точки зрения здравого смысла, против тезиса, что человек свободен, состоит в том, что человеческие способности ограничены не только в отношении «внешнего мира», но и в отношении своей собственной «природы». И в самом деле, пишет Сартр, «Я не»свободен«избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже увеличить собственные способности или свою удачу, ни даже победить свои самые незначительные желания или собственные привычки. Я рожден рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История жизни, какой бы она ни была, - это история неудачи. Коэффициент неудачи в делах (adversite des choses) состоит в том, что необходимы годы терпения, чтобы достичь самого жалкого результата. К тому же следует»овладеть природой, чтобы ею управлять«, то есть включить свое действие в цепи детерминизма. В куда большей степени, чем»действующим«, человек представляется»сделанным«- климатом и землей, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами его детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни»

   // М.: Высш. шк., 2005.- 781 с. (2-е изд., испр.) ISBN 5-06-005107-2 Серия: Классический университетский учебник

   Http://society.polbu.ru/zotov_westphilosophy/ch66_all.html

4. + - Экзистенциальная трактовка времени

   Представление временности в «Бытии и Ничто» в его существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в «Бытии и времени» у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть «бытие-для-себя»; это бытие «овременяет» в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу «и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть»; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые «сепарированы» друг от друга неуловимым «ничто». Сартр не согласен с Хайдеггером, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на «выставлении» Dasein в его будущее: ведь «проявленным»-то человек оказывается как раз в его прошлом! Можно было бы сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается в том, чего ему «недостает», - а это его «проект», то есть его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.

Эстетика и теория искусства XX века. Хрестоматия

Введение

Эстетика и теория искусства XX века: альтернативные типы дискурсивности в контексте трансформации культуры. Н.А. Хренов

Предлагаемая читателю хрестоматия дополняет вышедшее ранее учебное пособие «Эстетика и теория искусства XX века», и предполагается, что включенные в нее тексты иллюстрируют положения, высказываемые авторами учебного пособия. Хрестоматия состоит из трех основных разделов: «Эстетика как философия искусства», «Эстетическая рефлексия в границах смежных дисциплин и научных направлений» и «Основные направления в теории искусства XX века». Первый раздел, «Эстетика как философия искусства», представлен фрагментами, извлеченными из работ представителей самых разных философских направлений. Ставя вопрос о мотивировке необходимости в таком разделе, сошлемся на представителя феноменологии М. Дюфрена, утверждающего, что эстетический опыт является исходной точкой для движения к деятельности и науке. «И это понятно: эстетический опыт пребывает в истоке, в той точке, где человек, перемешанный с вещами, испытывает свое родство с миром; природа в нем раскрывает себя, и он способен читать великие образы, которые она ему поставляет. Будущее Логоса готовится в этой встрече до всякого языка – здесь говорит сама Природа. Природа творящая, порождающая человека и воодушевляющая его на то, чтобы он следовал разуму. Теперь понятно, почему некоторые философские учения отводят эстетике особое место: они устремлены к истоку и все их искания ориентируются и освещаются эстетикой» 1 .

В первом разделе объединены философские тексты, позволяющие получить представление о так называемой «эксплицитной» эстетике, т. е. о тех подходах к эстетическим и искусствоведческим проблемам, что изложены на языке философии. Так, Х. Ортега-и-Гассет представляет поздний период «философии жизни». Тексты М. Мерло-Понти, Р. Ингардена, Г. Шпета и М. Дюфрена представляют феноменологию, интерес к которой в среде современных эстетиков нарастает. Русская религиозная философия представлена фрагментами из работ Н. Бердяева, П. Флоренского и В. Вейдле. Русская философская эстетика XX века представлена также фрагментом из ранней работы А. Лосева «Диалектика художественной формы» (1927). Ставшее в последние десятилетия исключительно популярным (чего не скажешь о времени его появления) сочинение В. Беньямина примыкает к проблематике Франкфуртской школы в философии. Современная американская философия, и в частности институционализм, представлена работами Д. Дики и Т. Бинкли. Столь сегодня популярная в России постмодернистская философия представлена фрагментами из работ Ж. Делеза, Ж. Дерриды и Ж.Ф. Лиотара.

Второй раздел, «Эстетическая рефлексия в границах смежных дисциплин и научных направлений», составлен текстами, демонстрирующими беспрецедентное в XX веке расширение сфер рассмотрения эстетической проблематики. Раздел открывается двумя текстами (З. Фрейда и К. Юнга), представляющими то, что П. Рикер называет «психоаналитической эстетикой». Важное место в изучении искусства занял структурализм, вдохновлявшийся методами лингвистики и этнологии. Как констатирует Ж. Деррида, «эстетика проходит через семиологию и даже этнологию» 2 . Это направление в хрестоматии представлено именами К. Леви-Строса, Р. Якобсона и Р. Барта. Естественно, что во втором разделе свое место нашла и работа представителя русской «формальной» школы Б. Эйхенбаума. Известно, что сегодня в мировой науке об искусстве русский формализм рассматривают предшественником структурализма. Рядом со статьей Р. Барта, посвященной вопросу об авторстве как ключевому вопросу в разных попытках построения в XX веке поэтики, публикуется статья М. Фуко, не склонного столь жестко формулировать вопрос об Авторе, как это делает Р. Барт, методология которого, как показывает данный текст, свидетельствует о его новых воззрениях, которые показательны уже для постструктурализма. Статья Я. Мукаржовского свидетельствует о том, что крупнейшие исследователи искусства, испытывая воздействие формализма и структурализма как наиболее репрезентативных направлений в теории искусства XX века, тем не менее оказываются в то же время их оппонентами. Отталкиваясь от ключевых идей в теории искусства своего времени, они выстраивают более диалектические и менее противоречивые системы. В момент формалистического ренессанса в отечественной теории искусства в еще большей степени оппонентом формализма явился М. Бахтин. Но, представая оппонентом формализма, М. Бахтин тем самым оказался уже и оппонентом будущего структурализма, что он и признает в отредактированной им позднее, уже в 60-х годах, в период повсеместного увлечения структурализмом, ранней своей статье «К методологии гуманитарных наук», также включенной в настоящее издание. Поскольку, критикуя формализм и структурализм, М. Бахтин тем самым уже закладывал основы постструктурализма, то стоит ли удивляться, что представители постструктурализма в лице Ю. Кристевой немало потрудились, чтобы ввести крупнейшего, но в свое время недооцененного и даже непонятого русского мыслителя в контекст мировой науки. Следует отдать должное Ю. Кристевой, статья которой «Разрушение поэтики» включена в настоящее издание, она высоко оценивает идеи М. Бахтина вовсе не только потому, что видит в них предвосхищение постструктурализма, но и потому, что отдает отчет в том, что это одна из наиболее фундаментальных теоретических систем об искусстве, уже оплодотворившая и продолжающая оплодотворять современную мировую гуманитарную мысль.

Таким образом, включенные во второй раздел тексты помогут представить широкий разброс идей и концепций, характерных для того направления науки об искусстве, которое в учебном пособии названо имплицитной эстетикой, актуализирующейся в границах разных гуманитарных дисциплин. Такое расширение обязано, во-первых, активизации уже существующих наук и научных направлений, а во-вторых, появлению новых наук и научных направлений.

Что касается третьего раздела, «Основные направления в теории искусства XX века», то он призван продемонстрировать одну из ярко выраженных тенденций теоретической рефлексии об искусстве, связанную с имеющим место разрывом между философско-эстетической рефлексией, традиция которой начинается в эпоху Просвещения, и собственно искусствоведческой рефлексией, стремившейся разработать специфические подходы к искусству. Не случайно среди теоретиков, представляющих в теоретической рефлексии об искусстве это направление, мы обнаруживаем имена самих творцов, в частности К. Малевича, В. Кандинского, А. Крученых, В. Хлебникова, А Бретона, Б. Брехта и других. В этих текстах проявилась также одна из тенденций теоретической рефлексии XX века, а именно: многие новаторские эксперименты в искусстве этого столетия сопровождались теоретическими комментариями и манифестами. Видимо, необходимость в этом была спровоцирована расхождением между искусством и реакциями на него публики или даже общества, которые нередко оказывались негативными, о чем в своих работах рассуждает Х. Ортега-и-Гассет. В этот раздел включены также работы некоторых теоретиков – историков искусства, оказавших колоссальное влияние на эстетическую и искусствоведческую мысль. Прежде всего это представители так называемой «венской школы», которую представляют исследователи разных поколений, – А. Ригль, Г. Вельфлин, М. Дворжак, Х. Зедльмайр и другие. Поскольку в России труды Г. Вельфлина издаются и переиздаются, то в хрестоматию включен текст А. Ригля, подход которого к искусству до сих пор представляет предмет дискуссий, а между тем его книги и статьи в России практически никогда не издавались и продолжают оставаться неизвестными. Это обстоятельство приводит к тому, что тезис А. Ригля о движении искусства от «осязающего» или «тактильного» к «оптическому» восприятию как главный для понимания логики развития истории искусства нам известен как тезис Г. Вельфлина. Эту логику А. Ригль проследил на материале античного искусства (Древний Восток, античная классика, римское искусство). Однако затем А. Ригль такую же логику смены систем видения обнаружил в западноевропейском искусстве Нового времени, что позволяет считать его основоположником циклического принципа в осмыслении логики истории искусства. Любопытно, что положивший в основу смены великих культур такой принцип О. Шпенглер продемонстрировал влияние именно искусствоведческих идей A. Ригля. Наше плохое знакомство с источниками по эстетике и теории искусства XX века (особенно с зарубежными, которые часто просто не переводились и в России не издавались) становится причиной того, что некоторые оригинальные идеи нам знакомы не в авторском варианте, а во вторичном воспроизведении. Это произошло, например, с идеями А. Крученых по поводу «заумного» слова в поэзии, которые оказались известными благодаря B. Шкловскому. Одна из самых известных статей В. Шкловского, посвященная ключевому, как настаивает О. Ханзен-Леве, понятию русского формализма – остранению, включена в данный раздел. В этот раздел вошли статьи выдающегося искусствоведа Э. Панофского и продолжателя идей венской школы искусствознания Э. Гомбриха. Обе эти статьи посвящены методологии анализа произведения искусства, а именно такому направлению в искусствознании, как иконология. В данном разделе представлен также текст В. Воррингера, первым обнаружившего в предшествующей истории живописи специфическую художественную систему, начавшую обращать на себя внимание в XX веке, а именно систему, связанную с беспредметным искусством. К сожалению в этот раздел не удалось включить текст Ф. Шмита, ощутившего еще в 20-е годы истекшего столетия необходимость в циклическом рассмотрении логики развития искусства на всем протяжении истории. Хотя имя этого теоретика к сегодняшнему дню оказывается почти забытым, тем не менее, подобно Г. Вельфлину, Ф. Шмит ставил вопрос о логике периодичности и прогресса как определяющей развитие искусства. Нам представляется, что необходимо восстановить справедливость и воздать должное отечественным теоретикам. В свое время вопрос о необходимости реабилитации циклической теории Ф. Шмита ставил еще В.Н. Прокофьев 3 . Идея Ф. Шмита представляет интерес еще и потому, что своим прямым предшественником в создании прогрессивной циклической теории культурно-исторического процесса Ф. Шмит считал Д.-Б. Вико, впервые изложившего основы такого подхода в своем труде «Основания новой науки об общей природе наций».