Жорж Батай: сакральное и непрерывность. Батай Жорж

Дорофеев Д.Ю.

Жорж Батай

"Полностью мы обнажаемся лишь тогда, когда без малейшего лукавства идем навстречу неизвестности"(Ж. Батай, Внутренний опыт, Спб, 1997, 21). Своей жизнью и своим творчеством Жорж Батай до сих пор оставляет в загадочном недоумении своих читателей, так и не могущих понять где и как в нем открытость переходит в тайну. Батая можно дробить на сюрреализм и экзистенциализм, мистицизм и нигилизм, эротизм и постструктурализм, но он всегда предстает больше любых классификаций и типизаций своего творчества, хотя бы уже по одному тому, что его ускользающая целостность складывается не из них, а рождается в саморасточении, таком щедром и самозабвенном, что позже любой сможет найти здесь свой осколок. В этом для читателя таится притягательность и опасность одновременно: Батай может помочь понять актуальную проблематику основных философских, литературных или общекультурных тенденций, но он никогда не уместится в их границах, и не нужно стремиться его в них насильно помещать, ему будет там душно и тесно. Каждое из таких направлений имеет свою маску, через которую действительность предстает в том или ином освещении-Батай же разоблачает пулеметным огнем своих текстов эту масочную подсветку, предназначенную не открывать жизнь, а придавать ей нужные конфигурации. Чтобы быть собой, нужно каждую минуты быть готовым стать другим; чтобы приблизиться к подлинности мира, нужно подвергнуть его мучительной экзекуции; чтобы устоять в горниле откровенности и жизненной непредсказуемости, нужно иметь силу отказываться от самого близкого и уметь вслушиваться в признания Ничто-жного. Если Батай устремлялся к неизвестному, то для нас, нынешних его читателей, таким неизвестным, притягивающим и влекущим к себе, является уже сам Батай. Не побоимся же приблизится к этой неизвестности.
В 1955 году Хайдеггер, к тому времени очень сблизившийся с французской культурой, сказал как-то, что Жорж Батай-самый глубокий современный французский мыслитель. И это не просто оценка--Хайдеггер проницательно прочувствовал существующую между ними близость: и тот и другой не боялись сбрасывать с мира всю чешую скрывающих его вывесок чтобы подойти к неприкрытой подлинности, даже если от нее веет ужасом неопределимого Ничто. Характерно, кстати, хотя это может показаться кому-то лишь случайным совпадением, что Батай, как и Хайдеггер, начинал с поглощенности религиозной верой: родившись 10 сентября 1897 года в небольшом французском городке Бийом, он в 1914 году уже в Реймсе принимает католическое крещение, начинает постоянно посещать церковные службы, ведет набожную жизнь и видит свое будущее священником или монахом. Значимость этого биографического факта не следует преуменьшать: потеряв в дальнейшем, где-то в начале 20-х, веру в Бога, Батай открывает для себя неизведанный мир неопределяемого свыше бытия, в который он бросается с истинно религиозной увлеченностью. Сакральное для него начинает теперь являться не из сферы абсолютно-трансцендентного, а изнутри потаенных глубин маргинальной повседневности. Он бросается в чтение Фрейда и Ницше, Пруста и Достоевского, Шестова и Жида, Бретона и Арто. Именно в это время начинает формироваться путь, следуя по которому Жорж Батай будет на протяжении всей жизни осуществлять свое призвание, состоящее, по его собственным словам, в создании "парадоксальной философии". На этом пути будет несколько основополагающих тем. Коротко рассмотрим их.

Беспредпосылочный опыт. Для Батая знакомство с Львом Шестовым в 1923 году оказалось судьбоносным. Именно это знакомство послужило тем импульсом, который обратит Батая к осмыслению проблемы опыта, не связанного и не определяемого какими-либо предпосылками. Результат этого осмысления будет воплощен в 1942 году в книге "Внутренний опыт", центральной части трилогии "Сумма атеологии". Шестов уже в 1905 году посвятил философскому обсуждению такого опыта одну из первых своих книг "Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления", в которой прослеживается серьезное влияние идей Достоевского и Ницше. Основная направленность этой книги определяется проблемой свободы, которая оказывается затушеванной, если жизнь человека начинает опираться на такие представления, как законченность, постоянство, абсолютные ценности(и вообще признание чего-либо-скажем, порядка-абсолютным), подчиненность опосредованным формам убеждения(например, логическим), застывшая предсказуемая оседлость в сознании и существовании. Батай воспримет этот урок, хотя его контакты с Шестовым будут кратковременными(причиной этого будет увлечение Батая в 1925 году марксизмом). Сам Батай будет определять опыт "голый, свободный от всяких привязанностей"(там же, 17) как опыт мистический. Мистицизм здесь связан не с трансцендентным богом, а с тотальной отрешенностью от определенности, которая ограничивает, которая упорядочивает, которая насильно приобщает действующему через нее порядку, которая вносит в наше существование предсказуемую размеренность "проекта". Актуальность такой отрешенности вызвана тем, что возможность быть свободным В мире неотъемлемо связана с возможностью быть свободным ОТ мира. Уникальность человека, являющаяся основой его свободы, как раз и заключается в том, что он, и только он, будучи вовлечен, "заброшен" в мир, не определяется им. Поэтому, собственно, то, что неопределимо миром в человеке, и есть свободная человеческая личность в ее стихийности, спонтанности, непосредственности, преодолевающая любую догматичность и схематичность (а угроза их подчинению в мире повседневного существования всегда реальна, неся в себе соблазнительную привлекательность надежности и предсказуемости жизни), являясь непредсказуемо открытой в своих порывах, не нуждаясь в любых опорах, основаниях и авторитетах.

Здесь, конечно, слышится голос Ницше, его "Воли к власти", но для самого Батая не менее важен и урок Гегеля. Батай стал приобщаться экзистенциальному варианту гегелевской философии, как и многие другие известные французы(например: Мерло-Понти, Арон, Лакан Клоссовски и др), в 1934 году на парижских семинарах Александра Кожева(русская фамилия Кожевников) в Школе высших Исследований, посвященных "Феноменологии духа". Именно в этом гегелевском произведении раскрывается значимость экзистенциально-негативного, ценности отрицания, пути к свободе через ничтожение, т.е. всего того, что делает жизненным и открытым наш опыт. В дальнейшем это влияние Гегеля на Батая будет некоторыми исследователями чрезмерно абсолютизировано-так, например, Ж. Деррида определит особенность батаевской мысли как "невоздержанное гегельянство"(см. Ж. Деррида, Невоздержанное гегельянство// Танатография Эросаю Батай и французская мысль 20 века, Спб, 1994, 133-175). Но если у Гегеля отрицание лишь средство, которое изначально причастно Духу и задействуется в процессе его развертывания для достижения цели своего абсолютного раскрытия, то у Батая отрицание это попытка открыть себя неизвестности, попытка достичь экстаза "благодаря ДРАМАТИЗАЦИИ существования вообще"(Ж. Батай, Внутренний опыт, 29), достичь свободного парения в мистическом предельном опыте.
Чрезмерное. Но как это возможно? Батай свою мистику строит не на религиозной вере, а на непредсказуемой спонтанности, не нуждающейся ни в основаниях, ни в цели, но преодолевающей любую нормированную определенность и заданность. Такая спонтанность являет себя в жизни "суверенного человека", который впервые осознает себя у маркиза де Сада. С конца 20-х годов Сад будет постоянно находиться в центре внимания Батая. Это и понятно: ведь именно Сад позволил человеку отдаться исключительно самому себя, отказавшись от любой-разумной, моральной, социальной, культурной, "здравомыслящей"--регламентации, и не побоявшись принять себя во всей своей естественной непосредственности, которая для самого Сада проявлялась прежде всего в нерегулируемых эротических страстях. В эпоху террора Французской революции в сфере эротизма только и можно было чувствовать себя свободным, суверенным человеком, хотя это справедливо и для любой нормативной жизни, просто в ней легче забыться или обмануться. Мысль Сада Батай понимает как "отрицание лежащей в ее основе реальности; она содержит в себе момент чрезмерности, ставящий под угрозу основание, на котором зиждется наша жизнь. Для нас подобная чрезмерность неизбежна тогда, когда мы в состоянии рисковать тем, что составляет основу нашей жизни"(Жорж Батай, Суверенный человек сада// Маркиз де Сад и 20 век, М., 1992, 122). Чрезмерность это прямая дорога к мистическому опыту(который, напомню, французы понимают как предельный-experience-limite), именно она позволяет человеку быть свободным, но для этого нужно найти в себе мужество, для большинства-безрассудное, освободиться от всего, рискнуть всем, усомниться во всем-даже в себе(все это было невозможно ни для античности, видящей в крайности хаос и боготворившей порядок; ни для Средневековья, исходившего из абсолютного трансцендентизма Бога; ни для Нового Времени, видящем основу всего в Я). Эту чрезмерность можно понимать и как невозможность, и как извращенность, и как экстатичность, и как отрешенность-она позволяет вырваться из тисков догматичной схематизации стихийной спонтанности, не определяясь зависимостью от прошлого, не подчиняясь выстроенным проектам будущего, не находясь под управляемым контролем структур настоящего.

Но эта чрезмерность не субъективная разнузданность, а, скорей, аскетичное саможертвоприношение, в котором человек, выходя на самые края существования, сталкивается лицом к лицу с ужасом Ничто. Повседневная жизнь предоставляет для этого достаточно возможностей-например, смех. Сартр точно понял отношение Батая к смеху как отношение аскетическое(см. Ж. П. Сартр, Один новый мистик//Танотография Эроса, Спб, 1994, 34). Смех обладает для Батая мистической притягательностью, позволяющей выходить за пределы любой определенности, любого сковывающего нас проекта. Может быть, по этому ему и не понравилась работа Бергсона "Смех", которою он прочитал еще в 1920 году, готовясь к встречи с мэтром философии жизни-эстетизм не может быть совместим с драматичностью экстатического существования. И все же, при всей значимости разгульного эротизма и смеха как окон в чрезмерное, для Батая аскеза языка является основополагающей.

Язык. Для традиционной мистики язык является принципиально неадекватной формой описания того таинственного опыта единения с Богом, для которого все слова недостаточны потому, что приобщиться к нему возможно лишь в личном переживании. Такая позиция исходит в первую очередь из такого понимания языка, в котором он выступает силой, привязывающей человека к миру и не позволяющей ему выйти за жестко полагаемые ей границы; а потому необходимая для обретения мистического опыта отрешенность от мира означает преодоления языка как условия существования В мире. Батай идет по другому пути: он создает мистику языка. Да, язык способен вводить человека в мир знаков, в которых раскрывает себя власть строго определенной заданности, становящейся для человека основой и законом его существования. Конституирование человека таким образом понимаемым языком делает человека частью языка, точнее-частью полагаемого им мира. Так, например, считал Витгенштейн в "Логико-философском трактате", признавая при этом существование мистического как абсолютно невыразимого, но доступного в своем явлении исключительно вне языка, в сфере молчания, сфере тишины(см. "Логико-философский трактат", 6.42-7; попутно вспомним мистическое безмолвие исихастов). Для Батая мистическое тоже связано с молчанием-но ВНУТРИ языка. Он зовет освобождаться от знаковой власти языка, но только затем, чтобы услышать в голом, неразукрашенном и открытом неизвестности языке голос тишины, только и могущей открыть себя в прошедшем такую аскетическую редукцию выражении. Мистический опыт, таким образом, являет себя в языке, в ТИШИНЕ ЯЗЫКА: " И в том выражении, в котором опыт облекает себя, он по необходимости будет и тишиной и языком. Не по бессилию. Язык находится в его власти, у опыта есть сила поставить его на службу. Но есть в нем намеренная тишина, которая необходима не для утаивания, но для выражения с большей степенью отрешенности. Опыт не может быть сообщен, если связь тишины, скромности, расстояния не меняет тех, кем он играет" (Внутренний опыт, 64).
Такую тишину языка Жорж Батай не только находил у близких ему авторов прошлого,-таких, как У. Блейк, А. Рембо, Ф. Достоевский, М. Пруст, Ф. Кафка,--но и создавал сам. Иногда даже складывается впечатление, что художественные тексты для самого Батая значат больше, чем собственно философские(литература, по Батаю, "основа существования или ничто"; она ярко выраженная форма Зла, которое "предполагает не отсутствие морали, а наличие "сверхнравственности""; литература есть общение и "вновь обретенное детство"--см. Жорж Батай, Литература и Зло, М., 1994, 15-16). Первым опубликованным произведением является повесть "История глаза", опубликованная в 1928 году под псевдонимом, сопровождавшим все прижизненные издания этой работы, Лорд Ош. В этой повести автор стремится показать единство невинности и разврата, любви и извращения, безудержной свободы и безрассудно открытого в своей абсурдности эротизма, мистической религии разгула и жертвенного аскетизма. Уже здесь заявлена тема всего дальнейшего батаевского творчества: войдя в тишину языка, преступив все границы, нормы и правила, выйти навстречу неизвестности, развертывающей себя в пустоте Ничто. "Иным мир кажется благонравным: он кажется благонравным людям благонравным, ибо у них кастрированы глаза. Поэтому они боятся бесстыдства. Они не испытывают никакой тревоги, когда слышится крик петуха или открывается звездное небо. В общем, "плотские удовольствия" нравятся им при условии, что они пресны"(История глаза// Жорж Батай, Ненависть к поэзии, М., 1999, 73). Дальше последуют роман "Небесная синь"(1935), повести "Мадам Эдварда"(1941; публикована опять под псевдонимом-Пьер Анжелик), "Аббат С."(1950), "Невозможное"(1962) и много других произведений. Тексты эти принимались не просто обществом, зачастую они распространялись из-под полы, а печатались под псевдонимом, без указания имени издателя и маленькими, в несколько сотен, тиражами; многие из художественных трудов были опубликованы только после смерти Батая. И все же были люди, которые могли оценить и поддержать его художественное творчество. В первую очередь следует назвать, конечно, Мориса Бланшо, с которым Батай познакомился в 1941 году. Их понимание мистики языка как прорыва к невозможному через языковую тишину было очень близко. Когда мы читаем такие произведения Бланшо, как "Темный Фома"(1950), "Последний человек"(1957), "Ожидание забвения"(1962), нельзя не почувствовать радость и за него, и за Батая: встав на путь, обрекающий на отшельничество и одиночество, они неожиданно находят друг в друге понимающих союзников в мучительном странствии по мистической долине аскетической тишины.

Есть мыслители, значение которых в том, чтобы читатель находил в них подтверждение и опору своим взглядам. Батай не из таких: он делает все, чтобы читатель обретал силы самому опровергать себя, видеть в принципе недостаточности жизненную энергию своего существования, всегда быть готовым поучаствовать в мятеже. Познакомившись с его произведениями, а затем увидев на фото, можно пережить разорванность и недоуменное вопрошание своих ожиданий: разве мог этот мягкий интеллигентный человек, с аристократично тонкими чертами лица, с ненавязчивым, но проникновенным взглядом быть на страницах своих работ таким до неприличия открытым, жестоко изнуряющим себя и своих читателей, безудержно разоблачающим покой? Возможно, этот неудержимый революционный порыв вошел в Батая благодаря движению сюрреализму, с которым у него происходит сближение в 1924-1925 гг., хотя отношения с Андре Бретоном всегда оставались достаточно напряженными. Но при этом Батай смог преодолеть сюрреализм, принимая некоторые из его основополагающих позиций: в отличии от сюрреалистов, бунтарей по природе, он смог обрести право на неограниченную и неопределяемую никем извне свободу не через противопоставление себя обществу, а в нем; не через агрессивное пренебрежение к большинству, а в способности видеть в нем присутствие личностей; не через призывы жертвовать другими, а в усилии принести в жертву самого себя. Поэтому мы видим Батая одновременно и как академического ученого, библиотекаря в отделе медалей Национальной библиотеке(1924), организатора таких общественно значимых журналов, как "Ацефал"(1935) и "Критик"(1946), обладателя ордена Почетного легиона(1952); и как страстного любителя самых злачных мест Парижа, увлеченного читателя Маркса, Троцкого и Плеханова и участника "Демократического коммунистического кружка"(1930-1931), безудержного любовника, способного увлекаться многими и одновременно, сохраняя при этом в неприкосновенной потаенности свою любовь(как это было с "Лаурой"--Колетт Пеньо-и с Дианой Кочубей). Учитывая все это, неудивительно, что Жорж Батай переезжает в свою первую в жизни собственную квартиру, приобретенную на деньги, полученные в ходе благотворительной распродажи в его пользу(свои произведения предложили на аукцион Макс Эрнст, Пабло Пикассо, Альберто Джакометти и др.), первого марта 1962 года, а 8 июля он умрет. В этом есть высшая закономерность: для человека такой бесприютной открытости, каким был Батай, обретение квартиры могло быть только призывом смерти.

В одной статье 1946 года Жорж Батай сказал: "Я мыслю так же, как девка задирает юбку. В самых крайних пределах своего движения мысль суть бесстыдство, непристойность". Не постыдимся же открыть глаза этой непристойности-может быть, она поможет нам стать другими.

Библиография: 1. Georges Bataille, De uvres completes, t. 1-12, Paris, Gallimard, 1970-1988. 2. Жорж Батай, Внутренний опыт, Спб, 1997. 3. Жорж Батай, Литература и зло, М., 1994. 4. Жорж Батай, Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза., М.,1999. 5. Жорж Батай, Сад и обычный человек// Маркиз де Сад и 20 век, М., 1992, 89-117. 6. Жорж Батай, Суверенный человек Сада// там же, 117-133. 7. Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины 20 века., Спб, 1994. 8. С.Л. Фокин, Философ-вне-себя, Спб, 2002.

Этот материал посвящен наследию одного удивительного человека, чье влияние на современную культуру до сих пор остается недооцененным. Это Жорж Батай. Философ, писатель, поэт, социолог и исследователь запретных глубин.

Как и положено настоящему суверену, классические атеисты типа Сартра критиковали его за мистицизм, а классические верующие – чуть ли не за сатанизм и язычество. Хотя сам Батай называл себя последовательным материалистом, его материализм имел весьма конкретный привкус изначальной этимологии. Культ Кали без сомнения был бы ближе Батаю нежели скучные размышления современных позитивистов.

Как вы помните, любое учение мы должны понимать через его основателя. Классическое изложение биографии, по типу «родился, написал, женился, умер» было бы скучно потому что любой из вас может найти всю подобную информацию в википедии или в философском словаре.

Гораздо интереснее акцентировать внимание на отдельных эпизодах его жизни и через них понять что же представляет собой этот человек. Так из той же Википедии мы знаем, что он долгое время сотрудничал с сюрреалистическим движением «контратака» но был исключен за него. Причина исключения – аморальность, непрестойность и нарушение законов эстетики.

Казалось бы – что удивительного в этом событии. Для того чтобы это понять, надо немного знать что представляло собой общество сюрреалистов в то время. Общество которое было основано на идее навешать как можно больше пощечин общественному вкусу современного им буржуазного мира. Реальными пощечинами кстати сюрреалисты тоже не пренебрегали – так изгнавший Батая Бретон публично отвешивает пощечину И. Эренбургу чем чуть не провоцирует дипломатический скандал. Такие пустяки как попытки пририсовать усы мона лизе мы даже не берем в расчет.

Так что это исключение это как если бы кого то исключили из коммуны хиппи за пацифизм. Ну или из тусовки панков за «грязные развлечения». Фактически, желание Батая пройти на темную сторону до глубины не знает аналогий. Широко известна история, с тайным обществом «Ацефал» основанным Жоржем Батаем – идеей этого общества было не больше не меньше совершение человеческого жертвоприношения, при чем нашлось несколько добровольцев на роль жертвы. Проблема встала только за палачом и проект оказался так и не исполнен. Мы не знаем реальная ли это история или миф который был создан Батаем и его сторонниками, но даже наличие такого мифа заставляет содрогнуться.

С другой стороны, надо понять что Батай не был маргиналом в том смысле в каком это слово относимо скажем к писателям битникам. В его работах поражает логическая последовательность и парадоксальность мышления, а в его жизни – невероятная и весьма успешная активность. Тайное общество «Ацефал», колледж Социологии и другие подобные проекты привлекали к себе наиболее ярких интеллектуалов Франции.

Мне кажется, что разгадка Батая в том, что он в отличии от своих нонконформистких но вместе с тем вписанных в информационную матрицу современников, мог позволить себе идти до конца в своих размышлениях и действиях. Иллюзия «тысячелетнего царства» - это миф которым живут все бунтари и протестанты. Вот сбросим цезаря, вот победим католиков, вот преодолеем буржуазность. В конечном счете, такое полагание в будущее, основанное на архетипе тысячелетнего царства есть то рабское начало в суверене, сводящее его деятельность к причинности. Батай отказывается от такой ориентации на будущее и утверждает бытие здесь и сейчас. Трагическое бытие суверена, которое согласно Батаю совпадает с сверхчеловеком Ницше.

Одно из русских исследований посвященных Батаю так и называется – «предельный Батай» и это пожалуй наиболее точно характеризует его жизнь и его идеи. Еще одно исследования посвященного Батаю «Философ вне себя» ставит тот же акцент. Крайнее, запредельное, чрезмерное, немыслимое, нарушающее и даже преступное – вот область бытия Жоржа Батая.

Философию Батая стоит рассматривать как предельное развитие идей Фридриха Ницше. Было бы правильно сказать, что Батай был один из немногих европейцев, кто по настоящему понял Ницше. Надо сказать, что в то время, Ницше ассоциировался с деятельностью Гитлера гораздо больше чем сейчас, и этот вопрос был куда более актуален. Поэтому даже сама постановка вопроса которую ставил Батай – «защитить Ницше от Гитлеровских интрополяций вызвало немалый резонанс.

Для внимательного читателя совершенно очевидна параллель между центральным концептом ницшеанства – Сверхчеловеком, и Батаевским прочтением Суверена. Что есть сверхчеловек Ницше, как не трагический суверен по Батаю.

Ницшеанский сверхчеловек трагичен. Он – подобно античному герою «любит рок», и позволяет бездне смотреть на себя. Сверхчеловек – это сущность находящаяся в тесном отношении со смертью не опуская глаза перед ней. Сверхчеловек, как герой античной драмы неподвижен словно ось мира, действие проходит вокруг него, в то время как он следует тому потоку что определяет ему его суверенность.

Если сравнивать идеи Ницше и Батая, нельзя не заметить что у Ницше еще остается идея эволюции, обезьяна-человек-сверхчеловек, в то время как у Батая суверенность существует как ответ с начала времен. Сознание еще только выделилось в из непрерывности животного небытия и окружило себя различными табу и запретами – утвердив человеческое измерение. Суверен утвердил нарушение табу особым действием – трансгрессией – и стал сверхчеловеком.

Первичная философская категория Батая – непрерывность. Непрерывность – это реальность лишенная объекта и субъекта. Согласно Батаю, животное пожирающее другое животное не познает его как нечто отдельное, но скорей подобно волне захлестнувшей меньшую волну в едином океане бытия. Непрерывность, как первичная категория фактически неотличима от смерти. Не имея различения субъекта и объекта, животное не в онтологическом смысле не имеет существования и существует исключительно в глазах познающего и дающего ему имя человека.

Выделение человека из этого океана непрерывности, требовало некоего рывка, разрыва. Первое осознание Я связано с осознанием собственной конечности, и взаимоисключающих желаний – желания возвращения в блаженную непрерывность и желание быть, то есть осуществлять свое сокровенное бытие.

Именно конфликт между этими базовыми влечениями, (здесь Батай опирается на Фрейда больше чем на Юнга) и порождает человека как мы его знаем. Все что связано с непрерывностью, вначале выносится за круг сознания как Сакральное (с которым взаимодействует шаман или жрец), а затем само сакральное искусственно расщепляется на «благое» и «злое» сакральное.

Сакральное – прежде всего связано со смертью и непр//ерывностью, и лишь во вторую очередь с эротизмом как реакцией на смерть.

История концепта сакрального, как священного пребывающего по ту сторону добра и зла, очень интересна. Юнг еще в ранней работе «Символы Трансформации» писал о «злосчастном сплетении религии и морали». Позднее, опираясь на осторожно высказанные идеи Рудольфа Отто о Нуминозном как о «священном минус мораль», Юнг вывел сам принцип нуминозного как критерий любого архетипа. Но именно Батай, возрождая римский термин Сакральное доводит эту идею до логического и страшного завершения.

Сакрально – то что за пределами круга. Хаос. Круг – город. Тональ. Реальность. Вне реальности – сакральное объемлющее его как остров. Сакральны Короли и Жрецы и сакральны неприкасаемые. Сакральны – священные предметы, ритуалы, в особенности и прежде всего – ритуал жертвоприношения, находящийся в центре всех религий в той или иной степени. Сакральна смерть. Сакрален эротизм – стоит подчеркнуть что в философской системе Батая различается эротизм и сексуальность как таковая, о чем мы поговорим в дальнейшем. Сакральны – испражнения, распад, разложение. Доказательство – двойной символизм слова сакральное – относимое и к верховным жрецам и к изгоям вне социальной лестницы. Интересно что у врачей (есть у нас тут врачи) термин «сакральное» имеет совсем другой смысл нежели мы привыкли – сакральное – saker связано с основанием позвоночника, пространство вокруг копчика и ануса. Здесь полезно вспомнить, о странных обрядах капаликов либо психофизиологии дислокации кундалини.

Итак, человек становится человеком только когда отделив себя от не себя постигает конечность своего бытия. Смерть в сакральной социологии Батая является в некотором смысле первопричиной всего. Здесь надо отметить очевидные сходства с Книгой Закона – «я есть жизнь и отец жизни», Кастанедовской идеей «взять смерть в советчики», потрясающая в своей точности строкой Волошина «Страдание и голод вот резец, которым смерть ваяет человека» и наконец совершенно особый интерес Юнга к миру мертвых.

Я прошу вас рассмотреть это странное изображение. Рисунок который вы видите это пожалуй самое древнее изображение сделанное Хомо Сапиенс. Первая картина, первая сигила, и даже первый сюрреализм заключен в этом изображении.

На первый взгляд картина проста. Бык или буйвол убивает человека. Это изображение противоречит теории исключительно магического и симпатического предназначения живописи – вряд ли кто то стал рисовать свою гибель от рогов буйвола. Но более того – рисунок обращает внимания тем, что человеческая фигура изображена с поднятым членом и птичьей головой. Второе, указывает на особый статус умирающего, как бы принадлежащего не земле а небу подобно птице, а первое – устанавливает древнейшую связь эротизма и смерти.

Первый признак культуры – появление категории сакрального. И к этому сакральному первоначально относились прежде всего мертвецы. Страх перед мертвыми – первооснова сакрального. Из ужаса перед мертвыми вырастает, первая форма религии неотделимая от культа предков. С другой – древний как человечество ужас перед мертвым телом сородича и его духом, который может прийти под сенью полуночи. Неважно кем человек был при жизни, после смерти он является носителем угрозы для жизнедеятельности племени.

Именно страх мертвецов рождает различные табу, которые впоследствии помогают человеку сгенерировать должную энергию.

Чтобы понять что такое шаман мы должны вспомнить, что мифы первобытных народов полны историями о противостоянии Шамана с верховным божеством. Именно битва бога с шаманом, был тем протолюциферическим мифом. В этой битве шаман оказывается в одном шаге от победы, но бог понимает его хитрость и из за этого протошаман падает на землю, а актуальные шаманы не имеют того могущества которым обладал проошаман.

Итак три уровня человека, определяются по его отношению к сакральному. Низший уровень не способен соответствовать минимальным культурным требованиям и относится к падшим. Он не соблюдает закон, не потому что находится выше закона, но потому что его отделения от животной сферы непрерывности еще не произошло. Такой субъект в примитивных культурах достаточно быстро превращается в раба, и полностью утратив сакральный статус становится вещью. Однако следует помнить, что во время празднеств именно раб мог обрести сакральный статус оказавшись принесен в жертву.

Второй уровень – это здоровый член сообщества. Его суверенность осуществляется посредством присоединения к групповым формам сакральности и сопричастностью жертвоприношению.

Наконец третий уровень, это суверен, повелитель. В древние времена, полномочия суверена практически не были ограничены, однако в определенный момент царь должен был быть принесен в жертву. Позднее – по мере роста сознания царь стал заменять себя искусственно выбранным рабом.

И низший и высший тип принадлежат к непрерывности, однако низший не имеет ничего кроме непрерывности, в то время как высший, обретает непрерывность посредством акта трансгрессии – ритуального нарушения запрета.

Религии от начала времен были неотделимы от идеи жертвоприношения, и сакрального единства жертвы и палача. Чтобы понять идею жертвоприношения в сакральной социологии Батая мы должны полностью избавится от всех современных представлений об этом феномене.

Жертва не имеет ни морального (принести в жертву в наказания) ни тем более утилитарного (умилостивить богов, выпросить подарки) преломления.

Согласно Батаю жертвоприношение выводит человека из круга причинности. В профаном модусе человек является вещью, или функцией. Его бытие сведено к выражению его бытия, роду деятельности, маске. Разумеется в наибольшей степени к функции вещи, сводится раб, вообще не имеющий субстанции сакрального (вот почему Батай отрицает христианство – как попытку наделить рабское сакральным) но и простой землепашец, охотник или ловец является вещью в той степени в какой осуществляет «полезную деятельность». Здесь – самое сложное основание батаевской системы, «вещность», превращение в вещь, одновременно необходимость для построения культуры (ведь любая полезная, то есть нацеленная на будущее работа сводит осуществляющего её к функции), с другой стороны – нет ничего страшнее чем приведение системы координат к торжеству вещности.

Суверенность – это отрицание собственной функции, обретение связи с неразрывным, без вхождения в смерть.

Сейчас мы разберем несколько путей по которым осуществляется суверенность.

Прежде всего это жертвоприношение. Сакральный предмет – предмет предназначенный в жертву. Первый скошенный сноп. Первый приплод. Плуг перестает быть вещью как только помещается на алтарь. Его функция как вещи оказывается разрушена вспышкой сокровенной ярости против причинности, и переносит его в непрерывное. Таким образом, все участвующие в жертвоприношении, оказываются сопричастны непрерывности не умирая, но лишь принося в жертву некий предмет. Предмет переходит из категории вещи в категорию непрерывности и отныне мертв как вещь.

Этот механизм, вы можете наблюдать в магическом искусстве. Карты которые используются для прорицания – то есть связи с сакральным, как агент непрерывного, запрещено использовать для игры. Ритуальным ножом не режут хлеб, хлеб для причастия не является закуской под водку. Обратная сакрализация – осквернение, превращение сакрального предмета в вещь. Отсюда – черная месса. Итак, объявляя предмет освященным то есть священным, вы изымаете его из мира вещей, с этого момента он есть, но одновременно его нет, нет как носителя функции для которой был создан – жертвоприношение совершилось.

Солнце – символ абсолютной жертвы. Солнце неограниченно расточает свою энергию, и древние люди считали что его изобильность должна быть восполнена кровавой жертвой. Таким образом, жертва, которой вырывали сердце обсидиановым ножом практически всегда была захвачена процессом – фантазии Мэла Гибсона о несчастных беглецах за которыми охотится вся империя злобных Инков – не более чем проекция доброго католика.

В системе символов Батая есть три которые имеют особое значение. Это Солнце. Фаллос. И глаз. Солнце растрачивает себя своим сиянием. Фаллос своей изобильностью. Французы называют оргазм «маленькой смертью». Глаз – наиболее сложный в этом ряду символ и нам нужно обратиться к юнгианской системе чтобы понять что же имел в виду Жорж Батай создавая свою порнографическую «Историю Глаза».

И здесь мы должны обратить внимания на удивительную синхронистичность. Глаз (как тут не вспомнить «Андалузский пес») это всегда символ проникновения в запретное, разрушения. Открытое око Шивы разрушает мир. Сехмет как «глаз Ра» выходит на землю «погулять» и человечество тонет в крови. Недремлющее око изображается как символ надзора, который осуществляет бог. На 16ом Аркане Таро «Башня» разрушение происходит именно в результате открытия черного глаза. Глаз большого брата, глаз Саурона. Куда бы мы не посмотрели, мы находим странное родство глаза со смертью, глаза с разрушением. И эту архетипическую закономерность прекрасно передает Батай.

Как вы уже заметили, прямое уничтожение предмета не является единственной формой жертвоприношения. Освящение – то есть перенос из профанного в сакральный локус относится к тому же. Еще одна форма жертвоприношения – потлач, обычно фатально не понимаемый современниками находящимися в плену мифа о добром дикаре.

Потлач – это дар. Но дар совершенно особый. Классический потлач осуществляли либо вожди двух племен, одаривая друг друга. Целью как вы понимаете было доказательство превосходства, то есть утверждение своей суверенности как славы. Впрочем, потлач давал и простой житель племени по случаю сакральных (то есть связанных с непрерывностью) событий своей жизни – например бракосочетание (связь сексуальности и смерти мы обсудим далее), рождение ребенка (в условиях первобытного общества роды всегда были околосмертным опытом и связывали роженицу с непрерывностью) и смерть. Отсюда – в смягченной форме мы имеем современный обычай праздника – «проставляться» по случаю важных событий своей жизни или сезонного праздника.

Потлач, освящение, и жертвоприношение согласно Батаю является способами истребления «проклятой части», то есть того излишка накопление которого становится опасным для культуры и способно разорвать её изнутри.

Суверенность осуществляется посредством действия не привязанного к результату. Истинное жертвоприношение имеет только одну цель – опыт непрерывности, или внутренний опыт собственной сокровенности обретаемый через распятие на взаимоисключающих желаниях неприрывности и самобытия.

Таким образом, мы приходим к пониманию центрального бинера Сакральной Социологии Батая – Суверенное-Рабское. Раб низведен до вещи, или – что происходит в современных культурах добровольно превращает себя в вещь. Каждый из нас является вещью ровно в той степени в какой его жизнь подчинена причинности. Суверен утверждает свою сакральность через сияние славы. Культура Славы и Сияния против культуры причинности.

Еще одним возможным выражением суверенности является трансгрессия – то есть нарушение запрета, парадоксальным образом включенное в сам запрет. Если в племени запрещено есть мясо медведя поскольку он их первопредок, будьте уверены – один из дней в году обязательно упраздняет этот запрет, и поедание этого мяса почитается как сакральное действие.

Если норма правил и ограничений действует как часы, помните – в определенную точку года эти нормы обязательно упразняються чтобы погрузиться в хаос неприрывности. Перевернутый мир, карнавал, сатурналия, оргия совершаемые в строго определенной локации времени – суть определенная законом трансгрессия необходимая для того чтобы все остальное время закон исполнялся.

Интересно что традиция карнавалов, «ослиных месс» и прочих сезонных инверсий сохранялась до средневековья. Еще более интересно, что такой мыслитель как Рене Генон основатель традиционализма говорил, что гибель католичества началась именно тогда, когда эти действа были запрещены – то есть официальная «правая» сакральность потеряла контроль над своим хтоническим двойником. Отсутствие возможности «легального нарушения» привело к сверхтрансгрессии революций и мятежей.

Жорж Батай - известный французский философ и писатель. Открыто придерживался левых убеждений. В своих работах занимался исследованием иррациональных сторон общественной жизни. Многие его произведения содержат кощунства и искушения злом, как писали многие критики.

Биография философа

Жорж Батай родился во французском Оверне в 1897 году. Это провинциальный городок на юге страны. В 1914 году официально стал католиком, готовил себя к духовной карьере, но вскоре окончательно разочаровался в религии.

Вместо того, чтобы стать священником, в 1918 году Жорж Батай поступает в Национальную школу хартий, которая базируется в Париже. Там он и получает высшее образование.

Работать начинает в Национальной библиотеке на должности хранителя. На этом месте герой нашей статьи провел долгие годы.

Важным этапом в его жизни стало знакомство и близкое общение с русским философом-экзистенциалистом Львом Шестовым, который эмигрировал во Францию после Октябрьской революции. В 20-х годах Жорж Батай был членом Демократического коммунистического кружка, основанного французским коммунистом и антисталинистом Борисом Сувариным.

Поиски себя

Батай принимал участие в различных обществах и кружках. Например, с 1931 года он входил в группу по изучению истории религий, которую основал французский выходец из России Александр Койре при Школе высших исследований.

На протяжении 1930-х годов французский философ и писатель Жорж Батай участвовал в семинарах племянника Василия Кандинского, философа-неогегельянца Александра Кожевы.

В 1935 году Батай увлекся исследованиями психоаналитической группы, которой руководил один из основателей психоанализа, философ и психоаналитик Жан Лакан.

В те же годы принимал участие в движении "Контратака", даже был одним из его организаторов. В нем объединялись левые интеллектуалы различных творческих ориентаций. Тогда герой нашей статьи был даже обвинен в профашистских настроениях. "Контратака" распалась в 1936 году.

"Ацефал"

В 1937 году Батай попал под очарование идей о человеческой жертвенности. Тогда-то он и основал тайное общество под названием "Ацефал". Его символом стал обезглавленный человек.

По легенде, достоверность которой установить так и не удалось, Батай вместе с другими членами общества добровольно согласился принести себя в жертву в качестве инаугурации. Предполагалось, что один из членов тайного общества станет палачом. Ему предлагалась компенсация, но ни один из участников общества "Ацефал" на это не согласился. Перед началом Второй мировой войны общество распалось.

В 1937 году Батай организовал Социологический колледж. В этом ему помогали писатель и этнолог Мишель Лейрис и философ и социолог Роже Кайуа. Они посвятили свои исследования разработке социологии сакрального, в основном они занимались иррациональными фактами социальной жизни.

Личная жизнь

Батай был дважды женат. Его первая избранница - актриса Сильвия Маклес. Они сыграли свадьбу в 1928 году. Спустя 6 лет они расстались, Маклес к тому времени увлеклась одним из соратников Батая Лаканом. Интересно, что развод они официально оформили только через 12 лет после расставания. Все это время Маклес встречалась с Лаканом, а Батай с Колетт Пеньо, которая умерла в 1938 году.

В 1946 году герой нашей статьи наконец получил развод от своей первой жены, чтобы связать себя узами брака с княжной Дианой Кочубей. Спустя два года у них родилась дочь Жюли.

Жорж Батай умер в Париже в 1962 году. Ему было 64 года.

Творчество Батая

В своем творчестве Батай затрагивал самые разные аспекты. Это мистика, поэзия, философия, экономика, проблемы эроса и искусство. Часто он публиковал произведения под псевдонимами, некоторые из них были запрещены на протяжении многих лет.

Стоит отметить, что большинство именитых современников не обращали на него внимания, некоторые даже презирали. Например, Сартр обвинял в защите мистицизма. Позже его работы оказали значительное влияние на многих философов современности: Жака Деррида, Филиппа Соллерса. Особенно чувствуется его влияние в работах философа-постмодерниста

В молодости Батай недолго увлекался сюрреализмом. Большое впечатление на него произвели труды Карла Маркса, Фридриха Ницше, Зигмунда Фрейда, Маркиза де Сада. При написании своих книг Жорж Батай использовал материалы, собранные из всевозможных источников. Применял различные методы дискурса в своей работе.

Яркий пример - роман, который в 1928 году написал Жорж Батай. "История глаза" была опубликована под псевдонимом Бог Отозванный. Первоначально это произведение многими воспринимается как порнографическое. К истинному смыслу и значению этой работы исследователи подходили постепенно. Только спустя время им удалось раскрыть философскую и эмоциональную глубину, содержащуюся в романе, который написал Жорж Батай. "История глаза" оказалась глубже, чем это можно было представить.

Образный ряд в этом произведении построен на целом перечне метафор, которые обращены к философским конструктам. Это глаз, солнце, яйцо, органы, земля.

В 2004 году американский режиссер Эндрю МакЭлхини даже экранизировал "Историю глаза". Фильм имел мало общего с сюжетом романа, критики назвали его арт-хаусом с элементами порнографии.

"Моя мать"

Еще один известный роман Батая - "Синева небес". В нем отмечаются политические и некрофильские тенденции. А также личный и автобиографический подтекст.

Роман "Моя мать" был издан в 1966 году. В нем автор исследует мрачные, а нередко и отталкивающие стороны глубинной человеческой психики, когда одним из средств религиозных исканий служит разврат. Батай часто обращается к мистическому опыту.

Также известны его произведения "Мадам Эдварда", "Внутренний опыт", "Проклятая часть", "Аббат С.", "История эротизма", "Литература и зло", "Невозможное", "Юлия", "Теория религии".

Встречаются в его творчестве и исключительно философские работы. Хотя сам он часто отказывался считать себя философом. Его заявления часто были на грани атеистической мистики.

Во время Второй мировой войны Батай под влиянием Гегеля и Ницше написал "Сумму атеологии". Это стало аллюзией на "Сумму теологии", написанную еще Фомой Аквинским.

Одним из самых его известных послевоенных произведений стал роман "Проклятая доля".

Жорж Батай
Суверенный человек Сада 1

Перевод Г. Генниса

Маркиз де Сад и XX век. Пер. с франц. — М.: РИК "Культура", 1992

http://www.ec-dejavu.net/s/Sade.html

Те, кто ускользает из-под власти рассудка, — мошенники и короли

В мире, в котором мы живем, ничто не соответствует капризному возбуждению толп, повинующихся порывам неконтролируемой жестокости и неподвластных рассудку.

Каждому сегодня необходимо отдавать отчет в своих поступках, подчиняться во всем законам разума. От прошлого остались только пережитки, и лишь воровской мир, вследствие своей скрытой тяги к насилию, в достаточной степени избегает контроля, поддерживая внутри себя [определенное количество] избыточной энергии, не расходуемой в процессе работы. По крайней мере, так обстоит дело в Новом Свете, который оказался ограничен холодным рассудком в большей степени, чем Старый (разумеется, Центральная и Южная Америка, если обратиться к Новому Свету, отличаются от Соединенных Штатов, и наоборот, уже в противоположном смысле, сфера влияния Советского Союза противоположна капиталистическим странам; однако нам не хватает сегодня и еще долго не будет хватать данных, — подобных тем, что привел в своем докладе Кинси 2, — которые описывали бы ситуацию во всем мире: те, кто пренебрегает этими данными, пусть даже и приблизительными, вероятно, не осознают, какое большое значение имел бы доклад Кинси, будь он посвящен положению дел в Советском Союзе).

В прежнем мире отказ индивида от избыточного эротизма в пользу разума осуществлялся по-иному. Он по крайней мере стремился к тому, чтобы в лице ему подобного человечество вообще избежало ограничений со стороны целого. Выражая всеобщую волю, монарх получал привилегию богатства и праздности, самые юные и самые красивые девушки обычно предназначались ему. Кроме того, войны предоставляли победителям более широкие возможности, чем каждодневный труд. Некогда завоеватели имели преимущество, которым по-прежнему обладает в американском обществе воровской мир (эти- мошенники, правда, являются не более, чем жалким пережитком прошлого). Впрочем, наличие рабства продлило эффект войн: он имел место вплоть до русской и китайской революций, однако, остальная часть мира извлекает из этого выгоду, либо страдает, в зависимости от того, как на это посмотреть. Несомненно, Северная Америка, если взять некоммунистический мир, является той средой, где отдаленные последствия рабства, в плане социального неравенства, имеют наименьшее значение.

Во всяком случае исчезновение монархов, кроме тех немногих, кто еще сохранился (по большей части они приручены, и их власть ограничена разумными пределами), не позволяет нам сегодня увидеть "цельного человека", о котором мечтало когда-то человечество, не в силах обеспечить равные возможности для всех. Недосягаемая роскошь королей, подобная той, о которой мы узнаем из старинных описаний, лишь подчеркивает убогость примеров, являемых нам и поныне американским воровским миром или европейскими богачами. Не говоря уж о том, что этим последним не достает впечатляющего аппарата королевской власти. Мы имеем дело только с жалким ее подобием. Смысл старинных ритуалов заключался в том, чтобы зрелище королевских привилегий компенсировало убожество повседневной жизни (подобным же образом представления комедиантов компенсировали скуку безмятежной и сытой жизни). В последнем акте развязка комедии, которой предавался древний мир, была самой мучительной.

Высшая абсолютная свобода рассматривалась (в литературе) вслед
за революционным отрицанием принципа королевской власти

В каком-то смысле это был целый букет фейерверков, но букет странный, огненный, ускользающий от взора, им ослепленного. Это зрелище давно перестало удовлетворять толпу. Усталость? Индивидуальная надежда каждого получить свою долю удовольствий?

Уже в третьем тысячелетии в Египте перестали поддерживать тот порядок вещей, оправданием которому служил один фараон: взбунтовавшаяся толпа желала получить свою долю роскошных привилегий, каждый хотел бессмертия для себя — ведь до сих пор оно было доступно одному лишь правителю. Французской толпе в 1789 году захотелось пожить в свое удовольствие. Величие сильных мира сего отнюдь не доставляло ей радости — раскаты ее гнева стали еще более оглушительными. Человек одинокий, маркиз де Сад воспользовался этим гневом, чтобы разработать систему и под видом хулы довести до крайности ее последствия.

Система маркиза де Сада на самом деле является не воплощением, а, скорее, критикой метода, ведущего к расцвету цельного человека, возносящегося над зачарованной толпой. Сад попытался в первую очередь поставить привилегии, унаследованные им от феодального режима, на службу своим страстям. Но уже в то время (как, впрочем, и почти всегда) этот режим был в достаточной степени ограничен разумом, чтобы восстать против злоупотреблений вельможей своими привилегиями. Внешне эти злоупотребления не отличались от тех, которым предавалась знать того времени, но Сад допустил неосторожность (к тому же, на его беду, у маркиза была влиятельная теща). И он очутился в башне Венсеннского замка, затем в Бастилии, став жертвой царившего тогда произвола. Произвол этот, враг старого режима, сломил его: Сад не одобрял эксцессов Террора, но был якобинцем, секретарем секции. Свою критику прошлого он развивал как бы в двух регистрах, совершенно различных и независимых друг от друга. С одной стороны, он встал на сторону Революции и осуждал королевский режим, а с другой — воспользовался безграничным характером литературы, предложив читателям образ своего рода высшего человечества с привилегиями, которые не требовали одобрения толпы. Воображение Сада нарисовало неслыханные (в сравнении с реальными привилегиями господ и королей) привилегии, которые были бы по плечу коварным вельможам и королям, наделенным благодаря романному вымыслу всемогуществом и безнаказанностью. Произвол фантазии и ее зрелищная ценность открывали гораздо более широкие возможности, нежели те институты, которые отвечали (в лучше случае — в весьма малой степени) потребности в существовании, свободном от ограничений.

Тюремное одиночество и ужасающая истина воображаемой чрезмерности

Некогда присущее всем желание вело к бесконечному удовлетворению эротических капризов экстатика. Но все это происходило в рамках, за которые, изумляя читателя, вырвалось воображение Сада. Суверенный персонаж Сада уже не является только тем человеком, которого подталкивает к чрезмерности толпа. Сексуальное удовлетворение, к которому стремятся все, не есть то удовлетворение, которое Сад намерен сделать целью своих воображаемых героев. Сексуальность, о которой он размышляет, даже идет вразрез с желаниями других людей (почти всех людей), становящихся в таком случае уже не партнерами, а жертвами. Сад исходит из уникальности (ипклзте) своих героев. Отрицание партнеров, по Саду, является ключевым элементом его системы. Эротизм, если он ведет к согласию, противоречит в его глазах порыву к насилию и смерти, каковым он в принципе является. Сексуальный союз в основах своих скомпрометирован, он — нечто среднее между жизнью и смертью: только при условии разрыва общности, его ограничивающей, эротизм обнаруживает свой насильственный характер, который есть его суть и осуществление которого только и соответствует образу суверенного человека. Лишь ненасытность злобного пса могла бы воплотить бешенство того, кто ничем не ограничен.

Реальная жизнь Сада вынуждает нас заподозрить в утверждении суверенности, доведенной до отрицания другой личности, элемент бахвальства. Однако именно бахвальство и требовалось для того, чтобы разработать философию, очищенную от слабостей. Сад учитывал в своей жизни другую личность, но его представление о том, каким должно быть [ее ] осуществление, о чем он мучительно размышлял в тюремном одиночестве, требовало, чтобы другой человек перестал приниматься в расчет. Пустыня, каковой сделалась для него Бастилия, литература, ставшая единственным выходом для его страсти, — все это привело к тому, что некий избыток раздвинул границы возможного, позволив [ему ] выйти за пределы самых безрассудных фантазий, какие когда-либо рождались в человеческом уме. Благодаря этой вы- кристаллизовавшейся в заточении литературе мы получили убедительный образ человека, который перестал принимать во внимание другую личность.

По словам Мориса Бланшо*, мораль Сада "зиждется прежде всего на факте абсолютного одиночества. Сад не раз повторял это в различных выражениях: природа рождает нас одинокими, каких-либо связей между людьми не существует.

Единственное правило поведения заключается в следующем: я предпочитаю все то, что доставляет мне удовольствие, и ни во что ни ставлю все то, что, вытекая из моего предпочтения, может причинить вред другому. Самое сильное страдание другого человека всегда значит для меня меньше, чем мое удовольствие. Неважно, если я вынужден покупать самое жалкое удовольствие ценой невероятных преступлений, ибо удовольствие тешит меня, оно во мне, тогда как последствия преступления меня не касаются, ведь они — вне меня".

Анализ Мориса Бланшо адекватно отражает основную мысль Сада. Эта мысль, конечно, искусственна. Она игнорирует фактическую структуру каждого реального человека, который непредставим в отрыве от его связей с другими и их связей с ним. Независимость человека, однако, никогда не переставала быть чем-то большим, нежели ограничение, налагаемое на взаимную зависимость, без которой ни одна человеческая жизнь попросту не состоялась бы. Это — первое соображение. Но мысль Сада не столь уж безумна. Она есть отрицание лежащей в ее основе реальности; она содержит в себе момент чрезмерности, ставящий под угрозу основание, на котором зиждется наша жизнь. Для нас подобная чрезмерность неизбежна тогда, когда мы в состоянии рисковать тем, что составляет основу нашей жизни. И наоборот, если бы мы отрицали подобные моменты, нам не удалось бы узнать, кто мы такие.

В целом философия Сада вытекает из моментов [чрезмерности ], игнорируемых разумом.

Эксцесс по определению находится вне разума. Разум связан с работой, трудовой деятельностью, являющейся выражением его законов. Но сладострастию нет дела до работы; как мы видели, трудовой процесс, по-видимому, не способствует интенсификации эротической жизни. По отношению к расчетам, в которых принимаются во внимание польза и затраты, даже если рассматривать сладострастие как полезную деятельность, оно по сути своей чрезмерно, тем более, что обычно сладострастие не имеет последствий, что оно желанно само по себе, и в этом желании проявляется стремление к чрезмерному, составляющему его содержание. И именно здесь в разговор вступает Сад: он не формулирует изложенных выше принципов — он их привлекает, утверждая, что степень сладострастия возрастает, если ему сопутствует преступление, и чем чудовищнее это преступление, тем большее сладострастие испытывает преступник. Понятно, каким образом эксцессы сладострастия приводят к тому отрицанию другой личности, которое, с точки зрения человека, является крайним отрицанием принципа, лежащего в основе жизни.

Сад был уверен, что совершил важное в познавательном плане открытие. Поскольку преступление приводит человека к наивысшей степени сладострастного наслаждения, к утолению самых сильных желаний, вряд ли есть что-либо более важное, чем отрицание солидарности, противостоящей преступлению и не позволяющей им насладиться. Мне представляется, что эта жестокая истина открылась ему в одиночестве тюремного заключения. С тех пор он стал пренебрегать тем, что могло, даже в нем самом, служить доказательством тщетности подобных воззрений. Не любил ли он, как и всякий человек? Не привело ли бегство Сада со свояченицей к тому, что он оказался в тюрьме, ибо навлек на себя гнев своей тещи, которая добилась от короля письма о его заточении без суда и следствия? Не было ли закономерным то, что впоследствии он увлекся политической деятельностью, защищая интересы народа? Не ужаснулся ли он, глядя из своего окна (в тюрьме, куда привело Сада его несогласие с методами Террора) на действующую гильотину? Наконец, разве он не проливал "кровавых слез", оплакивая утрату рукописи, на страницах которой пытался высказать — высказать другим людям — истину о том, что другая личность не имеет значения?**

Возможно, он рассуждал так: суть сексуальной привлекательности не может проявиться в полной мере, если другая личность берется в расчет и тем самым парализуется ее [телесное ] воздействие. Сад неуклонно придерживался того, что открылось ему в нескончаемой тишине камеры, где с жизнью его связывали лишь образы вымышленного мира.

Губительный беспорядок эротизма и "апатии"

Природа чрезмерности, с помощью которой Сад утверждал свою истину, такова, что не так-то легко заставить ее принять. Однако из утверждений, которые он нам предлагает, можно понять, что нежность ничего не меняет в механизме, связывающем эротизм со смертью. Эротическое поведение противоположно обыденному поведению так же, как трата противоположна накоплению. Если мы живем, повинуясь велениям рассудка, то пытаемся приобрести разного рода блага, работаем с целью приумножения наших ресурсов — или наших знаний, — стараемся любыми способами обогатиться и обладать все большим количеством [благ]. В принципе именно таково наше поведение в социальном плане. Но в минуту крайнего сексуального возбуждения мы ведем себя противоположным образом: мы без меры расходуем наши силы и порой, в жестоком порыве страстей, без какой-либо пользы для себя растрачиваем значительные энергетические ресурсы. Сладострастие так близко разорительному растрачиванию, что мы называем "малой смертью" момент, когда оно достигает своего пика. Соответственно, образы, воскрешаемые в памяти эротически чрезмерным, всегда пребывают в беспорядке. Нагота разрушает благопристойность, которую мы придаем себе при помощи одежды. Но, встав на путь сладострастного беспорядка, мы не удовлетворяемся малым. Нарастание присущей нам от рождения чрезмерности иногда сопровождается разрушением или предательством. Мы усиливаем эффект наготы странным видом полуодетых тел, и отдельные предметы одежды лишь подчеркивают "расстройство" чьей-либо плоти, становящейся тем более беспорядочной, чем выше степень обнаженности. Пытки и убийства продлевают этот губительный порыв. Подобным же образом проституция, бранные выражения и все то, что связывает эротизм с низменной сферой, способствуют превращению мира сладострастия в мир упадка и разрушения. Мы испытываем истинное счастье, лишь растрачивая силы впустую, как если бы мы бередили свою рану: нам постоянно нужно быть уверенными в бесполезности, иногда в разрушительном характере наших усилий. Мы хотим почувствовать себя как можно дальше от мира, где правилом является приумножение ресурсов. Но мало сказать — "как можно дальше". Мы нуждаемся в опрокинутом мире, в мире наизнанку. Истина эротизма есть предательство.

Система Сада — это разрушительная форма эротизма. Нравственное одиночество означает снятие тормозов: оно придает глубинный смысл нашим затратам. Кто допускает ценность другой личности, непременно себя ограничивает. Уважение к другому затемняет суть дела и не позволяет оценить значение единственного не подчиненного потребности приумножения моральных или материальных ресурсов устремления. Ослепление, порождаемое уважительным отношением к другой личности, банально: обычно мы ограничиваемся краткими вылазками в мир сексуальных истин, который в остальное время не может не быть открытым для опровержения этих истин. Солидарность со всеми остальными существами мешает человеку стать суверенным существом. Уважение человека к человеку перерастает в цикл рабства, где не остается ничего кроме иерархии подчинения, где в конце концов нам не хватает уважения, лежащего в основе нашего образа действий, поскольку мы вообще лишаем человека его высших проявлений.

Триумф смерти и страдания

Мне захотелось процитировать этот пассаж целиком: он проливает яркий свет на центральную точку, где бытие больше, чем обычное присутствие. Присутствие — это иногда упадок сил, нейтральный момент, когда бытие — это безразличие к бытию, уже переход к ничтожеству. Бытие — это также чрезмерность бытия, оно возвысилось до невозможного. Чрезмерное приводит к состоянию, когда, превосходя самое себя, сладострастие более не сводится к ощутимой данности, когда ощутимой данностью можно пренебречь и когда мысль (ментальный механизм), управляющая сладострастием, овладевает всем существом. Без такого крайнего отрицания сладострастие остается затаенным, презираемым, бессильным занять реальное место, высшее в процессе многократно умноженного сознания. "Я хотела бы, — говорит Клервиль, спутница Жюльетты по оргиям, — изобрести такое преступление, последствия которого сказывались бы даже тогда, когда я перестала бы действовать, чтобы в моей жизни не было ни одного мгновения, когда даже во сне я не была бы причиной какого-либо беспорядка, и чтобы этот беспорядок получил такое распространение, что повлек за собой всеобщее разложение или произвел бы расстройство столь значительное, чтобы и после моей смерти его воздействие не пресеклось"****. Достижение подобной вершины невозможного, по правде сказать, чревато не меньшими опасностями, чем восхождение на вершину Эвереста, куда никому не удавалось добраться без невероятной концентрации энергии. Но напряжение сил, которого требует путь к вершине Эвереста, лишь отчасти отвечает желанию в чем-то превзойти остальных. Исходя из принципа отрицания другой личности, вводимого Садом, мы замечаем странный факт: на вершине безграничное отрицание другой личности означает отрицание самого себя. Отрицание другого было в своей основе утверждением себя, но очень быстро стало ясно, что его неограниченный характер, доведенный до крайнего предела возможного, превосходящий личное наслаждение, граничит с поиском суверенности, свободной от всяческих колебаний. Стремление к могуществу заставляет реальную (историческую) суверенность отступить. Реальная суверенность это не то, чем она стремится быть, это всегда лишь усилие, имеющее целью освобождение человеческого существования от рабского подчинения необходимости. Кроме всего прочего, историческому правителю удавалось избежать велений необходимости. Он избегал этого в наивысшей степени с помощью могущества, которым наделяли его его верноподданные. Взаимная зависимость монарха и подданных покоилась на подчинении подданных и на принципе их участия в верховной власти. Но высший человек Сада не обладает реальной суверенностью, это — вымышленный герой, могущество которого не ограничено никакими обязательствами. Так что зависимости, за которую держался бы этот суверенный человек, по отношению к тем, кто дает ему его могущество, [этой зависимости ] более не существует. Свободный перед другими, он, тем не менее, — жертва своей собственной суверенности. Он не волен в том, чтобы принять рабство, в которое превратилась бы погоня за ничтожными плотскими удовольствиями, он не волен преступать закон! Примечательно следующее: исходя из полной свободы от обязательств, Сад все же не приходит к суровости. Он стремится только к достижению наивысшего наслаждения, но это наслаждение означает отказ от подчинения жалким удовольствиям, означает отказ преступать! Обращаясь к другим, к читателям, Сад описал вершину, которой может достичь суверенность: процесс нарушения не остановится, пока не достигнет своего пика. Сад не избежал этого движения, он проследил его последствия, превосходящие изначальный принцип отрицания других и утверждения себя. Отрицание других, доведенное до крайности, становится отрицанием самого себя. В этом безжалостном порыве личное наслаждение уже не принимается в расчет, единственное, что имеет значение, — это преступление, и неважно, кто его жертва, важно только то, чтобы преступление достигло своего пика. Это внешнее по отношению к индивиду требование ставит порыв, приведенный им самим в движение, отделяющийся от него и его превосходящий, выше индивида. Сад неизбежно приводит в действие, выводя его за пределы личного эгоизма, эгоизм в некотором роде безличный. Мы не должны отдавать миру возможного то, что тот постигает лишь благодаря вымыслу. Но мы осознаем, что для него оказалось необходимым, несмотря на его принципы, связать с трансгрессией 3 преодолениеличного бытия. Вряд ли есть что-либо более впечатляющее, чем переход от эгоизма к стремлению, в свою очередь, быть истребленным в пылающем костре, разожженном эгоизмом. Сад наделил этим высшим порывом одного из своих самых совершенных персонажей.

Амелия живет в Швеции, в один прекрасный день она встретит Боршана... Последний, в предвкушении чудовищной казни, только что выдал королю всех членов заговора, который он сам и организовал, и его предательство привело молодую женщину в восторг. "Я обожаю твою жестокость, — говорит она Боршану. — Поклянись, что однажды я также стану твоей жертвой. С пятнадцати лет мой ум воспламенялся при одной мысли, что я могу погибнуть, став жертвой жестокого разврата. Разумеется, я не хотела бы умереть завтра же: моя прихоть не заходит так далеко; но я хочу умереть только так, чтобы, погибая, стать причиной преступления — эта мысль способна вскружить мне голову". Странная голова, вполне достойная такого ответа: "Я безумно люблю твою голову, и я думаю, что вместе мы совершим еще немало славных дел... Допускаю, она прогнила, разложилась!". Таким образом» "для цельного человека, который является всем человеком, не существует зла. Если он причиняет зло другим людям — какое сладострастие! Если другие причиняют ему зло — какое наслаждение! Добродетель доставляет ему удовольствие, ибо она беззащитна, и он может ее раздавить, а порок — потому что беспорядок, из него проистекающий, приносит удовлетворение, даже если это и наносит ему ущерб. Если он живет, то в его существовании нет такого события, которое он не мог бы переживать как счастливое. Если он умирает, то получает от своей смерти еще большее наслаждение, а в осознании своего разрушения состоит венец жизни, которую оправдывает одна только потребность все истребить. Так, отрицающий человек является в мире как бы носителем крайнего отрицания всех и вся, и в то же самое время он не может избежать последствий этого отрицания. Разумеется, сила отрицания, пока оно имеет место, дает некое преимущество, но совершаемое им отрицающее действие — единственная защита от нестерпимой остроты безмерного отрицания"*****.

Отрицания безличного, преступления безличного!

Их смысл отсылает нас по ту сторону смерти, к непрерывности бытия!

Суверенный человек Сада не предлагает нашему убогому существованию реальность, которая бы его трансцендировала. По крайней мере, в своем отклонении от нормы он стал открытым для непрерывности преступления. Эта непрерывность ничего не трансцендирует: она не превосходит того, что обречено на гибель. Однако в образе Амелии Саду удалось совместить бесконечную непрерывность с бесконечным разрушением.

1897-1962) - французский писатель, романист, поэт, философ, эссеист, ученый-экономист, один из самых оригинальных мыслителей XX века. Писал порнографическую, переполненную насилием и извращениями прозу (под псевдонимом Ангелический Пьеро), трактаты по экономике и религиоведению, философии и искусствоведению. Апеллировал к дионисийской,чувственной стороне европейской культуры, пытался реабилитировать Ницше, очистив его наследие от нацистских интерпретаций. Инициировал стиль сюрреализма, жестко оппозиционный отцу-основателю движения Андре Бретону. Своим экстравагантным поведением неоднократно провоцировал скандалы,создавал радикальные организации («Союз борьбы интеллигентов-революционеров», «Аце-фал»), выступал с проектами шокирующих уличных акций (пролить свою кровь вместе с сообщниками по «Ацефалу», чтобы образовалась большая лужа, у обелиска на площади Согласия, и отправить в прессу письмо от имени де Сада, в котором было бы указано место, где похоронена отрубленная голова Людовика XVI). Хайдеггер охарактеризовал Батая как «самую лучшую мыслящую голову во Франции». На сегодня философия Батая с ее антигегелевским пафосом и ярко выраженным оргиастическим началом приобретает особенно актуальное значение.

Отличное определение

Неполное определение ↓

БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-1962)

французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. По характеристике Хайдеггера - "самый светлый ум во Франции". В 1901-1913 учился в лицее в Реймсе. В 1914 принял католичество. В 1915 окончил колледж д&Эперней, в 1918 поступил в Эколь де Шарт в Париже, где в 1922 защитил дипломную работу "Рыцарский орден, стихотворная повесть 13 в." и получил квалификацию архивиста-палеографа. В 1922 поступил на службу в парижскую Национальную библиотеку, где проработал до 1942. В начале 1920-х в Париже общался с Шестовым; под его влиянием начал читать Ф.Достоевского, Кьеркегора, Б.Паскаля, Платона, принял участие в переводе на французский язык книги Шестова "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше" (1925). Кроме этих мыслителей, Б. интересовали Ницше, Фрейд, де Сад, позже - Г.Гегель и Маркс; стержнем его концепции стало гегельянство, переосмысленное с позиций ницшеанства и психоанализа. В 1931 вступил в Демократический коммунистический кружок (кружок распался в 1934). Опубликовал ряд статей в журнале "Социальная критика": "Критика

основ гегелевской диалектики" (совместно с Р.Кено, 1932; в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет включения в нее психоанализа Фрейда и социологии Мосса и Дюркгейма); "Проблема государства" (1933; полемика против революционного оптимизма, фашистского тоталитарного государства и диктатуры социализма); "Психологическая структура фашизма". Первым во Франции Б. применил психоаналитические методы к анализу политических проблем. С 1931 участвовал в семинаре А.Койре в Школе высших исследований, а в 1934-1939 - в семинаре Кожева, где в сотрудничестве с Р.Кено, Ароном, Мерло-Понти, Э.Вейлем, А.Бретоном и другими работал над переводом и комментариями к гегелевской "Феноменологии духа". В 1935 принимал участие в работе исследовательской группы, организованной Лаканом; стал одним из инициаторов движения "Контратака" (движение распалось в 1936), объединившего левых интеллектуалов различных творческих ориентации. Основными лозунгами движения были антинационализм, антикапитализм, антипарламентаризм, основной целью провозглашалась замена мифологии фашизма мифами моральной и сексуальной революции. Основными идейными источниками "Контратаки" были сочинения де Сада, Ш.Фурье, Ницше. В этот период Б. обвинили в профашистских настроениях, поскольку в одном из составленных им документов "недипломатическая грубость" Гитлера трактовалась как позитивная альтернатива "слюнтяйству" французских политиков и дипломатов. С 1936 Б. начал организацию тайного общества "Асефаль" (и одновременно журнала с тем же названием). Первый номер журнала вышел в 1936, общество было создано в 1937 (его членом, в частности, стал Клоссовски; одним из правил общества было не подавать руки антисемитам). В 1937 Б. стал одним из организаторов социологического колледжа, одной из задач которого была разработка социологии "сакрального", способной дополнить марксистский социальный анализ исследованием иррациональных фактов социальной жизни. В тот же период Б. организует Общество коллективной психологии, нацеленное на изучение роли психологических, в том числе бессознательных, факторов в социальной жизни. На первый план для Б. выдвинулись проблемы смерти как основы социальных отношений (по мысли Б., смерть - "эмоциональный элемент, придающий безусловное значение совместному существованию"), вины, греха, зла, внутреннего опыта. В 1946 по инициативе Б. началось издание журнала "Критика", где он опубликовал статьи "Моральный смысл социологии", "Тайна Сада", "О рассказах жителей Хиросимы", "Переход от животного к человеку и рождение искусства", "Коммунизм и сталинизм", "Сад (1740-1814)" и др. В 1952 Б. был награжден орденом Почетного легиона. Основные сочинения: "Внутренний опыт" (1943), "Виновный" (1944), "О Ницше" (1945), "Метод медитации" (1947), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Литература и зло" (1957), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др. Объектами пристального внимания Б. становились: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Ф.Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, П.Клоссовски, М.Бланшо. В общих чертах взгляды Б. сводятся к осмыслению опыта "абсолютной негативности", преодолевающего опосредованность в любых ее формах (исторической, феноменологической, трансцендентальной) в противостоянии непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философскую, литературную, экономическую стратегии достижения и преодоления пределов мышления и чувственности. Адекватное выражение Б. опыта "невозможного" в мистицизме, эротизме и т.п. преследует цель предельной интенсификации языка, чтобы устранить дистанции-различия между внешним контролем и внутренним опытом. Наиболее важными у Б. в этом контексте становятся заимствованные у Гегеля понятия "суверенности" и "трансгрессии" (см. Трансгрессия). ("Господин" в гегелевской трактовке, по версии Б., - это тот, кто неизбывно рискует собственной жизнью.) "Суверенность" у Б. символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. "чистую позитивность", предшествующую всякому представлению. Это состояние, в котором индивид может находиться всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения своей автономии. В своем оригинальном понимании "трансгрессии" Б. исходит из предпосылок о конвенциальности всех человеческих установлений как результата "общественного договора" и о естественном, "органически" присущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рамках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в "пограничных ситуациях" (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. в контексте следования принципам расчета и выгоды, экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно Б., индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отвергает конформизм, гарантирующий "длительность" жизни, и стремится к конфликтам и рискам, придающим ей необходимую "интенсивность", тем самым восстанавливая существенную ипостась самого субъекта. В случае же консервации этого "отверженного фрагмента последний может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии. Эти сферы ориентированы на сохранение субординации жизненных функций индивидуального организма и поэтому контролируют исполнение индивидом целей рода, первичных по отношению к потребностям его самого. Б. отождествляет "суверенность" и "трансгрессию" вплоть до реабилитации самого статуса субъективности. Наилучшей же сферой воплощения этой радикальной позиции выступает для Б. не социальный активизм, а литературное творчество. Согласно Б., настоящая литература первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмеливается сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью "революционности", тем самым нарушая "правила игры" как по отношению к интеллектуальной оппозиции, так и к официальной идеологии. (См. также Телесность.)