Учение о Св. Троице

Русский философ-богослов Сергей Булгаков - человек непростой судьбы. Он смог пройти через сомнения и найти свой путь к Богу, создав собственное учение о Софии, смог преодолеть недоверие друзей и церковное неодобрение и жить по совести и по вере.

Детство и семья

Родился Булгаков Сергей Николаевич 16 (28) июля 1871 года в городе Ливны, в большой семье священника, настоятеля небольшой церкви при кладбище. Отец Сергея воспитывал детей (а их у него было семеро) в православных традициях. Семья регулярно посещала церковные службы, дети слушали, а позже сами читали священные книги. Сергей с благодарностью вспоминал детские годы, когда он соприкоснулся с красотой русской природы, подкрепленной торжественным величием литургии. Именно в это время он пережил гармоничное единение с Богом. Его воспитывали как примерного христианина, в ранние годы он искренне верил в Бога.

Годы учебы

В 12 лет Булгаков Сергей начал учиться в духовной школе, в это время он был, по его словам, «верным сыном Церкви». Окончив школу, он поступает в духовное училище в родном городе Ливны. В это время он всерьез задумывается о том, чтобы связать свою жизнь со служением Богу. Через четыре года, завершив обучение в училище, Булгаков поступает в духовную семинарию в г. Орле. Здесь он проучился три года, но в это время происходит значительное изменение его мировоззрения, он переживает глубокий религиозный кризис, который обрекает его на неверие в Бога. Разуверившись в православии, в 1987 году Булгаков покидает семинарию и после этого еще два года учится в классической гимназии в г. Ельце. Позже он поступает в Московский государственный университет, на юридический факультет. В 1894 году он успешно выдерживает выпускные испытания и получает степень магистра с правом преподавания.

Ранние воззрения

Уже на первых курсах семинарии Булгаков Сергей испытывает большие сомнения в религиозных постулатах и переживет глубочайший кризис веры, который подталкивает его не только к уходу из семинарии, но и к сближению с очень популярными в это время марксистами. Он усиленно работает в этом новом для себя философском направлении и довольно быстро становится ведущим теоретиком марксизма в России. Однако вскоре он осознает несостоятельность этой теории и эволюционирует в сторону идеализма. В 1902 году он даже пишет статью «От марксизма к идеализму», в которой объясняет изменение своих взглядов.

Эти его изменения в воззрениях вполне соответствуют духу времени, для русской интеллигенции того периода было характерно увлечение немецким идеализмом и впоследствии религиозностью. Знакомство с Бебелем и Каутским, труды В. Соловьева и Л. Толстого приводят его к поискам в области христианской политики к решению вопроса о добре и зле. На некоторое время Булгаков увлекается космизмом, вслед за Николаем Федоровым. Эти искания, которые сам он обозначил как «социальное христианство», абсолютно укладываются в эволюцию русской данного периода.

Постепенно мысль Булгакова зреет и формируется, путь его философских исканий прекрасно отражает его первый значительный труд - книга «Свет невечерний».

Педагогическая деятельность

По окончании университета Сергей его связана не только с философией, но и с преподаванием) остается на кафедре с целью написания докторской диссертации, также он начинает преподавать политическую экономию в Императорском техническом училище г. Москвы. В 1898 году университет отправляет его на два года в научную командировку в Германию. В 1901 году он защищает диссертацию и получает должность ординарного профессора на кафедре Киевского политехнического института. В 1906 году он становится профессором Московского коммерческого института. Лекции Булгакова отражают путь его исканий, многие из них будут изданы как философские и социально-экономические труды. Позже он работал профессором политэкономии и богословия Таврического университета и профессором церковного права и богословия в Праге.

Опыты социальной активности

Примкнув к марксистам, в 1903 году Булгаков Сергей участвует в нелегальном учредительном съезде Союза освобождения, членами которого были Н. Бердяев, В. Вернадский, И. Гревс. В рамках деятельности Союза Булгаков распространял патриотические взгляды, являясь редактором журнала «Новый путь». В 1906 году философ принимает деятельное участие в создании Союза христианской политики, от которой проходит в депутаты Второй Государственной думы в 1907 году. Однако скоро взгляды антимонархистов перестают быть ему близкими, и он переходит на противоположную сторону. С этого момента он больше не предпринимает попыток вступать в общественные движения и сосредотачивает свою активность на написании философских и публицистических трудов.

Религиозная философия

В 1910 году Сергей Булгаков, философия которого подходит к главной точке своего развития, знакомится с Дружба двух мыслителей значительно обогатила русскую мысль. В этот период Булгаков окончательно возвращается в лоно религиозной, христианской философии. Он трактовал ее в церковно-практическом аспекте. В 1917 году выходит в свет его этапная книга «Свет невечерний», также в этом году Сергей Николаевич принимает участие во Всероссийском Поместном Соборе, который восстанавливает патриаршество в стране.

Философ в это время много размышляет о путях развития для страны и интеллигенции. Он переживал революцию как трагическую гибель всего, что было ему дорого в жизни. Булгаков считал, что в этот трудный момент на плечи священников ложится особая миссия сохранения духовности и человечности. Гражданская война усилила ощущение апокалипсиса и подтолкнула Сергея Николаевича к важнейшему решению в жизни.

Путь священника

В 1918 году Булгаков принимает сан священника. Посвящение происходит 11 июня в Даниловском монастыре. Отец Сергий близко сотрудничает с патриархом Тихоном и постепенно начинает играть довольно значительную роль в Русской церкви, но все изменила война. В 1919 году он отправляется в Крым, чтобы забрать свою семью, но вернуться в Москву ему уже будет не суждено. В это время большевики исключают Булгакова из преподавательского состава Московского коммерческого института. В Симферополе он работает в университете и продолжает писать философские труды. Однако пришедшая туда Советская власть вскоре лишает его и этой возможности.

Эмиграция

В 1922 году Сергей Булгаков, книги которого не были угодны новой, Советской, власти, был выслан в Константинополь вместе с семьей. Ему был дан на подпись документ, в котором говорилось, что он высылается из РСФСР навсегда и в случае возвращения будет расстрелян. Из Константинополя Булгаковы переезжают в Прагу.

Сергей Николаевич никогда не стремился покинуть Родину, которая была для него очень дорога. Всю жизнь он с гордостью говорил о своем русском происхождении и активно поддерживал русскую культуру, вынужденную существовать за рубежом. Он мечтал когда-нибудь побывать в России, но этому было не суждено сбыться. На родине остался сын Булгаковых Федор, которого им уже никогда не довелось увидеть.

Пражский период

В 1922 году Булгаков Сергей приезжает в Прагу, где начинает работать в Русском институте на юридическом факультете. В это время Прагу называли «русским Оксфордом», здесь после революции работали такие представители религиозной философии, как Н. Лосский, Г. Вернадский, П. Струве, П. Новгородцев. В течение двух лет Булгаков преподавал здесь богословие. Кроме того, он совершал службы в студенческом храме Праги и в одном из пригородных приходов.

Жили Булгаковы в институтском общежитии под названием «Свободарна», где собрался блестящий коллектив русских ученых и мыслителей. Отец Сергий стал основателем журнала «Духовный мир студенчества», в котором печатались интереснейшие статьи богословского содержания. Также он стал одним из главных организаторов «Русского студенческого христианского движения», членами которого стали ведущие русские эмигранты-мыслители и ученые.

Парижский период

В 1925 году отец Сергий с семьей переезжает в Париж, где при его активном участии открывается первый Православный богословский институт, деканом и профессором которого он и становится. С 1925 года он совершает немало поездок, объехав почти все страны Европы и Северной Америки. Парижский период также отличается интенсивной философской работой Булгакова. Самыми заметными его работами этого времени являются: трилогия «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Утешитель», книга «Неопалимая купина». Будучи деканом Свято-Сергиевского института, Булгаков Сергей создает настоящий духовный центр русской культуры в Париже. Он организует работы по возведению комплекса, называемого «Сергиевское подворье». За 20 лет его руководства здесь появляется целый городок зданий и храмов. Также отец Сергий много работал с молодежью, став известным просветителем и наставником для студентов.

Большие испытания выпали на долю Булгакова во время Второй мировой войны, он был в это время уже тяжело больным, но даже в этих условиях не прекращал свою работу по созданию религиозно-философских трудов. Он очень переживал за судьбу своей Родины и всей Европы.

Софиология С. Булгакова

Булгакова неразрывно связана с богословием. Центральная идея - София Премудрость Божия - не была нова для религиозной мысли, ее активно развивал В. Соловьев, но у отца Сергия она стала глубоким внутренним переживанием, откровением. Религиозно-философским трудам Булгакова недоставало цельности и логичности, он, скорее, исповедуется в своих книгах, рассказывает о собственном мистическом опыте. Главный духовный концепт его теории, София Премудрость Божия, понимается им по-разному: от воплощенной женственности как основы мира до главной объединяющей силы сущего, вселенской мудрости и благости. Теория Булгакова была осуждена Православной Церковью, его не обвинили в ереси, но указали на ошибки и просчеты. Теория его не приобрела завершенного вида и осталась в виде довольно разноплановых размышлений.

Личная жизнь

Булгаков Сергей Николаевич прожил насыщенную событиями жизнь. Еще в 1898 году он женился на дочери помещика Елене Ивановне Токмаковой, которая прошла с ним все жизненные испытания, а их было немало. У пары родилось семеро детей, но только двое из них выжили. Смерть трехлетнего Ивашека стала глубоким, трагическим переживанием для Булгакова, она подтолкнула мыслителя к размышлениям о мудрости мира. В 1939 году у священника обнаружили рак горла, он перенес тяжелейшую операцию на голосовых связках, но научился путем неимоверных усилий говорить после этого. Однако в 1944 году с ним случился удар, который и привел к смерти 13 июля 1944 года.

Сергий Николаевич (16.06.1871, г. Ливны Орловской губ.- 13.07.1944, Париж), прот., экономист, философ, богослов.

Биография и эволюция взглядов

Род. в семье священника (пять поколений священства). Первоначальное образование получил в ливенском ДУ (1881-1884), затем учился в орловской ДС. В 1888 г. в результате кризиса личной веры оставил семинарию и перешел в гимназию в г. Ельце. В «Автобиографических заметках» Б. писал об этом так: «Примерно до 12-13 лет я был верным сыном Церкви по рождению и воспитанию… Уже в самом почти начале периода, в первом-втором классе семинарии, наступил религиозный кризис, который - правда, хотя и с болью, но без трагедии - закончился утратой религиозной веры на долгие, долгие годы, и с 14 лет, примерно до 30, блудный сын удалился в страну далеку…» (Запись 1942 г. «Мое рукоположение» - Pro et contra. С. 103). Однако отход от детской веры, спровоцированный и общими настроениями эпохи, когда «семинарская учеба постоянно ставила мысль над вопросами веры, с которыми не под силу было справляться своими силами» (Там же. С. 79), и ощущением недостаточности «принудительного благочестия» для решения тех задач, к-рые на языке ХХ в. принято было называть экзистенциальными, вовсе не был легким для Б. Неоднократно в мемуарах он пишет о попытке самоубийства на основании утраты веры - когда вскользь, а когда и более распространенно, сравнивая свой ранний отроческий нигилизм с более серьезным религ. кризисом, произошедшим, по-видимому, на рубеже XIX-ХХ вв. В 1890-1894 гг. Б.- студент юридического фак-та Московского ун-та, по окончании к-рого, по рекомендации проф. А. И. Чупрова, оставлен при факультете для подготовки к «профессорскому званию» (по кафедре политической экономии и статистики); с 1895 г.- преподаватель политической экономии в Московском техническом уч-ще, к этому периоду относятся первые публикации Б. в периодической печати: «Что такое трудовая ценность» (1896), «О закономерности социальных явлений» (1896), «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «Хозяйство и право» (1898) и др. Анализ научных интересов Б. этого периода показывает, что именно в них следует искать истоки последующего перехода «от марксизма к идеализму» и через неокантианский идеализм и социализм веберовского толка, в частности через поставленную в рамках и на языке этого идеализма проблему сущего и должного («этика долга»),- к религ. философии и затем к догматическому богословию последних 2 десятилетий жизни. В 1897 г. в изд-ве М. И. Водовозовой Б. публикует свою первую кн. «О рынках при капиталистическом производстве». 1898-1900 гг.- командировка в Берлин с краткими выездами в Париж, Лондон, Женеву, Цюрих, Венецию. В Германии Б. вошел в круг герм. социал-демократов (А. Бебель, К. Каутский, Э. Бернштейн, В. Адлер и др.), в Женеве познакомился с Г. В. Плехановым, назвавшим Б. «надеждой русского марксизма». Непосредственным результатом двухгодичной научной командировки стала публикация диссертационного исследования «Капитализм и земледелие» (2 т., 1900). Диссертация, первоначально предполагавшаяся к защите как докторская, не получила высшей оценки Ученого совета Московского ун-та. Причиной, по-видимому, явилась содержащаяся в тексте имплицитная критика Марксовой теории концентрации производства, успешно применявшейся в промышленности, но непригодной для сельского хозяйства, что, в свою очередь, ставило под сомнение претензии ортодоксального марксизма на научную универсальность. Книга вызвала резкий отклик со стороны В. И. Ленина (ст. «Аграрный вопрос и «критики Маркса»», 1901). Тем не менее диссертация была утверждена в качестве магистерской. В 1901 г. Б. с семьей переехал в Киев, где был избран на должность экстраординарного профессора по кафедре политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцента Киевского ун-та св. Владимира. 21 нояб. 1901 г. в Киеве Б. прочитал публичную лекцию «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип» (позже опубл.: ВФиП. 1902. Кн. 61; вошла в сб. «От марксизма к идеализму»). Год спустя в кн. 66 ж. «Вопросы философии и психологии» появилась булгаковская ст. «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?», первоначально также прочитанная как публичная лекция.

Появление этих 2 статей знаменует новый, «идеалистический», период творчества Б. Причины перехода Б. «от марксизма к идеализму» невозможно объяснить только «любовью к Иисусу Христу, привитой ему с детства, и духовным влиянием Достоевского и Владимира Соловьева», как делают нек-рые биографы (см., напр.: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. Христианская социология С. Н. Булгакова // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. 1990. С. 347). Во всяком случае, «детская любовь к Иисусу Христу» к периоду командировки в Германию уже не имела для Б. решающего значения. Для обращения к Ф. М. Достоевскому как религ. писателю и к Вл. Соловьёву как религ. метафизику Б. необходимы были серьезные основания. Причинами перелома в мировоззрении Б. к 1901 г. послужили, во-первых, интеллектуальное разочарование в марксизме в качестве научной дисциплины и дальнейшая квалификация его как квазирелигии - одна из основных тем философствования Б. в нач. XX в.; во-вторых, произошедшее в этот же период осознание неспособности положительной науки, и в частности политической экономии и статистики, решить те вопросы этики и онтологии, необходимость разрешения к-рых осознавалась уже в ранний, марксистский, период.

Деятельность Б. в киевский период была активной и многогранной: помимо преподавания он принимает участие в создании (1902-1903) и деятельности (с авг. 1903) «Союза освобождения»; участвует в программном сб. «Проблемы идеализма» (ст. «Основные проблемы теории прогресса»); публикует сб. «От марксизма к идеализму» (1903); с 1904 г. вместе с Н. А. Бердяевым редактирует ж. «Новый путь». В марте 1905 г. при участии Б. в Москве было основано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва . Б. становится одним из наиболее популярных российских публицистов. Наконец, в 1905 г., после многолетнего перерыва, Б. приходит в церковь на исповедь. Годом позже, уже перебравшись в Москву, он впервые посещает Оптину пуст.

Основные темы Б. этого периода - тема «христианского социализма», тесно связанная с соловьёвской проблематикой «вселенской теократии» как социальной программы (и соответственно метафизикой «положительного всеединства» - ее философским базисом); тема необходимости политических преобразований на основе религ. миросозерцания и, с др. стороны, тема необходимости либерализации церковной жизни (в период с 1905 по 1907 Б. активно сотрудничает с еженедельником «Век», отражавшим взгляды либерально настроенной части клира). В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится профессором политической экономии Московского коммерческого ин-та и приват-доцентом Московского ун-та. В том же году участвует в выборах во II Государственную думу как беспартийный «христианский социалист» от Орловской губ. Однако столкновение с реальной политикой (революцией и парламентской деятельностью) принесло горечь разочарования. В «Агонии», дневниковой записи 1923 г., Б. оценивает этот период так: «В то время, около 1905 г., нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение… Это были своего рода «бессмысленные мечтания», которые и обличала жизнь. В Москве дело не пошло дальше расклеивания революционных прокламаций с крестами, а я лично пытался кликнуть клич на основание «Союза христианской политики» (название, как и идея, заимствованы у Вл. Соловьева), но для этого у меня самым очевидным образом не хватало ни воли, ни уменья, ни даже желания, это предпринято было, в сущности, для отписки… Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи» (Булгаков С. Н. Пять лет (1917-1922) // он же . Pro et contra. С. 91). В 1923 г. Б. квалифицирует «Союз христианской политики» как «ранний прототип живой церкви», а самую мысль о нем как утопическую и наивную (Там же. С. 88). Характерно желание Б. в 1923 г. разграничить свой религиозно-революционный пафос начала века от «нового религиозного сознания»: «...позднее,- пишет он,- когда это (новое религиозно-революционное движение.- А. Р .) было брошено нами, это было подхвачено и опошлено декламацией Мережковского, который сделал своей теноровой специальностью ноту ре- волюция-магия» (Там же. С. 91). Однако в период после революции 1905-1907 гг. размежевание между Б. и представителями «нового религиозного сознания» (группа Д. С. Мережковского) и даже революционно настроенными символистами не было столь очевидным. Характерна мемуарная запись А. Белого о Б. периода Религиозно-философских собраний : «…приглядываясь к жизни Религиозно-философского общества, понял я, что общество это и есть Булгаков, руководящий фразерством Рачинского; что он нарубит в воздухе Г. А. Рачинскому, то тот и выпляшет на заседании; идеологически Булгаков был мне далек и враждебен, но «стать» его мне импонировала» (Белый А. Между двух революций: Восп.: В 3 кн. М., 1990. Кн. 3. С. 417).

Важнейшие интеллектуальные итоги 900-х гг. для Б.: участие в программном сб. «Вехи» (ст. «Героизм и подвижничество», 1909); написание целого ряда статей, «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (впервые появилась в ж. «Вопросы жизни». 1905. № 10/11, 12), «Карл Маркс как религиозный тип» («Московский еженедельник». 1906. № 22-25), «Средневековый идеал и новейшая культура» (РМ. 1907. Кн. 1), «Народное хозяйство и религиозная личность» («Московский еженедельник». 1909. № 23, 24), «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм (религиозно-философские параллели)» (РМ. 1910. Кн. 6, 7), впосл., как и «Героизм и подвижничество», в переработанном и дополненном виде вошедшие в «Два града: Исследования о природе общественных идеалов: (Сборник статей в двух томах)» (1911). Наибольшей правке подверглась статья об апокалиптике, получившая в сборнике название «Апокалиптика и социализм», с оставлением прежнего подзаголовка. Сб. «Два града», как и докт. дис. «Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство», увидели свет в изд-ве «Путь», организованном Е. Н. Трубецким , Бердяевым, Б. и В. Ф. Эрном в Москве в 1910 г. на средства мецената М. К. Морозовой. В том же году Б. оставляет Московский ун-т, продолжая читать лекции в Московском коммерческом ин-те (курсы «История социальных учений XIX века» и «История экономических учений» увидели свет в 1913). Ординарным профессором политической экономии Московского ун-та Б. становится в 1917 г.

Трансформация взглядов Б. на рубеже 900-х-10-х гг. XX в. достаточно очевидна: уже не «экономический материализм», не «базис», определяет дух эпохи, а наоборот, тип религ. миросозерцания определяет господствующий хозяйственный уклад; интеллигентский революционный героико-идеалистический пафос есть не что иное, как утверждение самости - в отличие от подвига и послушания христ. аскетической святости. Экономика, и политическая экономия в т. ч., должна уступить место икономии, Божественному домостроительству-хозяйству, «трансцендентальным субъектом» к-рого является София - целокупное человечество, Душа Мира, Плерома; сам же хозяйственный процесс предстает как космогоническая битва между Хаосом и Космосом. На теоретические построения Б. этого периода несомненно влияние прочно усвоенной нем. экономической теории, социологии и исторической теории (в частности, М. Вебера , Г. Зиммеля , В. Зомбарта, Р. Эйкена, Э. Трёльча). Вероятно, именно в этот период происходит активное усвоение Б. протестант. богословской лит-ры. В круг его непосредственных интересов постепенно входит исследование церковной истории, догматики, творений св. отцов и учителей Церкви: богословов александрийской и каппадокийской школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви), блж. Августина (название его книги - «Два града» - Б. использует для своего сборника) и с сер. 10-х гг.- свт. Григория Паламы . В эти годы происходит сближение Б. с членами «новосёловского кружка», или «Кружка ищущих христианского просвещения» ,- правосл. орг-ции, устав к-рой подчеркивал, что кружок не преследует политических целей и не обсуждает политических вопросов. Членами-учредителями кружка были М. А. Новосёлов , Ф. Д. Самарин (председатель), В. А. Кожевников , Н. Н. Мамонов , П. Б. Мансуров ; в кружок входили такие известные богословы, философы, ученые и публицисты, как кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой , свящ. Павел Флоренский , Эрн, А. С. Глинка-Волжский, С. Н. Дурылин , близок этому кружку был религ. худож. М. В. Нестеров . Особую роль в духовной эволюции Б. сыграло сближение со свящ. П. Флоренским, непосредственное влияние его личности Б. преодолел только в эмиграции, но влияние его идей сказалось на разработке основных тем учения Б.

По всей видимости, именно проблематика дискуссий «новосёловского кружка» во многом предопределила обозначившийся в нач. 10-х гг. (с кон. 1912) интерес Б. к имяславческому движению (статьи «Афонское дело» (РМ. 1913. Кн. 9. С. 37-46) и «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» (Итоги жизни. 1914. Кн. 12/13. С. 15-21) (об истории интереса Б. к феномену имяславия до создания «Философии имени» и об участии его в «новосёловском кружке» см.: Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник афонских споров об имени Божием // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. С. 170-190). Внимание к имяславческой проблеме было результатом не только необходимости концептуального прояснения ее оснований (в частности, включение в круг интересов Б. филологических концепций В. Гумбольдта и А. А. Потебни о внутренней форме слова), но и практической общественно-церковной деятельности Б. В 1917 г. он входит как представитель от Таврической епархии в состав специальной подкомиссии Девятого отдела Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. под председательством архиеп. Полтавского Феофана (Быстрова) . Доклад Б. на заседании подкомиссии зачитан не был, но именно это послужило толчком к созданию Б. «Философии имени». Как показывает анализ рукописи «Философии имени», хранящейся в булгаковском архиве , основной корпус сочинения был создан в период с 1917 по 1919 г.

Б., будучи активным участником Поместного Собора и человеком, близким к новоизбранному Патриарху Московскому и всея России свт. Тихону (Белавину) (Б. был автором Патриаршего послания о вступлении на престол), выступил - в рамках Собора - с докладами, посвященными изменениям в отношениях между Церковью и гос-вом (доклад «Смысл патриаршества в России» (Собор, 1918. Деяния. Т. 3. С. 17-21), проект «Послания Священного Собора Православной Российской Церкви» к правосл. народу (Там же. С. 185-187), доклад «О правовом положении Церкви в государстве» (Там же. Т. 4. С. 6-13), декларация «Об отношении Церкви к государству», составленная по поручению соборного Отдела (Там же. С. 13-15)). Изменение статуса Церкви («из государственной она стала гонимой» - Мое рукоположение. С. 106), восстановление Патриаршества и Собора в качестве канонического органа церковного управления, оказало решающее влияние на судьбу Б.: «Вместе с Церковью и я получил свободу действий… Решение было принято, и нельзя было его откладывать» (Там же. С. 106-107).

Докт. дис. Б. «Философия хозяйства» должна была иметь подзаголовок «Исследование религиозно-метафизических основ хозяйственного процесса» и служить 1-й ч. обширного проекта, включающего в себя не только метафизику, но и эсхатологию хозяйства, однако 2-я ч. книги - «Оправдание хозяйства. Этика и эсхатология»,- объявленная как готовящаяся к печати изд-вом «Путь», опубликована не была. Логическим продолжением «Философии хозяйства» стала одна из наиболее известных книг Б. «Свет Невечерний: Созерцания и умозрения» (1917), вместе со сб. ст. «Тихие думы» (1918) завершающая московский период творчества мыслителя. Так же, как и в случае с «Философией хозяйства», большая часть к-рой была первоначально опубликована в периодике («Проблемы философии хозяйства» (Гл. 1) // ВФиП. 1910. Кн. 104; «Проблема науки» (Гл. 5) // Философский сборник. Л. М. Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. М., 1912; ««Экономический материализм» как философия хозяйства» // РМ. 1912. Кн. 1) и затем переработана в цельное исследование, отдельные главы «Света Невечернего» сначала выходили в журналах («Трансцендентальная проблема религии» // ВФиП. 1914. Кн. 124, 125; «Отрицательное богословие» // ВФиП. 1915. Кн. 126, 128; «О тварности» // ВФиП. 1915. Кн. 129; «Софийность твари (космодицея)» // ВФиП. 1916. Кн. 132, 133; «Пол в человеке (фрагмент из антропологии)» // ХМ. 1916; «Искусство и теургия» // РМ. 1916. Кн. 12) и лишь затем в немного измененном виде были объединены в книгу. Сам Б. определяет «Свет Невечерний» как «собранье пестрых глав» (в предисловии «От автора»), подчиненное единой универсальной задаче: поиску «религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного». Близкая к жанру традиц. для Б. доэмигрантского периода сборников статей, книга, однако, обладала большей целостностью, предвосхищая работы крымского периода и «большую трилогию». Именно в этой работе Б. впервые включает в рамки единого пространства раздела или главы чужеродные по стилю тексты: экскурсы, порой представляющие собой самостоятельные исследования на темы, лишь косвенно связанные с общим содержанием, и лирические эссе, близкие по жанру к дневниковым записям. Характер композиции только подчеркивает основную интенцию «Света Невечернего»: осознание недостаточности и как следствие отказ от «света вечернего», света рационального, рассудочного мышления, и стяжание Света Невечернего, осуществимое прежде всего в живом опыте церковной жизни, с помощью к-рого только и возможно корректное прояснение метафизических оснований правосл. догматики. Практическим результатом и логическим завершением этой перемены плоскости мышления стало рукоположение Б. летом 1918 г., ощущаемое им как умирание и воскресение в священстве. Принятие священства было для Б. актом сугубо личного выбора. Известна реакция Патриарха Тихона на прошение Б.: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе». 10 июня еп. Волоколамский Феодор (Поздеевский) в Даниловом мон-ре в Москве совершил рукоположение Б. во диакона, а 11 июня в присутствии свящ. П. Флоренского, Новосёлова, Вяч. Иванова , М. О. Гершензона, Бердяева, Е. Н. Трубецкого, Рачинского, Л. И. Шестова , Глинки-Волжского и др.- во иерея. Это событие было последним значимым в московский период жизни Б.: через 2 недели он покидает Москву навсегда.

Хронологическая канва жизни Б. вплоть до высылки из России: путешествие через Киев в Крым летом - осенью 1918 г. (в Киеве в 1918 г. отдельным изданием вышла работа Б. «На пиру богов: Pro et contra: (Современные диалоги)», вошедшая первоначально в сб. «Из глубины»); жизнь в Крыму; краткое профессорство (1919-1921) в Таврическом ун-те, Б. преподавал политическую экономию и богословие; участие в интеллектуальной жизни Симферополя и Ялты; наконец, высылка - сейчас реконструирована с высокой степенью достоверности (об этом см.: Колеров; Локтева; Материалы следственного дела проф. свящ. Сергея Николаевича Булгакова (1921-1922); Козырев, Голубкова. Прот. С. Булгаков: Из памяти сердца). «Крымское уединение» оказалось чрезвычайно плодотворным: за сравнительно короткий период времени, с кон. 1918 по сент. 1922 г., Б. создает корпус текстов, к к-рым будет впосл. неоднократно возвращаться. Историческая последовательность их появления, по-видимому, такова: «Философия имени» (первоначальный полный вариант рукописи «К философии имени» - нояб.- дек. 1918); «О св. мощах: По поводу их поругания» (июль 1919); «Трагедия философии» (основной корпус - 1920-1921); «Мужское и женское в Божестве» (янв. 1921); «Мужское и женское» (нояб.- дек. 1921); «У стен Херсониса» (1922). Центральным мотивом, объединяющим все эти работы, несмотря на очевидную разницу в темах, является преодоление влияния идей «нового религиозного сознания» о поле и теургии, и особенно - заметного влияния А. Н. Шмидт, «нижегородской сивиллы», корреспондентки Вл. Соловьёва, душеприказчиком и публикатором сочинений к-рой Б. был в 1916 г.; цикл статей о ней (самая важная из них - «Владимир Соловьев и Анна Шмидт», впервые опубл. в газ. «Биржевые ведомости» в 1916) был включен в сб. «Тихие думы» (об истории взаимоотношений Б. и Анны Шмидт см.: Козырев. Нижегородская Сивилла. С. 62-84). Результатом этого преодоления стали, во-первых, десексуализация и деперсонализация Софии (оттенки такой, отчасти оккультной, отчасти гностико-неоплатонической, трактовки встречаются и в «Философии хозяйства», и в «Свете Невечернем»), связанная с четким разграничением «женственного» (онтологического и космического начала) и женского (тварного начала); во-вторых, обращение к триадологии и осознание необходимости прояснения онтологического статуса твари. В построениях Б. этого периода заметно сильнейшее влияние католич. триадологии. Причина любви к католичеству правосл. свящ. Б. достаточно прозрачна - это поиск единства и полноты «исторической» Церкви, во многом заимствованный у Вл. Соловьёва, но с учетом поправок, внесенных историей нач. ХХ в. Однако столкновение Б. с реальным, а не чаемым католицизмом в первые же месяцы эмиграции в значительной степени умерило связываемые с ним надежды и по сути дела только подтвердило всю утопичность осуществления теократического идеала (католичество - «вселенская Церковь» - Церковь) в сфере реального исторического бытия. Резкая оценка католич. тринитарной теологии, данная значительно позже - в главах 10-13 «Глав о Троичности» (опубл. в 1930), в определенной степени связана с этим ранним разочарованием и есть, в сущности, результат анализа его оснований: неудовлетворительность для Б. католич. онтологии и послужила толчком к конструированию собственной онтологической модели. Вместе с тем совершенно логично рассматривать активную роль Б. в экуменическом движении в последующие годы как «отзвук» прокатолич. идей.

Согласно Постановлению от 23 ноября 1922 г. о рассмотрении дела за № 1147 «по обвинению б. профессора Московского университета, ныне протоиерея Ялтинского Александро-Невского собора Булгакова Сергея Николаевича, 51 лет, в политической неблагонадежности, конкретно выражающейся в активной ученой работе против рабочего движения при б. царском правительстве», «согласно телеграммы ГПУ № 25776/10142/Ш от 17/VIII с/г.», Б. подлежал «препровождению в с[ледственный] о[тдел] ГПУ, согласно же телеграммы ГПУ № 26243/10703/Ш гр. Булгаков на основании ст. 57 Уголовного Кодекса» (текст телеграммы: «Дополнение нашего HP 25776 и 26234 профессора Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно тчк Обвинение 57 статья Кодекса тчк Исполнении сообщите тчк 21 октября 1922 года НР 262341 10703/ш Начсоперупр ГПУ Менжинский Помначсоч ГПУ Дepибaс Расшифровала Мардер 23 октября 1922 года») - «бессрочной высылке из территории РСФСР… без права возвращения, предоставив ему 2-недельный срок для ликвидации своих домашних дел» (Филимонов ). Сам Б. оценивал эту ситуацию так: «Эпопея моей высылки началась еще 7 сентября… все пережитое за эти три месяца было и настолько кошмарно по своей жестокой бессмыслице, и вместе так грандиозно, что я сейчас еще не могу еще ни описать, ни даже до конца осознать. Но это дало последний чекан свершившемуся в душе и облегчило до последней возможности неизбежную и - верю - спасительную экспатриацию. Страшно написать это слово, мне, для которого еще два года назад, во время всеобщего бегства, экспатриация была равна смерти. Но эти годы не прошли бесследно: я страдал и жил, а вместе и прозрел, и еду на Запад не как в страну «буржуазной культуры» или бывшую страну «святых чудес», теперь «гниющую», но как в страну еще сохраняющейся христианской культуры… «Россия», гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба» (Из дневника // ВРСХД. № 129. С. 237-238).

Эмиграция - самый длительный (1923-1944) и самый интеллектуально-насыщенный при всей своей внешней статичности период в жизни Б. После непродолжительных странствий (К-поль - Прага) о. Сергий занимал кафедру церковного права и богословия на юридическом фак-те Русского научного ин-та в Праге (весна 1923 - лето 1925). В июле 1925 г. Б. переезжает в Париж, где занимает в статусе профессора кафедру догматического богословия новооткрывшегося Православного богословского ин-та прп. Сергия. С 1931 г. Б.- инспектор ин-та (после митр. Вениамина (Федченкова)), с 1940 г.- его декан; в 1943 г. получил степень д-ра церковной истории honoris causa. Как общественно-церковный деятель Б. включился в процесс создания и развития Русского студенческого христианского движения (1923 - съезд в Пшерове, Чехословакия; 1924 - съезд в Аржероне, Франция; 1925 - съезд в Хопове, Сербия, и т. д.); он участвовал в англо-рус. конференции в Сент-Олбансе (Великобритания) в дек. 1927 - янв. 1928 г., на к-рой создано Албания святого и преподобного Сергия содружество , и шире - в экуменическом движении, в работе Всемирных христианских конференций в Лозанне (3-21 авг. 1927), Оксфорде (июль 1937) и Эдинбурге (авг. 1937). В период эмиграции Б. пишет самые известные богословские сочинения: «малую» («Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери» (1927), «Друг Жениха: О православном почитании Предтечи» (1927), «Лестница Иаковля: Об ангелах») и «большую» («Агнец Божий: О Богочеловечестве. Часть I» (1933), «Утешитель: О Богочеловечестве. Часть II» (1936), «Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Часть III» (опубл. только в 1945 г., т. е. после смерти Б.) богословские трилогии. Практически все др. тексты, написанные в этот период, включая и тексты проповедей (большинство из них опубл. при жизни Б. в сб. «Радость церковная» в 1938), и статьи, имеющие отношение к его экуменической деятельности (наиболее важными из них являются «К вопросу о Лозаннской конференции: (Лозаннская конференция и энциклика папы Пия XI: Mortalium animos)» (1928), «У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и любви» (1933) и «Una sancta (Основание экуменизма)» (1938-1939)), в большей или меньшей степени связаны с мотивами и темами «большой» и «малой» трилогий либо являются пролегоменами («Ипостась и ипостасность» (1924), «Главы о Троичности» (1925, опубл. в 1928 и 1930), «Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола» (1926)) или комментариями (языком самого Б., «экскурсами») к ним. Особое значение имеют работы, содержащие реферативное изложение взглядов Б. этого периода,- «София, Премудрость Божия» (опубл. лишь англ. перевод этой работы: «Wisdom of God: A brief summary of Sophiology» (1937)) и «Православие: Очерки учения православной Церкви» (опубл. в 1964).

Построения Б. периода эмиграции, как и прежде, вызваны стремлением рационализировать то мистическое чувство присутствия Бога в мире, к-рое ощущается мыслителем как глубокое и собственное; рационализировать по возможности в рамках правосл. догматики. Однако налицо и разрыв привычных связей, и осознание недостаточности прежнего языка для описания этого разрыва, и необходимость настойчивого поиска новых оснований для Завета, новой цельности: «Бог» отошел от «мира», и эта богооставленность имеет глобальный характер, пронизывая все слои бытия. Концепция о. Сергия, впервые «заявленная» в «Ипостаси и ипостасности» и окончательно оформленная в «большой» трилогии, существенно отличается от онтологических построений и «Света Невечернего», и «Философии хозяйства». Она основана на обнаружении или, точнее, на конструировании метафизического пространства на границе 2 дискурсов: богословского, опирающегося на Свящ. Писание, т. е. на истину Откровения, и на Предание, с принятой для богословской лит-ры системой ссылок и способом изложения, и философского, основанного на возможностях дискурсивного (или диалектического - слова, характерные для терминологии тех лет: рассудочного, имеющего отношение к «чистому разуму») мышления, «способности творческого воображения»: метафизический багаж, заимствованный рус. философией у философии зап., в первую очередь нем., со времен и с легкой руки Вл. Соловьёва воспринимаемый как собственное бремя в начале века, становится тяжким, лишним в бездомном эмигрантском бытии. Особенно показательным для Б. было расставание с Вл. Соловьёвым. В одном из писем прот. Георгию Флоровскому (от 21 февр. 1926) Б. писал: «Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С[оловье]ве… Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальные иллюзии», к-рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С[оловье]ве мне кажется известное религ. несовершеннолетие. С его свойствами - дилетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писатель… Я согласен с вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С[оловье]ва, он там не питает» (письмо опубл. Е. Евтуховой в: Исследования по истории русской мысли, 2001-2002. М., 2003). София Б. этого периода не «Душа Мира» и не «Вечная Женственность», но скорее онтологический принцип Церкви, соединяющий мир и премирное. Уже в «Трагедии философии» предприняв попытку «поверить философию догматом» и обнаружив, что философия не выдерживает этой критической проверки, Б. начинает конструировать собственную богословскую систему, используя, однако, философский (в основном кантианский) понятийный аппарат и элементы платоновской онтологии в качестве основного инструментария. Эта особенность догматического богословия о. Сергия во многом осложнила судьбу прочтения булгаковских работ.

Рецепция богословской системы о. Сергия не была легкой. С самого начала своего эмигрантского бытия Б. как священник - член церковной иерархии, как преподаватель, и, наконец, как человек, достаточно известный в среде образованных русских, оказался втянут сразу в неск. больших дискуссий, в определенном смысле связанных между собой. Эти дискуссии касались самого главного для эмигрантов, т. е. лиц, вынужденных строить свои отношения, во-первых, с зап. культурой, к-рая их приняла, и, во-вторых, с деформированной в результате революции культурой рус.; ясно, что сохранить свою целостность, национальную, культурную и интеллектуальную, вне четкого определения этих отношений - с Западом и Россией - эмигранты не могли. Возникавшие сложности были связаны и с широким спектром возможных стратегий и тактик поведения в этой культурной ситуации, и с различной оценкой своей собственной роли в ней. Дискуссии о церковной юрисдикции и взаимоотношении зарубежных приходов и Московского Патриархата, о студенческих движениях и братствах (самым известным, но отнюдь не единственным было Софии Святой братство , возглавляемое Б.) и мн. др. предшествовали одному из наиболее драматических моментов в биографии о. Сергия - спору о Софии.

Хронологическая канва спора о Софии детально реконструирована в брошюре игум. Геннадия (Эйкаловича) «Дело прот. Сергия Булгакова: (Историческая канва спора о Софии)» и в статье А. Е. Климова «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии». Началом к нему послужила статья митр. Антония (Храповицкого) , опубликованная в «Новом времени» в 1924 г., в ней содержалось обвинение о. Сергия в учетверении Троичности. Эта статья, отражающая частное мнение и не являющаяся офиц. документом, вызвала общественный резонанс, причиной к-рого была скорее сама фигура Б., нежели его теоретические построения. Из письма С. Л. Франка Б. от 7 сент. 1926 г.: «…у нас приход раскололся на два прихода, из к-рых один, бoльший, на стороне митр. Евлогия, а другой, меньший, на стороне Собора и еп. Тихона. …Еп. Тихон, чувствуя трудность или даже невозможность защищать решение Собора чисто формально-канонически, пускает в ход дикую версию, подхваченную доверчивыми и темными людьми, что весь раскол по существу вызван фактом, что митр. Евлогий находится под влиянием братства св. Софии, в руках которого находится и академия, а братство это - безспорно еретическое, свободомыслящее, масонское и т. д. Утверждают даже, что по уставу Братства члены его обязаны слепо повиноваться Вам, как его главе, а так как митр. Евлогий тоже состоит членом Братства, то и он повинуется Вам (!!!), а Вы уже не веруете в Св. Троицу, так как провозгласили четвертую ипостась - Св. Софию» (Братство Святой Софии: Материалы и документы. С. 236-237; здесь оно приводится по автографу, находящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Дальнейшая последовательность событий реконструирована следующим образом: 1. Окружное послание Архиерейского Синода Карловацкого Собора и письмо митр. Антония к митр. Евлогию от 31 марта 1927 г. с указанием на «модернизм» парижского Богословского ин-та и прот. С. Булгакова в частности. 2. Первая реакция со стороны «карловчан»: брошюры Ю. Граббе «Корни церковной смуты: Парижское братство св. Софии и Розенкрейцеры» (Белград, 1927), иером. Иоанна Максимовича (буд. архиеп. Шанхайского и Сан-Францисского) «Учение о Софии Премудрости Божией» (Варшава, 1930). 3. Докладная записка Б. (см.: О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и Докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935. С. 54-64). 4. Записка с рефератом кн. «Агнец Божий», составленная по поручению митр. Елевферия, канонически окормляющего европ. приходы РПЦ, А. В. Ставровским, студентом Православного богословского ин-та прп. Сергия (курса не кончил), активным корреспондентом Б. в сер. 20-х гг., в прошлом начальником братства св. Фотия, и предварительный отзыв зам. начальника того же братства В. Н. Лосского. 5. Указы Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию № 1651 от 7 сент. 1935 г. и № 2267 от 27 дек. 1935 г. с осуждением софиологии и христологии (учение о кеносисе) Б., но без обвинения его в ереси. Кн. «Агнец Божий» была направлена в Патриархию уже после выхода первого Указа. Митр. Сергий ее получил. 6. Брошюра «Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии» (П., 1936), написанная В. Н. Лосским в качестве комментария к первому Указу в подтверждение обвинений митр. Сергия. 7. Письмо Комиссии преподавателей Православного богословского ин-та в Париже митр. Евлогию (кон. 1935), защищающее о. Сергия от обвинений и ставящее под сомнение процедурную правомерность Указа митр. Сергия, принятого при распущенном Синоде. Это Письмо было подписано игум. Кассианом (Безобразовым) , А. В. Карташёвым , Г. П. Федотовым , Б. П. Вышеславцевым , В. В. Зеньковским , В. Н. Ильиным , В. В. Вейдле , Б. И. Сове, Н. Н. Афанасьевым , Л. А. Зандером , иером. Львом (Жилле) и П. Ковалевским, т. е. всеми преподавателями (кроме прот. Г. Флоровского и прот. Сергия Четверикова) ин-та. См. также: М. П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 151-186. В этой публикации приводятся факсимиле документов, убедительно доказывающих, что оба указа были подписаны митр. Сергием на основании Определений, подписанных кроме митрополита еще 10 архиереями и управляющим Делами Патриархии. Но об этом преподаватели Богословского ин-та знать не могли. 8. Обвинение Б. в ереси в Определении Архиерейского Собора РПЦЗ от 30 окт. 1935 г. «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией», основанное на книге архиеп. Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935). 9. Докладные записки Б. митр. Евлогию по поводу Указа митр. Сергия и Определения Собора РПЦЗ. 10. Открытая полемика в печати, выступления в поддержку позиции Б. (Бердяев, В. Н. Ильин, И. А. Лаговский, Федотов) и с критикой софиологических (софианских) взглядов (Н. С. Арсеньев, мон. Иоанн (Шаховской) , Н. С. Тимашев). 11. Создание в кон. 1935 г. Богословской комиссии по делу о сочинениях проф. прот. Сергия Б., назначенной митр. Евлогием. Первоначально председателем комиссии был свящ. Иаков Смирнов, настоятель Александро-Невского собора, но он вскоре скончался, обязанности председателя исполнял прот. С. Четвериков, назначенный председателем 20 июня 1936 г. Комиссия начала свою работу 10 февр. 1936 г., в ее работе принимали участие прот. Г. Флоровский, игум. Кассиан (Безобразов), свящ. Иаков Ктитарев, Карташёв, прот. В. Зеньковский, Сове. К единому мнению членам комиссии прийти не удалось. Заключительный документ по работе комиссии не был опубликован. Особое мнение членов комиссии было подписано ее председателем прот. С. Четвериковым и фактически самоустранившимся от работы комиссии прот. Г. Флоровским. 12. Согласно Акту Совещания епископов Православных Русских Церквей в Западной Европе от 26, 27 и 28 нояб. 1937 г., «Совещание, как и вся комиссия, отвергает приписывание прот. С. Булгакову Карловацким Определением обвинение в гностицизме» и не считает его учение ересью, не снимая, однако, обвинений в аполлинаризме (см. ст. Аполлинарианство) и неуважительном отношении к св. отцам. В целом Б. предлагалось «со всею тщательностью пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии, в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление» (цит. по: Геннадий (Эйкалович), игум . С. 43, 35). 13. Продолжение критики «модернистской» позиции о. Сергия со стороны «карловчан»: статья Иоанна (Максимовича) «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли» (печаталась в 1936-1937 гг. в белградском ж. «Церковная жизнь», ред. Ю. П. Граббе), брошюра П. Н. Граббе «О парижских «богословах»» (Ровно, 1937) и его же доклад II Всезарубежному Собору о «гностических корнях» учения Б.» (Сремски Карловцы, 1938),- в к-рой выразилось общее отношение представителей РПЦЗ к «евлогианам».

Софиологическая контроверза вызвала резонанс в европ. христ. печати. Ответом Б. на критику стало компендиумное изложение всей его богословской системы, работа «София, Премудрость Божия», тут же переведенная и изданная по-английски: The Wisdom of God: A brief summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937. Непосредственным же результатом спора о Софии стало обещание Б. не преподавать свою богословскую систему в стенах института, правда, обещания этого о. Сергий не выполнял. Эсхатологические мотивы софиологии встречаются и в «Невесте Агнца», и в «Апокалипсисе Иоанна», преимущественно софиологический характер имеют добавления к «Философии имени»; наконец, одно из самых проникновенных эссе Б. периода эмиграции носит название «Софиология смерти» (1939).

Спор о Софии имел острый характер. Большинство реплик против Б., особенно со стороны представителей карловацкого лагеря, было связано с неприятием Б. в качестве богослова, с подчеркиванием «гностичности» или просто нарочитой усложненности, непонятности булгаковских построений. Прояснение оснований богословия Б. происходило именно в рамках парижской школы богословия - пусть даже в форме ее критики В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским. Позиция первого отчетливо выражена в письме от 16 нояб. 1935 г.: «Именно видя в Вашем богословии наиболее существенное, центральное явление современной мысли, требующее всестороннего раскрытия и требующее всестороннего ответа со стороны Церкви, мы ответили на сообщенный нам м. Елевферием запрос м. Сергия об «Агнце Божием». В нашем предварительном письме мы указали м. Сергию, что развиваемое Вами учение не безжизненная кабинетная доктрина, но попытка живого постижения догматов Церкви в духе экклезиологической эпохи, в которую мы живем, что попытка эта содержит в себе много неясного, а иногда и прямо несовместимого с православными догматами и потому требует особого внимания со стороны как иерархов, так и церковного народа, призванных хранить в полноте и являть мiру в миру необходимую Истину, покоящуюся в Церкви» (цит. по автографу, хранящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Позиция прот. Г. Флоровского точнее всего выразилась в его настойчивых попытках создать философско-богословское учение, антитетическое к системе Б., с использованием в качестве аргументов для критики всех основных компонентов булгаковской богословской системы: поиска - и обнаружения в Софии - онтологической связи между Творцом и тварью (у прот. Г. Флоровского - онтологический разрыв между Творцом и тварью); прояснения философских конструкций внутри текстов св. отцов (у прот. Г. Флоровского - поиск «вечной философии» Предания); премирный у Б. и исторический у прот. Г. Флоровского характер христианства и мн. др. Адекватная рецепция булгаковских взглядов - независимо от способа отношения к ним - во многом послужила основанием для построения догматического богословия ХХ в.

О. Сергий скончался после тяжелой болезни (записи о его смерти см.: Иоанна (Рейтлингер), мон . Апофеоз невечернего света. С. 64-66). Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем.

Периодизация творчества

Все имеющиеся в лит-ре попытки периодизации творчества Б., включая и эту, несовершенны прежде всего из-за полифонического характера его творчества: в один и тот же отрезок времени отмечается сразу неск. направлений интеллектуального, практического и духовного интереса, одно из к-рых является главенствующим, а др.- побочными, однако именно они становятся важными в дальнейшем и во многом определяют генеральное направление деятельности последующего периода. Так, в марксистский период уже отчетливо выкристаллизовываются черты последующего теоретического обоснования веры и интерес к практической политике, а метафизика крымского периода предопределила основные богословские интенции «малой» и «большой» трилогии; рецепция же взглядов Булгакова-богослова в немалой степени была осложнена его марксистским, «христиански-социалистическим» прошлым, а также участием в церковно-обновленческом движении 1905-1907 гг. Кроме того, большое значение для духовного пути Б., помимо фактов «внешней» биографии, имеют т. н. «зовы и встречи» (авторское именование): моменты острого мистического чувства присутствия Бога в мире, как правило, неожиданные для самого Б. Таких моментов было немного в его жизни, но именно они предопределяли и «точки поворота» его духовного пути, и направление дальнейшего движения. К ним относятся «зовы и встречи» 1894 г. и «первое свидание» с Сикстинской Мадонной Рафаэля (1900), послужившие впосл. основанием для философской рефлексии над природой религии в «Свете Невечернем»; смерть сына Ивашечки (27 авг. 1909); рукоположение во диакона и затем во иерея, соответственно на Троицу и в Духов день (10, 11 июня) 1918 г.; кафолическая (запись в ялтинском дневнике от 16 июля 1922: «Этот год был необыкновенен и притом совершенно неожиданно значителен, я сделался вселенским христианином (вульго: кат/ф/оликом) и считаю задачей своей жизни, сколько даст мне ее Господь, исповедовать эту веру, как Господь укажет» - Pro et contra. С. 140) мистика в Крыму; видение Софии в алтарной части К-польского храма Айя-София в дек. 1923 г.; наконец, драматический опыт тяжелой болезни, пережитый в 1926 и 1939 гг. Эта «внутренняя хронология» булгаковской жизни лишь отчасти совпадает с хронологией внешней, но помогает объяснить нек-рые мотивы интеллектуальных увлечений, пристрастий и интересов в разные периоды творчества. Введенное впервые Зандером и традиц. для исследовательской лит-ры деление творчества Б. на 3 этапа - экономический, философский и богословский - вряд ли поэтому является корректным (хотя сам Зандер давал себе отчет в условности такой периодизации - Зандер. Т. 1. С. 48). Возможно выделить следующие этапы творчества Б.: 1) марксистский период (1890-1901); 2) период перехода «от марксизма к идеализму»(1901-1906); 3) период «христианского социализма» и «христианской социологии»(1906-1912); 4) возвращение в Церковь, священство (1912-1918); 5) крымский период (1918-1922); 6) раннеэмигрантский период (К-поль - Прага); 7) парижский период (1925-1944) - самый продолжительный и плодотворный.

Философия хозяйства

Основная тема «философии хозяйства» - «о человеке в природе и о природе в человеке» (Философия хозяйства. 1990. С. 3) - и методология ее раскрытия формулируются Б. в предисловии к одноименной работе: «Проблема хозяйства берется... сразу в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической... Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта»... а рассматриваемое со стороны познавательных форм является построением «трансцендентального субъекта»,- бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю» (C. 4). Отсюда с очевидностью вытекают 2 направления построения данной системы - это отношение Бога и мира как трансцендентных друг другу и попытка оправдания жизни в мире, к-рая и принимает форму хозяйства. «Хозяйство» есть форма преодоления небытия в бытии, стремление превратить мертвую материю в живое тело, и мировой процесс (в т. ч. процесс хозяйственный) есть космогоническая битва между Меоном и Бытием. Осуществляя себя в хозяйстве, субъект актуализирует бессознательно-меонально-объектное и обнаруживает в этом процессе конечное тождество субъекта и объекта. Онтологической моделью, лежащей в основании «Философии хозяйства», является шеллингианская, а экономическую теорию Б. этого периода можно трактовать как шеллингианскую версию экономической теории.

Однако философия тождества Шеллинга, являясь основанием онтологической конструкции, вовсе не становится финальной точкой рассуждения Б. в построении его философии хозяйства - скорее, вспомогательным философским инструментарием. «В эпоху упадка догматического самосознания...- писал Б.,- особенно важно выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства… Но это совершенно невозможно средствами теперешнего кантианизирующего и метафизически опустошенного богословия, для этого необходимо обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии свв. Афанасия Александрийского, Григория Нисского и др. древних учителей Церкви. …В число задач настоящего исследования входит попытка перевести некоторые из этих учений на язык современного философского мышления» (Философия хозяйства. 1990. С. 5). Результатом такого «перевода» стало переосмысление и переинтерпретация основных категорий традиц. (на тот момент - марксистской и неокантианской (веберовской)) экономической и социальной теории и кантианской философии. «Потребление» трактуется как «потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия» (С. 70) и отсюда «еда как причащение плоти мира» уподобляется Б. таинству Евхаристии, «и как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи» (С. 72); производство - как «активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели» (С. 76). «Трансцендентальным субъектом» (не познания, как у Канта, но хозяйства) становится София, человечество в его метафизической связности, понятой «не только в эмпирическом или статистическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия» (С. 95). Субъект хозяйства - «хозяйка», «хозяйствующая в мире», преобразующая тварный мир из состояния мертвенной аморфности Хаоса в состояние упорядоченного Космоса через человеческую деятельность и с помощью ее по законам красоты, изначально содержащимся в хозяйственной человеческой деятельности-производстве, как ее норма.

Учение о творении

В «Философии хозяйства» происходит первичное формирование булгаковского учения о космосе и материи, первичное прояснение онтологического статуса твари. Одна из самых первых интуиций («априори космологии») - интуиция единства мироздания, всеобщей связи и пронизанности друг другом всех элементов бытия: «Все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то он входит в состав мирового тела» (С. 65). Этот общий тезис метафизики всеединства , как и общий механизм взаимодействия между Творцом и тварью (заимствованный Б. у Платона и Вл. Соловьёва: идеи-формы-энтелехии воплощаются в пассивной бесформенной материи и образуют первоэлементы бытия), приобретает, однако, иной смысл из-за включения в концептуальный ряд качественно иных характеристик. Во-первых, «материя, организованная жизнью, есть уже тело, тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом» (С. 67). Процесс устроения мира - процесс исторического устроения жизни в мире, а не акт одномоментного воплощения. Б. изначально вводит разделение материи-небытия на 2 вида: οὐκ ὄν - чистое «метафизическое несуществование», абсолютное отсутствие полноты жизни; μὴ ὄν (Б. использует платоновский термин) - состояние полубытия, бытия в потенции. Выделяемые им состояния обозначают не разные онтологические уровни творения (как у Шеллинга), но скорее 2 стороны твари - актуальную и потенциальную.

Эта модель, развиваясь и углубляясь, получает дальнейшее развитие в «Свете Невечернем». Б. подвергает критике теорию эманации , отголоски к-рой есть в «Философии хозяйства», отказываясь и от плотиновской («В учении об эманации (напр., у Плотина) небытие, приемлющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остается совершенно пассивна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, обусловливает ущербное состояние Абсолютного. Мир… есть в бытии своем только жертва попустительствующей полноты Абсолютного…» - Свет Невечерний. 1994. С. 158), и от гегелевски-соловьёвской (дедуцирование творения) ее интерпретации. Согласно булгаковской концепции творения, изложенной в «Свете Невечернем», мир есть становление Абсолютного в относительном: с одной стороны, мир «реален в своей божественной основе», с др.,- отделен от Абсолютного творческим «да будет!». Б. обосновывает существование «ничто» как метафизической основы становления; реальная же связь между Абсолютным и относительным осуществляется в самополагании Абсолютного как абсолютно-относительного. Для описания этого состояния Абсолютного Б. использует термин Николая Кузанского coincindentia oppositorum (лат.- совпадение противоположностей), т. е. двойственность в единстве неразличимости. При этом процесс саморазличения Абсолютного и абсолютно-относительного (сфера Софии) для Б. процесс кенотический. «Голгофа Абсолютного есть основа творения… Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. …Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва» (С. 159).

Эта концепция творения и твари, близкая сходным метафизическим конструкциям рус. философской мысли этого периода, противоречива (самые очевидные противоречия - непроясненность соотношения Абсолютного и абсолютно-относительного в самом Абсолютном и приписывание кеносиса не только Христу в мире, во спасение человека, но Абсолютному в творении): Б. пользуется не богословскими понятиями, а образами для ее раскрытия. Соотношение Бога и мира он образно передает как соотношение беременности и рождения: «...мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живет собственной жизнью, в нем идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но вместе с тем оно существует в матери и только матерью» (С. 158). «Мир покоится в лоне Божием», но рождается в лоне Матери-земли. Эта же метафора («мир есть лоно»), правда, уже с неск. иной окраской, встречается в творчестве Б. вплоть до 30-х гг. Такое описание соотношения Творца и твари, данное в «Свете Невечернем», является художественным образом, к-рый помогает почувствовать красоту мироздания, но не логически непротиворечивой онтологической конструкцией. Подлинное прояснение этой интуиции неразрывно связано с его тринитарной онтологией (в частности, с учением о соотношении природы и Ипостасей Пресв. Троицы) и с его софиологией. Начиная с 1919 г., с «Философии имени», появляется новая модель описания отношения Бога и мира, закрепленная позднее в «большой трилогии» как соотношение Первообраза и образа (мира и человека): мир тварный по отношению к миру Божественному есть лишь его «образ и зерцало».

Софиология

Учение о Софии является центральным моментом во всей системе Б. и наиболее сложным и запутанным. В очерченном, оформленном виде София появляется в «Философии хозяйства» как «трансцендентальный субъект хозяйства», Хозяйка, хозяйствующая в мире, однако более полное и развернутое учение о Софии Б. разрабатывает в «Свете Невечернем» - в этой работе закрепляются основные черты его софиологии: 1) София как ипостась Божества; 2) София как тварно-нетварная посредница между Богом и миром; 3) София как «вечная женственность». Все эти моменты впосл. будут подвергнуты Б. значительной переработке в направлении соответствия правосл. догматике.

София как ипостась Божества

Б. изначально смягчает эту формулировку, чтобы не отождествлять Софию с Лицами Троицы. «…Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» (Свет Невечерний. С. 186-187). Для Б. важно определить Софию как личность и как начало - эти моменты не будут пересмотрены в более поздних версиях его софиологии. Однако сама формулировка «четвертая ипостась» изначально являлась некорректной - именно она позднее стала объектом критики.

Уже в «Ипостаси и ипостасности» Б. пытается пересмотреть это определение Софии, трактуя Софию не как ипостась, но как особое состояние бытия - ипостасность. София как Откровение трансцендентного Божества по своему онтологическому статусу отличается и от трансцендентной Природы (φύσις или οὐσία), и от тварного мира; София не может иметь своей ипостаси - это делало бы Троицу четверицей («священное тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает» - Ипостась и ипостасность. 2001. С. 28). Поэтому для корректного в догматическом отношении описания положения Софии как парадигмы и образца тварного мира Б. наряду с природой и ипостасью рассматривает еще одно возможное состояние бытия - ипостасность как особое состояние «принадлежности ипостаси», обретение полноты бытия не через свою, но через иную ипостась, «ипостасирование через самоотдание» (Там же). Ипостасность - это троичное бытие (природа) в ее откровении, к-рое качественно отличается от тварного бытия по статусу природ - Божественной (в случае с ипостасностью) и тварной: сближение первого со вторым обозначало бы диссоциацию Божественного в твари.

Однако понятие ипостасности, используемое Б. и в последующих его богословских работах, не снимало всех противоречий, связанных с онтологическим статусом Софии как явленной природы Св. Троицы. Если в «Агнце Божием» Б. различает собственно усию и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Троица как Абсолютный Субъект явлена нам, то в «Софии, Премудрости Божией» Усия и есть София, Премудрость и Слава. София «не только есть самоопределение ипостасного Бога, но она сама существует для Бога и в Боге как Божество. При этом она не есть «четвертая ипостась», которая вносила бы четверицу во Св. Троицу, но она есть в Боге начало иное, чем Его ипостаси, Его Усия или божество Бога. …Однако именно такое различение повелевается нам троичным догматом, который содержит учение не только о троичных ипостасях, но и об единосущии в их природе» (София, Премудрость Божия. Гл. 3: «София Божественная и София тварная». Л. 1; цит. по автографу рукописи, хранящейся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). София «Ипостаси и ипостасности», выступающая как ипостасность, но не ипостась, в отличие от Лиц Св. Троицы не обладает статусом собственного бытия; обладая сущностью, не обладает существованием (в Лицах же сущность и существование совпадают). Онтологический статус Софии по отношению к Лицам Св. Троицы в богословии Б. 30-х гг. более фиксирован и отчетлив: София есть Усия, т. е. то общее для Ипостасей, отношение к к-рому определяет их личный характер,- здесь Б. ошибочно отождествляет Божественную природу с Софией. Понятие ипостасности трактуется теперь антиномически: «Бог имеет Усию-Софию или в этом смысле есть Усия-София - тезис тожества. София-Усия есть у Бога, принадлежит Ему как Его начало, корень, глубина Его бытия - тезис различения. Верно и то, и другое: Усия-София есть не-ипостасная сущность, и однако она не существует вне связи с триипостасною личностью Божией» (Там же. Л. 2). Такой статус Софии, по мнению Б., позволяет дистанцировать Софию-Усию от Ипостасей и, вместе с тем, определить ее роль в жизни Св. Троицы.

София как «посредница»

Онтологический статус Софии «Света Невечернего» двойственен: с одной стороны, «своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя», с др., «обращенная же к Ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита… Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей» (С. 189), «умный космос», мир энтелехий, предвечно «в Начале» существующих. Поэтому мир и есть и не есть София, будучи софиен «по сущности», он отличается от Софии по своему состоянию, как потенциальное, тварное, временное от актуальной нормы и энтелехии. Исходя из двойственного характера Софии, Б. рассматривает творение как творение «из ничего» и в то же время как «становление Софии в мире» («Мир в своем женственном «начале»… уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего» (Там же. С. 187), при этом онтологический статус Софии оказывается непроясненным и запутанным: неразличимы София как посредница, как мировое «все» - и мир как становящаяся София.

Эти моменты были переосмыслены и переопределены Б. в эмиграции; не последнюю роль в этом переосмыслении сыграл мистический опыт самого Б.: ему явилась София в алтаре храма Св. Софии в К-поле: «это не небо и не земля, свет небесный над землею - это не Бог и не человек, но сама божественность, божественный покров над миром» (Булгаков . Из дневника // Pro et contra. C. 153). Важную роль в толковании этого опыта сыграла софиологически понятая Б. метафизика света свт. Григория Паламы . София - это уже не просто «умное место» Платона, но скорее и прежде всего мир энергий, сфера нетварного света, область эпифании: «Премудрость Божия, София, есть Откровение трансцендентального существа Божия… Поэтому-то Софию необходимо понимать как τὸ ὄντως ὄν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе» (Ипостась и ипостасность. С. 25, 26). В «Ипостаси и ипостасности» Б. предлагает разграничить сферу Софии и природу Св. Троицы («Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы… она есть единая для всех ипостасей основа или существо. Природа (φύσις) соотносительна ипостаси, как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, СлаваБожия, неотделимая от Открывающегося, и, однако, в себе сущая, как содержание божественного откровения» - Там же. С. 26) - и откажется от этого различения в «большой трилогии». София - «раскрывающийся мир божественных энергий» - все же несет на себе отпечаток «посредницы» между Богом и миром (можно трактовать мир энергий как область, посредствующую между Богом и миром, и лишь позже появляется интерпретация Софии как «Совета Божия о мире»). Кроме того, София как «ипостасность» Божества выступает и как «ипостасность» тварной ипостаси-личности человека, что вступает в противоречие с булгаковским же учением об Абсолютном Субъекте-Троице и тварном «я»-ипостаси, не случайно в «Главах о Троичности» София отсутствует как конструктивный элемент онтологической модели и вообще не упоминается. Если в «Ипостаси и ипостасности» для Б. было важно подчеркнуть «энергийную» сторону Софии как принадлежащей всем трем Божественным Ипостасям («как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из божественных Ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, так и каждую из ипостасей в соответствии ее вечных свойств, так же и София, как Слава Божия, соответствует не одной лишь Второй Ипостаси, как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей» (Там же. С. 25), то в «Агнце Божием» Усия есть Божественная Реальность, а Божественная София - совокупность свойств как форм явления Божественной Реальности, определяемых характером Ипостасей.

Софиология позднего периода творчества Б. предельно различает мир Божественный и мир тварный: второй есть «образ и зерцало» первого. Божественная София есть «предвечные образы творения», поэтому и «виды тварного бытия не суть какие-то новые образы, нарочито найденные Богом для творения, но имеют для себя вечные божественные первообразы. Поэтому и тварный мир [находится в полном параллелизме] имеет на себе «некоторый отпечаток» мира Божественного, поскольку он имеет в себе полноту божественных идей или образов» (София, Премудрость Божия. Гл. 3. Л. 8). Тварная София есть отпечаток Божественной Софии в творении, ее образ или дубликат. «Тварная София онтологически тожественна с Софией Божественной как своим Первообразом. …мир сотворенный есть тварнаяСофия, как принцип относительного, становящегося бытия, срастворенного с небытием, ничто; это и значит, что мир сотворен из ничего Богом» , и хотя«мир и содержится в бытии своем Божественной силой или тварной Софией, но она не есть Бог, а только творение Божие» (Там же. Л. 11).

София как «вечная женственность»

Такая трактовка Софии дается уже в «Свете Невечернем»: «София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность»», и далее, в сноске к этому фрагменту: «В этом смысле (т. е. отнюдь не в языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня» - то таинственное существо, которое предки наши всегда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления мы встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений» (С. 187). Однако эта трактовка неизбежно влекла за собой интерпретацию «женственности» как «женскости», как принадлежащего женщине и женщинам, и, как следствие,- внесение половых квалификаций в полноту Троичной жизни, что абсолютно недопустимо. Именно этот момент вызывал большинство недоумений в период, предшествующий «спору о Софии», со стороны представителей раннего евразийства (П. Савицкий) и позднее обвинение со стороны «карловчан» (Ю. Граббе) чуть ли не в «мистическом блуде».

Однако такая интерпретация не предполагалась Б. (возможно, лишь в период написания «Света Невечернего», под влиянием Анны Шмидт). В «Мужском и женском в Божестве» Б. пытается освободиться от соловьёвско-шмидтеанского влияния и предельно разграничить сферы «женственного» и «женского». Женственность, в отличие от «женскости»,- внеполовая категория. «...Сама по себе женственность,- пишет Б. в «Мужском и женском в Божестве»,- не есть пол, не есть женщина. Вечная Женственность есть Вечная Слава Божества, Шехина, Вечное приятие и откровение Божественной Жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога. Но женственное существо не есть женское существо, которое вносило бы собою пол в область божественную. И Вл. Соловьев в своих поэтических видениях пошел дальше чем следует в сексуализации Вечной Женственности, превратив ее все-таки в женскую грезовскую головку и тем подав повод для настойчивых домоганий А. Н. Шмидт на эту же самую роль. Разумеется, здесь приходится считаться с неточностью и недостаточностью человеческого языка для выражения области божественной жизни, рокового вхождения плотской чувственности в духовную область, но какою-то фамилиарностью отмечено отношение к этой теме у Вл. Соловьева и это не соответствует его собственному богословствованию, и подало повод не только Шмидт, но и Блоку (да и не ему одному) тащить «Прекрасную Даму», «Незнакомку» и под на площадь, как Возлюбленную Песни Песней, которая на стогнах города подвергалась нападению при поисках своего Возлюбленного. Итак, Женственность не есть женщина и не становится ею» (С. 357). В «Ипостаси и ипостасности» происходит окончательно различение между «женственным» и «женским» (С. 29. Примеч.): София - «женственное» (а не «женское») рецептивное, восприемлющее начало - начало девственное, «целокупность твари», что позволяет сблизить софиологию с мариологией. Квалификация «женскости» почти в физиологическом смысле (мир есть лоно) теперь принадлежит понятию субстанции, меонального начала мира. Б. достаточно четко противопоставляет понятия «ипостась» и «субстанция», хотя в предшествующих «Главам о Троичности» «Лекциях о Троичности», читанных в Праге, он определяет «ипостась» как «substitutia», «субстрат», Божества.

Тема «женственности» теснейшим образом связана с булгаковской мариологией, допускающей сближение Софии и Богоматери: «Мир, как тварная София, в боговоплощении есть Логос в Божественном [естестве] своем, и Мария в [человеческом]. Если, как Логос, тварная София или мир есть Христос (Христософия), то, как Мария, она есть Церковь,- торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать» (Ипостась и ипостасность. С. 34. Текст в угловых скобках по машинописному варианту, в квадратных - по публикации). Специфически-софиологические коннотации мариологии (и особенно интерпретации оппонентами Б. Софии как «женского» начала в Божестве) стали объектом критики фактически сразу же, как только были зафиксированы в «Ипостаси и ипостасности» и особенно в «Купине Неопалимой» (статья еп. Иоанна (Максимовича), направленная против софиологии, называлась «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли»). В работе «София, Премудрость Божия», в к-рой должны были, по замыслу Б., быть сняты все противоречия и недоразумения, а также в ст. «Мариология в четвертом Евангелии» мариология излагается как законченное учение, с одной стороны, призванное показать противоречие католич. догмата о непорочном зачатии - освобождение Девы Марии от первородного греха означало бы отделение Ее от человечества, от тварной человеческой природы, и, как следствие, сделало бы иллюзорным Боговоплощение,- а с др.- раскрыть основные черты софиологической доктрины позднего периода творчества Б. Человеческая природа Божией Матери, согласно правосл. богословию,- это подлинно человеческая природа, тварная и смертная, но в ней сосредоточена вся сила святости предшествующих родов и личной святости Самой Богородицы, Она свята «хотя и не по природе, но по благодати, по приятию Даров Св. Духа» (Ипостась и ипостасность. С. 34). Богоматерь не есть Божество. Б. именует Ее «ипостасным человечеством Христа», «духоносицей», «иконой» или «ликом» Божественной Софии и, как точное соответствие образу Первообраза,- Софией тварной. Однако София тварная есть не только Богоматерь, но и онтологическое основание всего тварного мира вообще, «Мария есть творение, достигшее софийной высоты» (Там же. С. 33).

Философия имени

В онтологической системе Б. в качестве еще одного (кроме Софии) связующего звена между Богом и миром выступаетИмя. Трактовка проблемы соотношения Св. Троицы и Первосуждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывает на возможность 2 направлений - от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). Философия имени Б. теснейшим образом связана с тринитарной онтологией крымского периода и с философской трактовкой Троицы как «треугольника АВС». Первосуждение (А есть В, где А - субъект, В - предикат, а С - соединяющая их «природа» или связка) не есть Троица, но лишь ее эквивалент, образ в тварном мире, образ принципиально противоречивый, к к-рому термины «природа» и «ипостась» применимы только как аналогия или метафора. Философский анализ грамматики позволяет, по мысли Б., свести все имеющиеся в языке части речи к 3 основным формам: местоимение, имя существительное и глагол. Подчиняясь своей универсальной сверхзадаче (уловить в речи онтологическую троичную схему), философ возводит, соотносит «по образу и подобию», предложение к Первосуждению; при этом местоименность играет роль «онтологического крюка», на к-рый «вешается» (терминология Б.) субъект-существительное, глагольности (широко трактуемой) отводится роль абсолютной предикативности; онтолого-гносеологическую роль («у-себя-бытие» - завершение круга) играет связка. Любое имя, утверждает философ, «есть антиномия: алогически-логическое, невыразимо-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово» (Философия имени. 1953. С. 48).

В различении существительного и глагола заключен первичный акт мышления и познания. Имя (имя существительное) есть живое свидетельство того, что нечто есть, и эта данность является первичным, неразложимым далее онтолого-гносеологическим актом. Это «приурочивание к точкам бытия» всякой мысли о мире и конституируется в той грамматической форме, к-рая называется «именем существительным» - именем, знаменующим бытие, а не только «идею» или «смысл». Местоимение (вместо-имение) мыслится в этом случае как тень имени, «неизменно отбрасываемая им», «молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени»; знаменование Первосуждения, «точка зрения субъекта» на мир, «онтологическая рама», в к-рую вмещается все бытие (и бытие самого Я). Имя есть неразвернутое предложение (А есть нечто), причем существеннейшая роль в акте именования отводится связке (есть, «ЕСИ»): коль скоро онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи-логоса в слово-плоть, необходима нек-рая сила, нек-рая энергия, осуществляющая это воплощение. Имя-феномен есть проявление или откровение «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в нем проявляется ее действенность - энергейя. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) имени существительного: «то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову - идее, выражающей модус космического бытия… То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его ἔργον, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное... Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть...» (Там же. С. 69). В имени непосредственным образом осуществляется реальная связь между Богом и миром, ноуменальным и феноменальным бытием: ноумен просто есть феномен. Имя, т. о., являет собой отпечаток Троичности в мире: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (Там же. С. 70). Проявляемая в именовании сущность-усия есть София, Мудрость мира, всесовершенный замкнутый организм идей, мир как космос (порядок). Феноменальный мир (как хаос) есть становящийся космос, софийный по своей сущности, но несофийный по состоянию. Поэтому «смыслы-идеи» нашей обыденной речи имеют основание в мире идей, но это идейное содержание может быть замутнено или искажено.

Поэтому «философия языка» начинается для Б. с необходимости установить сущность слова - «интуицию слова, узрение его в его собственном бытии, в его идее» (Там же.С. 7), констатировать его эйдетическое содержание, а не историю его существования, не генезис. При этом Б. не ограничивается перечислением непосредственных предикатов слова, речь идет о постепенном, «послойном» приближении к его подлинной сущности, в последовательном отвлечении от его погруженности в «другое», чтобы на следующем этапе анализа определить специфические моменты этой погруженности. Б. выделяет ряд определений слова, каждое из к-рых обозначает собой четко фиксируемую ступень приближения к сущности: качественно определенное двуединство сущности и инобытия, взятое каждый раз в разной предметной данности: 1) соматическое двуединство: тела слова («звуковая масса», «соединение звуков голоса и шумов» (Там же. С. 9)) и формы слова, к-рая предполагает оформляемую им материю - весь универсум его практических воплощений; 2) формально-смысловое двуединство: слово есть смысл, сращенный с формой; 3) космо-логическое двуединство: слово есть самосвидетельство космоса в нашем духе; слово как качество бытия есть идея, произносимая во внутреннем мире человека и вместе с тем вовлеченная в процесс обыденной речи. Космо-логический аспект слова обозначает, что слова-идеи мыслятся как метафизическая подоснова вселенной; 4) символическое двуединство: соединение в слове энергии сущности и знака, «соединение слова самих вещей и человеческого о них слова» (Там же. С. 26). В этом случае речь идет об осуществлении энергии первосущности в знаке, а не о приписывании смысла денотату. В языке существует некая первичная данность («монограмма бытия», идея), к-рой соответствует творчески осуществляемая заданность (движение к проявлению, выявлению этой идеи, явлению смысла). Первослова - живые словесные мифы, по поводу к-рых у человека возникают именования; 5) антропокосмическое двуединство: поскольку содержание слова есть космическая сила, то можно сказать, что через человека - через микрокосм, в к-ром осознает и осуществляет себя космос,- слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас.

Учение о Св. Троице

В «Свете Невечернем» Б. впервые в своем творчестве обращается к теме Пресв. Троицы; он трактует троичность традиционно для рус. философии - в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и проч. Традиционно и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты... обречены на трагическую неутоленность» (С. 245). Однако в метафизике «крымского периода» эта тема становится центральной и получает дальнейшее развитие в «Ипостаси и ипостасности», «Главах о Троичности» и «Агнце Божием». От платонической интерпретации соотношения элементов триады (благо-истина-красота) Б. переходит к онтологическому исследованию догмата о Св. Троице. Отношение к догмату вообще у Б. до и после принятия священства совершенно различно. С т. зр. Б., «догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений (согласно правосл. богословию, догмат содержится в Откровении.- А. Р .). Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название «убеждения». Формы, в которые они облекаются, их логические одежды, заимствуются из господствующей философской доктрины... Однако отсюда никоим образом не следует, чтобы они порождались ею... Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии» (С. 65); т. е. философская конструкция является логико-онтологическим каркасом догмата. С точки же зрения Б.- автора «Трагедии философии», «догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений - таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории» (Трагедия философии. От автора // Соч.: В 2 т. Т. 1. 1993. С. 311): именно догмат является подлинной основой, мерой истинности и каркасом философии.

Метафизика мироздания и мыслящего духа в «Философии имени» и в «Трагедии философии» описывается о. Сергием с помощью универсальной формы «Я есть нечто», «Я есть А»: это Первосуждение, «трехчленная формула, содержащая в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающая в нераздельность» (Трагедия философии. 1971. С. 93). Субъект-объектную связь Я и не-Я, ипостаси и природы нельзя вместе с тем трактовать как простое полагание философии тождества, как это было в «Философии хозяйства». По-лагание (А полагает свое иное для того, чтобы объединиться с ним в А той же онтологической структуры, но высшего порядка) заменяется предложением, где каждый элемент суждения несводим и не может быть сведен к др. Соотношение Бога и мира Б. трактует сугубо философски, как изоморфное Первосуждению, где в качестве субъекта выступает Бог как Троица, предиката - мир, в качестве связки - София как «ипостасность», залог связи между Богом и миром.

Для Б. является аксиомой, что трансцендентное (Абсолютное), во-первых, есть и, во-вторых, будучи иноприродным тварному разуму, вступает с ним во взаимодействие. «В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствующий живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность я, субъект, подлежащее; природая, раскрывающая себя в нем и перед ним,- сказуемое; и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание или самоутверждение я... Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика» (Там же. С. 322). Эта сфера «дологического констатирования», в метафизике «крымского периода» обозначаемая как сфера субстанции или Первопредложения, выделенная и определенная т. о., имеет четкую топическую структуру и обладает рядом важных характеристик.

Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А-В-С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован, и достаточно жестко фиксирован, следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, εἶδος, второе; связка, бытие, φύσις, третье». Примерно такое же соотношение между элементами субстанциальной триады дается и в «Философии имени»: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (С. 70). Эти фрагменты содержат в себе ряд парадоксальных моментов. Наиболее существенный из них: под «ипостасью» Б. имеет в виду одновременно и Лицо Троицы и философское понятие, его триада заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие - сущность - понятие), но прежде всего соловьёвскую онтологическую модель, зафиксированную в «Философских началах цельного знания» («в-се-бе-бытие» = Отец, «для-себя-бытие» = Логос или Христос, «у-себя-бытие» = Св. Дух), и определенную там же роль «первой материи» как сущности Св. Троицы, к-рая может быть истолкована (в «Чтениях о Богочеловечестве») как «второе произведенное единство», или София, и к-рая по своему бытийному статусу близка к deitas, нек-рому доипостасному единству («нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы» - Главы о Троичности. С. 123), с помощью к-рого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Кроме того, между элементами субстанциальной триады и Лицами Св. Троицы практически невозможно установить адекватные корелляции: «подлежащее» не есть напрямую «Отцовство», «эйдос» не есть Сыновство, «бытие», «связка» или «природа» не есть Св. Дух. Результатом переосмысления всех этих парадоксов стали «Ипостась и ипостасность», «Главы о Троичности», позднейшие добавления к «Трагедии философии» и тринитарная онтология «Агнца Божия».

Непостижимая для рассудка совокупность Трех в Одном, существование Ипостасей неслиянно и нераздельно является центральным моментом христианства, ключевые понятия для его корректного описания - «природа» и «ипостась». В правосл. богословии соотношение между Единицей и Троицей описывается с помощью терминов «οὐσία» и «ὑπόστασις». Соотношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы, отношения Ипостасей друг к другу, проблема «природы»-сущности и ипостасных свойств; тварной и нетварной природы в сложной ипостаси Богочеловека и шире - Богочеловечества (к-рое трактуется Б. вовсе не в духе соловьёвского Богочеловечества как всеединого софийного организма) как соединения тварной и нетварной природ в сложной богочеловеческой ипостаси; наконец, учение о Св. Троице как основании антропологии - все эти темы являются центральными в богословии Б. «парижского периода». С т. зр. Б., к 1-й трети ХХ в. время потребовало новых трактовок центральных понятий христианства; термины «ипостась», «сущность», или «природа», и др., быть может, неск. иначе, чем у св. отцов, рассматриваемые, полагал Б., могут дать возможность наиболее точно определить границы правосл. антропологии, показать связь учения о Св. Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности. Поэтому предметом критики Б. в его учении о Св. Троице и соотношении Ипостасей и сущности (природы) Божества и ипостасных свойств является не святоотеческое учение как таковое, но использование каппадокийскими богословами, прп. Иоанном Дамаскиным и в католич. тринитарной теологии (особенно у Фомы Аквинского) категорий сущности (природы) и ипостаси, как ему представляется, в смысле Аристотеля и недостаточное внимание к личностному моменту.

Отношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы Б. представляет уже в «Ипостаси и ипостасности». Бог - это Абсолютный Субъект, триипостасно существующее Я; при этом каждая ипостась есть истинный Бог, «существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные», и «имея одну общую божескую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не Три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице» (С. 21). Качественное различие Ипостасей (Отец, Сын, Св. Дух) диктует онтологическое соотношение между ними: «Отец первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из себя к Сыну в Духе Св. …Отец, источное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына Слово Свое» (С. 22) - именно поэтому Сын есть Высказывание (а Отец - Высказывающий), Говоримое (а Отец - Говорящий); высказывание же является двуединым действием, в к-ром присутствует и процесс высказывания («акт Слова»), и его содержание или смысл (факт Слова) (С. 23), Премудрость Отца в Сыне; точно также в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну и через Сына необходимо различить акт исхождения от его содержания - Славы Божией. Для Б. важно определить «способ взаимодействия» Ипостасей. И «Открывающийся», «Говорящий», и «Открываемый», «Говоримый», равночестны в единстве своей природы и взаимной любви, однако «любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая Ипостасная любовь Двух между Собою, замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы ячерез ты и в мы» (С. 22).

Именно диалог между «я» и «ты», а не «диалектика понятий» становится центральным для определения принципа взаимоотношений между Лицами Троицы в «Главах о Троичности». Философская модель диалога вообще, и диалога «я-ты» в частности, в 20-х гг. ХХ в. разрабатывалась во мн. философских системах - от достаточно близких Б. систем свящ. П. Флоренского, Франка и М. Бахтина до системы М. Бубера . Булгаковская модель диалога «я-ты» соответствует им и вместе с тем показывает возможность использования новых языков описания для решения труднейших богословских вопросов. «Я», с одной стороны, самодовлеюще, с др.- полагает не-я как свою противоположность. Если в период «философии хозяйства» под «не-я» понимался прежде всего мир объектов или вещей, то в метафизике Б. зрелого периода подлинное, «живое» «не-я» - это «ты», др. субъект, к-рый не выступает по отношению к «я» в качестве объекта или вещи, но выступает как «со-я», или «ты». Для замыкания же триады необходимо еще и полагание 3-го элемента, к-рый может выступать либо как «он» (3-е лицо грамматики по отношению к «я» и «ты»), либо как «мы»: «я в своей соборности»: «мыесть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в тыи в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим» (Главы о Троичности. 2001. С. 60).

Однако в тварном мире полный переход от «я» к «ты» невозможен: «я», полагая свое другое, как «ты», неизбежно накладывает на себя ограничение: парадоксальным образом «я» существует лишь постольку, поскольку существует «ты» или «он»: др. личность, др. субъект. Эта ситуация, по Б., наиболее адекватно описывается евангельской формулой «возлюби ближнего, как самого себя». Б. различает акт «я» (его самосознание) и факт «я» (его фактическое бытие): самосознание-любовь тяготеет к соборности, бытие полагает границы. В Абсолютном Субъекте, в Троице, актуальность и фактичность совпадают; бытие Другого (Ты или Он) по отношению к Я не накладывает на Я никакого ограничения. Природа (φύσις или οὐσία) Абсолютного такова, что Я Абсолютного Субъекта есть одновременно и Ты и Он; и только поэтому мы можем говорить о равночестности Ипостасей: «В абсолютном Я-Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности» (Там же. С. 80). Троичность есть сфера Субъекта, в к-рой совпадают Я и «не-Я» как актуальность и потенция. Образ Троицы - уже не абстрактный равносторонний «треугольник АВС», но «треугольник Я» с «вершинами я-ты-он», символом к-рого является Св. Крест: «Святый крест,- пишет Б.,- есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы» (Там же. С. 97); в каноне Св. Кресту говорится: «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасный образ». («Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками» - Там же. С. 98.)

Такая трактовка позволяла Б. избежать упрека в следовании католич. тринитарной онтологии, поскольку каждое Лицо Троицы является действительно Лицом, неразрушимым единством уникальных черт, определяющих уникальное же отношение природы и конкретной Ипостаси. Именно имперсоналистический характер католич. концепции Filioque является основанием ее критики. Главный аргумент католич. доктрины, согласно Б., заключается в том, что «если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына,- другими словами, не мог бы для него возникнуть. Следовательно, ипостась Духа внетакого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением)» (Там же. С. 158). Для Б. Ипостаси являются Личностями и существуют предвечно. Характер же их качественного отличия друг от друга раскрывается для нас в различном отношении их к общей природе.

В «Агнце Божием» эти интуиции получают логически завершенные и отточенные формулировки. «Рационально это может быть выражено только в равенстве неравного: I а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, неравна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей. II а) Св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси» (Агнец Божий. 2000. С. 127). Природа - Божественная реальность, или усия,- прозрачна для Лиц Св. Троицы (точно так же, как тварная природа непрозрачна, непроницаема для твари); природа и есть та Божественная реальность, по образу и подобию к-рой творится реальность относительная. При этом Б. различает собственно усию-реальность и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Св. Троица как Абсолютный Субъект явлена нам.

А. И. Резниченко

Христология

Б. получает систематическую разработку только в его поздних сочинениях. В работах, написанных до эмиграции, просматриваются 2 основных направления - апологетическое и положительное,- подготовившие условия для последующего обсуждения христологической проблематики. Апологетическое направление представляет собой критику протестант. теологии с ее основным вопросом об «историчности Христа» и сравнительной мифологии и сравнительного религиеведения, учений, объединяющих разные религии с христианством по внешним признакам в вероучении и богослужении (Современное арианство // Тихие думы. 1918. С. 178-179). Б. отмечает, что вопрос об историчности Христа «совсем не существует для церковной веры с догматом о богочеловечности Христа и божественном характере основанной Им Церкви» (Там же. С. 157).

Положительное учение Б. о Христе, складывающееся под влиянием учения Церкви и христ. богословия, софиологии в России, учений об Абсолюте в нем. философии, выдвигает на первый план ряд ключевых тем, имеющих принципиальное значение для построения его философско-богословской системы: 1) Боговоплощение и Богочеловечество; 2) Воскресение и спасение; 3) Церковь; 4) Христос и антихрист; 5) Христос и София, душа мира. Однако рассмотрение этих тем даже в главной работе этого периода - в кн. «Свет Невечерний», не отличается ни последовательностью, ни систематичностью; этому препятствует как структура книги, составленной из разделов: Божественное ничто; мир; человек,- так и постановка темы Софии Премудрости Божией в качестве центральной и определяющей. К тому же характер обсуждения богословских тем, предполагающий, согласно общему замыслу Б., внутреннее единство философии и религии, нередко обнаруживает противоположность и несовместимость философских и богословских подходов, неясность и двусмысленность определений и несет на себе отпечаток влияния протестант. кенотического богословия.

Воплощение Сына Божия, Логоса, Б. рассматривает в кн. «Свет Невечерний» как «конкретный кенозис», к-рому предшествует «общий изначальный кенозис Божества в миротворении» (1917. С. 335); он считает, что Боговоплощение было предрешено на Предвечном Совете о сотворении человека (Там же) и ссылается для обоснования этой мысли на послания ап. Павла (1 Кор 2. 7; Еф 1. 3-14; 3. 8-11) и ап. Петра (1Петр 1. 19-20); связывает Боговоплощение с необходимостью исправления поврежденной грехом человеческой природы и видит в нем акт «нового и окончательного творения мира» (Свет Невечерний. 1917. С. 336). В учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, признавая неслиянное и нераздельное соединение в Нем двух естеств - Божественного и человеческого - и соответственно - двух воль, Б. говорит об антиномии абсолютного и относительного, сверхтварного и тварного, вечного и временного; исходя из анализа этой антиномии, он признает, что невозможно представить в вечности процессы, происходящие во времени, вместе с тем вопреки сказанному делает вывод, что Боговоплощением «временность, процесс вводится в жизнь Св. Троицы» (Там же. С. 339).

В работе «Ипостась и ипостасность» (Scholia к «Свету Невечернему»), написанной в качестве дополнения к «Свету Невечернему», обсуждение темы Боговоплощения и Богочеловечества поставлено в прямую связь с учением о Софии, Премудрости Божией. О. Сергий пишет о софийной природе в 2 ее аспектах - божественном и человеческом - и утверждает, что воссоединение обеих природ в одной Ипостаси Логоса свидетельствует «об изначальном единстве их в Софии» (2001. С. 31). Т. о. он истолковывает Боговоплощение как соединение 2 аспектов Софии и не замечает, что учение Церкви о двух природах и двух волях в Богочеловеке он подменяет учением о Софии в 2 ее аспектах и тем самым воссоздает аполлинарианство в его новой версии. Аполлинария Младшего , еп. Лаодикийского, и Б. объединяет то, что, пытаясь понять Боговоплощение, они логикой своих рассуждений утверждают единственность Божественной природы в Богочеловеке. Учение Аполлинария опирается на следующие положения: 1) невозможно существование природы без ипостаси, а признание двух природ требует признания двух ипостасей; 2) человек есть соединение духа (πνεῦμα, νοῦς) и души и тела; 3) Боговоплощение не может рассматриваться как соединение Логоса и духа - высших духовных начал Бога и человека (двух лиц); 4) Боговоплощение есть замещение человеческого духа Божественным Логосом, т. е. восприятие Божественным Логосом не всего человека, а только души и тела человека. Во Христе Бог воспринял, по Аполлинарию, усеченную человеческую природу, плоть (σὰρξ) без духа (ума), т. о., совершилось Боговоплощение без вочеловечения Бога. Отсюда следует, по убеждению Аполлинария, что надо исповедовать не две природы Богочеловека - Божественную и человеческую,- а одну природу Бога Слова воплотившегося. Позиция Б. сложнее: с одной стороны, отношения между Софией Божественной и Софией тварной таковы, что не оставляют сомнений относительно одной Божественной природы во Христе; с др., формально признавая учение Церкви о двух природах и одной Ипостаси в Богочеловеке и в то же время разделяя учение Аполлинария об отношении между природой и ипостасью, Б. пытается в Ипостаси представить вместе Божественную и человеческую ипостась, усматривая их связь в неком Богочеловеческом духе (см. ст. Аполлинарианство).

К этим новшествам в богословии присоединяется софиологическое толкование рождения Богомладенца Божией Матерью (Там же. С. 32-33); в частности, Б. пишет: «Если как Логос, тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария, Она есть Церковь» (Там же. С. 34).

Важнейшим этапом в христологии Б. становится кн. «Агнец Божий»; она включает исторический анализ и теоретическое исследование основных проблем христологии. В исторической части Б. подробно, опираясь на большое количество источников, освещает христологические споры в древней Церкви (1933. С. 9-139). Он дает в целом высокую оценку христологии АполлинарияМладшего, еп. Лаодикийского, к-рый, по его мнению, «остался не понят современниками» (С. 15) по причине своей антропологической терминологии (Там же), но его «схема», считает Б., тождественна халкидонскому пониманию (С. 340). Отмечая, вслед за др. исследователями, особенности александрийского богословия (в лице свт. Кирилла Александрийского, выдвинувшего на первый план в учении о Богочеловеке Божественную природу) и антиохийского богословия (подчеркивающего совершенное восприятие человеческого естества в Богочеловеке), Б. полагает, что основной причиной взаимонепонимания этих школ и неспособности прийти к халкидонской формуле стало отсутствие вопроса (сформулированного Б. на манер Канта), ««как возможно» богочеловечество, каковы его общие предусловия?» (С. 65).

Оценивая халкидонское определение в качестве «догматического чуда» и отмечая сложности и опасности, к-рые возникают при попытке истолкования догмата, о. Сергий пишет: «Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения» (Там же. С. 80). Понимание халкидонского определения одновременно как «нормы» и богословско-философской «проблемы» объясняет двойственное отношение Б. к этому догмату; с одной стороны, он рассматривает его как непреложную истину, с др., считает возможным разрабатывать его «понятиями современной мысли» (Там же. С. 18) в качестве «проблемы».

Исследование христологической проблематики в «Агнце Божием», включающее 3 темы - Боговоплощение; Эммануил и Богочеловек; Дело Христово, предваряется 2 главами - София божественная и София тварная, представляющими софиологическое толкование учения о Св. Троице и учения о мире и человеке.

К новым темам, к-рые обсуждаются в главе «Боговоплощение», относится дискутируемый в богословии вопрос, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Отвечая на этот, по мнению Б., некорректно сформулированный вопрос, необходимо принять во внимание, что: 1) Боговоплощение предопределено на Предвечном Совете, до сотворения мира; 2) Боговоплощение не может ставиться в зависимость от человека, его греха - «Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение чрез грехопадение человека» (Там же. С. 193); 3) Бог мог спасти человека др. средствами, нежели Боговоплощение; 4) грехопадение человека не может рассматриваться как предустановленное и неизбежное. Поэтому, полагает о. Сергий, следует разделить общий смысл Боговоплощения и его конкретную форму; «конкретно Боговоплощение свершилось именно как искупление» (Там же. С. 193-194), но оно свершилось бы даже помимо грехопадения, что и предполагает наличие общего смысла Боговоплощения как отношения к миру вообще. Этот общий смысл Боговоплощения, его «непреложную преустановленность» Б. связывает с жертвенной любовью Бога к человеку, к творению, с Его попечением о человеке и мире, стремлением их обожить. Рассматривая Боговоплощение как соединение со всем человечеством и даже с миром, как самоуничижение Бога, к-рое «доходит до того, что и само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так в ее свободе» (Там же. С. 196), Б. из этих положений делает вывод, что Боговоплощение само по себе следует понимать как «внутреннее основание творения», «целепричина» (Там же. С. 196).

Др. вопрос, к-рый обсуждает Б.,- это участие Лиц Св. Троицы в Боговоплощении. Объясняя воплощение Сына Божиего как «демиургийной ипостаси», Логоса мира, о. Сергий в связи со своим учением о Софии-Усии пишет: «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире» (Там же. С. 198-199).

Если, по мнению Б., невозможно говорить о Боговоплощении Отчей ипостаси по причине ее абсолютной трансцендентности («как во Св. Троице, так и в творении, Отец открывается чрез Сына в Духе Св.» - Там же. С. 199), то участие Духа Св. в Боговоплощении совершается «чрез освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских» (Там же); в итоге Б. приходит к следующей формуле Боговоплощения: «Сын воплощается как Личность, Дух же Св. участвует в боговоплощении чрез Им освящаемую «плоть», т. е. душевнотелесную человечность» (Там же).

Учение о Богочеловечестве предваряется теоретическими рассуждениями о характере взаимоотношений между природой и ипостасью, общим обсуждением проблемы «во-ипостасирования» и констатацией того, что в Св. Троице при одной природе три Ипостаси, в Богочеловеке две природы соединены нераздельно в одной Ипостаси, а человечество многоипостасно при единичности его природы. Полагая, что халкидонское определение остается «богословски неразъясненной схемой» (Там же. С. 207), Б. считает, что ключ к пониманию этой проблемы находится в исследовании самой «онтологической возможности» «во-ипостасирования» Логоса в человеческой природе (Там же. С. 207).

Мысль о том, что ипостась и природа соединены неразрывно и образуют «единый живой и живущий дух» (Там же. С. 206), становится фундаментальной предпосылкой учения о. Сергия о Боговоплощении. Исходя из этой ошибочной - как в понимании самой ипостаси, так и в толковании ее отношения к природе - предпосылки, Б. приходит к серии ошибочных выводов, ведущих к несторианской ереси: 1) что необходимым условием во-ипостасирования Логоса является «некоторое изначальное тожество между Божеским Я Логоса и человеческим я» (Там же. С. 209); это тождество между Ипостасью Логоса и «ипостасным человеческим духом», к-рый, по учению Б., имеет «божественное нетварное происхождение от «дуновения Божия»» (Там же), придает Логосу характер Богочеловеческого духа и противоречит смыслу Боговоплощения; 2) что во-ипостасирование становится возможным только потому, что «Ипостась Логоса должна быть человечна», а человек, природа к-рого неразрывно связана с ипостасью,- «богочеловечен» (Там же); 3) «что не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как первообраз человека» (Там же. С. 210; см. также: С. 137). В. Н. Лосский в работе «Спор о Софии» писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (М., 1996. С. 59).

Эти положения, несмотря на их принципиальную важность для христологии о. Сергия, подготавливают почву для ее основного результата - истолкования двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной (Невеста Агнца. 1945. С. 219-239). Для этого Б. к общим основаниям, вытекающим из софиологического истолкования триадологии, в частности, концепции Софии как не-ипостасной усии, присоединяет и метафизические рассуждения о необходимости единства Божественного и тварного мира и усматривает это единство - в Софии (Там же. С. 222), приводит аргументы от человека, «который являет в тварном своем естестве Софию нетварную» (Там же. С. 223); поэтому - «принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью» (Там же. С. 225) и др.

В понимании двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной обнаруживается ошибочность и софиологических предпосылок богословия Б., и пути, к-рому он следовал. Ошибки, допущенные Б. в толковании Боговоплощения и Богочеловечества Иисуса Христа, накладывают отпечаток на мн. построения в его христологии. В концепции кеносиса это проявилось в ложном учении о том, что «ипостась Логоса, переставая быть для Себя божественною ипостасью, становится ипостасью человеческой» (Там же. С. 257), в учении о «сыновстве» как предвечном ипостасном кеносисе во Св. Троице, к к-рому Б. возводит кеносис в Боговоплощении Сына Божия (Там же. С. 200), в представлении о «со-умирании» Божественной Ипостаси в смерти, «ибо Она есть Ипостась Его человечества» (Там же. С. 343), и др.

А. Т. Казарян

Арх.: Архив Православного богословского ин-та св. прп. Сергия Радонежского (Париж). Ф. свящ. С. Булгакова; ГАРФ. Ф. 5783 (ф. П. Н. Савицкого); Ф. 5812 (ф. П. Б. Струве); РГАЛИ. Ф. 142 (ф. А. С. Глинки); Ф. 427 (ф. Г. А. Рачинского); ОР РГБ. Ф. 249.

Соч.: Капитализм и земледелие: В 2 т. СПб., 1900; От марксизма к идеализму: Сб. ст. (1896-1903). СПб., 1903; Два града: Исслед. о природе обществ. идеалов: (Сб. ст.: В 2 т.). М., 1911; Философия хозяйства. Ч. 1: Мир как хозяйство. М., 1912 (Переизд.: Булгаков С. Н . Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 49-297); Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Серг. П., 1917. М., 1994П; Тихие думы: Из ст. 1911-1915 гг. М., 1918, 1996П; На пиру богов. София, 1921; Новозаветное учение о Царствии Божием: Протоколы семинария проф. прот. С. Н. Булгакова (по записи Л. А. Зандера) // Духовный мир студенчества. Прага, 1923. № 3. С. 47-69; 1924. № 4. С. 51-71; 1925. № 5. С. 48-60 (Переизд. в: С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения / Науч. ред. А. П. Козырев; сост. М. А. Васильева, А. П. Козырев. М., 2003. С. 427-520); Ипостась и ипостасность: (Scholia к «Свету Невечернему») // Сб. ст., посвящ. 35-летию науч. деятельности П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 353-371 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. М., 2001. С. 19-53); Очерки учения о Церкви. I // Путь. 1925. № 1. С. 53-78; Очерки учения о Церкви. II: Обладает ли Православие внешним авторитетом догматической непогрешимости? // Путь. 1926. № 2. С. 47-58; Очерки учения о Церкви. III: Церковь и «инославие» // Там же. № 4. С. 3-20; Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола. П., 1926. Минск, 1996. (Два Первоапостола); Купина Неопалимая: Опыт догматич. истолкования некоторых черт в правосл. почитании Богоматери. П., 1927; Друг Жениха (Ио. III, 28-30): О правосл. почитании Предтечи. П., 1927; Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt, 1927 (На рус.: Трагедия философии // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 87-104; Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311-518); Лестница Иаковля: Об ангелах. П., 1929; Очерки учения о Церкви. IV: О Ватиканском догмате // Путь. 1929. № 15. С. 39-80; № 16. С. 19-48; Главы о Троичности // ПМ. 1928. Вып. 1. С. 31-88; 1930. Вып. 2. С. 57-85 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. С. 54-180); Евхаристический догмат // Путь. 1930. № 20. С. 3-46; 1930. № 21. С. 3-33; Иуда Искариот - апостол-предатель // Там же. 1930-1931. № 26-27 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. С. 181-330); Икона и иконопочитание. П., 1931 (Переизд. в: Булгаков С. Н . Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. СПб., 1999. Т. 2. С. 241-310); О чудесах евангельских. П., 1932; М., 1994П; Святый Грааль: (Опыт догматич. экзегезы. Ио. XIX, 34) // Путь. 1932. № 32. С. 3-42 (Переизд. в: Булгаков С. Н . Первообраз и образ); Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. П., 1933; М., 2000П; Иерархия и Таинства // Путь. 1935. № 49. С. 23-47; О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935; Утешитель: О Богочеловечестве. Ч. 2. П., 1936. М., 2003 (Утешитель); Проблема «Условного бессмертия»: (Из введения в эсхатологию) // Путь. 1936-1937. № 52. С. 3-23; 1937. № 53. С. 31-49; The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937; Радость церковная: Слова и поучения. П., 1938; Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. П., 1945; Автобиографические заметки. П., 1946, 1991П (Переизд.: Автобиографическое // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 308-419); Апокалипсис Иоанна. П., 1948. М., 1991П; Философия имени. П., 1953. СПб., 1998; Мариология в четвертом Евангелии // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 19-114; Софиология смерти // Вестн. РХД. 1978. № 127. С. 18-41; 1979. № 128. С. 13-32 (Переизд. в: Булгаков С. Н. Тихие думы. 1996. С. 273-306); Богословие Евангелия Иоанна Богослова // Вестн. РХД. 1980. № 131. С. 10-33; 1981. № 134. С. 59-81; № 135. С. 26-38; № 136. С. 51-67; № 137. С. 92-107; Из памяти сердца: Прага (1923-1934) // Исслед. по истории рус. мысли: Ежег. М., 1998. С. 112-256; Мужское и женское в Божестве. Мужское и женское // С. Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 343-395.

Лит.: Лосский В. Н . Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. П., 1936; Граббе П. Н . О парижских «богословах». Ровно, 1937; Lialine C., dom . Le débat sophiologique // Irénikon. 1936. T. 13. P. 168-205; Dobbie-Bateman A. F. In quos fines saeculorum//Sobornost. 1944. N. S. № 30. P. 6-8; Зандер Л. А. Бог и мир: (Миросозерцание отца Сергия Булгакова): В 2 т. П., 1948; Сериков Г., прот . Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (свт. Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 25-35; Шмеман А., прот . Три образа // Там же. С. 9-24; Геннадий (Эйкалович), игум . Дело прот. Сергия Булгакова: (Ист. канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Зеньковский В. В., прот. История русской философии. П., 1989. Т. 2. С. 430-457; Колеров М. А. Предисл. и примеч. к публ.: Смерть первая и воскресение первое: Письма Булгакова 1917-1923 гг. // Новый мир. 1994. № 11. С. 200-206; он же . С. Н. Булгаков в Крыму 1919 г. Vegetus. Неделя о Булгакове // Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. СПб., 1997. С. 232-236; Локтева О. К. С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 г. // Там же. С. 209-226; Никитина И. В., Половинкин С. М . Московский Авва // Архив свящ. Павла А. Флоренского. Томск, 1998. Вып. 2: Переписка с М. А. Новоселовым. С. 19-20; Козырев А., Голубкова Н. Прот. С. Булгаков // Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. М., 1998. С. 105-111; Козырев А. П. Нижегородская Сивилла // История философии. М., 2000. № 6. С. 62-84; Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков // Булгаков С. Н . Из памяти сердца. Орел, 2001. С. 162-296; Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 86-114; Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник Афонских споров об имени Божием // Там же. С. 170-190; Иоанна (Рейтлингер), мон. Апофеоз невечернего света: (Из восп. об о. Сергии) // ВРСХД. 2001. № 182 (1). С. 64-66; Филимонов С. Б. Тайны судебно-следственных дел: Документ. очерки о жертвах политич. репрессий в Крыму в 1920-1940-е гг. Симферополь, 2000. С. 15-27; Хоружий С. С. София - Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003.

А. И. Резниченко

И перецеловал все вещи мирозданья.
И лишь тогда отбыл в несказанный глагол.

В. Рабинович.

Если бы мне пришлось одним словом выразить впечатление от личности отца Сергия Булгакова, я без колебаний выбрал бы эпитет «невместимый».

Так уж устроен человек: нам комфортно и уютно, когда всё удобно классифицировано, разложено по полочкам, распределено по ролям, подведено под ближайший род и соответствующий вид. Спиноза – пантеист, Монтень – скептик, а Фихте с Гегелем – идеалисты: один трансцендентальный, другой абсолютный. И всем хорошо. И всем спокойно. Птенцов разложили по гнёздам.

Но всегда находятся неудобные люди, некомфортные идеи, неуютные мысли, которые отказываются распределяться, не хотят занимать своих мест, потому что эти насиженные гнезда не вмещают их, никогда не приходятся впору, своей величиной или узостью лишь подчёркивая неуместность и невместимость человека или учения. Таков отец Сергий Булгаков. Невместимый мыслитель, неуместный богослов.

Он и сам чувствовал свою бесприютность и безместность. В своих «Автобиографических заметках» он неоднократно сетует на то, что всю жизнь был «чужой среди своих, свой среди чужих, а в сущности нигде не свой… Один в поле не воин, но всегда и везде один» .

Непременно возразят: во-первых, любой философ может претендовать на оригинальность и невместимость, во-вторых, что же с Булгаковым не понятно? Талантливый экономист и социолог, совершивший путь от марксизма к идеализму, а затем от идеализма к Православию, в конце концов, принявший сан и посвятивший последние десятилетия своей жизни написанию громоздких богословских опусов. Потому и биография его обычно распределяется на три неравных периода: экономический, философский и богословский. В чём же тут загадка? Он и сам не сопротивляется классификации.

Конечно, любой мыслитель, если он настоящий, честный и бесстрашный философ, как еще в древности рисовал портрет подлинного философа Платон, просто обязан быть «невместимым», и все наши классификации носят весьма условный характер и необходимы, в большей мере, для учебных целей. Но отец Сергий, действительно, никогда не был своим ни среди философов, ни среди богословов.

Попытки «приручения» отца Сергия продолжаются и будут продолжаться. Тот или иной лагерь пытается записать его в ряды друзей или врагов. Его хотят сделать поборником демократии, но отец Сергий был убеждённым монархистом или, как он сам себя называл, «царелюбцем» , мистически благоговейно переживавшим софийную правду самодержавия. Но и в лагере монархистов он был одиночкой, поскольку видел трагедию русского царя и с болью признавал и переживал все ошибки и пороки русского самодержавия.

Он был настоящим русским интеллигентом с тем самым «комплексом русского интеллигента», который остался с ним на всю жизнь: и гимназистом, и студентом, и профессором, и священником он всегда чувствовал вину за своё благополучие, вину перед теми, кто сейчас голодает и страдает, кто не смог получить хорошего образования, ответственность за всякого угнетённого и униженного. Но и среди интеллигентов он не был своим, потому что видел и мужественно обличал ложь интеллигентщины.

Был ли он своим среди философов? Безусловно, его уважали и в круг его друзей и соратников входили лучшие умы России того времени. Но и среди них он был скорее юродивым. Большинство из них видели в Сергее Николаевиче Булгакове хорошо образованного человека, труженика, верного друга, но для них он был скорее «Сальери от философии», «пигмей с Зубовского бульвара», не гений, но талант, всего достигший кропотливым трудом, снискавший себе славу чудака из-за чрезмерного увлечения Православием.

Вера Мордвинова, муза и собеседница Василия Васильевича Розанова, в 1915 году после встречи с Булгаковым писала своему «духовному наставнику», что Булгаков, конечно, хороший человек, но у него нет своего «я», нет будущего, а его сын Федя гораздо талантливее отца и в своё время затмит своего учёного предка .

Но большинству рафинированных друзей отца Сергия была непонятна его любовь к церковному христианству со всеми его обрядами и правилами. И однажды Сергей Николаевич Булгаков стал отцом Сергием, настоящим православным священником, подлинным русским батюшкой. И это факт, который следует принять со всей серьёзностью.

Есть соблазн видеть в отце Сергии такого либерального священника, салонного аббата-интеллектуала, критика церковной косности, просвещенного клирика-интеллигента. Отец Сергий был самым настоящим батюшкой. Он преклонял колени перед Престолом в алтаре, прикладывался к иконам, ему целовали руки.

Он совсем не был реформатором, скорее уж бросалась в глаза его пламенная преданность традиции: он строго держал все посты, вычитывал бесконечные молитвенные правила, предписанные Церковью, строго следил за исполнением устава богослужения, не позволял никаких упущений в своей службе.

Он молился. Не медитировал, а именно молился, как до него и после него молится православный народ. Его богословские тексты – это плод, в том числе, и молитвенного усилия.

Порой отца Сергия называют то русским Аквинатом, то русским Оригеном. Оба варианта весьма произвольны. Он не был ни системоздателем, как Аквинат, ни еретиком, как Ориген. По молитвенной пылкости и трогательной исповедальности своих текстов он мог бы носить имя русского Августина. Но он вовсе не нуждается в таких почётных именах. Имя «отец Сергий Булгаков» славно своей славой и прекрасно своим достоинством.

Отец Сергий Булгаков не был просто кабинетным учёным, точнее не только учёным. Это был богослов-мистик, богослов-молитвенник и подлинно церковный мыслитель.

Думаю, что отец Сергий открыл новый жанр богословских произведений, по крайней мере, тексты «Малой трилогии» это памятник духовных упражнений, богомыслия и молитвенного богословия. Каждая книга начинается и заканчивается молитвой, иногда настолько пронзительной, что кажется, будто автор написал это своими слезами. «Купина Неопалимая» это, если так можно выразиться, первый богословский акафист Божией Матери.

Однако эта очевидная, а порой и режущая глаза церковность не сделала отца Сергия своим в среде православного духовенства. Это одиночество среди своих отец Сергий переживал особенно тяжело. Его подозревали в неблагонадёжности еще в России, когда он был просто Сергеем Николаевичем, но в эмиграции эта подозрительность постепенно переросла в травлю, которая не закончилась до сих пор.

Он жил Православием, но пламенно обличал православизм. Он был послушным клириком, но был непримиримым врагом церковного лакейства и архиереепоклонства. Он был верен традиции, но бесстрашно выступал против удушения церковного творчества и свободы богословской мысли. И однако эта преданность свободе не делала его диссидентом, каким его нам хотелось бы представить. В этом человеке было слишком много от благородного рыцаря, который всего себя посвятил служению Истине.

Для своего века он был слишком юродивым. Бесконечная эрудиция и высокая квалификация учёного ставили его в один ряд с респектабельными богословами того времени. И однако же отец Сергий ни в коем случае не был респектабельным богословом. Он пугал своим пламенным благочестием своих приличных коллег.

На Лозаннской конференции 1927 года отец Сергий неожиданно выступил в защиту почитания Божией Матери. Это было так естественно для его горячего рыцарственного сердца, но так неуместно, что даже православные участники конференции буквально стеснялись парижского профессора. Такое рыцарство смотрелось чудачеством, и было совсем неуместно в XX веке.

Проще было бы сказать, что отец Сергий родился не в своё время. Но сам батюшка категорически не принимал эту романтическую фразу. «Есть некая предустановленная гармония между тем, кто рождается и где и как рождается», – писал он в «Друге Жениха» . А в более позднем труде, в «Невесте Агнца», он развивал мысль о том, что человек является своим собственным со-творцом, сотрудником Бога в своём собственном сотворении, самотворении.

В некотором смысле Бог предвечно испрашивает у человека согласия на бытие, и если мы есть, мы сами выбрали не только быть , но и как, кем и где быть. Совсем как у Тарковского:

Я век себе по росту подбирал.

Отец Сергий выбрал свой век и свою Родину, и хотя он казался некоторым современникам неуместным, это всё же было его время, его место и его красивая и благодарная жизнь.

Улыбка Софии

Годы жизни протоиерея Сергия Булгакова: 1871 – 1944. Родился в Ливнах, умер в Париже. Между Парижем и Ливнами – три тысячи километров. Между 1871 и 1944 годом – семьдесят три года жизни. Но цифра «не пользует ни мало». Какие бы временные и пространственные координаты мы не занимали в своей жизни, её живую ткань составляют простые, но неожиданно значительные моменты. Она вся соткана из звуков и запахов, милых или пугающих образов, из ликования сердца и памяти кожи.

Город Ливны Орловской губернии. Семья бедного кладбищенского священника. Семеро детей, двое родителей и старый дедушка. Десять человек в пятикомнатном домике. Отец Сергий очень любил это место и этих людей, любил свою Родину.

Его детство звучало мягким тенором отца, басом певчего Степановича, слушать которого с волнением приходили прихожане, колокольным звоном любимой церкви маленького Серёжи – Сергиевской церкви – белого софийного храма, образ которого пропитан запахом резеды и бархатцев, чудесными ночными службами и игрой лампад, а ещё – скромная речушка, на которой рыбачили ливенские дети, небольшой лесок, вечерняя степь и сказки няни на ночь – страшные, софийные сказки.

Своё детство отец Сергий вспоминал с благодарностью, несмотря на то, что природа его Родины была бедной и скудной, город его детства – нищим и пыльным, его отец, потомственный священник, строгий и ответственный человек, порой запивал и устраивал дома скандалы, мама была натурой нервной и тревожной, много курила, была мнительной и склонной к депрессиям, и для дедушки Сергей не был любимым внуком.

Но для отца Сергия это бедное ливенское детство было временем первого откровения Софии, под знаком которого прошла вся его жизнь, были написаны все его произведения. И не нужно бояться этих слов – «София», «софиология». Для многих это ненужное усложнение православного богословия, досадное излишество или теологический каприз.

Софиология отца Сергия Булгакова берет начало в его детстве. София, прежде всего, это не четвертая ипостась, не усия, не философский концепт или элемент теологической конструкции. София это событие. И именно здесь корень булгаковского богословия. Софию надо было сначала пережить, чтобы потом, осмысляя опыт Софии, построить изящную онтологическую модель, обосновывающую этот опыт.

Детство отца Сергия было откровением Софии. То, что пережил отец Сергий в своём детстве, а потом встречал всю свою жизнь, он назвал Софией. Опыт откровения красоты этого мира, его человечности, опыт откровения божественности человека и человечности Бога – вот, что такое София, и биографию отца Сергия следовало бы назвать экзистенциальной софиологией. Осмыслению этого опыта, его богословской рационализации и была посвящена жизнь отца Сергия. И первый опыт Софии – это опыт ливенского детства, которое было детством по-настоящему церковным.

Но однажды этот праздник Софии прервался. В возрасте четырнадцати лет Сергей потерял веру. В то время такие повороты биографии не были редкостью. Нам хорошо известны судьбы Чернышевского и Добролюбова и многих других бескорыстных правдоискателей, потерявших веру в подростковом возрасте, опротестовавших принудительное благочестие и верноподданническое христианство бурсы.

Сын ливенского священника прошёл тот же путь. Но причину своего безбожия он видел не только во лжи семинарского православия, но и в собственной испорченности. Пожилым священником он признавался в своём подростковом эгоизме и высокомерии, обжигающем его родных и друзей.

Много позже Сартр в своей автобиографии напишет, что причиной утраты веры для него была детская гордыня. Здесь же видел источник своего духовного обморока и отец Сергий. С четырнадцати до тридцати лет – целое шестнадцатилетие отец Сергий жил без Бога и церкви, но не без Софии. Он признавался, что даже в самые черные годы бурсацкой прозы его душу всё же трогали строки Евангелия или жития Марии Египетской. Он искал веры, и хотя его верой и стало безбожие и нигилизм, он чаял подлинного, настоящего, без которого он буквально задыхался, несколько раз в отчаянии пытаясь наложить на себя руки.

Один умный человек сказал: «Если у народа нет Бога, у него, по крайней мере, должен быть Пушкин». И Сергей Булгаков, способный семинарист, а потом выпускник Елецкой гимназии и Московского университета, в своём безбожии спасался любовью к литературе и искусству. Красота спасала его и оправдывала мир. И этот опыт красоты тоже был софийным опытом. Несколько мистических откровений пережил будущий богослов в этот период своей жизни. В возрасте 24 лет по дороге в Крым к родственникам жены в созерцании природы ему вдруг открылся софийный лик мира:

«Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупой, молчаливой болью в природе видеть лишь мёртвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам» .

Это была первая встреча с Софией, или лучше сказать, первое событие Софии, когда Сергею Николаевичу через десять лет безбожной жизни вдруг приоткрылся подлинный лик этого мира, в котором отразился лик Божий, отблеск очей Бога-Человеколюбца.

Но возвращения в Отчий дом не произошло. Жизнь была занята другим. Сергей Булгаков погрузился в учёные занятия. После окончания университета он был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию, в 1895 году начал преподавать, а в 1896 году состоялся его дебют в печати. Опубликовав в 1897 году свою первую книгу «О рынках при капиталистическом производстве», Булгаков на два года отправился в заграничную командировку. Берлин, Париж, Лондон, Женева, Цюрих, Венеция.

Он работал в библиотеках, встречался с немецкими социал-демократами. Но там же, за границей, случилось с ним новое откровение Софии. Осенним туманным утром учёный-марксист Сергей Булгаков посетил знаменитую Дрезденскую галерею, никак не ожидая, что выйдет из музея совсем другим человеком. Тогда он впервые увидел Сикстинскую Мадонну с Предвечным Младенцем на руках.

«В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, – знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в не-детски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждёт Их, на что они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу…

Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слёзы, а с ними на сердце таял лёд, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо… Я (тогда марксист!), невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдётся в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слёз» .

Так в душе Сергея Булгакова начала зреть «воля к вере». Спустя почти четверть века, будучи священником и богословом, отец Сергий снова побывал в Дрездене, с волнением посетил галерею, но чудо встречи не случилось. Почему? Потому что София – это событие, и как всякое значительное событие, оно уникально и неповторимо. София – это то, что происходит между Богом и человеком, чудо встречи, очень личное и интимное событие, которое нельзя запрограммировать, заслужить или как-либо принудить одну из сторон к откровению.

Как бы то ни было, в 1900 году Сергей Булгаков возвратился на Родину. Но вернулся он уже другим человеком.

Мировое «и»

21 ноября 1901 года. Киев. Экстраординарный профессор Киевского политехнического института Сергей Николаевич Булгаков читает публичную лекцию «Иван Карамазов как философский тип». Публика встречает выступление овацией. Студенты несут профессора на руках. Таким был первый триумф Булгакова-лектора.

У него был талант оратора. Он говорил горячо и с чувством. Говорил сердцем. В этот киевский период – с 1901 по 1906 год – Сергей Николаевич прославился на всю Россию. Он преподаёт, активно публикуется, участвует в различных журналах, знакомится с известными философами, учёными и литераторами.

В 1902 году следующая публичная лекция, принесшая ему славу – «Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьева?». Лекция опубликована. Автора приглашают с выступлениями в разные города России. Так начался «идеалистический» период в жизни Булгакова.

Это время ознаменовано многими отрадными свершениями в жизни мыслителя: в 1903 году был опубликован сборник «От марксизма к идеализму», в 1904 году вместе с Н.А. Бердяевым Булгаков работает над журналом «Новый Путь», но самое отрадное произошло в 1905 году – Сергей Николаевич после долгого перерыва идёт на исповедь и причащается. Так скромно и кротко тихим осенним днем в маленькой монастырской церкви состоялось возвращение к Богу, примирение с детством.

Осенью 1906 года Булгаков переезжает в Москву, где прожил до 1918 года. Это один из самых насыщенных периодов булгаковского творчества – двенадцать лет активной писательской, преподавательской и общественно-политической работы. Он перебирается в Москву ради участия во Второй Государственной думе, куда он вошёл в начале 1907 года как «христианский социалист», так и не примкнув ни к одной из партий. Девять раз поднимался депутат Булгаков на трибуну, всякий раз ввергая в недоумение слушателей, потому что от него доставалось и царскому правительству, и реформаторам, и революционерам. Ни для одной из партий он не сделался своим, и четыре месяца активной думской работы вылились в глубокое разочарование в политике.

«Я не знавал в мире места с более нездоровой атмосферой, – вспоминал отец Сергий, – нежели общий зал и кулуары Государственной думы, где потом достойно воцарились бесовские игрища советских депутатов» .

Но московское двенадцатилетие это не только дума. Здесь Булгаков знакомится с отцом Павлом Флоренским, Е.Н. Трубецким, П.И. Новосёловым, В.Ф. Эрном и многими другими яркими мыслителями и публицистами. В 1909 году в сборнике «Вехи» выходит знаменитая булгаковская работа «Героизм и подвижничество», вызвавшая множество споров, в 1911 году – сборник статей «Два града», в 1912 году – «Философия хозяйства». Однако венцом московского периода стала книга «Свет Невечерний (1917) и сборник «Тихие думы» (1918).

Булгаков уже не идеалист, а религиозный философ, «искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретённого» . В «Философии хозяйства» впервые звучит тема Софии, которая даётся Булгакову непросто. Он находится под сильным влиянием Владимира Соловьева и отца Павла Флоренского. Их софиологические опыты носят яркую гностическую окраску.

У Сергея Николаевича Булгакова была здоровая церковная интуиция, привитая еще в детстве, а потому он сопротивлялся этому влиянию, пытался его преодолеть, и будучи уже священником во многом исправил ошибки своего раннего учения, а в некоторых опытах даже раскаялся. Но общая тональность «московских» текстов подлинно софийная.

Василий Васильевич Розанов, размышляя над страницами «Братьев Карамазовых», говорил о двух типах отношения к жизни: «миролобызающем» и «мироплюющем». Тексты Булгакова читать радостно и утешительно. Это мыслитель «миролобызающего» взгляда. О чём бы он ни писал – о Марксе ли, Фейербахе, Карлейле или Пикассо, творчестве Голубкиной или Чехова, он везде находит свою правду, прежде чем осудить или отвергнуть он всеми силами старается оправдать. Оправдание мира – таков основной пафос его «московских» текстов. И именно поэтому они софийные.

Много позже своему верному ученику Льву Зандеру отец Сергий говорил, «что в слове «и» сокрыта вся тайна мирозданья, что понять и раскрыть смысл этого слова значит достигнуть предела знания. Ибо «и» есть принцип единства и цельности, смысла и разума, красоты и гармонии; понять мир в свете «и» – значит охватить его единым всепроникающим взглядом; а увидеть эту связь, которая соединяет мир с Богом, значит понять его как Божие «царство и силу и славу», существующие «всегда, ныне и присно и во веки веков» . В философии и богословии Булгакова это мировое «и» и есть София, принцип всеобъемлющего единства.

Но прежде чем войти в философский дискурс, стать проблемой или концепцией, София есть событие и откровение, живой опыт единства мира, человека и Бога, и этот опыт Булгаков переживал не только в явлении красоты, проблесках истины и правды, которые он замечал в произведениях персонажей своих статей, но и в личном, часто весьма трагическом опыте.

27 августа 1909 года умер любимый сын Сергея Николаевича Ивашек, «белый мальчик», как называл его отец. Страницы «Света Невечернего», где Булгаков описывает эту трагедию, может быть, самое пронзительное и трогательное в его творчестве. Мальчику было чуть больше трех лет, но он был отрадой для своих родителей. «Неси меня, папа, кверху, – пойдём с тобою кверху!» – последние слова малыша, которые невозможно читать без волнения. Однако этот страшный опыт умирания вместе со своим «белым мальчиком» Булгаков пережил как софийное откровение.

Здесь начинается софиология смерти, и для меня это самое сильное свидетельство присутствия в булгаковской философии его экзистенциального измерения, без которого невозможно понять софийную онтологию отца Сергия. И эта софиология смерти тоже родом из детских откровений Булгакова.

Из семерых детей отца Николая в живых остались лишь двое. В памяти отца Сергия особенно отпечаталась смерть младшего брата, пятилетнего Коли, «общего любимца, с печатью херувима, предшественника нашего Ивашечки» . Но отец Сергий умел видеть софийность и в смерти, и в похоронах, а потому и говорил, что в Ливнах «софийно хоронят» .

Один из самых софийных опытов умирания Булгаков также пережил в Москве. В июне 1918 года он принимает священный сан. Для философа Булгакова это было подвигом смерти и воскресения. Булгаков был потомственным «левитом», в его жилах текла кровь священников пяти поколений, «левитская кровь». Это по линии отца. Предки матери тоже были священниками, и одним из них был знаменитый святитель Феофан Затворник.

Священный сан и богословское служение были естественным итогом мировоззренческой эволюции Булгакова. Читая его труды 1910-х годов, мы видим, как постепенно оцерковляется мысль Булгакова, как он настойчиво начинает любопытствовать к вопросам богословским, а в книгах появляются бесчисленные цитаты из отцов Церкви и добротные экскурсы в святоотеческое богословие.

В церковную проблематику Булгаков входил и как публицист, и как общественный деятель. Он живо интересовался ходом имяславческого спора, а в 1917 году стал членом Поместного собора и близким другом патриарха Тихона, которому Святейший доверял написание своих посланий.

События, связанные с рукоположением, отец Сергий подробно описал в своих заметках. В этих записях поражает удивительная атмосфера кроткой умиротворённости, «тишины неизглаголанной». И это тоже София, опыт жертвенного отдания себя на служение Богу и людям, жреческого посвящения на служение, освящающего и оздоровляющего этот мир, созидающего Церковное Тело через таинства, через преображение мира.

Через две недели после иерейской хиротонии отец Сергий навсегда покинул Москву. Он отправился в Крым, переживая за семью, надеясь снова вернуться обратно. Но Крым взял в плен надолго. С 1918 по 1922 год – четыре года крымского сидения – период испытаний, искушений и ужасов гражданской войны.

В Крыму были написаны и дописаны главные философские работы Булгакова – «Философия имени» (1918) и «Трагедия философии» (1921), а также диалог «У стен Херсонисса» (1922), в котором отразилась мучительная борьба отца Сергия с соблазном католичества. Было такое искушение в биографии Булгакова.

Когда он оказался в Крыму, отрезанным от мира, а оттуда, из большевистской России доходили известия одно ужаснее другого, и казалось, что православная церковь уже пала, уничтожена физически, отец Сергий обратил свою мысль на Запад, там ища ответов и возрождения церковного. Однако от католичества Булгаков исцелился сразу, как только оказался на чужбине и столкнулся с живыми, а не умозрительными католиками.

В конце 1922 года протоиерей Сергий Булгаков с супругой и двумя детьми был выслан из России. Ему шёл пятьдесят второй год, и жизнь, казалось, оборвалась и остановилась. В Крыму отец Сергий начал вести дневник. Это самое горькое и грустное из того, что он написал в своей жизни. И самое анти-софийное. И действительно, в крымский период тема Софии, как и сам термин, вовсе исчезают из булгаковских текстов.

Но когда вернулась радость, вернулась и София. Весной 1923 года отец Сергий с семьей был радушно принят в Праге и занял кафедру церковного права. В пятьдесят два года жизнь не просто продолжилась, а открыла самый плодотворный и интересный период в творчестве отца Сергия.

Долг свободы и служения

София есть событие откровения единства Бога и мира. Высшая степень этого откровения – Евхаристия как продолжающееся Боговоплощение, таинство обожения и оправдания сотворённого мира. Поэтому неудивительно, что Сергей Николаевич Булгаков однажды стал отцом Сергием – православным священником, главным делом которого стало совершение литургии. Он был искателем Софии, теперь стал её свидетелем и служителем.

Очень важно найти верный ответ на вопрос: почему Булгаков принял священный сан? Ведь это не было редкостью среди друзей отца Сергия. Сан принял Флоренский, священником стал Дурылин. Но для отца Павла всё таки на первом месте стояло не служение священника, а наука во всех её проявлениях, а Дурылин в конце концов оставил иерейское служение.

Очень важно признание самого отца Сергия: «Я шёл в священство исключительно ради того, чтобы служить, т.е. по преимуществу совершать литургию » .

Обратите внимание, как расставлены акценты: он священник не ради пастырства, миссионерства, богословия или общественной деятельности, – нет, – главное – Евхаристия, сердцевиной которой является не просто священная магия преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, но причащение верных этим Святым Дарам, осуществлённое единение с Богом в таинстве причащения. Поэтому отец Сергий любил не только совершать литургию, но и просто причащать больных на дому, и для него это было самым значительным моментом жизни.

Осмысляя на исходе дней свой жизненный путь, отец Сергий признавал, что принятие священного сана было самым важным событием его жизни, а потому и биографию свою он делил не на экономический, философский и богословский периоды, а на две части: до принятия сана и после. И, как бы странно это ни прозвучало, так расставленные приоритеты – сначала литургия, потом богословие – оказались весьма плодотворными для его творчества.

В последнее двадцатилетие своей жизни отец Сергий написал больше, чем в молодости. Своё богословское творчество он воспринимал как продолжение литургии вне стен храма. Собственно, так было и всегда в его жизни – сначала событие Софии, потом философское или богословское осмысление пережитого опыта.

Когда мы размышляем над жизнью отца Сергия Булгакова, исследуем источники его биографии, обычно выпускается из виду одно важное свидетельство его жизни – фотографии. Их осталось немало. Но вот что удивительно: на своих священнических фото отец Сергий выглядит моложе, чем на карточках, где он еще светский философ в сюртуке. Он даже стеснялся того, что слишком мало, неприлично мало у него седых волос для пятидесятилетнего «дедушки».

Но священнические фото поражают не только молодостью, которая как бы обновилась с принятием сана, но подлинно пророческим выражением лица, завораживающей пылкостью взгляда. Глядя на эти фотографии, вспоминаешь одну и ту же фразу из пророка Исаии: «Вот я, пошли меня». Величайший праведник и пророк ветхозаветной эпохи Исаия, увидев славу Божию, воскликнул: «горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6:5). Однако когда Господь воззвал: «кого Мне послать?», смиренный пророк, так трепетно ощущавший своё недостоинство, сам предложил себя в жертву: «вот я, пошли меня» (Ис 6:8).

Весь облик отца Сергия кричит этим древним жертвенным возгласом. И это не только воздействие старых фотокарточек. Сохранилось множество свидетельств этого пламенного служения отца Сергия. Он был настоящий подвижник, и если когда-нибудь будут составлять его житие, биограф не будет иметь недостатка в свидетельствах. Это был человек, всецело посвятивший себя служению Церкви. Во-первых, он был настоящим аскетом науки, который подчинил себя строгой дисциплине мыслителя и писателя.

Каждое утро до полудня он посвящал писательству. Вставал в одно и то же время, несмотря на мучившую его всю жизнь бессонницу, служил литургию, писал или шёл на лекцию, а после обеда всегда читал. А еще находил время для приёма посетителей, исповеди духовных чад, участия в многочисленных конференциях и изнурительных симпозиумах. Находясь среди самого изысканного общества, он всегда оставался священником.

Однажды сменив сюртук на рясу, он уже никогда ее не снимал, был верен не только священническому облику, но и ритму церковной жизни, которая вся вырастала из литургии. Из опыта Евхаристии произрастало и его богословие. «Моё богословствование, – говорил отец Сергий своим студентам, – всегда вдохновлялось предстоянием алтарю» .

Свои главные богословские произведения отец Сергий написал в Париже, куда переехал с семьёй в июле 1925 года. Там была закончена «Малая трилогия», написаны бесчисленные богословские статьи, создана монументальная «Большая трилогия», написано толкование на Апокалипсис.

В Париже он стал профессором догматического богословия в новооткрывшемся богословском институте прп. Сергия Радонежского и собрал вокруг себя целое созвездие выдающихся русских мыслителей. Именно отец Сергий Булгаков убедил Георгия Флоровского заняться патристическими исследованиями, вдохновил отца Киприана Керна на изучение творения св. Григория Паламы, оказал сильнейшее влияние на идеи отца Николая Афанасьева и работы отца Кассиана Безобразова.

Он первым из русских богословов обратил внимание на богослужение, богослужебные тексты и иконопись как на важный и достоверный источник богословской мысли. Он первым начал активно цитировать в своих произведениях богослужебные тексты не ради украшения, но именно как источник богословия. В своей сравнительно небольшой работе «Друг Жениха» он использовал более ста семидесяти цитат из церковных служб Предтечи. Собственно, именно отец Сергий Булгаков, задолго до отца Александра Шмемана, стал у истоков литургического богословия.

Много времени и внимания отец Сергий уделял молодежи. Ещё в Чехии он принял деятельнейшее участие в создании Русского студенческого христианского движения. Именно отец Сергий Булгаков понудил участников движения строить свою работу вокруг Евхаристии, и эта простая церковная идея стала настоящим откровением для многих, переживших, например, студенческий съезд в Пшерове в 1923 году как настоящую Пятидесятницу, потому что, по настоянию отца Сергия, все собрания сопровождались опытом совместной молитвы и причащения.

8 октября 1923 года, в последний день Пшеровского съезда, отец Сергий призвал участников к осознанию новой евхаристической эпохи . Евхаристия должна вдохновлять нас не только в храме, это вдохновение мы должны нести в мир, стремясь к оцерковлению всей жизни, превращению её в литургический гимн, внехрамовую литургию. Для самого отца Сергия это значило превращение его богословского творчества в богослужебный гимн, литургическую песнь. Своё богословствование он воспринимал как служение, как свой долг перед Церковью. Насколько он был богослов можно судить по небольшой цитате из «Невесты Агнца»:

«Истины, которые содержатся в откровении о Богочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что перед ними бледнеют, как бы изничтожаются в своём онтологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего» .

Эту фразу отец Сергий записал 24 июня 1942 года. Вокруг бушевала самая страшная в истории человечества война, гибли люди, горели города, и отец Сергий слишком хорошо был осведомлён о всех ужасах войны, однако взгляд его простирался дальше, он видел больше, чем видят обычные люди, у него были глаза пророка.

Однако, как и все пророки, он был побиваем камнями. Ему не доверяли. Епископ Феофан (Быстров) в 1923 году возмущался решением дозволить преподавать церковное право бывшему марксисту.

А в 1924 году появилась статья митрополита Антония (Храповицкого), обвинявшая отца Сергия в учетверении Троицы. Одна за другой печатались брошюры и книги, «научно» изобличавшие заблуждения протоиерея Булгакова.

Пик этой травли пришёлся на 1935 год. Тогда отца Сергия напрямую обвинили в ереси. Это было жестоко и несправедливо. В 1936 году была создана специальная богословская комиссия, в которую вошли виднейшие представители русского богословия. Почти два года богословы пытливо вчитывались в тексты отца Сергия, но ереси они так и не нашли.

Булгаковские тексты очень требовательны к читателю. Если вы хотите понять автора, вам следует предпринять такое же аскетическое усилие, позволить себе такое же напряжение мысли, в каком работал сам отец Сергий. В противном случае, при поверхностном знакомстве с этими богословскими сочинениями могут возникнуть недоумения и созреть неверные выводы и подозрения. Булгаков был дисциплинированным и воспитанным мыслителем и писателем. Он ждёт той же дисциплины и от своего читателя.

Закатная радость

Начинать знакомство с творчеством отца Сергия Булгакова следует, пожалуй, не с его объёмных трилогий, а с небольшой работы 1939 года – «Софиология смерти». Это предельно автобиографическая работа, исповедание опыта умирания и попытка софийного осмысления его. У отца Сергия всё так: сначала жизнь, потом философия, сперва литургия, затем богословствование. А потому автобиографические работы – настоящий ключ к булгаковскому творчеству. «Софиология смерти» была написана отцом Сергием по поводу тяжёлой болезни, настигшей батюшку.

В 1939 году у него диагностировали рак горла. Отцу Сергию пришлось пережить несколько жутких операций, и когда читаешь его воспоминания, кажется, что сам начинаешь задыхаться и впадать в беспамятство.

Для человека, который всю жизнь читал лекции и проповеди, трепетно любил богослужение потеря способности говорить, была чудовищным испытанием. Но батюшка каким-то чудом научился разговаривать без голосовых связок. До конца дней своих он читал лекции и проводил службы, хотя никто никогда не узнает, чего ему это стоило. Есть люди, видящие в этой болезни кару Божию за еретические взгляды. Не разбирая этичность таких высказываний и саму возможность узнать волю Божию о каждом из нас, всё же выскажу свою точку зрения.

Отец Сергий считал своим долгом богослова сказать всё, что можно сказать. Он хотел исчерпать все возможности богословской речи, и руководила им в этом дерзании не гордыня, а долг свободы и служения, он видел в этом свою обязанность. Есть такие строки у Максимиллиана Волошина:

Но грудь узка для этого дыханья,
Для этих слов тесна моя гортань.

Отец Сергий в своём богословском творчестве дошёл до предела речи, и мне кажется, что знамением этого предела, а значит и знаком исполнения его миссии как богослова и послужила эта страшная болезнь, которая была не к смерти, но к славе Божией. И знамением этой славы служит видение фаворского света, свидетелями которого стали духовные дети отца Сергия.

Безусловно, отец Сергий Булгаков был святым человеком. Он не творил чудес. Как однажды батюшка сказал о Предтече, личность которого он считал нормой человеческой жизни: «он был настолько велик, что не творил «знамений» . Отец Сергий не творил знамений, не совершал чудес. Господь Сам прославил Своего служителя.

Отец Сергий очень чтил день своего рукоположения. Это был Духов день. В 1944 году он пришёлся на 5 июня. Батюшка собрал всех своих духовных детей. Исповедовал их. Причастил. А потом они пили чай и утешались беседой. В ночь на 6 июня случился удар, и почти месяц отец Сергий провёл без сознания.

На пятый день агонии сёстры, ухаживавшие за батюшкой, стали свидетелями явления Света Невечернего, которому отец Сергий служил всю жизнь. Его лицо озарилось неземным сиянием, заиграло радостью неземных видений. Это явление длилось около двух часов, и ненадолго батюшке вернулось сознание, и он утешил своих близких.

Отец Сергий Булгаков умер 13 июля 1944 года. Его похоронили на русской части кладбища в Сен Женевьев де Буа, положив в могилу две горсти земли: с Гефсимании и с могилы любимого сына Ивашечки. Французская земля смешалась с землёй Палестины и Крыма.

Шла великая война. В день смерти батюшки наши войска освободили Вильнюс, а на следующий день – Пинск. Союзники, высадившиеся 6 июня в Нормандии, успешно освобождали Францию. А отец Сергий стоял у престола Божия, где он стоит и сейчас, совершая небесную литургию.

Какая прекрасная и насыщенная жизнь! Он пережил убийство императора Александра Освободителя, его няня была из крепостных, и маленький Сережа с упоением слушал её рассказы о крепостном театре и былых днях. В октябре 1905 года он шёл с толпой студентов на демонстрацию с красным бантом в петлице. Он был участником Второй Думы. Активным деятелем Поместного собора 1917 года и даже автором речей патриарха. Обе революции 1917 года он встретил в Москве. Гражданская война прошла для него через Киев и Крым.

Он пережил голод, нищету, тюремное заключение, изгнание, разлуку с близкими. Вторую мировую войну он встретил в Париже, не бросая церкви и института, не переставая служить, писать и преподавать. Его друзьями и знакомыми были протагонисты не только русской культуры, науки и политики начала XX века, но и именитые иностранцы.

География его поездок впечатляет: в детстве: Ливны, Орел Елец; в юности: Москва, Крым, Берлин, Париж, Лондон, Женева, Дрезден, Цюрих, Венеция; в зрелые годы: Киев, Полтава, Кишинев и лекции в других городах России; позже: Крым, Стамбул, Прага, Париж, а оттуда отец Сергий путешествовал по церковным делам в Сербию, Грецию, Германию, Швецию, Англию, США. Ему удалось издать при жизни двадцать восемь томов своих оригинальных сочинений.

Однажды он признался совсем незнакомому человеку: «ничего в жизни я так не любил, как устраивать детям ёлку» . Из всех высказываний отца Сергия, из всех многочисленных и гениальных его произведений для меня это самое дорогое.

Знаю и верю, что Господь исполнил желание своего верного служителя и пророка. И одним чудесным утром мы все встретимся там, в Царстве Софии, у Христа на ёлке.

1. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж, 1991, С. 33.
2. Там же, С. 82.
3. Письма С.Н. Булгакова В.В. Розанову// «Вестник РХД», № 130, 1979, С. 175 – 176.
4. Булгаков С., прот. Друг Жениха// Малая трилогия. М.: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2008, С. 208.
5. Булгаков С., прот. Свет Невечерний. М.: «Республика», 1994, С. 13.
6. Там же, С. 14.
7. Автобиографические записки, С. 80.
8. Свет Невечерний, С. 3.
9. Зандер Л.А. Бог и мир (миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж, 1948, том 1, С. 181.
10. Автобиографические заметки, С. 21.
11. Там же, С. 18.
12. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж: YMCA – PRESS, С. 53.
13. Зандер, С. 14.
14. Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага // Исследования по истории русской мысли . Ежегодник за 1998 год. М., 1998, С. 163.
15. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2005, С. 5.
16. Друг Жениха, С. 272.
17. Наследие Ариадны Владимировны Тырковой: Дневники. Письма/ Сост. Н.И. Канищева. – М.: РОСПЭН, 2012, С. 251.

Как и в случае Салтыкова, общеизвестные фотографии Булгакова не передают его внутреннего облика. Я бы даже сказал, таких фотографий нет. Наиболее похож на себя писатель Булгаков на посмертной маске. Тонкое, нервное лицо: с пульсирующей жилкой на лбу и ироничной полуулыбкой, вроде бы кривящейся в сарказм, но уравновешивающейся спокойной правильностью пропорций. Это сложно наложенные друг на друга театральные маски, являющиеся символом актёрского мастерства: маска плача и маска смеха. В жизни Булгаков всегда «делал лицо» перед объективом: единый сложный образ превращался действительно в театральную маску, никогда не передающую сложную глубину его внутреннего жизни и трагическую разорванность жизни внешней.

I
Первым обнародованным произведением, которое написал Булгаков, была пьеса «Дети муллы» (1921). А последнее, над чем он начал работать – пьеса «Батум» (1939).

В «Детях муллы» повествуется о революции на Кавказе. Все герои пьесы делятся на хороших ингушей и плохих русских. Некоторые ингуши в начале пьесы тоже нехорошие, но в процессе революции перевоспитываются и становятся хорошими. Плохих русских по ходу действия арестовывают и выгоняют. Это и есть революция.

«Батум» это пьеса о молодости Сталина. Совсем молоденький Джугашвили это витязь в тигровой шкуре, которому цыганка нагадала быть великим человеком, и далее русские нелюди от зависти и от собственного ничтожества начинают бить молодого грузинского рыцаря палками по голове.

Этими двумя литературными фактами исчерпывается весь спектр взаимоотношений Булгакова с коммунистическими аборигенами. Кем человек людей считал (и кем они действительно были) и кем человек считал себя в СССР.

«Детей муллы» Булгаков написал, чтобы на полученный гонорар подкупить капитана иностранного парохода и убежать в Европу. С этой целью приехал в Батум, но для подкупа не хватило денег.

Вот эта фотография Булгакова сейчас считается самой типичной и удачной. На самом деле это шутка и эпатаж. Булгаков монокля не носил, купил его для прикола, и получившийся карикатурный немецкий аристократ эпохи межвоенья ну никак не похож на настоящего Михаила Афанасьевича.

II
По своему происхождению Булгаков был из поповской среды, но поскольку речь шла о конце 19 века, это конечно не Чернышевский. К тому же отец Булгакова был не простым священником, а профессором богословия. Интересно, что он знал английский язык, что тогда было редкостью (первым иностранным языком всегда был французский, вторым обычно немецкий). Афанасий Иванович написал докторскую диссертацию об англиканстве («О законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения Православной Церкви»). Вероятно, это обстоятельство послужило одной из причин того, что его старшему сыну в СССР жилось относительно мягко.

Родители Булгакова. Отца Михаил уважал, но не знал. Мать – знал, но не уважал.
Кроме того, Булгаков-отец напечатал по условиям времени довольно либеральную статью о масонстве в стиле «многого мы ещё не знаем» («Современное франк-масонство в его отношении к церкви и государству»). Такая подача материала была характерна для суворинского «Нового Времени», что косвенно указывает на возможную принадлежность к ордену. (Напомню, что Суворин, печатающий в своей газете нейтральные или умеренно негативные материалы о масонстве, сам был масоном и, таким образом, рекламировал орден среди читателей.)

Булгаков-отец был дальним родственником философа Сергия Булгакова (тоже из бедных поповичей), который его привлёк к работе «Религиозно-философского общества», руководимого Мережковскими.

По своему психотипу Афанасий Иванович был гелертер и трудоголик. Его работа давала семье приличный доход и солидный статус, но воспитанием детей он не занимался. Отец Булгакова рано умер: в 1907 году в возрасте 48 лет, когда Михаилу было 16, а остальным детям (шестерым) еще меньше.

Здесь Булгаков убедительно передразнивает Маяковского. Тоже ничего общего – Маяковского он ненавидел.
Разумеется, семья Михаила Афанасьевича была дворянской – по образу жизни, образованию, кругу знакомств. Но не следует забывать, что родители Булгакова были дворянами в первом поколении, и иногда это давало себя знать.

Например, потомственный дворянин никогда не будет задирать людей своего круга беспричинно. В нападках он может потерять лицо и действовать подло, - в зависимости от уже не сословных, а личных качеств, - но немотивированные нападения не его стиль. Подобная осторожность в крови, ибо он генетически приучен к тому, что конфликт может закончиться очень быстро и очень печально.

В этом смысле Булгаков делал невозможные вещи. Он, например, просто так вывел в «Белой гвардии» под видом негодяя и труса Тальберга мужа своей сестры Леонида Карума. Карум, кадровый офицер из прибалтийских немцев, был потрясен подобной подлостью, его жена навсегда разорвала отношения со своим братом. На склоне лет Карум написал подробные мемуары, где очень нелицеприятно высказывался о своем умершем шурине. Это было несправедливо и мелко, но вполне понятно. Поступок Булгакова же непонятен. Это шариковский атавизм семинарского хамства. Кроме всего прочего, прозрачная аналогия с Тальбергом в условиях СССР выглядела политическим доносом (там описывалась его связь с германским оккупационным режимом и т.д.)

«Булгаков – популярный актёр». Тоже не следует обольщаться насчет большого сходства: это актёр, играющий актёра.
Карум, кстати, был одним из представителей красного военного масонства. Во время февральской революции он участвовал в аресте генерала Иванова, потом служил у белых, но не был расстрелян в Крыму среди прочих офицеров, а безболезненно перешел на службу в красную армию. Во время уничтожения военных масонов (операция «Весна») он был арестован, и провёл несколько лет в лагере, но, видимо из-за большого градуса ему сохранили жизнь и дозволили жить в сибирской ссылке.

Вероятно, Карум был скользким типом, но это слишком малое основание для того, чтобы подвергать угрозе жизнь своего родственника и обрекать на мучения родную сестру и маленькую племянницу. И к тому же сам Карум ему ничего плохого не сделал.

Между прочим, Булгаков не только писал пьесы, но и играл на сцене. Так что мои слова о социальном гриме булгаковских фотографий это очередное «Галковский как всегда прав». То есть вещь почему-то не замечаемая, но объективно самоочевидная.

III
Булгаков, что вообще характерно для писателей, но для русских писателей редкость, – обладал даром любви, причём, - для русских условий уже редкость необыкновенная, - любви счастливой и взаимной. Нормальной. Он был женат три раза, все три раза по большой любви. Все три жены его очень любили, встреча с Булгаковым была главным событием в жизни этих женщин. Все три были красивы (или, по крайней мере, миловидны), женственны и умны нормальным женским умом. Все три ему очень подходили. Во всех трёх случаях со стороны Булгакова присутствовал элемент некоторого расчета, что нормальной любви (если она есть) только помогает.

«Нормальная любовь» это когда мужчина влюбляется, добивается благосклонности и потом наступает период счастья. Счастье-наркотик длится несколько месяцев или лет, потом отношения переходят в фазу спокойного супружества –семейного счастья с детьми. Детей у Булгакова не было, поэтому наступал новый цикл. Если бы были, он бы конечно остановился на первом браке или втором.

Трудно представить «нормальную любовь», переживаемую Пушкиным, Толстым, Достоевским, Гоголем, Чеховым, Горьким и т.д. Это или секс, или брак по расчёту, или психопатия, или онанистические фантазии, или чёрт ещё знает что, только не нормальные человеческие отношения. Что, повторяю, вовсе не свойственно писателям. Писатель это, по определению, любимец дам и дамский угодник, как оперный тенор или, на наши деньги, рок-музыкант. Но, в отличие от музыкантов, писатели бОльшие рационалисты и прагматики: если нет проблем с психикой или половой ориентацией, они, как правило, «хорошо устраиваются».

Возможно, у русских это не получалось из-за общей несформированности быта образованных классов. А может из-за того, что в русской литературе с самого начала было много ненормального. Начнем с того, что русская журналистика находилась на пещерном уровне вплоть до 17 года, и этот 17 год не заметив, плавно поползла дальше. Многие литераторы стали советскими министрами, а дубиноголовые «золотые перья» вроде Добролюбова – государствообразующими классиками. Русского литературоведения же нет до сих пор. И это при наличии литературы мирового уровня.

Татьяна Лаппа
Три жены Булгакова точно соответствовали трем этапам творческой биографии. Первая – Татьяна Лаппа. Из богатой дворянской семьи, стойко перенесла все невзгоды революции и гражданской войны, была рядом с Булгаковым в самый трудный период и спасла в 1918 году от морфинизма (тайно уменьшала дозу до нуля).

Любовь Белозерская
Вторая жена – Любовь Белозерская. В отличие от провинциалки Лаппы, Белозерская жила в столицах, занималась балетом, входила в литературные круги, а после революции убежала в Европу. В начале двадцатых она вернулась в Россию из нищей эмиграции и была типичной «недорезанной буржуйкой», то есть тем, кем были белые поселенцы в Зимбабве после первых лет независимости, но до своего окончательного исчезновения. Такие люди образовывали в Советской России 20-х «белое гетто». Было понятно, что это временно, жилось им сложновато, но надо понимать, что сами черные красные им завидовали и подражали. «Списывали слова». Белозерская сознательно выбрала Булгакова как блестящего молодого писателя из «наших», и ввела в круг образованных русских, ещё живших в Москве 20-х.

Елена Шиловская
Третья жена Булгакова - Елена Шиловская. Она тоже была из белого гетто, но успешного – не родезийского, а юаровского. Эти люди интегрировались в советский быт и добились в новых условиях материального успеха. Сам Булгаков достиг фазы признания от руководства ЮАР в 1930 году, когда превратился в «Писателя Которому Позвонил Сталин». После этого он стал своим человеком в государственном Большом Театре и МХАТе.

В «юаровском» гетто было много цветных – сама Шиловская, по девичьей фамилии Нюренберг, по отцу крещёная еврейка (её мать из семьи православного священника).

Бывший муж Елены Булгаковой, советский генерал Шиловский – крупный военный масон, подобно Каруму выживший после «Весны», и, в отличие от него, даже продолживший карьеру. В значительной степени это получилось из-за цветной жены. Для «бывших людей» это было важнейшим маркером лояльности. Развод в данном случае ничего не значил, второй женой Шиловского стала тоже еврейка - дочь Алексея Толстого и Софьи Дымшиц. Если бы не первая жена, его бы расстреляли в 1929-1931, если бы не вторая - в 1937-1938. С вероятностью в 90%.

IV
Существует устойчивое мнение, что Шиловская послужила прототипом главной героини «Мастера и Маргариты». Это НЕ ВЕРНО. Маргарита - это сексуальный чертёнок Белозерская, прошедшая константинопольскую эмиграцию и парижские варьете, потом прилетевшая в Москву верхом на сорокалетней еврейской свинье, выгнавшая её пинком, и нашедшая своего Мастера. Маргарита на помеле и с молотком в руках, громящая квартиры еврейских «литературных критиков» это Белозерская 1:1.

Любовь Булгакова и Белозерской это зрелая взаимная страсть 30-летних людей, еще полных сил и энергии. Такая любовь описана в «Мастере и Маргарите», Булгаков начал писать эту вещь в конце 20-х годов, в это же время там происходят основные события.

Булгаков в образе арийского сверхчеловека со стеклянными глазами. Абсолютно непохоже на его характер. Булгаков был впечатлительным, нервным, любил прибедняться и давить на сочувствие. Правда фото хорошо передает одну особенность его физического облика. У Булгакова были правильные красивые черты лица, он был хорошо сложен, но в чём-то походил на Чубакку из «Звездных войн» - волосы, глаза, брови, ресницы были одинакового тёмно-желтого цвета.

Что касается Шиловской, то конечно Булгаков был не таким человеком, чтобы жить с нелюбимой женщиной. Елену Сергеевну он любил (о ней и говорить нечего), они подходили друг к другу, за все годы совместной жизни у них не было ни одной ссоры. Но это была любовь людей, которым за сорок и любовь людей уставших. Булгаков устал от «несчастных случаев на стройке» (в том числе от периодических ссор с Белозерской), Шиловская устала от скучной размеренной жизни постепенно стареющей генеральши. Булгаков давал ей ореол жены знаменитости, она ему – гарантию принадлежности к успешной литературной номенклатуре.

Но дописывалась «Мастер и Маргарита» в 30-е годы, в период третьего брака. Психологически Булгакову было неудобно описывать бывшую жену, он добавил Маргарите ряд черт Шиловской. После его смерти Елена Сергеевна оказалась главной держательницей булгаковского наследия и стала усиленно пропагандировать тезис «Маргарита это я».

Надо сказать, что этому были основания не только потому, что Булгаков что-то добавил и отретушировал.

Снова Булгаков-актёр. На этот раз не Арлекин, а Пьеро. Актёр, играющий писателя. Например, очень талантливого русского писателя-эмигранта.

Примерно вот такого.
Давайте посмотрим, в чём сюжет «Мастера и Маргариты»? Начинающий писатель пишет гениальную книгу. Книга не публикуется, но получает разгромную рецензию – политический донос, ставящий под угрозу жизнь автора («Мастера»). Возлюбленная Мастера («Маргарита») продаёт душу дьяволу, чтобы спасти писателя и его творение. Конец книги не ясен. Литературные враги Мастера «посрамлены», а сам он вместе с Маргаритой то ли умирает, то ли переносится в иной мир, то ли уезжает далеко-далеко. Неясна также степень платы, которую платит за это Маргарита, да и сам Мастер. Договор с дьяволом смягчается тем, что дьявол это вроде бы часть божественного мира, а сам Бог, являющийся персонажем книги Мастера, просит за автора. В общем «флёр».

В литературе встречаются вавилоны и покруче, мало ли туманностей и условностей в изящной словесности. Проблема в том, что для Булгакова подобные недоговорённости не характерны, и вообще этот автор всякого рода накрученности и двусмысленности считал (небезосновательно) признаком художественной беспомощности.

Объяснение можно найти в незаконченности романа, что имеет быть. Но, в общем «Мастер и Маргарита» дописан до стадии беловой правки. Поэтому речь идет просто напросто о цензуре и эзоповом языке.

Булгаков хотел сказать (и СКАЗАЛ) вот что:

Мастер пишет гениальную книгу. Она не публикуется, но получает разгромную рецензию – политический донос, обрекающий автора на смерть. Маргарита продаёт душу дьяволу, чтобы спасти своего возлюбленного и опубликовать его книгу. Литературные враги Мастера наказаны, а сам он вместе с Маргаритой волшебным образом переносится из СССР в Европу. Где публикует книгу и живёт с Маргаритой долго и счастливо (примерно, как Набоков). Договор с дьяволом получает своё оправдание. Он недействителен, так как Мастер и Маргарита и жили в аду СССР, а книга, которую в СССР хотели уничтожить (вместе с автором), призывает к милосердию и утверждает подвиг Христа. Поэтому внешне спасение Мастера происходит руками дьявола, а на самом деле это воля и желание Бога (Иешуа, который просит Воланда приказывает Воланду).

Булгаков в образе западного писателя, добившегося всемирной славы. Например, бежавшего всеми правдами и неправдами из китайского ада СССР и написавшего об этом сложноорганизованный роман в стиле магического реализма.
Женитьба на лояльной Шиловской была для Булгакова изменением статуса невыездного литератора. Булгаков рассчитывал, что их выпустят заграницу, и перспектива заграничной поездки была её «приданым». Поездка наметилась весной 1934 года, по линии МХАТа (где, кстати, сестра Шиловской работала секретарём Немировича-Данченко). МХАТ слыл «передвижным гетто» – сотрудники театра постоянно ездили в длительные зарубежные командировки – и с гастролями и «от себя». Речь шла не о пустых разговорах, у Булгакова и Шиловской забрали документы для оформления виз – отказ произошёл в последнюю минуту и произвёл на Булгакова потрясающее впечатление. У него началось нервное заболевание.

Попытки Булгакова выехать на Запад имеют длинную историю. После батумской неудачи он мог довольно легко выехать в зарубежную командировку по линии сменовеховцев, но упустил эту возможность, закрутившись в водовороте московского успеха. Тогда казалось, что режим НЭПа продлится достаточно долго и весьма возможно пойдет по пути дальнейшей либерализации.

В общем, так считали и авторы «новой политики». Проблема заключалось в том, что в 1917 году в России были запущены могущественные силы азиатизации. «Буржуазную» февральскую революцию сменила революция не социал-демократическая, а антиколониальная, белые люди потеряли контроль над ситуацией, и начался процесс превращения Римской империи в империю турецкую. Любые действия, направленные на ужесточение репрессий и примитивизацию общественной жизни шли «на ура» и часто проскальзывали дальше намеченных пределов, а все попытки ситуацию смягчить и улучшить требовали значительных усилий и часто заканчивались неудачей. Тут, что называется, сама пошла. Сталин действовал вполне и даже совершенно логично и в 1920 и в 1925, и в 1930-1935-1940, но Сталин 1925 очень бы удивился и даже рассердился, если бы ему сказали, КЕМ он станет в 1937. Я думаю, он бы даже рассмеялся и побежал рассказывать занятный анекдот Бухарину и другим членам ЦК.

Эх, хорошо пошла!
Булгаков спохватился в середине 1926 года, когда у него ГПУ сделало обыск и изъяло антисемитский и антисоветский дневник. Делу хода не дали, но с этого момента следователю даже ничего не надо было выдумывать – чудак сам себе оформил срок.

По инерции литературная карьера Булгакова продолжалась, собственно пика известности он и достиг в конце 1926, когда одновременно московскими театрами были поставлены две отличные пьесы: «Дни Турбиных» и «Зойкина квартира». Но внутриполитическая ситуация быстро ухудшалась. В 1927 году пьесы запрещают, потом «Турбиных» снова разрешают, потом запрещают опять, начинается канитель, которая будет длиться до 1940 года. В 1928 Булгаков пытается выехать заграницу, но получает отказ. В начале 1929 Сталин пишет письмо драматургу Билль-Белоцерковскому, где ругает Булгакова (хотя и признает удачность «Дней Турбиных»). В результате все пьесы Булгакова запрещаются. Булгаков пишет серию писем Горькому, Енукидзе и Ко с просьбой выпустить за границу. Потом пишет пьесу о Мольере, она у всех вызывает взрыв ненависти. Булгаков громко жжёт рукописи и пишет окончательное письмо советскому правительству в стиле «отпустите или убейте».

Неожиданно ему звонит по телефону Сталин, в процессе беседы получается, что Булгакова не отпустят, но оставят в покое и дадут нормально работать. Частично это происходит, внезапно Булгаков из изгоя-белогвардейца превращается в солидного спеца-попутчика. Но иллюзий у Булгакова уже нет – его маниакальная цель Европа. В следующем году он пишет письмо Сталину с просьбой о заграничной командировке. Ответа нет, хотя в конце года Сталин выпускает на Запад Евгения Замятина, а затем распоряжается ослабить давление на Булгакова.

И Замятин и Булгаков масоны, а также писатели, имеющие некоторую известность на Западе. Но у Замятина революционная биография. До революции он занимался дискредитацией русской армии, входил в террористические организации, после революции резко дистанцировал себя от белой эмиграции. Уникальный факт – Замятина не только навсегда отпустили в Париж, но уже в Париже приняли в Союз советских писателей и продолжили сотрудничество по линии общественных организаций.

Булгаков «белогвардеец» и на замятинских условиях из Советской России его не выпустят. Но ему кажется, что ещё есть шанс поехать в командировку, добраться до Парижа и стать невозвращенцем. В этом ему должна помочь новая жена.

Булгаков прибедняющийся подкаблучник. «Не шалю, никого не трогаю, починяю примус».
Почему Шиловская должна была оказать такое магическое воздействие на советскую власть? Лояльности для этого было мало. Булгаков надеется на связи Елены Сергеевны с нечистой силой с ГПУ. Мужем её сестры был осведомитель тайной полиции артист МХАТа Евгений Калужский.

Евгений Калужский.
Это был потомственный актёр, в труппе МХАТа его считали своим, так что знал он всё про всех. О чём и докладывал.

Несколько смягчает ситуацию то обстоятельство, что Калужский, в общем, не мог сообщить энкаведистам ничего нового. Все понимали, что МХАТ это масонская резервация для «бывших людей», и все эти «бывшие люди» «ставших людьми» ненавидят. Но при этом, в силу своего положения и рода деятельности, ничего не могут поделать. Так что в целом информация Калужского была тривиальной.

К тому же доносы Калужского на Булгакова (по крайней мере, те, которые обнародованы), написаны вполне «по-родственному». Например, слова Булгакова по поводу срыва поездки он передает так:

«Меня страшно обидел отказ в прошлом году в визе за границу. Меня определенно травят до сих пор. Я хотел начать снова работу в литературе большой книгой заграничных очерков. Я просто боюсь выступать сейчас с советским романом или повестью. Если это будет вещь не оптимистическая - меня обвинят в том, что я держусь какой-то враждебной позиции. Если это будет вещь бодрая - меня сейчас же обвинят в приспособленчестве и не поверят. Поэтому я хотел начать с заграничной книги - она была бы тем мостом, по которому мне надо шагать в литературу. Меня не пустили. В этом я вижу недоверие ко мне, как к мелкому мошеннику.

У меня новая семья, которую я люблю. Я ехал с женой, а дети оставались здесь. Неужели бы я остался или позволил себе какое-нибудь бестактное выступление, чтобы испортить себе здесь жизнь окончательно. Я даже не верю, что это ГПУ меня не пустило. Это просто сводят со мной литературные счеты и стараются мне мелко пакостить».

Со стороны Булгакова это мог быть «разговор на заданную тему», но в любом случае доклад Калужского о родственнике благоприятный. Слова Булгакова не ставятся под сомнение, а это можно было бы выразить всего одним словом («якобы», «де», «мол», «утверждает, что».) И важно, что доклад написан как раз в момент последней попытки Булгакова выехать за рубеж (просьба подана 15 мая 1935 года, а запись Калужского датирована 23 мая)

Вероятно, что и в 1934 году Калужский писал о Булгакове в таком же благоприятном духе («сын в Москве как заложник», «хочет честно работать, но стесняется» и т.д.)

Однако, «не сложилось»… А если бы сложилось?

Шиловская прекрасно понимала, что из Парижа муж, скорее всего, не вернётся. Это было либо обговорено, либо нет, но в любом случае её интерес здесь не соблюдался. Эмигрировать на Запад в силу своих просоветских взглядов она не собиралась. (Пожить – да, кто же откажется от такого счастья, легально уехать, как уехала жена Замятина – тоже. Бежать – нет.). К тому же в СССР оставались её дети, которых она любила. В чём был её интерес? Её интерес состоял в том, чтобы любимый муж был рядом – в Москве.

Поэтому сложиться поездки НЕ МОГЛО. И, как правильно заметил Булгаков, дело здесь не в ГПУ.

Так что кто в романе Булгакова чертовка Марго: прямодушная стрекоза Люба-Любэ или коварная муравьиная королева Елена Сергеевна, - большой вопрос. В любом случае, право на «Маргарита - это я» мадам заслужила.

Гипертония почек - от этой неизлечимой болезни умер Афанасий Булгаков. Сын, как врач, все понимал и потребовал от жены клятвы, что будет умирать у нее на руках. А еще пожелал, чтобы его навестила Тася: хотел попросить прощения у той, с кем прожил самые тяжелые годы - войну, лазареты, безденежье и бездомье. 13 февраля, за три недели до смерти, ослепший, измученный страшными болями, он прекратил редактировать роман на фразе Маргариты: «Так это, стало быть, литераторы за гробом идут?»

С февраля 1940 года друзья и родные постоянно дежурили у постели М. Булгакова. За пять дней до смерти М.А. Булгакова, его жена поклялась жить до тех пор, пока не издаст роман "Мастер и Маргарита".

10 марта 1940 года М.А. заснул, и так ровно и глубоко было его дыхание, что жена поверила: свершилось чудо, он поборол болезнь! Но вот по лицу прошла легкая судорога, он как-то скрипнул зубами, и жизнь тихо-тихо ушла от него. 11 марта состоялась гражданская панихида в здании Союза Советских писателей. Перед панихидой московский скульптор С. Д. Меркуров снял с лица М. Булгакова посмертную маску.

М. Булгаков похоронен на Новодевичьем кладбище. На его могиле, по ходатайству его жены Е. С. Булгаковой, был установлен камень, прозванный «голгофой», который ранее лежал на могиле Н. В. Гоголя.

Роман «Мастер и Маргарита» был впервые опубликован в журнале «Москва» в 1966 году, спустя двадцать шесть лет после смерти автора, и принес Булгакову мировую известность. До издания романа без всяких купюр (это случилось в 1973-м) вдова Булгакова не дожила. Подлинный творческий замысел Булгакова ни один критик пока не выявил - у каждого из них "свой" Булгаков. Как и у каждого читателя.