Индийские философы. Индийская философия

Основные периоды индийской философии

Первые философы. Индийская философия в собственном смысле датируется периодом культурно-духовного кризиса середины I тыс. до н.э., шраманской эпохой индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (cанскритское «шрамана», палийское «саманна» – «подвижник»), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Если ставится вопрос о том, что или кого олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего: необходимы ли сами эти действа как таковые для достижения высшего блага? Именно данная дилемма разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского общества.

В число участников первого «дискуссионного клуба» входили несколько религиозных групп. Тексты Палийского канона (а они являются главными источниками по этому периоду) выделяют прежде всего общины тапасинов («подвижники»), возглавляемых «харизматическими лидерами». Среди этих общин выделяются, в свою очередь, группы «неодетых» аскетов (ачелака). Далее, среди «неодетых» выделяются адживики и близкие им группы, проповедовавшие жесткий детерминизм и прямо противостоявшие брахманизму, поскольку их учение о всепредопределенности и отсутствии результативности человеческих действий противоречило идеологии ритуализма, настаивавшей на зависимости между выполнением индивидом обрядово-поведенческих предписаний и качеством его существования в настоящей и будущей жизни. В отличие от крепко «сколоченных» аскетических групп, те, кого буддисты назвали париббаджаками (паривраджаки – «странники») перемещались по Северо-Восточной Индии, живя подаянием три четверти года и собираясь в период дождей в пещерах, которые им дарили северо-индийские правители и их жены, для своих «сессий» и дискуссий. Среди них одни были ближе к антибрахманистам – детерминистам и натуралистам, – а другие признавали брахманистские социально-духовные сведения, но выступали в качестве своего рода просветителей. «Сборища» паривраджаков были шумны и многолюдны, группы не управлялись «харизматическими лидерами»: их объединяли общие представления, такие, как вера в возможность бессмертия и посмертного блаженства в мире Брахмы, следование обету безбрачия (брахмачарья) и относительное признание нравственных норм. Хотя отнюдь не все брахманы были брахманистами (многие из них возглавляли группы «диссидентов» и входили в «сборища» диссидентствовавших паривраджаков), большинство брахманистов – тех, кто уже сознательно принимал традиционные ценности в ситуации альтернативности, – были брахманами. Эти сознательные традиционалисты, многие из которых отвергали проповедь диссиденствующих учителей, пользовались преимуществами традиционного брахманского образования. Четвертую группу, конфессионально значительно более четко оформленную, чем три предыдущих, составляли последователи Джины Махавиры, называвшие себя ниргрантхами («свободные от уз»). Пятую группу возглавил сам Будда, который как бы завершает начальную эпоху индийской философии.

Особенность шраманского периода истории индийской философии заключалось в том, что участники «дискуссионного клуба», прежде всего паривраджаки, сформулировали своего рода нормативные тематические единицы, по которым они «экзаменовали» друг друга, позволяя также определить победителей философских турниров арбитрам диспутов. К числу этих нормативных проблем, помимо вопроса, результативны ли человеческие действия, относились следующие: существует ли другой мир? вечны ли (точнее, безначальны ли) Атман и мир или нет? имеет ли границы мироздание или оно безгранично? едины ли душа и тело или они составляют два различных начала? имеются ли «нерожденные» существа (божественного происхождения)? и существует ли «совершенный» (татхагата) после смерти? На специальных «сессиях» паривраджаки обсуждали также: каковы причины состояний сознания индивида? являются ли они спонтанными или обусловливаются действием божественных сил или наделенных оккультными способностями людей? как они соотносятся со знанием и с Атманом? предшествует ли сознание знанию или они одновременны? и т.д. Палийские тексты не оставляют сомнений, что активно обсуждались проблемы этики. Будда подробно анализирует внутренние установки тех философов, которые отказывались дать определенный ответ на вопрос о том, почему то-то и то-то является благом или не-благом (некоторые из них прямо говорили, что боятся экзамена со стороны «профессионалов»), и ему самому приписывается участие в дискуссии о том, кого можно назвать «осуществившим благо».

На вопрос о том, безграничен ли мир или ограничен, профессиональные диспутанты-локаятики (не локаятики – более поздние материалисты) предложили бы вначале обоснование первого тезиса, а затем второго, с одинаковым успехом доказывая и опровергая одно и то же положение. Большинство философов того времени, или, как их называли буддисты, «шраманы и брахманы», отстаивали бы одно из этих положений, настаивая на том, что только один взгляд истинен, а альтернативный ложен. В отличие от этих мыслителей, следовавших двузначной логике, другие «шраманы и брахманы» предпочитали разрешение мировоззренческих вопросов в рамках трилемм (мир безграничен, ограничен и является тем и другим одновременно) или тетралемм (отвергая три предыдущих способа решения вопроса и настаивая на том, что он ни тот, ни другой). Все они принимали одно из возможных решений в категорической форме (пусть даже такое уклончивое, как «мир не безграничен и не ограничен»). Среди философов были и т.н. «скользкие угри» (по образному выражению буддистов), которые отвергали все четыре способа решения вопроса, отвечая на уточнения подобного вопроса, как делал паривраджак Санджая Белаттхипутта, что они не могут солидаризироваться ни с одним из них. Джина Махавира, напротив, считал, что все четыре ответа на вопрос о границах мира являются частично правильными, но только с определенной точки зрения, в том или ином контексте, а заблуждение происходит вследствие абсолютизации одного контекста. Наконец, Будда считал этот вопрос неразрешимым в принципе, поскольку его решения непроверяемы, и, кроме того, само решение этого вопроса и подобных ему умозрительных проблем незначимо с практической точки зрения. Практически значимыми же для Будды были три основных «аксиомы»: четыре «благородные истины» о всеобщности страдания, наличии его причины, возможности избавления от него и наличии восьмеричного пути как поэтапной «терапии»; отсутствие Атмана как реального Я и перманентного нематериального ядра, на которое «нанизываются» перевоплощения; существования всего сущего в непрестанном становлении, в котором нет ни «остановок», ни какого-либо устойчивого бытия, кроме определяемого законом кармы всеобщего становления.

Хотя в шраманский период был заложен фундамент индийской философии, большинство философских групп не находят продолжения в последующие периоды. Среди тех шраманских направлений, которые остались в истории, можно назвать материалистов (последователей одного из шести «еретических» учителей того времени Аджиты Кесакамбалы), фаталистов-адживиков, джайнов и буддистов, тогда как брахманизм представлен только санкхьей-йогой, один из представителей которой, Арада Калама, был учителем Будды. Это учение можно охарактеризовать как радикальный дуализм, в котором «чистому субъекту» противопоставляется не только внешний мир и компоненты тела, но также и то, что можно назвать субстантивированными способностями души – чувственными, волевыми и даже познавательными, и который лежал в основании весьма изощренной медитативной практики, направленной на «обособление» субъекта от всех многослойных объективаций как условие освобождения от страданий, обусловленных ложными самоидентификациями. По буддийским преданиям, Будда разошелся со своим учителем, считая более последовательным вовсе отказаться от подобного Я, но заимствовал у него метод исчисления («санкхья» и означает «исчисление») компонентов бытия «псевдоиндивида».

Начальные школы

Следующий этап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований.

Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих «великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э. переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящих психофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой» природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака.

Хронологию основных школ традиционного буддизма можно представить в виде схемы.

конец 5 в. до н.э. махищасака

конец 4 в. до н.э. стхавиравада махасангхика

начало 3 в. до н.э. ватсипутрия гокулика

середина 3 в. до н.э. сарвастивада, локоттаравада

кашьяпия

конец 3 в. до н.э. дхармагуптака бахушрутия

начало 2 в. до н.э. хаймавата чайтика

середина 2 в. до н.э. самматия, андхака

бхадраяния,

дхармоттария,

саннагарика

1–2 вв. Н.э. саутрантика (дарштантика)

Расцвет традиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую эпоху (1–3 вв. н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реально их было более 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектр философско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида, учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского «совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и «восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстов Виная-питаки, дидактических диалогов Сутра-питаки и системно-классификационных схем Абхидхарма-питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, в которых представлены перечни нормативных тематических единиц учения, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика» (санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловленное – необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – настоящее – будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-питака тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга (Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати (Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскую традицию. Японский буддолог Р.Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. до н.э по 1 в. до н.э.), которая открывается наиболее древними текстами – Сангитипарьяя (Порядок рецитации) и Дхармаскандха (Компоненты буддийского учения), а завершается Джнянапрастханой (Установление познания). Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

В 1–2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны (букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва», «природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства.

Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.

Все буддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта и реинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументов брахманистов), не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепцию Атмана, несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю (авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали. Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильное).

Брахманистские дискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школами внутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков).

Оформленные школы

Классический период индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, осуществившегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддистов и брахманистов.

Ко 2 в. можно отнести Вайшешика-сутры (в десяти разделах, каждый из которых содержит по две главы), приписываемые полулегендарному философу Канаде (Улука), которые представляются наиболее древними из всех основных текстов брахманистов.

Почти одновременно с ними или чуть позднее создаются самый объемный базовый текст брахманистов – Миманса-сутры, разделенные на 12 частей и содержащие 2621 сутру; это собрание сутр, приписываемое учителю Джаймини, посвящено истолкованию ведийских ритуальных предписаний общего и частного характера.

Во 2–3 вв. Умасвати составляет Таттвартхадхигама-сутру (Сутра постижения значения категорий), принимаемую обеими джайнскими конфессиями.

Ко 2–3 вв. следует отнести и базовый текст важнейшей философской школы буддизма махаяны мадхьямики – Мулямадхьямика-карику Нагарджуны (Cтихи, основополагающие для учения о срединном пути) – 447–449 (учитываются текстовые вариации) стихов, распределенные по 27 главам: текст посвящен преимущественно критике основных общеиндийских и классических буддийских философских понятий, раскрывающей «пустотность» (шуньята) эмпирической реальности и тех «каркасов», на которых основывается ее познание.

По преобладающему мнению современных индологов, Ньяя-сутры, приписываемые философу Готаме, прошли несколько стадий кодификации: ко времени Нагарджуны (подвергающего критике систему категорий ньяи) были созданы по крайней мере разделы I и V, которые вместе можно рассматривать как своего рода учебник по теории аргументации, а также, возможно, и раздел II; два других раздела сутр, посвященные «предметам познания», были присоединены к ним примерно в 3–4 вв.

Не ранее этого времени следует, видимо, датировать и Брахма-сутры, или около 550 сутр веданты, традиционно приписываемые философу Бадараяне (на деле одному из учителей веданты-мимансы, как, вероятно, и Джаймини), в четырех разделах, каждый из которых делится на четыре части; во введении обосновывается познание Брахмана как причины мира.

К 4 в. относится основополагающий текст второго по значимости направления махаяны – виджнянавады-йогачары. Философы этого направления отрицали существование внешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулированное сознание» в качестве Абсолюта и разработали особую иерархию йогической практики, которая изложена в Мадхьянта-вибханга-сутре (Сутра о различении срединного и крайностей), приписываемой философу Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей.

К 4 в. относится и приписываемые Патанджали Йога-сутры в четырех разделах. Появление этих сутр было отчасти стимулировано и успехами буддийской йоги – только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в последнем разделе содержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стремлением йогинов обособиться от санкхьи.

Завершает период базовых текстов Санкхья-карика Ишваракришны (4–5 вв.), представившего «ортодоксальную» версию санкхьи. Санкхья-карику, содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов), написанных «научным» размером арья, можно считать уникальным опытом сжатого изложения доктрин философской системы в поэтической форме. Тот факт, что древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее остальных, притом не в виде нормативного жанра сутр, по крайней мере частично объясняется разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и о буддистах, сообщается, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 18 школ.

Значение базовых текстов заключалось в «записи» основных доктрин кодифицируемых философских традиций, которые должны были составить основание дальнейшей комментаторской экзегезы. Отчасти она начинается уже в этот период: еще ранее автокомментария Умасвати к его сутрам появляется Махавибхаша (Великое истолкование) – истолкование абхидхармического сарвастивадинского текста Джнянапрастхана, – созданная в первой половине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой царственного покровителя буддизма Канишки. В 5 в. Буддагхоса комментирует основные части всей палийской Типитаки. Ньяя-бхашья Ватсьяяны – основополагающий комментарий к Ньяя-сутрам – также не могла быть написана позднее 4–5 вв. (Ватсьяяна ссылается и на предшествовавших ему толкователей сутр ньяи), так как с ней полемизирует Дигнага (5–6 вв.). Едва ли не самые ранние философские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2–3 вв.): в трехчастной стихотворной Правачана-саре (Суть наставления) он суммирует основы учения дигамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положений джайнизма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристиками истинного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даются нормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем джайнизме, – душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Другое важное произведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Четырехсотстишье) последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняются концепции «пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаются критике основные противники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и выявляется стратегия реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основоположные для развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4–5 вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхарама-коша (Сокровищница Абхидхармы), обобщающее абхидхармическую традицию сарвастивадинов, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим комментарием автора в девяти разделах, и является важнейшим источником по философии саутрантики. Можно предположить, что трактат Асанги Махаяна-санграха (Компендиум учения махаяны) отчасти стимулировал и соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению аналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет о Висуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы. К философским трактатам следует отнести и Вакьяпадию (О речи и слове) великого грамматиста Бхартрихари (5 в.), впервые изложившего ведантийскую доктрину шабда-брахман (Брахман как Слово), по которой мир рассматривается в виде иерархии объективаций трансцендентной Речи (пара вач). Дигнага осуществил реформу традиционной индийской логики в рамках идеализма йогачары и стал основателем целой его школы – «дискурсистов» (праманики), опиравшейся на его Прамана-самуччаю (Компендиум источников знания), Ньяяправешу (Введение в логику), Аламбанапарикшу (Исследование опоры сознания) и ряд других работ (сохранившихся преимущественно в тибетских переводах).

Ранняя схоластика

Раннесхоластический период индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления основных нормативных комментариев к базовым текстам, а также «авторской» литературы, в результате чего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся «полными» философскими системами – даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной системы под руководством наставников; комментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самих наставников; комментарии теоретические – разрабатывавшие на основании базовых текстов новые или по-новому сформулированные доктрины. Трактаты распределялись на два класса – некоторые из них выполняли задачу свободного (не буквального) комментирования предыдущих текстов, другие представляли собой «монографические» исследования отдельных философских проблем.

Джайнская схоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов, а также специальными трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати – Сарвартхасиддхи Пуджьяпады (6 в.) и Гандхахастимахабхашья Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого, Аптамиманса, была посвящена разработке диалектической логики сьядвада, по которой любая предикация может быть корректна лишь контекстно и все ошибки связаны с абсолютизацией того или иного контекста. Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантабхадру, составив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивакара (от 4 до 8 вв.), комментировавший Умасвати, применил методологию сьядвады к описанию субстанций, качеств и проявлений и составил трактат Ньяяватара (Введение в логику), где систематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в том числе даже к Прамана-самуччае основателя буддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум Шаддаршанасамуччая, в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами. Амритачандра (9 в.) создал санскритские версии пракритских оригиналов Кундакунды и комментариев к его основным произведениям. Его современник Видьянанда, защищавший джайнизм от мимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати и Акаланку, составив также несколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя стихотворными трактатами: в краткой Дравьясанграхе исследуется основные субстанциальные системы – душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины; в очень подробных калькуляциях и описаниях тысячестишья Панчасанграхи – учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа и типология знания.

Буддийская школа йогачары-виджнянавады комментировала сочинения прежде всего двух своих главных учителей. Дхармапала и Стхирамати (оба 6 в.), истолковывали Компендиум Абхидхармы Асанги, приписываемую ему Махаянасутраланкару, а также Абхидхармакошу, Двадцатистишье и Тридцатистишье Васубандху. Дхармапала, кроме того, истолковывал Исследование объекта Дигнаги и сочинения мадхьямика Арьядэвы, Стхирамати – карики Нагарджуны. Продолжателем идей Дигнаги стал Дхармакирти (7 в.), который в Праманаварттике (Определение учения об источниках знания), Праманавинишчае (Уточнение источников знания), Ньяябинду (Капля логики) и четырех других трактатах уточняет и модифицируют логическую терминологию Дигнаги, определения, учение о логических ошибках, предлагает собственную интерпретацию трехаспектности среднего термина. Ньяябинду, в которой поэтапно рассматриваются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм), комментировал Дхармоттара (9 в.), Обоснование чужой одушевленности (сохранившееся только в тибетском переводе) – Винитадэва (8 в.). К 9 в. завершилось разделение йогачары на два направления – последователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»).

Еще раньше, в 6 в., произошло разветвление мадхьямики. Буддхапалита, комментировавший карики Нагарджуны, основал течение прасангики, задачи которой носили преимущественно деструктивный характер – сведение к абсурду положений оппонентов мадхьямики (он же разрабатывал обоснование «бес-сущностности» всех вещей). К тому же направлению принадлежали Чандракирти (7 в.), составитель знаменитого комментария к карикам Нагарджуны Прасаннапада (Яснословесное толкование), в котором он демонстрирует редкую (вопреки названию) диалектическую изощренность, цитируя по ходу дела множество не дошедших до нас буддийских работ, и собственного трактата Мадхьямакаватара (Введение в мадхьямику), где специально анализируются два уровня истины, а также систематизатор учения махаяны и поэт-мистик Шантидэва (7–8 вв.). Современник Буддхапалиты – Бхававивека, основатель сватантрики, признавал существование некоторого внешнего объекта познания и использовал ряд идей Дигнаги. В 8 в. произошло деление сватантрики – на сторонников саутрантики и йогачары. Среди последних выделяются Шантаракшита, автор стихотворного трактата Таттвасанграха (Компендиум категориальных понятий), где он излагает, а затем опровергает 26 ключевых понятий индийской философии (начиная с Пракрити санкхьяиков), и его комментатор Камалашила, написавший также руководство по «постепенному совершенствованию» и подвергший критике виджнянаваду и знаменитое учение чань (за последнее ему пришлось заплатить жизнью в Тибете).

К этой эпохе относится и единственный базовый текст чарваков-локаятиков Таттвопаплавасинха (Львиное нашествие на все принципы), созданный Джаяраши приблизительно в середине 7 в. В нем отрицается значимость не только умозаключения, но даже и чувственного восприятия. «Негативная диалектика» Джаяраши в немалой степени напоминает мадхьямиковскую, с тем, однако, различием, что мадхьямики подвергали критике средства и объекты философской рациональности, подчеркивая значение того «иррационального остатка» познания, который и соответствует постижению Абсолюта.

Среди базовых текстов индуистских даршан наиболее интенсивно обрастает комментариями Санкхья-карика, на которую уже в 6–9 вв. было составлено не менее 8 истолкований. Если Санкхья-карика-бхашья Гаудапады относится к классу нормативных комментариев, то Юктидипика (Светильник аргументации) – к теоретическим; ее анонимный автор реконструирует учения предшественников Ишваракришны и, начиная с истолкования уже первой карики, задается целью выявить все теоретически возможные возражения против санкхьяиков, чтобы обстоятельно на них ответить. В дальнейшем он уделяет значительное внимание полемике с буддистами, а также с ведантистами и вайшешиками. В Юктидипике систематизируются и 11 признаков нормативной философской науки-шастры.

В 6 в. создается основополагающий комментарий к сутрам йоги – Йогасутра-бхашья Вьясы. Вьяса предлагает пятеричную схему уровней сознания, развивает вариант теистической доктрины, обосновывая непревзойденность Божества-Ишвары тем, что существо более могущественное должно быть им же самим и что не может быть кого-либо равного ему, а также что цель Ишвары – приносить совершенно бескорыстно пользу другим. Позиция буддийского идеализма несостоятельна, по Вьясе, поскольку один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»). Единственный выход из этого затруднения – в признании того, что сами модусы (букв. «пути») существования объекта и познания разнородны. Объективность внешних вещей обосновывается их активностью: подобно магниту, они притягивают к себе сознание.

Наиболее заметными событиями в истории вайшешики были трактат Чандрамати (5–6 вв.) Дашападартхашастра (Учение о десяти категориях), автор которой добавляет к шести основным категориям четыре новых, а также Падартхадхармасанграха (Компендиум категорий и свойств) Прашастапады (6 в.), которая была «привязана» к Вайшешика-сутрам, но фактически вполне самостоятельное сочинение. Прашастападе принадлежит весьма заметный вклад в логику, теорию познания и натурфилософию; он же развивает деистическую доктрину, заставляя Ишвару (сообразуясь с законом кармы) в начале каждого мирового периода воздействовать на атомы, из которых складываются протяженные вещи.

В ньяе создается комментарий к комментарию Ватсьяяны к Ньяя-сутрам: Ньяя-варттика Уддьотакары (6–7 вв.), который подробнейшим образом систематизирует темы и доктрины ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддьотакары характерна система развернутых классификаций: он различает две задачи человеческой жизни – удовольствие и прекращение страданий; 21 «опору» страдания; видимое и невидимое конечное благо; два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющей основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего – ингеренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032.

Старшему современнику Уддьотакары Шабарасвамину принадлежала бесспорная заслуга превращения мимансы из школы экзегезы в философскую систему. В комментарии к сутрам Мимансасутра-бхашья он существенно расширяет круг источников знания, ни один из которых не может быть источником знания о дхарме (кроме Вед). Безошибочность самих Вед обосновывается тем, что они никогда и никем не были созданы. Шабарасвамин решительно отстаивает перед лицом оппонента-буддиста наличие активной субстанциальной души (как инстанции, ответственной за благие и неблагие поступки), но не менее решительно отрицает значимость богов, которые реальны, лишь поскольку их имена упоминаются в сакральных текстах ведийских предписаний; жертвоприношение имеет самодостаточное значение, но его результаты (апурва) проявляются не сразу, а накапливаются постепенно, как некая потенциальная душевная энергия. Истолкование самого Шабарасвамина привело к созданию в 7–8 вв. двух школ мимансы, которые разделились практически по всем существенным вопросам. Основными текстами этих школ был трехчастный комментарий Кумарилы к Шабарасвамину, первая часть которого, Шлока-варттика (Истолкование в стихах-шлоках), содержит критику вайшешиков и в еще большей мере – буддистов (прежде всего за их отрицание непреложной истинности Вед и доверие к «человеческому авторитету» Будды) и два комментария Прабхакары – Брихати (Великое истолкование) и Лагхави (Легкое истолкование). В сочинениях этих философов анализируются новые для мимансы темы натурфилософии и онтологии (при обильных заимствованиях у вайшешики), а также «освобождения». Расхождения Кумарилы и Прабхакары касаются трактовки происхождения ошибочного познания, набора признаваемых источников знания, соотношения познания и самопознания, авторефлективности познания, вопроса о соотношении чувства долга и заинтересованности в результатах у выполняющего ведийские предписания и т.д.

В 7–8 вв. был составлен первый из дошедших до нас комментариев к сутрам веданты – Брахмасутра-бхашья знаменитого Шанкары, ученика Говинды, бывшего, в свою очередь, учеником Гаудапады. Среди предшественников Гаудапады – несколько философов, творивших после создания Брахма-сутр: Упаварша, чей комментарий к ним упоминается у Шанкары; Танка, комментировавший Чхандогья-упанишаду; Бхартрипрапанча, сравнивавший Брахман и мир с морем и его волнами; Дравида, учивший притчами; Сундарапандья, составивший карики.

Однако только с Шанкарой направление адвайта-веданты («веданты недвойственности», учитывая, что с точки зрения высшей истины существует только Брахман, тогда как многообразие и становление феноменального мира обусловлены Неведением), – становится одной из классических даршан. Шанкаре принадлежали также отдельные трактаты, прежде всего Упадешасахасри (Тысяча наставлений), комментарии к десяти основным Упанишадам и Бхагавадгите, которые, вместе с Брахма-сутрами, составили «три основания» (прастхана-трая) или корпус веданты.

Современником Шанкары был мимансак-ведантист Мандана Мишра, автор трактата Брахмасиддхи (Установление Брахмана), пытавшийся определить статус Неведения, отстаивавший положительный идеал «освобождения» (в качестве блаженства) и решавший ключевой для мимансаков и ведантистов вопрос о соотношении «пути познания» и «пути действия» как средствах достижения высшего блага.

После Шанкары адвайта-веданта развивается по нескольким направлениям, связанным с решением важнейших для веданты проблем, прежде всего касавшихся источника и локализации Неведения. Последователи ученика Шанкары, Падмапады (автора Панчападики, комментария к шанкаровскому толкованию первых пяти сутр веданты), акцентировали положительную природу Неведения как своего рода первоматерии мира. Последователи другого его ученика, Сурешвары, написавшего комментарий к шанкаровскому толкованию Брихадараньяка-упанишады и трактат Найшкармья-сиддхи (Установление бездеятельности), считали, что Неведение локализуется не в индивидуальной душе, а в чистом мировом сознании. Наконец, Вачаспати Мишра (9 в.), автор еще одного комментария к основному шанкаровскому комментарию, был склонен локализовать Неведение в индивидуальных душах, различая два его уровня – космический и субъективный. От этих направлений следует отличать другое: уже в 8 в. формируется оппонирующая адвайте бхеда-абхеда-вада («учение о неразличии и различии») Бхаскары, который написал комментарий к Брахма-сутрам, полемически заостренный против Шанкары. Бхаскара отказывался считать эмпирический мир и множественность душ результатом Незнания, но видел в них манифестацию Божества, а «освобождение» связывал с эмоциональной привязанностью души к Божеству (рага), которая должна найти выражение в его обрядовом почитании и «преданности» (бхакти).

Фигура Вачаспати Мишра представляется итоговой для раннесхоластического периода. Философу-энциклопедисту принадлежали комментарии и трактаты в традициях пяти «ортодоксальных» даршан – веданты, мимансы, ньяи, санкхьи и йоги; он свободно черпает из своих «разноконфессиональных» работ интерпретации для любой из этих даршан. Это означает, что основная творческая работа в «ортодоксальных» даршанах уже завершается. К этому времени практически завершается и вытеснение буддизма из Индии, в котором активное участие приняли представители всех индуистских даршан, но более всех лидеры «ортодоксии» – Кумарила Бхатта и Шанкара.

Высокая схоластика

Период «высокой схоластики» (10–16 вв.) позволяет выявить следующую конфигурацию достижений основных школ индийской философии на завершающем этапе ее развития.

Джайны продолжают разрабатывать эпистемологию и свою традиционную диалектическую логику контекстных предикаций, считая свою позицию срединным путем между крайностями других типов философствования. Среди ведущих джайнских философов следует выделить Джиначандра Гани (10–11 вв.), известного своей Навататтва-пракараной (Трактат о девяти категориях), где дополняется перечень категорий Умасвати. Энциклопедисту Хемачандре (12 в.) принадлежал, помимо многих сочинений в самых различных дисциплинах знания, трактат по источникам знания Праманамиманса (Изыскание в связи с источниками знания). Его же Аньяйогавьяваччхедадватриншика (32 стиха по различению проблем) послужила основой для знаменитого толкования Маллишены (13 в.) Сьядвадаманджари (Гирлянда доктрины контекстной предикации), где с позиции джайнского «срединного пути» подвергаются критике системы адвайта-веданты и буддийской шуньявады, абсолютизирующие, с точки зрения джайнов, соответственно, бытие и небытие.

Среди завершающих фигур здесь выделяется Гунаратна (15 в.), чей комментарий к компендиуму Харибхадры Шададаршанасамуччая – Таттварахасья (Сокровенный смысл истины) стал важнейшим вкладом во все «разделы» джайнской философии. Его современник Шиланка написал санскритский комментарий к Пракритскому канону шветамбаров, который содержит систематизацию всех систем (как древних, так и современных) в джайнской перспективе. В числе джайнских достижений выделяются концепция определения любого объекта как через положительные, так и через отрицательные признаки, частично связанная с буддийской «доктриной отрицания» (апоха-вада) – для характеристики человека А будет одинаково существенно и то, кем он является, и то, кем он не является, – а также критика буддийского утверждения о всеобщей кинетичности и все-небытия и ведантийского утверждения всеобщей статичности и все-бытия, которые приводят к парадоксам.

Творческие возможности мимансы раскрылись в противостоянии школ Кумарилы и Прабхакары, вторую из которых возглавил Шаликанатха (10 в.), а первую – Партхасаратхи Мишра (11 в.). Из новых тем мимансаков обращают на себя внимание теория внутренней самодостоверности познания, согласно которой эта достоверность следует из самих условий познавательного процесса и внутренней убежденности субъекта познания в истинности того или иного познавательного акта. Другое достижение – уточнение трактовки причинности через понятие потенциальности (апурва), объясняющее, почему даже при наличии причины не всегда возникает следствие. Мимансаки позднесхоластического периода переосмысливают некоторые прежние позиции (например, наблюдается некоторый отход от радикального «атеизма») и рассмотривают такие нетрадиционные для них темы, как атомистическая картина мира (влияние ньяя-вайшешики).

Новым явлением на индийской философской сцене становится шиваизм. Пашупаты разрабатывают учение панчартхика («пять категорий»), в рамках которого уточняются определения Шивы как архитектора мира, реализующего свой потенциал через энергии-шакти; при этом деистические построения пашупатов все более сливаются с учением наяиков. Если пашупаты и последователи шайва-сиддханты исходят из различия Божества и индивидуальных душ, то вирашайвы – последователи Басавы – отстаивают «ограниченную недвойственность» (самым знаменитым был автор многочисленных философских и «теологических» трактатов Аппая Дикшита, писавший в 16 в.), а кашмирские тантрические школы трика, крама и пратьябхиджня – последовательный монизм. Виднейший их систематизатор, Абхинавагупта (10–11 вв.), придерживался, по его словам, «высшей недвойственности» (парамадвайта-вада). Здесь предполагается возможность приписывать Абсолюту как чистому сознанию возможность самораскрытия в обоих аспектах: единственности и множественности. Абхинавагупте принадлежит вклад в семантику и разработку эстетической теории. В Лочане (Созерцание), комментарии к знаменитому трактату по поэтике Анандавардханы Дхваньялока, Абхинавагупта анализирует проблему эстетического переживания, дифференцируя собственно эстетически переживаемую эмоцию (раса), совокупность чувственно-данных признаков, связанных с тем или иным эмоциональным состоянием, и эстетическую ситуацию в целом (включающую мир художественного произведения как специфический слой реальности, отграничиваемый и от практического, и от фантомного). Эстетической эмоции соответствует особый вид познания (сопоставляемый с основными источниками знания – праманами), а ее сосредоточенное восприятие, именуемое «вкушением расы», сравнивается с обычным восприятием и йогическим трансом. Ученик Абхинавагупты Кшемараджа разрабатывает концепцию Ишвара-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности, по отношению к которой феноменальный мир является «несубстанциальным».

Новые достижения побудили восстановить свое место в философии и санкхью, которая примерно пять веков переживала период стагнации. Санкхьяики представили две коллекции сутр: предельно лаконичные Таттва-самаса-сутры (перечень 23 позиций учения) и очень подробные Санкхья-сутры (527 афоризмов), которые вместе с первыми комментариями (среди них Санкхья-сутра-вритти Анируддхи) датируются 14–15 вв. Первое из этих собраний сутр – список тематических единиц, изучавшихся в школах (в буквальном смысле этого слова) санкхьи, – предназначалось для «внутреннего употребления»; второе содержит шесть разделов средневековой редакции этого древнейшего направления. Первый раздел посвящен «закабалению» индивида и его «освобождению», концепции причинности, учению о познании; второй – космическим эманациям Первоматерии, пространству и времени, способностям восприятия, действия и мышления индивида; третья – физическому и тонкому телу и иллюзорным странствованиям духа по мирам сансары, познанию йогинов, достижению «освобождения» уже при жизни индивида; четвертый – «наглядным пособиям «(образы и аллегории) для медитации по методу санкхьяиков; пятый – контраргументам санкхьяиков, направленным в адрес их бывших и акутальных оппонентов (буддисты, ньяя-вайшешика, миманса, веданта и др.); шестой – резюме всего учения, заключительным тезисам о духе и его «освобождении». Ренессансная санкхья включает и темы, чуждые ей на предыдущем этапе, вроде концепции целей человеческого существования (пурушартха), ошибочного познания или статуса универсалий. В 11 в. появляется новый комментарий к сутрам йоги – Раджамартанда (Царское солнце) Бходжи, однако его философское значение не столь велико, как у нормативного комментария Вьясы. Виджнянабхикшу (16 в.) принадлежит самый подробный комментарий к Санкхья-сутрам – Санкхьяправачанабхашья, компендиум Санкхья-сара (Квинтэссенция санкхьи), а также комментарий к Йога-сутра-бхашье Вьясы – Йога-варттика и компендиум Йога-сара-санграха (Собрание выжимок из йоги), которые позволяют говорить о попытке нового философского синтеза санкхьи и йоги.

Как бы ни были заметны достижения этих трех течений философии, все же положение дел в рассматриваемый период определяют два «гиганта», у которых, с изгнанием буддизма из Индии, уже не осталось соперников. Речь идет о ньяя-вайшешике и веданте.

Ньяя-вайшешика успела пройти за эти века по крайней мере три заметно различимые стадии.

Первую можно условно охарактеризовать как параллельное развитие «старой ньяи» и дальнейшую разработку натурфилософии классической вайшешики. Об условности термина «старая ньяя» (принадлежавшего самим же наяикам) свидетельствует тот факт, что первый из крупных наяиков после Вачаспати Мишры – Бхасарваджня, автор Ньяя-сары (Суть ньяи) и комментария к ней Ньяя-бхушана (Украшение ньяи) уже пересматривает традиционную классификацию ее 16 категориальных единиц: сводит их к трем и признает только три независимых источника знания (восприятие, умозаключение и слово авторитета) вместо прежних четырех (включая в указанные три сравнение). Вьомавати, комментарий Вьомашивы (10 в.) к Падартха-дхарма-санграхе Прашастапады, – подробное исследование категорий бытия и натурфилософии вайшешики. Аналогичный комментарий его младшего современника Шридхары Ньяя-кандали – следующий важнейший вклад в разработку наследия Прашастапады – реализует некоторые возможности его прочтения (например, в связи с формулировкой аргументации в пользу теистической картины мира). Третий комментарий к трактату Прашастапады принадлежал Шриватсе (11 в.), четвертый – Киранавали – его младшему современнику, наяику Удаяне.

Среди многочисленных трудов Удаяны выделяются два. Атмататтвавивека (Различение истинности Атмана) давала развернутое опровержение буддийской философии по основным пунктам учения, каждому из которых посвящен один из семи разделов полемического трактата. Строгий критический анализ применяется к буддийскому учению о всемгновенности (кшаника-вада), отрицанию объективного бытия вещей, представлению о возможности редуцировать субстанции до «пучков» качеств, отвержению буддистами перманентного Я, отрицанию ими Ишвары и авторитета Вед. Другое произведение Удаяны, его magnum opus Ньяя-кусуманджали (Букет ньяи), также является полемическим произведением: здесь демонстрируются все возможности логического вывода в доказательстве бытия Бога через выявление логических ошибок в аргументации главных оппонентов теизма (буддисты, санкхьяики, мимансаки).

Вторая стадия развития ньяя-вайшешики (12–13 вв.) – опыт создания общей даршаны «ньяя-вайшешика». Философы этого времени объединяют в своих трактатах категории вайшешики и категории ньяи. Наиболее заметные величины этого направления – Шивадитья, «канонизировавший» в своей Сапатападартхи (О семи категориях) в дополнение к шести основным категориям вайшешиков также седьмую – небытие, Валлабха (не ведантист), Вадиндра и Кешава Мишра (13 в.), трактат которого Таркабхаша (Обсуждение дискурса), представляющий собой учебник ньяи с включением материала вайшешики (в частности, учения о причинности), стал предметом 20 комментариев.

Третью стадию можно соотнести с начальным становлением т.н. новой ньяи в сочинении логика Гангеша Упадхьяйи (13 в.) Таттва-чинтамани (Волшебный камень истины). Гангеша распределяет свой материал по четырем разделам, посвященным четырем традиционным для ньяи источникам истинного знания: восприятию, логическому выводу, сравнению, слову. Новизна его метода связана с модернизацией самого стиля философского дискурса и принципами компоновки материала. Особое место в его трактате занимают главы, посвященные демонстрации логического вывода (анумити), «проникновения» (вьяпти) как такого соотношения большего и среднего терминов, которое обеспечивает сам механизм получения правильного умозаключения. Гангеша подвергает критике все известные определения вьяпти и предлагает свое. Помимо разработки проблемы вьяпти – предикации, он уделяет значительное внимание и природе отрицательных суждений. Небытие, или отсутствие трактуется им не как простая негация, но как одно из свойств объекта («красный цвет» является одним свойством предмета, а «отсутствие красного цвета» – другим). Отсутствие есть «положительный» объект «отрицательной» мысли (высказывание «На земле нет кувшина» означает «Имеется отсутствие кувшина на земле»). Различаются также типы отсутствия, такие, как нереальное и нереальное (ср. отсутствие рогов у зайца и отсутствие синего цвета у кувшина). К рассматриваемому периоду относится и деятельность сына Гангеши – Вардхамана Упадхьяйи, который, по мнению Д.Инголлса, уступал в популярности только своему отцу. Сочинение Гангеши вызвало к жизни обильную комментаторскую литературу «новой ньяи».

В истории средневековой веданты целесообразно различать не только исторические стадии, но прежде всего соперничающие и частично дополняющие друг друга философские школы. Доктрина Шанкары содержала ряд логических лакун, которые можно было как-то заполнить, не выходя за границы адвайта-веданты, но в то же время порождала существенные проблемы – прежде всего, как примирить тождество Абсолюта и индивидуальной души с потребностями нормального религиозного сознания в их различении? Среди тех, кто предпочитал оставаться в пределах строго монистического учения адвайты, но при этом уяснить некоторые глубинные парадоксы учения Шанкары, выделяются философы, решившие уточнить бытийный статус и «местопребывание» Неведения – мировой мистификации, обусловливающей неведение отдельного индивида, и призванной объяснить, почему единый Абсолют иллюзорно трансформируется во множественный мир и обманывает индивидуальное сознание.

Часть адвайтистов последовала за учеником Шанкары – Сурешварой, считавшим, что источником Неведения является сам Абсолют, а не индивидуальная душа (джива). Такова позиция Сарваджнятмана (10–11 вв.), Вимуктатмана и Пракашатмана (оба писали в 13 в.), возглавившего школу виварана (букв. «разъяснение»). Другие адвайтисты, например диалектик-полемист Шрихарша (12 в.), автор Кхандана-кханда-кхадьи (Усвоение разделов опровержений), считавший все системы одинаково истинными (с точки зрения внутренней логики) и ложными (с внешней точки зрения), а также Читсукха (13 в.), автор Таттвапрадипики (Светильник истины), следуя Вачаспати Мишре, утверждали, что Неведение укоренено не в Абсолюте, но в индивидуальной душе; это направление получило название бимба-пратибимба-вада (букв. «учение об образе и отражении»). В числе других адвайтистов следует упомянуть Анандагири (13 в.), очень известного комментатора и биографа Шанкары, и Мадхаву (14 в.), энциклопедически образованного философа и экзегета (недаром его прозвищем было Видьяранья, «Лес знания»), составившего стихотворный трактат по теоретической и «практической» философии веданты в 15 главах Панчадаши (Пятнадцать глав), которые объединены в три раздела по пять глав в каждом, посвященные трем аспектам Абсолюта-Брахмана – существованию (сат), сознанию (чит) и блаженству (ананда). Другое известное его сочинение – Сарва-даршана-санграха (Компендиум всех даршан). Сама композиция этого учебного произведения, которое позволяет восходить от низших, с точки зрения веданты, школ (материалисты, буддисты, джайны) через «ортодоксальные» к адвайта-веданте, обнаруживает попытку субординации философских учений, что отличает ведантийские компендиумы от джайнских, располагавших даршаны по «горизонтали».

При всех частных расхождениях последователи Шанкары не выходили за границы изначально очерченных принципов, признавая Абсолют неперсонифицированным и бескачественным мировым сознанием, Неведение в качестве источника иллюзорного (хотя и не ирреального) становления и множественности феноменального мира и ноуменальное тождество неперсонифицированного Абсолюта и индивидуальной души. Источник вдохновения реформаторы веданты черпали уже у первого оппонента Шанкары – Бхаскары, допускавшего соотношение Брахмана и души в виде неразличия-с-различием, а также у южноиндийских вишнуитских поэтов-мистиков альваров, с 6 в. активно возрождавших путь бхакти. Разумеется, для создания авторитетных ведантийских систем, альтернативных шанкаровской, необходимо было не просто пересмотреть аксиоматику адвайты, но и представить, по примеру самого Шанкары, новые прочтения всех «трех сокровищ» веданты – Брахма-сутр, Упанишад и Бхагавадгиты.

Наиболее масштабным направлением реформации веданты стало создание системы вишишта-адвайты («недвойственность с дифференциациями»), предтечами которой стали Ядавапракаша и Ямуначарья (11 в.), а подлинным творцом – их последователь Рамануджа (11–12 вв.). Поскольку доктрина адвайты базируется на признании космического Неведения, Рамануджа представил семь тезисов против этого учения. Абсолют отождествляется с Вишну, реально наделенным всей полнотой положительных качеств, а иллюзионистская картина мира трансформируется в панэнтеистическую – души и природные феномены рассматриваются в качестве «тел» активного самораскрывающегося Божества. Последние соотносятся с ним и как качества с субстанцией (которая также не отлична и отлична от них). Соединение с Божеством находит кульминацию в эмоционально насыщенной «самоотдаче» адепта (прапатти). Учение Рамануджи приобрело значительную популярность в южноиндийском вишнуизме, прежде всего благодаря связям с бхакти (Ямуна сам был одним из последних альваров). В 13 в. Пиллаи Локачарья, возглавивший тамильское течение тенгалаи, становится лидером южной тамильской вишишта-адвайты, Венкатанатха в 13–14 вв. – северной; показательно, что обе школы разрабатывают проблемы теории познания.

Очень близка к вишишта-адвайте и двайта-адвайта («недвойственность в двойственности») Нимбарки (13 в.). Брахман у Нимбарки – Шри Кришна, всеведущая и всемогущая причина мира, которая трансформируется в мировые феномены вполне реально, но не растворяется в них, подобно жизненной энергии-пране, сохраняющей свою идентичность при активизации чувств и ума, или пауку, сохраняющему «независимость» от своей паутины.

Третью «редакцию» вишнуитской веданты представил в доктрине двайты («двойственность») Мадхва (13–14 вв.), который комментировал не только «три основания» веданты, но также Ригведу и Махабхарату и написал 10 трактатов по логике и онтологии (Дашапракарана). Мадхва признает три реальных и вечных начала: Абсолют, тождественный Вишну-Нараяне, души и материю. Только первое из них самовластно, другие два зависимы. В соответствии с названием своей системы Мадхва указывает на неидентичность любой логически возможной двоицы: Брахмана и души, Брахмана и материи, души и материи, двух душ, двух фракций материи. На различении Божества и души строится и двайтистская сотериология. Мадхва принимает шесть классических категорий вайшешики, восполняя их категориями, заимствованными из мимансы. Среди ближайших последователей Мадхвы – Джаятиртха (14 в.), наиболее авторитетный комментатор его сочинений.

Четвертая «редакция» вишнуитской веданты – вишуддха-адвайта («чистая недвойственность») Валлабхи (15–16 вв.). По его мнению, адвайта Шанкары на деле не такая уж «недвойственная», поскольку допускает неопределенный статус Неведения. Валлабха решил ее «очистить», включив Неведение в природу Брахмана в качестве одной из энергий. Разумеется, это предполагало изменение понимания и самого Брахмана, который у Валлабхи, как и у предшествовавших ему вишнуитских ведантистов, отождествляется с персонифицированным Божеством, наделенным полнотой сознания (чайтанья) и блаженства (ананда). Это Высшее Существо есть Кришна, тогда как души и мир – его вполне реальные, но ограниченные манифестации, которые он «проецирует» из самого себя.

Хотя в своей перманентной полемике участники индийского философского «дискуссионного клуба» всегда много заимствовали друг у друга, сам объем этих взаимозаимствований в период «высокой схоластики» резко увеличился. Достаточно многое перенимается у наяиков и вайшешиков (ср. атомистическая доктрина мимансы, рассуждения о субстанции и качествах у Рамануджи, категориальная система двайта-веданты), у мимансаков (акцентировка значения «пути действия» у реформаторов веданты, отдельные категории у Мадхвы), у адвайта-веданты (монистическая доктрина кашмирских шиваитов и т.д.), но еще смелее заимствовались идеи уже ушедшего буддизма и долгое время стагнировавшей санккхьи. Так, адвайтист Шри-Харша заимствует не только отдельные построения мадхьямиков, но и сам метод их полемики (в том числе схему «антитетралеммы»), а элементы идеализма виджнянавадинов усваиваются шиваитскими школами. Положительное, «созидательное» Неведение у Шри Харши и Читсукхи более всего напоминает активную и всемогущую первоматерию Пракрити, а вишнуитские противники адвайтиста Сарваджнятамана выдвигают типичные доводы санкхьяиков в связи с обоснованием множественности духовного начала. Рамануджа признает Пракрити в качестве первоматерии как «часть Брахмана», которая в периоды космического распада пребывает в тонком и сокровенном виде, но, побуждаемая Брахманом к миросозиданию, постепенно превращается в три материальных первоэлемента – воду, огонь и землю, соответствующих трем гунам санкхьи, которые совместно образуют вещи материального мира. Согласно Мадхве, Пракрити, являющаяся источником и локусом трех гун, порождает 24 начала мира по эманационной схеме санкхьяиков. Души соединены с «внутренним инструментарием» (антахкарана), продуктом Пракрити, а пороки восприятия связываются у Мадхвы с тем, что духовный точечный субъект (напоминающий пурушу санкхьяиков) бездействует, когда бесконтрольно работает ум-манас (также продукт Пракрити). Заимствования из эманационной схемы санкхьи очевидны и в других версиях теистической веданты – у Нимбарки и Валлабхи. Но и «новые санкхьяики» стремились, в свою очередь, адаптировать как можно больше компонентов традиции веданты. Составитель Санкхья-сутр имитирует некоторые чисто внешние признаки Упанишад (типа повторения последних сутр каждого раздела), ссылается на собственные положения как на речения шрути и, что важно, ищет компромисс между учением санкхьи о множественности духовного начала и учением адвайты о его единственности; их комментатор Анируддха более тридцати раз цитирует авторитетные для индуизма тексты (чем классическая санкхья увлекалась значительно реже), а также заимствует учение о двух уровнях истины, например, в том контексте, что духовное начало-пуруша является и «вкусителем» и деятелем лишь с точки зрения «практической» истины, и целый ряд ведантийских иллюстраций иллюзионизма. Что касается Виджняна Бхикшу, то он отвергает изначальный антитеизм санкхьи, допуская такую возможность введения Ишвары в мироздание, при котором одно его присутствие вынуждает первоматерию к эманации, подобно тому, как магнит активизирует железо; сама же Пракрити в его «исполнении» оказывается неотличимой от Неведения ведантистов. Для эпохи синкретизма весьма характерна и прямо высказанная Виджняна Бхикшу идея, согласно которой все шесть классических даршан содержат различные уровни приближения к единой истине, выраженной в синкретически толкуемой веданте.

На этом творческий период индийской философии реально завершается. Дальнейшие этапы ее истории, которая продолжается и в настоящее время, воспроизводят традиционные жанры философствования (в виде организованного диспута) и философской литературы (в виде комментариев, трактатов и учебных пособий). Творческое развитие осталось уделом только «новой ньяи»: Матхуранатха (17 в.) рассматривает отношения (парьяпти), соответствующие отношению между числом 2 и классом, состоящим из двух предметов, а также формулирует закон двойного отрицания. Но к 18 в. творческая активность иссякает и здесь.

Список литературы

Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901

Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955

Радхакришнан С. Индийская философия, тт. 1–2. М., 1956–1957

Инголлс Д.Г. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974

Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983

Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988

Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991

Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994

Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. I–II. СПб, 1995

Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997

Сутры философии санкхьи. Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти. М., 1997

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997

Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб, 1998

Шохин В.К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.krugosvet.ru/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Легли Веды (священные тексты), а также комментарии к ним. Эти тексты являются древнейшим памятником в индоарийской культуре. Созданы они в 15 веке до н. э. Считалось, что Веды существовали всегда, и никем не были никогда созданы. Именно поэтому эти священные тексты не могли содержать сведений ошибочных. Большая часть их написана на мистическом При помощи него вселенная общается с человеком.

Часть Вед представлена записями откровений, космических истин. «Шруди» доступны только людям посвященным. «Смрити» (другая часть священных текстов) являют собой адаптированные тексты для не столь одаренных людей (рабочих, женщин, представителей низших сословий (каст). В частности, индийские саги Махабхарата и Рамаяна относятся к «смрити».

Индии раскрывает такое понятие, как «Карма». Считалось, что Карма - это закон следствия и причины. Все зависят от нее, даже Боги.

Философия в одной из философских категорий, содержала представление о том, что все окружающее человека является иллюзией. Неведение человека способствует его иллюзорному представлению о мире. Называлось такое представление - майя.

Традиционные индийские философские школы разделены на ортодоксальные (следующие неукоснительно основам древнего учения) и не ортодоксальные школы. Первые признавали авторитет Вед.

К ортодоксальным школам относится Ньяя. Согласно пониманию, материальный мир существовал. Познание человека осуществлялось посредством пяти органов чувств. Философия Древней Индии в этой школе учила, что все вышедшее за рамки чувств - не существует. Признавались четыре источника знаний: умозаключение, восприятие, сравнение, слово авторитета.

Еще одной ортодоксальной школой являлась Вайшешика. Основана она была риши Канадой. В этой школе философия Древней Индии признавала существование двух миров: чувственного и сверхчувственного. В основе всего лежали неделимые частицы (атомы). Между ними пространство заполнено эфиром (акаша). Жизненной силой атомов являлся Брахман. Также эта философия признавала два умозаключение и восприятие.

В основе Мимамсы (еще одной философской школы) также лежит авторитет священных текстов. В этой школе философы Древней Индии сосредотачиваются на правильном толковании (Вед), а также важности описанных в них ритуалов.

Особенности философии Древней Индии школы Санкхья представлены в осознании материальности и объективности мира.

Учение Йога являло собой систему практических действий. Направлены они были на познание абсолюта. Посвящено учение определению специфической движущей силы в процессе освобождения.

Среди неортодоксальных философских учений следует отметить индивидуальный материализм. Локаяды (школы) отвергают необходимость в Они признают существование только того, что чувствуется (душа - это тело). Жизненная цель, согласно этому учению, состояла в получении удовлетворений.

Учение Джайнизм признавало вечную, несотворенную субстанцию. Эта первооснова мира являлась носителем энергии и обладала поступательным и простым движением. Джайнизм учит, что атомы разного веса составляют весь мир. Неделимые частицы сливаются в вещи. Согласно этому учению, существует только неживая материя и души. Основным принципом философской школы являлось непричинение вреда живому.

Учение Буддизм предполагало четыре истины: жизнь - это страдание; причины страданий в желаниях и страстях; избавление от страданий наступает после отказа от желаний; завершает все освобождение человека от уз сансары (череды перерождений - жизни). Буддизм пропагандировали Атиша, Шантаракшита, Чандракирти и другие философы.

Индийская философия возникает в середине первого тысячелетия до новой эры по европейскому летоисчислению. Более точную дату этого события определить невозможно. Пренебрежение древних индийцев к датированию знаменательных событий и жизней выдающихся личностей, а также отсутствие единой точки зрения у современных исследователей на то, что, собственно, можно считать началом индийской философской мысли, делают эту задачу практически неразрешимой. Однако более или менее точно можно говорить о создании первой философской системы. Ее автор жил примерно за столетие до Будды, следовательно, где-то в пределах седьмого века до новой эры. В это время в Индии уже возникли государства и существовал литературный язык – санскрит, на котором и была записана эта философия.

Между индийской и европейской философией существует много общего, но есть явные различия. В следующем разделе мы остановимся в основном на особенностях индийской философии.

Особенности индийской философии. А) Развитие в рамках традиционных концепций. При сравнении истории индийской философии с историей европейской «любви к мудрости» ясно видно, что индийское философское мышление развивалось в рамках весьма ограниченного традиционного набора школ и направлений. Санкхья, ньяя-вайшешика, йога Патанджали, миманса, веданта, философия локаятиков, джайнизм и буддизм составляют практически все ее содержание. И это в то время, когда в Европе почти каждый новый автор пытался создать свою собственную философскую систему.

Подобное явление объясняется тем, что в противоположность Европе колыбелью индийской цивилизации был не город, а деревня: подавляющая масса населения Индии проживала в сельской местности, а города этой страны были не столь многочисленны, как в Европе. Да и структура самого города была просто увеличенным слепком с социальной структуры деревни: та же система управления, тот же набор профессий, тот же быт. Консерватизм же деревенской жизни хорошо известен. На протяжении веков индийская деревня практически не менялась. До наших дней дожила зародившаяся на заре цивилизации земледельческая община, по большей части сохранился и древний уклад общинников.

Устойчивость быта и традиций поддерживалась и кастовым делением населения Индии, которое мешало взаимопроникновению культур различных слоев индийского народа, их обновлению и развитию. Авторитет прошлого и традиция, ставшие в результате главными ориентирами в жизни индийцев, и предопределили узкий, сложившийся еще в древности ряд направлений в их философии.

Б) Ориентирование на веды. Второй отличительной чертой творчества индийских мыслителей является то, что подавляющее

большинство созданных ими философских концепций прямо или косвенно связано с индоарийскими сакральными книгами ведами (от санскр. «вид»

– знать, ведать»), отражающими предфилософское, мифологическое мировоззрение. Влияние Яджурведы, Самаведы и, в особенности, самой древней Ригведы на индийскую философию несомненно, несмотря на то, что индийцы различают в ней «настику» - течения, не признающие священный характер вед и критикующие их содержание, и «астику» - течения, признающие веды священными, и сознательно ориентирующиеся на них в процессе своего развития. Независимо от своей принадлежности к той или иной группе все они несут на себе следы воздействия ведического миросозерцания.

В) Спиритуализм (идеализм) индийской философии. Третьей чертой, наделяющей индийскую философию самобытностью и оригинальностью, является, по утверждению индийского историка философии Свами Радхакришнана, присущий почти всем ее концепциям ярко выраженный «спиритуализм» (идеализм). Это связано с тотальным господством религиозных идеологий в древней Индии уже на очень ранних ступенях развития цивилизации.11 Религиозные доктрины Индии в отличие от теоцентрических доктрин иудаизма, христианства и ислама были антропоцентричны12 . Человек в них трактовался как смысловой центр вселенной, так как только он был способен к самопознанию и самосовершенствованию, то есть к изменению своего сознания через истинное знание о действительности. Знание, таким образом, становилось средством спасения человека, под которым древние индийцы понимали независимость от постоянно меняющихся явлений материального мира. В религиозных доктринах спасение через знание противополагалось эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру, который наделялся в них всеми теми атрибутами, которыми характеризуют его материалистические учения: объективностью, материальностью, эпистемологической (познавательной) первичностью по отношению к познающему субъекту и т.д. Таким образом, религиозные идеологии в Индии включали в себя традиционную проблематику материализма, растворяли ее в своих учениях, и потому надобность в особых материалистических концепциях не была столь насущной как в Европе.

Г) Индийская философия как способ интерпретации религиозных концепций. Четвертой особенностью индийской философии является то, что она возникает как попытка интерпретации обычно нуждающихся в истолковании религиозных доктрин. В отличие от средневековой Европы, где под видом рассуждений над религиозной тематикой решались вполне

11 С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1993, с. 29.

12 В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова. Классическая буддийская философия.

М., 1999, с. 7.

светские философские проблемы13 , в Индии под видом вполне светских споров велись дискуссии на религиозные темы. Это было вызвано тем, что там считалось святотатством подвергать сомнению религиозные доктрины. Анализу подвергалась их интерпретация, а вернее те ее фрагменты, которые касались предметов, по видимости не имевших никакого отношения непосредственно к религиозным верованиям. Естественно, что участники философского диспута отлично понимали, что речь на самом деле идет о базовых положениях тех или иных религий.

Д) Практическая направленность. Пятой особенностью индийской философии оказывается ее практическая направленность. Она (философия) никогда не возникает из желания объяснить. Ее задачей всегда является истолкование и обоснование пути достижения религиозного освобождения.

Е) Связь с йогической практикой. Индийская философия всегда, за редким исключением, связана с йогической практикой, которая, воздействуя на сознание верующего, ведет его к «освобождению», т.е. к достижению религиозной цели.

Ж) Опора на организменное мировосприятие. Последней, седьмой особенностью индийского философского мышления является то, что оно опирается на организменное мировосприятие (чувственный образ мира), доставшееся ей в наследство от ведического мифологического мировоззрения древних индийцев.

Мировосприятие всегда, а особенно в древности, играло весьма значительную роль в формировании философских взглядов разных народов. Оно возникало в результате экстраполяции (переноса) чувственного образа какого-либо предмета на мир в целом.

Древние индийцы видели в нем, по крайней мере, вначале, человеческое тело, как бы вывернутое наизнанку, в виде организма, расчлененного в процессе кровавого жертвоприношения на составляющие его органы. Так в одном из индийских мифов мир предстает в виде расчлененного на части космического первочеловека Пуруши:

Когда разделили пурушу, на сколько частей Он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, Ноги?

………………………………………………

Луна родилась из мысли, из глаз возникло Солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник Ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство,

13 Достаточно вспомнить дискуссии европейских схоластов вокруг проблемы универсалий, касающейся природы общего. Как известно, вначале они носили форму попыток рационального уяснения христианского догмата о троичности Бога.

Из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры. (Ригведа, Х, 90)

Ведическая литература.

Возникновение и реализация идеи этого действия, т.е., жертвоприношения, в Индии тесно связаны с процессом развития ведической литературы, который делится на несколько этапов.

Первый этап – это время создания «самхит» , то есть, собственно вед. Начальный период этого этапа характеризуется почти полным отсутствием следов жертвенных ритуалов. Известный английский индолог М.Мюллер назвал его периодом «чханд» («чхандас» санскр. «гимн»), так как созданная тогда Ригведа – самое древнее из дошедших до нас произведений индийского народа - содержит гимны, посвященные многочисленным богам Индии. Порядок расположения гимнов в ней не связан с какими бы то ни было религиозными обрядами.

Однако, в дальнейшем, в других ведах, эта связь обнаруживается и становится все более очевидной. В Самаведе и особенно в Яджурведе гимны прочитываются как словесное сопровождение различных видов жертвоприношения. Кроме того, в них приводятся мантры – наборы слов или изречений, имеющих сакральное значение и повторяемых при свершении жертвенных обрядов. Поэтому второй период первого этапа развития ведической литературы Мюллер назвал периодом мантр.

К следующему этапу относится появление «брахманов» – книг, содержащих сведения о ритуалах жертвоприношений и интерпретацию их сокровенного смысла и символики.

Третий этап характеризуется созданием «араньяков» , так называемых «лесных книг», в которых содержатся размышления брахманов, нашедших пристанище в лесу, над символическими и мистическими сторонами жертвоприношений. Наконец, на четвертом этапе появляются «упанишады» - книги, содержащие наряду с мифологическими текстами, начала философских размышлений в виде попыток рационального осмысления религии Брахманизма.

Между временем возникновения жертвоприношений, которое приходится на период формирования самхит, и появлением упанишад проходят столетия, за которые жертвенные обряды фактически превращаются в призму, преломляющую действительность в соответствующие этим обрядам образы. Так, становление вселенной отождествляется древними индийцами либо с процессом принесения в жертву космического первочеловека Пуруши, либо с ашвамедхой - жертвоприношением коня, в котором воплотилось начало всего сущего.

В связи со сказанным необходимо заметить, что человек на заре истории, в том числе и в Индии, нередко приносился в жертву богам. Но

для того, чтобы он в качестве жертвы стал в представлении древнего общества моделью вселенной, была необходима определенная система общественных отношений, которая закрепляла бы за ним эту роль не только в религиозном, но и в социальном плане.

Это необходимо потому, что представление о мире во все времена несет на себе печать общественного устройства. Идеологией любого общества, в том числе и мифологией, ключевые отношения между людьми распространяются и на природу, и на мир в целом. И если мир изображается в такой идеологии как человеческая жертва, это значит, что человек в этой общественной системе находится в положении жертвы. Системой, закрепляющей за человеком такую роль на тысячелетия, стало в Индии кастовое общественное устройство.

Касты и варны.

Чаще всего под кастами понимают наследственные группы людей, характеризующиеся эндогамностью (обычаем заключения браков внутри группы), определенным местом в социальной иерархии, связанные с традиционными занятиями и ограниченные в общении друг с другом. Одним из основных кастово-образующих признаков является общность наследственной профессии. Рожденные в кастовой системе люди изначально предназначены для определенных занятий, то есть являются носителями и олицетворением определенных функций, так же как и каждая из каст. Во все времена отношение между кастами было ограничено, по-видимому, почти исключительно рамками профессиональных интересов, что приводило к игнорированию индивидуальных особенностей человека. Его личными качествами практически не интересовались: ни духовными, ни, даже, как это было в античности, физическими. Из этого вытекает, что в кастовой системе отношений человек действительно становится жертвой – он приносится в жертву самой этой системе. Его наклонности, способности и таланты в силу резко ограниченных профессиональных возможностей оказываются невостребованными, и потому личность оказывается нереализованной.

Начало кастовому устройству в Индии положило возникновение варн

– четырех сословных групп, выделившихся в процессе развития индийского общества. На его вершине находилась варна жрецов, брахманов, ответственных за религиозное состояние общества. Основной их функцией было сохранение и передача следующим поколениям сакральных знаний, заключенных в ведах. Поскольку эти священные книги были записаны лишь через столетия после своего возникновения, жрецы были живыми носителями содержащихся в них сведений, которые заучивались ими наизусть и изустно передавались от одного брахмана к другому. Они также следили за исполнением религиозных обрядов, занимались образованием и научными исследованиями и, говоря

современным языком, отвечали за состояние индийской культуры в целом.

Второй в общественной иерархии была варна кшатриев (кшатрийя – «наделенный могуществом») – военное сословие, из которого происходили цари (раджи), представители государственной власти и воины. Несмотря на то, что административная власть находилась в руках кшатриев, они не обладали теми привилегиями, которыми были наделены брахманы. Между этими варнами шла постоянная борьба за верховенство в обществе.

Третьей, самой многочисленной варной были вайшьи (вайшва – «наделенный имуществом»). К ним принадлежали земледельцы, ремесленники и торговцы. Вайшьи были основным податным сословием, от которого зависело благосостояние индийского общества.

Индийцы, относившиеся к этим трем варнам, назывались дважды рожденными, так как обладали исключительным правом на изучение вед, что по своей значимости приравнивалось ко второму рождению. Подобная оценка, по-видимому, была оправданной, так как сакральные знания, заключенные в ведах, и психосоматическая практика, сопровождавшая обучение, в корне меняли сознание обучаемого, отрывая ему не только тайные аспекты окружающего его мира, но и те его собственные возможности, о которых он даже не подозревал. Правда, женщины, независимо от их сословной принадлежности, таким правом не обладали. А брахман, осмелившийся познакомить женщину с ведами, изгонялся из своей варны.

Не допускались к ведам и представители самой низшей, четвертой, варны – шудры. Шудры занимались тяжелыми и непристижными видами труда (например, рыболовством или уборкой мусора). Их предназначение заключалось в обслуживании первых трех варн. Они были лишены многих прав, в том числе права участия в отправлении культов и жертвоприношениях богам. Правда, совершать домашние жертвоприношения и обряд поминовения предков им разрешалось.

В последующем внутри варн вычленились группы людей, главным отличительным признаком которых стал род занятий, то есть касты. Принадлежность к касте была наследственной, и переход из одной касты в другую не допускался.

Возникновение индийской философии.

В У1 веке до н.э. по европейскому летоисчислению в Индии началась эпоха шраманов. Она знаменовалась общественным движением против засилья варны брахманов во всех областях жизни индийского народа. Наиболее сильной стороной этой варны был ее интеллект. И именно в этой области на нее началось массированное наступление представителей других варн. Наибольшими возможностями для осуществления этой цели обладали кшатрии, имевшие административную власть, богатство и

условия для получения всестороннего образования. В основном их среда породила мыслителей, бросивших интеллектуальный вызов брахманам в виде религиозно-философских концепций, поставивших под сомнение традиционную брахманистскую идеологию вед.

Однако и среди самих брахманов стали появляться отдельные представители, пресытившиеся традиционными учениями и искавшие новые решения вечных проблем. Их не удовлетворяла все большая ритуализация брахманизма, им претила тенденция бездуховности членов их варны и, как следствие, упрощение религиозного идеала. Чувствуя одиночество в своей среде, они склонялись к радикальному индивидуализму. Но индивидуализм, зарождающийся в обществе с мифологическим менталитетом, становится одной из основных причин гибели этого менталитета. Пока человек не отделяет себя от общества и, тем более, не противопоставляет себя ему, его ум владеет исключительно родовым, то есть мифологическим мышлением. Последнее принимает мир как нечто данное и потому относится к нему нейтрально. Оно ни пессимистично, ни оптимистично. Пессимизм и неоправданный оптимизм опасны для рода и потому отвергаются им.

Обособление индивида и противопоставление им себя обществу порождает отношение субъекта и объекта, благодаря чему общество подвергается со стороны обособившегося критическому анализу. Критическому потому, что само появление субъекта происходит из-за страдания, причиной которого является неудовлетворенность судьбой и разочарование. Страдающее сознание беспощадно к миру и обществу и является по отношению к последнему разрушительной силой. Благодаря ему на развалинах кровно-родового строя, на фоне еще продолжающего существовать мифа возникает новое мышление – рациональное. Оно не связано присущей мифу заботой о сохранении рода и не боится давать действительности объективную оценку, какой бы она ни была. Наоборот, утрата заботы о сохранении рода, а через его посредство – о сохранении вида «человек», и переключение внимания на индивидуумов сделали такую оценку необходимой, так как страдающему сознанию можно было помочь, только вскрыв реальные причины страдания.

По-видимому, именно такая ситуация, и порождает первую индийскую философскую концепцию, автором которой становится брахман Капила, противопоставивший рационализм своего мышления мифологизму учения вед.

Философия Санкхьи.

Философия Капилы называется «Санкхья», что в переводе на русский язык означает «перечисление». Первым классическим изложением философии Санкхьи считается текст «Санкхья-карики» Ишваракришны. Ее автор и комментаторы в начале произведения по сути дела раскрывают смысл названия философии Капилы, говоря, что последний, «увидев мир,

погруженным в слепой мрак в непрерывности сансары, почувствовал к нему жалость и изложил своему родичу брахману Асури, желавшему познания, это учение о 25-ти началах – учение, благодаря которому разрушается страдание».14 То есть, создатель Санкхьи перечислил в своей концепции 25 начал мира.

Как Ишваракришна, так и сам Капила убеждены в том, что страдание является неотъемлемым свойством жизни. Анализируя страдания, авторы Санкхьи вычленяют в них три вида: «от себя, от живых существ и от божеств».15 Страдания от себя бывают связаны с болезнями, с разъединением с приятным, соединением с неприятным и т.д. Страдания от живых существ порождаются другими людьми, скотом, зверьми, птицами, насекомыми, водными чудовищами и тому подобными существами. Страдания от божеств исходят из атмосферы и порождаются «холодом, жарой, ветрами, ливнями, молнией», которые часто могут вызываться оккультными действиями. Бороться с ними обычными средствами бесполезно, так как последние не дают надежных и непреходящих результатов. В числе таких бесполезных средств санкхьяики упоминают питье, яства, втирания, одежды, украшения, женщин. К ним относятся также правильное поведение, надежные жилища, камни, заклинания, травы и т.д. Подвергая сомнению обычные методы избавления от страданий, санкхьяики поднимаются до критики традиционных религиозных взглядов и ритуалов, и, в первую очередь, освященных ведами, вошедших в кровь и плоть индийцев ритуалов жертвоприношения. «Ведийское подобно обычным», - заявляют они. Прежде всего, по их мнению, такие средства как жертвоприношения обесценивают себя связью с убийством, то есть, «с нечистотой». Но даже если речь идет о бескровной жертве, например, о возлиянии божественного напитка «сомы», то и оно, в конечном счете, оказывается бесполезным.

По мнению оппонентов санкхьяиков - сторонников традиционных верований жертвоприношение Сомы позволяет верующим стать небожителями и обрести вечное счастье на небе. Однако санкхьяики считают это состояние временным. В условиях окружающей человека реальности сама вечность носит признак относительности. Вечно ли небо? Нет. Оно является частью мира. А мир имеет пределы своего существования. Оно (существование) циклично. И хотя человеческая жизнь несравнима по своей краткости с жизнью небожителя, последняя, в конце концов, тоже придет к своему завершению:

Многие тысячи владык над богами прошли В течение мировых периодов: время превзойти трудно.16

14 Лунный свет Санкхьи, М., 1995, с.110.

15 Там же, с. 111.

16 Там же, с.115.

И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее изречение:

Не обрядами, не потомством, не богатством - Отречением от мира иные достигли бессмертия. Далее неба, в сокровенном месте сияет [то], Что доступно отшельникам.17

Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится «по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может привести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “различающее познание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”18 .

Каждое из этих видов сущего познается по-своему, о чем Санкхьякарика говорит следующим образом: “установление же предметов познания – через источник знания”. Иными словами, «непроявленное» и «проявленное», вечное и преходящее познаются по-разному и имеют каждое свое средство постижения, свой “источник знания”. Последних, по мнению санкхьяиков, насчитывается три: “восприятие” (пратьякша), “логический вывод” (анумана) и “слово авторитета”, или «услышанное» (шрути).

Восприятие трактуется ими как «удостоверенность в объектах познания с помощью органов чувств». Логический вывод, или выводное знание, является следствием восприятия и “опирается на знак и носителя знака”, когда, например, из наличия посоха заключают об отшельнике, или, видя огонь, ожидают увидеть и дым. Кроме того, к выводному знанию относят выводы, опирающиеся на предшествующее (когда по облакам судят о приближающемся дожде), выводы “по части”, когда по свойствам части (палы воды в океане) судят о целом (о солености всего океана) и выводы по аналогии (когда по тому, что звезды меняют место, заключают об их движении, так как “Чайтра меняет место, потому что движется”).

Последний из перечисленных видов познания - слово авторитета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как взято из речений нечеловеческой по своему происхождению Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал “шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние мировые периоды.

Каким же видам познания доступно различающее знание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечисленных терминов

А) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подразумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно, причину. То, что имеет причину, невечно, зависимо, множественно (состоит из частей). Все это характеристики реального мира, который санкхьяики традиционно

17 Там же, с.118.

18 Там же, с. 114.

описывали по образу и подобию приносимого в жертву живого существа, и который, в силу этого, содержал в себе как идеальные, так и материальные начала. Существование проявленного совершенно достоверно констатировалось низшим видом познания – восприятием. Как говорит Санкхья Карика, “даже пахарь с пыльными ногами познает “проявленное” в виде земли и т.д. посредством восприятя горшков, ткани, камня, кома глины и т.д.”.

Б) Непроявленное. Гораздо более сложной задачей яляется констатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики называют пракрити или прадханой. Это источник “проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недоступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он ненаблюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через умозаключение по аналогии”19 , то есть, через логический вывод.

Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего, кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.

Общим признаком всех модификаций «проявленного» является трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамас означают соответственно легкость и освещенность, побуждение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу: саттва - радости, раджас - страдания и тамас - апатии. Эти качества пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трехгунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.

Однако, что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуществующее», - говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленности объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу своего непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но причиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть

19 Там же.

“иным” проявленного кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.

В) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, существует.

Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоятельных, друг от друга независимых начала мира: Пурушу и Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда, имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, лишенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферентен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее, отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают»20 .

Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утверждении – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодоксальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе мировой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу - Брахман. Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественности Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуществует индивидуальная душа – Атман.

В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же Пракрити), или непроявленное, является объектом, и потому не обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отличается от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождествления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы происходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни

20 Лунный свет Санкхьи, с. 170-171.

гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».

Для правильного понимания процесса миросозидания следует вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних индийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного животного или человека. Этот параллелизм космического и человеческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.

Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат21 – интеллект. Соответственно, его надо понимать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттвический аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незнание, страстность и неспособности.

От Махата происходит Ахамкара22 (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек воспринимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», - таковы варианты словесного выражения явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интеллект принимает решения: «Я должен это сделать».

Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвическим, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одиннадцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, - и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – одиннадцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что направляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия.

Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, - которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свойства предметов, которые (за исключением формы) в европейской философии считались несуществующими в природе (вторичными)23 , Капила делает самостоятельными сущностями, имеющими телесную природу элементами, лежащими в основе материального мира. Из этих качеств, имеющих тонкую телесную природу, образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образуется пространство, из

21 Махат - санскр. «великий».

22 Ахамкара – от санскр. «ахам» (я) и «кара» (созидающий).

23 См. теорию познания Демокрита, Гоббса, Локка.

осязаемого и звука – ветер, из формы, осязания и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука

– земля. (См. схему 1.)

Прадхана +Пуруша

		Ахамкара		Танматра +	Танматра +	Танматра +		Танматра +
Танматра
				осязаемого
		Пространство Ветер
					восприятия:		действия:
							Орган речи
							Органы выделения
							Органы размножения

Из этих же субстанциальных качеств составляется тонкое тело, «всегда пребывающее и перевоплощающееся». Именно оно переходит из одного физического тела человека в другое в период его смерти и нового рождения. Грубое же тело, которое является оболочкой тонкого и состоит из пространства, земли, воды, воздуха и огня, возникает при зачатии человека и гибнет с его смертью. Пять органов чувств, ум, эготизм и интеллект Ишваракришна называет инструментарием, с помощью которого постигается Прадхана в ее модификациях. Интеллект и другие элементы инструментария являются средствами познания, и потому не могут существовать без опоры. В обычной жизни их опорой является физическое тело, состоящее из грубых элементов. А в промежутке между смертью и новым рождением они опираются на тонкое тело и перевоплощаются вместе с ним.

Пять индрий восприятия служат для «неопределенного восприятия вещей», когда вещь еще только смутно отражается органами ощущения. Ум «конституирует» ее, иными словами, точно определяет: «Это – то, а не то», то есть отделяет ее от других, выявляя в ней особенное и общее. Эготизм примысливает к ним «я», а интеллект на основе этого примысливания принимает решение.

Интеллект наиболее близок Пуруше, на него падает тень Пуруши. Через Пурушу он обладает сознанием, подобно Луне, светящейся отраженным светом Солнца. Интеллект, таким образом, является представителем Пуруши, и посредством Интеллекта Пуруша «вкушает»

Прадхану, благодаря чему Интеллект, с помощью эготизма, ума и индрий, познает тонкую грань между Прадханой и Пурушей, передавая это знание последнему. Когда Пуруша узнает, что он и Пракрити – не одно и то же, последняя устраняется от него. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей».

И Пуруша, освобожденный Пракрити из своего плена, «когда отделяется тело», лишается интеллекта, самости, индрий и навсегда избавляется от страданий. Он снова – чистое пассивное сознание. Он – равнодушный зритель Пракрити. Между ними сохраняется контакт, так как оба они вездесущи. Но этот контакт более не ведет к проявлению Пракрити, то есть к миросозиданию, так как у Пракрити нет более стимула для проявления: ее узнали.

Таким образом именно знание, а не молитвы и жертвоприношения, становится средством освобождения от страданий; знание, которое и дает Санкхья.

Буддизм. Каким бы радикальным по отношению к ортодоксальным представлениям ни было учение Капилы, его радикализм казался недостаточным главным соперникам брахманов – кшатриям. Наиболее решительно настроенные представители интеллектуальной элиты этой варны уходили в леса, где учились у тех же брахманов и одновременно вступали с ними в дискуссии, пытаясь выработать собственный взгляд на сущее. Они, отринувшие свой дом и социальный статус и посвятившие себя поискам истинной мудрости, и стали называться «шраманами» (бродягами) – именем, давшим название целой эпохе в культурном развитии Индии.

Наиболее яркими, оставившими глубокий след в менталитете индийского народа мыслителями из этой когорты были Махавира, основатель религиозного движения «джайнов», и Сиддхартха Гаутама, более известный миру под именем Будды. Сиддхартха происходил из индийского племени Шакьев и был сыном вождя этого племени Шуддходаны. В 29 лет он разочаровался в мирской жизни, пораженный ее страданиями, и удалился в лес, к отшельникам, в поисках пути спасения от болезней, старости и смерти. К сорока годам он обрел сакральные знания и, открыв путь спасения, стал Буддой (санскр. «пробудившимся») - основателем нового религиозного течения в Индии. В час смерти он ушел в паранирвану, чтобы никогда не возвращаться в сансару – мир, где правит «закон взаимозависимого возникновения», где господствует страдание, а люди вынуждены вечно вращаться в строго определенном узком круге перерождений.

После ухода Будды его последователи разделились на два самостоятельных течения: стхавиравадинов и махасангхиков. Стхавиравада – это учение тех, кто видит спасение в «совершенном» знании и практикует йогу как средство получения такого знания и победы

над своими аффектами (страстями), преграждающими путь к освобождению от страданий. В основном это монахи, стремящиеся к статусу Архата (санскр. «достойный почитания»), интерпретировавшегося как «победивший врагов», то есть «нейтрализовавший… свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни». Будду они воспринимали как историческую личность, чье значение для буддийской религии заключалось в «изложении личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа».24 Он был для них реальным человеком, наиболее полно воплотившим принцип архатства.

Махасангхики (санскр. “члены большой общины”) объединяли основную массу монахов, не способных к изменению своего сознания посредством обретения совершенного знания, и буддистов-мирян, не имевших ни возможности, ни желания двигаться по пути самосовершенствования посредством йогической практики и самоотрешения. Они отдавали предпочтение обрядовой стороне буддизма, а путь спасения видели в верности учению и в заслугах по его распространению. Будда был для них “локоттарой”, то есть “воплощением духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей”.25

Оба эти течения стали базовыми для множества школ, сформировавших в своем развитии два главных направления в буддизме: хинаяну (узкий путь спасения) и махаяну (широкий путь спасения). Главными школами хинаяны, ставшей логическим продолжением стхавиравады, считаются тхеравада, вайбхашика и саутрантика. В махаяне, продолжившей и развившей традиции махасангхики, наибольшим авторитетом пользовались мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Водоразделом между основными направлениями в буддизме стали опять-таки различие взглядов на Будду (включая его историческое значение) и выбор методов “спасения”.

Для школ буддизма характерно деление его канонической литературы на три корпуса. К первому и второму относятся произведения, содержание которых приписываются самому Бхагавану Будде. Во-первых, это сборник сутр, в которых Будда-Шакуьямуни разъяснял суть своего учения обычно в популярной форме, часто в форме притчи, вне зависимости от какого-либо систематизирующего принципа. Во-вторых, это так называемая “виная” (санскр. “руководство”, “воспитание”, “вежливость”, “почтительность”), содержащая в себе дисциплинарные правила для монахов и описание практики йоги, направленной на

24 В.И.Рудой. Введение в буддийскую философию.– Васубадху. Энциклопедия

Абхидхармы или Абхидхармакоша. М., 1998, с.13. 25 Там же, с. 14.

постижение сакрального знания. Третий корпус содержал в себе собственно философские произведения и носил название “Абхидхарма”.

Оптимальным способом знакомства с философией буддизма является, по-видимому, противопоставление ее традиционным брахманистским воззрениям, так как первые буддийские философские концепции формировались именно в дискуссиях с этим религиозным течением. Основным принципом, на котором зиждется мировоззрение брахманизма является тождество индивидуальной души, Атмана, и обладающей вечным бытием мировой духовной субстанции (мировой души), Брахмана, которая наделяется функцией творящего мир начала. Индивидуальная душа выступает по отношению к Брахману как его временной модус (временное свойство, форма, способ существования). Целью бытия человека в Брахманизме считалось достижение мокши (санскр. «освобождение»), что предполагало обретение им прижизненного блаженства через познание тождества Атмана и Брахмана. Брахманизм не сомневается в существовании индивидуальной субстанциальной души, которая с физической смертью живого существа каждый раз получает новую форму существования, воплощаясь в каком-либо теле в человеческом, животном или растительном мире, обладая, таким образом, вечным бытием.

Именно эти положения Брахманизма Буддизм подверг резкой критике. Он противопоставил им три свои основополагающих принципа: «анатман» - не душа, «анитья» - не вечное и «духкха» - страдание. Основная тяжесть критики Брахманизма была направлена буддистами на понятие души с ее атрибутами вечности и субстанциальности.

Что надо понимать под душой? Совершенно очевидно, что это не тело. Последнее изменчиво, тленно, подвержено гибели. Как и любая вещь в предметном мире, в том числе неодушевленная, тело представляет собой не более чем совокупность неразложимых далее четырех великих элементов: земли, воды, воздуха и огня. Субстанция души среди них явно отсутствует. Столь же мало соответствует качествам души сознание. Оно текуче, непостоянно. Его можно свести к бесконечному ряду фиксаций объектов внешней и внутренней действительности, актов их сознавания. О чувствах как образе души также говорить не приходится, ибо они вообще представляют собой бессвязный поток разрозненных состояний. На основании подобных рассуждений буддисты приходят к выводу о том, что Атмана, как индивидуальной души, вечно путешествующей из одного

тела в другое в виде некоей духовной субстанции, просто не существует. Для буддистов это также означает, что нет никакого личного «Я». Чем же тогда является любое живое существо? Любое живое существо, в том числе человек, представляет собой, по мнению буддистов, не что иное, как поток мгновенных психофизических состояний, названных Буддой «дхармами».

Для более четкого понимания термина «дхарма» (санскр. «закон», «состояние», «характерная черта») нам снова придется обратиться к трактовке его в Брахманизме. Как мы уже знаем, с точки зрения этой идеологии в основе мира находится некая мировая душа - Брахман. Как нечто абсолютное и общее она не имеет в себе никаких признаков или качеств и является чистой, не поддающейся рациональному постижению неопределенностью. Но если эта абсолютная неопределенность получает какие-либо качества или определенные состояния, т.е. дхармы, она конкретизируется, и, следовательно, индивидуализируется. Так появляется индивидуальный Атман.

Получается, что Брахман в соответствии с описанным процессом является носителем качеств или конкретных состояний – дхарм. На санскрите носитель дхарм обозначается термином «дхармин». Очевидно, что в Брахманизме «дхармин» и «дхарма» не тождественны, являются разными сущностями. Дхармин может существовать и без дхарм. Дхармы же обязательно должны иметь своего носителя – дхармина, и без него не существуют.

Прямо противоположную позицию занимает Буддизм. Отрицая существование и Атмана и Брахмана, буддисты признают независимое от какого бы то ни было носителя существование дхарм. В отсутствие всеобщего дхармина каждая дхарма, каждое качество или состояние становится собственным дхармином, собственным носителем. «Дхарма» и «дхармин» отождествляются.

С точки зрения Буддизма человек или любое другое существо представляет собой поток моментальных состояний, или сменяющих друг друга дхарм, при отсутствии в них того, что можно было бы назвать индивидуальным «Я» или Атманом. Все они подразделяются буддистами на пять групп: дхармы материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Однако, что мешает нам назвать термином «Я» именно совокупность или связь этих групп? Дело в том, что под «Я» подразумевается хозяин, владелец или носитель всех названных качеств. Ведь анализируя себя, мы говорим: «Тело мое, чувства мои, понятия мои, сознание мое». А кто же этот загадочный «Я», которому все это принадлежит? Его-то в совокупности элементов, составляющих мое физическое и психическое существование, и не обнаруживается. Поток психофизических состояний, представляющий собой динамическое единство пяти групп дхарм и составляющий индивидуальное

существование живого существа, называется сантаной. Рассмотрим подробнее структуру сантаны.

Ее материальный аспект, или группу материи, образуют дхармы, носящие название индрий. Буквальный перевод термина «индрия» – любая психическая способность, но в данном контексте он означает органы чувств в единстве с этими способностями. Для нас не составит труда понять смысл этого термина, как он рассматривается в буддизме, если мы учтем, что орган чувства как анатомический субстрат специфицируется, то есть и становится органом определенного чувства, только благодаря наличию психической способности. Поэтому буддисты рассматривают любой орган чувства исключительно вместе с его функцией, называя это индрией. В свою очередь психические способности проявляются в нас в виде образов предметов: видимых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следовательно, можно сказать, что группа материи включает в себя органы чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрывное с меняющимися образами) «материальное» представляет собой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний, или сантану.

Вторая группа – чувствительности. Под чувствительностью буддисты понимают способность оценивать объекты восприятия как приятные, неприятные и нейтральные. Соответственно группа чувствительности, как говорят буддисты, – “это ощущение приятного и т.д.” 26

Третья группа дхарм, входящих в сантану – группа понятий. Она заключается в «различении свойств» (синее, желтое, длинное, короткое и т.п.) и в формулировке суждений типа: «это женщина», «это мужчина», «это друг» и т.п. Иными словами, группа понятий ответственна за “схватывание” образов и установление связи между ними и соответствующими понятиями.

Четвертая группа – группа сознания. Как уже говорилось выше, роль этой группы заключается в фиксации объектов действительности, в их «осознании». Причем, в отличие от группы понятий, сознание фиксирует не содержание этих объектов, а лишь факт их бытия.

И, наконец, группа формирующих факторов, пятая группа, включает в себя дхармы, вызывающие иллюзию наличия индивидуальной души. К ним относится язык, стремящийся обозначить все составляющие существование человека состояния одним термином, желания, создающие впечатление присутствия вожделеющего индивида, или «я», и т.д.

Входящие во все эти группы дхармы характеризуются одним общим свойством: они связаны с аффектами (санскр. «клеша»). «Аффекты» или «клеша» интерпретируются буддологами как нечто, загрязняющее

26 Васубандху. Абхидхармакоша. М., 1998, с. 206.

сознание, эмоциональное, возбуждающее, как «реакция принятия, либо отвержения».

Они изначально связаны с перечисленными группами дхарм, но у человека создается впечатление, что они появляются, благодаря контактам с окружающим предметным миром. Это пробуждает в человеке тягу к предметам, вызывающим у него определенные эмоции, желание приятных ощущений, что в свою очередь привязывает его к существованию в этом мире. Но этот мир, который индийцы называют «сансарой», полностью обусловлен, что делает жизнь человека невыносимой, наполненной страданием. Собственно, сама эта обусловленность и зависимость, с точки зрения буддийских мыслителей, и есть страдание.

Принцип страдания – второй базовый принцип буддийской концепции выражен в теологии буддизма в так называемых «четырех благородных истинах буддизма». Первая истина так и называется - «истина страдания». Один из ее вариантов звучит так: «жизнь есть страдание».

«Благородные истины» относятся к догматике буддизма. Иными словами, они дискурсивно не обосновываются. Однако разработчики буддийских концепций вводят в изложение темы страдания классификацию последнего, обоснование которой придает первой благородной истине видимость абсолютной доказанности. Страдание делится ими на три вида: «страдание как таковое», «страдание перемен» и «страдание нестабильности».27 Первый вид не нуждается в обосновании. Это физическая боль, отчаяние, разочарование, страх и т.д., - то есть то, что называют негативными эмоциями, и что знакомо каждому живому существу.

Второй вид порождается переменами, которые всегда несут с собой новые проблемы и трудности. Это касается и перемен, связанных с достижением цели. На первый взгляд это утверждение содержит в себе противоречие. Ведь достижение цели обычно сопровождается эмоциями положительными. Но это лишь первое впечатление. Достигнутая цель практически всегда ставит перед вами новые проблемы. Скажем, вы бедны, но стремитесь стать богатым и достигаете своей цели. Однако вместе с богатством приходит забота о его сохранении, страх перед возможной потерей обретенного, да и страх за свою жизнь, шанс лишиться которой возрос вместе с вашим благосостоянием в десятки раз.

Третий вид страдания обосновывается буддистами, исходя из концепции всеобщего непостоянства. В мире нет ничего постоянного и вечного. Это относится и к счастью. Оно преходяще и скоротечно. И чем сильнее было переживание счастья, тем больнее его потеря. В

27 См.: Т.Е.Ермакова, Е.П.Островская. Классически буддизм. СПб., 1999, с. 39-41.

«Божественной комедии» великого средневекового европейского поэта Данте встречаются такие строки:

«Тот страждет высшей мукой, Кто радостные помнит времена В страдании...»

Буддийские мыслители для иллюстрации истины страдания сформулировали ту же самую мысль за тысячу с лишним лет до Данте.

Вторая благородная истина буддизма называется «истиной причины». Она утверждает: «Причиной страдания является желание». Вводя понятие «причины» по отношению к страданию, буддизм таким образом ограничивает сферу действия или существования страдания сансарой, причинно обусловленным миром. Страдание - атрибут, то есть существенное свойство сансары, без которого она немыслима, но это атрибут только сансары, и за ее пределами страдания нет.

Третья благородная истина носит название «истины прекращения страдания». Она гласит: «Если есть причина страдания, то от него можно избавиться». По мнению буддологов эта истина дает практическую «установку на индивидуальное прекращение страдания», то есть на нейтрализацию причинно-следственной связи, что достигается путем радикального изменения сознания. В отличие от иудейской или христианской религии буддизм связывает прекращение страдания не с божественной благодатью, а с реализацией возможностей самого человека, о чем говорит четвертая благородная истина.

Она называется «истиной пути». Эта истина констатирует, что «путь избавления от страдания –это восьмеричный срединный путь». Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание способов достижения нирванического состояния через преобразование индивидуального сознания.28

Этот путь называется срединным, так как он лежит между двумя крайностями: потворствованием чувственному наслаждению и аскетизмом, - которые Будда одинаково характеризует как низкие, вульгарные и неблагородные. Он называется восьмеричным, так как состоит из восьми этапов, каждый из которых преодолевается огромными усилиями.

Это правильное понимание (четырех благородных истин), правильное мышление (в соответствии с четырьмя благородными истинами), правильная речь (которая никого не ранит), правильные действия (никому не наносящие вреда), правильный образ жизни (добывание средств для жизни исключительно честным путем), правильное усилие, правильная решимость и, наконец, правильное сосредоточение, приводящее к состоянию нирваны.

28 См.: В.И.Рудой. Введение в буддийскую философию. – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. М., 1998, с. 69-70.

Будда Шакьямуни не оставил описания нирваны. Свою миссию он видел в том, чтобы дать людям способ освобождения от страданий. Саму же нирвану он считал тем, что непостижимо и невыразимо обычными человеческими средствами. Буквальный перевод этого слова - «затухание» или «остывание». Но что является субъектами этих процессов? Что, собственно, должно затухать или остывать? Прежде всего, это касается человеческих эмоций, или аффектов. Но победой над аффектами характеризуется лишь тот вид нирваны, который достигается человеком прижизненно, так сказать, «на этом свете». Человек, очистившийся от аффектов, становится архатом, своего рода святым. Однако существует и другой вид нирваны, когда, как говорит индийский философ Радхакришнан, «угасает всякое бытие»29 . В этом случае имеется в виду угасание психофизических состояний, дхарм, составляющих существование индивида. По поводу того, что в результате происходит с человеком, среди буддологов бытует две взаимоисключающие точки зрения. Первая сводится к тому, что нирвана означает конец его существования: индивид просто исчезает, превращается в ничто. Однако есть данные, что сам Будда отвергал подобный вывод из своей концепции. Он считал мысль о том, что нирвана – уничтожение, «дурной ересью» и объявлял ее (нирвану) «целью совершенства, а не бездной уничтожения».

Вторая точка зрения развивает эти высказывания Будды, утверждая, что итогом достижения нирваны является разрушение всего, что в нас есть индивидуального, в результате чего мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, а обретаемое при этом совершенство «есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть».30 Одновременно состояние нирваны означает выход из сансарного существования и, следовательно, прекращение страданий, а также остановку бесконечной череды перерождений, в которые, подобно санкхьяикам, верили и верят последователи Сиддхартхи Гаутамы.

Но если человек – это всего лишь мгновенно сменяющие друг друга психофизические состояния, в которых отсутствуют всякие признаки души, как объяснить веру буддистов в перевоплощение? Что же, по их мнению, перевоплощается, переходит из тела одного живого существа в тело другого?

Этот вопрос подводит нас к ключевому понятию рассматриваемой философии - закону причинно-зависимого возникновения, буддийскому аналогу закона причинно-следственной связи. Он говорит о том, что различные типы дхарм связаны друг с другом жесткой причинноследственной связью, имеющей характер однозначности. Иным словами,

29 С.Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1993, с.381.

30 Там же.

появление определенных дхарм обусловлено определенными, всегда одними и теми же соответствующими состояниями, или причинами. Такие причины называются ниданами. То есть ниданы – это также группы дхарм, но не сосуществующих в сантане, подобно группам материи, чувствительности, понятия, сознания и формирующих факторов, а следующих друг за другом и являющихся по отношению друг к другу причинами и следствиями. Часть нидан относятся к прошлому существованию человека, часть - к настоящему, остальные к будущему.

К прошлому (к прошлой жизни человека) относятся две ниданы, содержащие состояния неведения и формирующих факторов. Под неведением понимается убежденность человека в наличии индивидуальной души, или «я», что приводит к возникновению аффектов, привязывающих человека к существованию в сансаре, вызывающих желание жить и испытывать чувственные наслаждения. Формирующие факторы – второе звено в цепи нидан - это «результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование»31 . Буддисты называют их санскара. Это слово переводится как «приготовление», «устроение», иногда – «сила». К этим значениям можно добавить частицу «само». И тогда получится, что формирующие факторы, или санскара, - это «самоустроение», «самоосуществление», опирающееся на волю к жизни и желания индивида.

Желание жить и поступки, стимулируемые этим желанием, приводят к новому рождению. Сформированное ими сансарное сознание (третья нидана) проникает в чрево матери и дает толчок становлению намы и рупы (четвертая нидана), или имени и материальной формы как психосоматическую комбинацию, представляющую собой человеческий эмбрион.

Из единства сознания и намы и рупы возникает шесть источников сознания (пятая нидана): пять органов чувств и манас (ум). Связь органа чувств и сознания с объектом порождает шестую нидану – контакт, или соприкосновение. Это состояние, которое длится до тех пор, пока не появится способность осознать причину приятного, неприятного и нейтрального.

Седьмая нидана называется чувствительностью. Действие этой ниданы длится «до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту». Оно характеризуется тем, что живое существо пребывает в полной власти чувственных переживаний, «но влечение к наслаждению как самостоятельая личностная установка (в нем

– Б.Б.) еще не сформировалась» 32 .

31 Классическая буддийская философия. СПб. 1999, с. 226.

32 Там же, с. 228.

Именно формирование этой установки характеризует восьмую нидану – жажду. В период действия этой ниданы стремление к наслаждениям становится доминирующим фактором в жизни индивида.

Жажда перерастает в привязанность (девятую нидану). Чтобы понять различие восьмой и девятой нидан, следует вспомнить, что с точки зрения буддизма не предметы порождают желания. Напротив, желания являются предрасположенностью организма и заставляют индивида стремиться к обретению объектов наслаждения. Когда жажда наслаждений заставляет индивида искать эти объекты, она и перерастает в привязанность. Привязанность проявляется в приверженности к четырем аффективным заблуждениям, таким как вера в способность объектов вызывать и удовлетворять чувственные влечения, вера в существование атмана, или индивидуальной души, приверженность к частным, а потому однобоким воззрениям, приверженность к традициям и ритуалам, с которыми себя идентифицирует себя индивид. Эти заблуждения и формируют то, что называют эмпирической личностью или индивидуальным «я», которое характеризуется активным стремлением к наслаждению и счастью.

Десятая нидана – существование – закладывает основу нового рождения, так как сводится к действиям, «плод которых созреет в будущем».33 Здесь мы подошли к понятию, которое играет огромную роль не только в философии буддизма, но и во всей индийской культуре - это понятие кармы. В основе этого понятия лежит представление древних индийцев о «нравственной причинности».

Вот как описывает это представление Ф.И.Щербатской: «Элементы, образующие поток личной жизни, обусловлены, в дополнение к естественному ходу событий, таинственным воздействием прошедших элементов или дел, если последние обладали нравственным характером некоторой силы или значимости».34 Результат этого воздействия, независимо от того, плохие или хорошие поступки его вызывают, всегда безразличен в нравственном смысле. То есть, это не какое-то наказание или награда за поступок, а «естественное следствие предшествовавшей причины», которое (следствие) совершается непроизвольно, подобно тому, как удар грабель по вашему лбу не является их произволом, или наказанием за то, что вы на них наступили. Связь между произвольным действием, обладающим нравственным характером, и его непроизвольным следствием и отражается в законе кармы. Как пишет Васубандху, карма – «это намерение и произвольное действие».

Именно произвольные действия, осуществляемые под влиянием аффектов, порождают одиннадцатую нидану, относящуюся уже к будущей жизни человека – новое рождение. Окрашенные жаждой наслаждений, невозможных вне сансары, они, подобно инстинктам,

33 Там же, с. 229.

34 Ф.И.Щербатской. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 137.

направляют поток элементов личной жизни в русло дальнейшего существования в ней, то есть к новому воплощению. Последнее ведет к завершающей двенадцатой нидане – старению и смерти.

прошедшей	настоящей жизни
1.Неведение	3.Сансарное сознание	11.Рождение
	(виджняна).
2.Формирующие	4.Имя и форма	12.Старость и
	(нама-рупа).
(санскары).	5.Шесть источников
	сознания (шадаятана).
	6.Контакт (спарша).
	7.Чувствительность
	8.Жажда (тришна)
	9.Привязанность
	(упадана).
	10.Существование

Смерть отчасти прерывает этот поток. В нем угасают дхармы, то есть мгновенные состояния, относящиеся к группе материи, из него уходят дхармы групп чувствительности, понятий, формирующих факторов. Остается лишь поток дхарм группы сознания, который, собственно, и проникает в материнскую матку, давая толчок зарождению эмбриона. Но проникает в нее не то же самое сознание, что было у человека в предыдущей жизни. Ведь дхармы существуют доли секунды. Каждый раз в новое существование переходит тенденция, создаваемая кармой, цепочка причинно-следственных взаимодействий. Иными словами, в новом воплощении существуют состояния сознания, имеющие к прежнему сознанию такое же отношение, какое имеет следствие к причине, обусловленное к обусловливающему.

А можно ли прервать потоки всех групп дхарм? Буддисты отвечают на этот вопрос положительно. Срединный восьмеричный путь и является средством достижения этой цели. Благодаря предусмотренному на этом пути устранению «неведения», осуществляемому не без участия психосоматической йоговской практики, и избавлению от желаний, в корне меняется сознание человека. Он теряет свою привязанность к мирскому существованию, уничтожая посредством этого причины нового рождения. А определенные усилия, решимость и йогическое сосредоточение вводит человека в безаффектное состояние нирваны,

прерывая таким образом его индивидуальное сансарное бытие. Так достигается конечная цель учения будды – освобождение.

До сих пор мы анализировали лишь представления буддизма о человеке. Теперь перейдем к его взглядам на объективный мир. С точки зрения раннего буддизма окружающий нас мир, не входящий в сантану, также представляет собой поток мгновенно сменяющих друг друга состояний, «бесчисленных единичных сущностей», состоящих из того, что способно проявляться, то есть восприниматься в данных зрения, осязания, обоняния, слуха и вкуса. Вспомним, что уже у санкхьяиков объекты каждого из органов чувств существовали в виде отдельных видов тонкой материи – танматр. Их список состоял из звука, запаха, вкуса, касания и формы. Буддисты лишают эти качества их субстанциальности, превращая их в череду единичных, связанных друг с другом каузальной связью моментальных состояний. К тому, что воспринимается зрением (видимое), они относят цвет и формы. Что слухом – звук, обонянием – запах, вкусовым анализатором – вкус, осязанием – мягкость, твердость, тяжесть, легкость и т.д. Как говорил Ф.И.Щербатской, в буддийском мире «не существует никакой души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянного и ничего субстанциального вообще».35 Тем не менее, эти «единичные сущности», благодаря взаимной связи, образуют комбинацию, создавая таким образом цельную картину мира.

Буддийская картина мира сложна. Она включает в себя описание трех миров: мира сансары, мира форм и мира без форм. Сансара – это чувственный мир, в котором живые существа испытывают вожделение к объектам наслаждения. Как уже было сказано выше, это полностью обусловленный, а потому неразрывно связанный со страданиями мир. В нем, в зависимости от благой или не благой кармы, можно родиться либо богом, либо асуром (гневным богом), либо человеком, а можно воплотиться в животном, стать «претом» (испытывающим вечную жажду и голод существом) или попасть в «нараку» (буддийский ад). Пребывание в каждом из этих воплощений невечно и ограничено определенным сроком.

Мир форм и мир без форм – это места, куда их обитатели попадают, благодаря благим действиям, «связанным с практикой йогического созерцания»36 . Мир форм – это телесный, предметный мир. Мир без форм

– бестелесный. Но и там, и там живые существа не испытывают «страданий как таковых» и «страданий перемен». В отличие от существ мира сансары, они наслаждаются не предметами, а различными степенями сосредоточения сознания. Их жизнь так продолжительна, что может показаться вечной, но она все же имеет конец. Всех ожидает смерть и новое рождение. Кроме того, они продолжают пребывать в иллюзии

35 Ф.И.Щербатской. Избраные труды по буддизу. М., 1988, с. 58.

36 Т.В.Ермакова, Е.П.Островская. Классический буддизм. СПб., 1999, с. 50.

индивидуальности. Таким образом, и эти миры не избавлены от страдания абсолютно. «Страдание нестабильности» присуще и им. Более того, в период существования в этих мирах живое существо не имеет возможности пойти по пути освобождения. Этой возможностью обладает только человек, пребывающий в сансаре. И именно эта возможность в основном интересует Будду-Шакьямуни.

Из свидетельств его современников и из дошедших до нас высказываний самого основателя буддизма следует, что он отказывался говорить «о первичных причинах, так же как и о конечных причинах». Это означает, что его мало интересовали мировоззренческие, философские проблемы. Он считал, что его система – «не даршана, философия, а яна, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению».37 Поэтому основное внимание он уделял реальному существованию человека, а не запредельным сущностям. Как справедливо замечает Свами Радхакришнан, «Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что и они в ответ на это тоже оставят его в покое».38 Буддисты признают, что мир познается из опыта посредством восприятия. Но они отдают должное и логическому выводу – анумане. Они анализируют опыт, раскрывая связи между следствиями и причинами, употребляя при этом умозаключение в качестве средства анализа. В дальнейшем они разработают сложную систему логических учений, авторами которой станут индийские философы Дигнага и Дхармакирти.

Современные исследователи расходятся в оценке гносеологических взглядов Будды. Его отказ от обсуждения мировоззренческих проблем дает повод некоторым из них причислить его к агностикам, ограничивающим возможности человеческого разума. Однако другие считают, что подобная позиция проистекала не из пренебрежения Будды к познавательным способностям человека, а из его убеждения в бесполезности занятий философскими проблемами. Он не видел, как такие занятия могут повлиять на процесс самосовершенствования, который, в конечном счете, и ведет к нирване, то есть к спасению. Более того, Будда считал, что именно состояние просветления, которого достигают идущие по восьмеричному срединному пути, позволит увидеть мир таким, каков он есть на самом деле, постигнуть истину, касающуюся не только мира опыта, но и запредельных, трасцендентных явлений.

ЛИТЕРАТУРА:

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о мире. СПб., 1994. Васубандху. Абхидхармакоша. Дхатурнирдеша. Индриянирдеша. М.,

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о карме. СПб., 2000.

37 С.Радхакришнан. Индийская философия, т. 1. М., 1993, с. 395.

38 Там же.

Веданта Сутра (Брахма Сутры). СПб., 1995.

Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова.

Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 1999. История Древнего мира. Древний Восток. Минск, 1999. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра. Лунный свет Санкхьи.

Исследование, комментарий, словарь собственных имен и реалий В.К.Шохина. М., 1995.

Классическая йога. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого.

Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1995. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до ХШ века. М., 1990. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1-2. М., 1993.

Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

Сутры философии Санкхьи. Исследование, перевод с санскрита, словарь мифологических имен, топонимов и реалий Шохина В.К. М., 1997.

Упанишады в 3-х книгах. Перевод А.Я.Сыркина. М., 1991. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Индийская философия - это, несомненно, великое историческое и достояние мировой цивилизации. Она вобрала в себя все самое лучшее и в высшей степени нравственное, что было в индийской культуре. Ее развитие было медленным и постепенным. Она, как большая река, принимала в себя ручейки знаний всех предыдущих мыслителей. Причем, сюда входили теории как древних, так и современных индийских философов. Свой вклад в нее внесли, как ни странно, и атеисты.

Индийская философия последовательна и в своем развитии не претерпевала таких значительных колебаний, как, например, европейская. Чтобы в этом убедиться, достаточно познакомиться со святыми для каждого индуса Ведами. В них все написано на языке санскрите. Это язык элиты: ученых и литературоведов, которые также являются гордостью Индии.

Древняя индийская философия, как впрочем, вся мировая философия, первоначально интересовалась религиозным вопросом, хотя большую часть своих поисков она посвятила размышлениям над познанием сущности человека. В Индии есть понятие даршан, дословно оно обозначает лицезрение или ви́дение самого Бога. Несомненно, это понятие стало основой создания современного государства.

Для каждого понятие индийская философия - это не просто слова. В своей жизни они руководствуются мудрыми понятиями, одним из которых является дхарма. По сути, дхарма - это доктрина, а в нашем современном понимании самая настоящая философия. Дхарма - это совокупность философии и религии, а в более простом объяснении - это моральный облик благочестивого человека.

В ходе эволюции создала шесть знаменитых школ. Первая из них это - Санкхья, основу ее понятий составляет дух и душа человека, его позитивная энергия и творческий потенциал. Освобождение души человека происходит в момент окончания влияния материальной части природы. Она дает основное определение сущности человеческого бытия.

Вторая школа, где индийская философия получила свое самое широкое распространение и влияние, это известная йога. В целом учения Санкхья и йога - похожи, но вторая несет в себе больше конкретики. Она выделяет определению движущую силу процесса освобождения, предоставляя описания конкретных методов для того, чтобы человек мог достичь желаемого освобождения. Эту теорию с удовольствием подхватили и используют миллионы людей на земле.

Школы индийской философии многообразны и представляют собой свод определенных законов существования человеческого духа и нравственного начала. Они дают представление о том, какое место в мировом сообществе занимает человек с его глубоким духовным миром.

Третья школа - Ньяя. Эта школа прославилась своей методологией, которая основывалась на логике. Ее взяла за основу большая часть передовых индийских философских школ, также как в европейской философии за основу была взята Учителя этого направления искали Они считали, что именно они сделают человека свободным. Эта школа дает определение нескольким критериям истинности на земле.

Следующая школа - Вайшешика. Она уделяет внимание таким понятиям, как отдельные типы атомов. Именно они по ее определению - это движущая сила и основа всего движения на земле. Последователи этой школы наделяют атомы сознанием. Источник истинного знания по учению этой школы - это восприятие и личное умозаключение.

Школа Миманса учит, что каждый человек должен верить в Веды и регулярно совершать жертвоприношения в виде огня. Ее последователи проповедуют полное освобождение от материальных человеческих желаний, взамен они предлагают сосредоточиться на нравственной и духовной жизни.

Веданта - это школа, которая основана на самодисциплине человека, его духовном развитии, а не на каких-то ритуальных практиках. В ее начале заложены знания о ведической космологии и ее гимнах.

Школы индийской философии принесли в общество многие истины, которые содержат большой нравственный потенциал и во всех них дается установка на развитие духовности человека, его спокойствия и органического соединения с природой..

Философия - это сила, которая существенно влияет на прогресс человечества. Она всегда есть участником формирования определенных общественных идеалов и представлений о целостности мира. Само понятие философии и первые философские системы возникли примерно за пятьсот лет до нашей эры. В разных местах формировались философские концепции, соединяющие как философию Индии , так и религию.

Философия древней Индии

Ей присущи три периода. Первый период от пятнадцатого до пятого века до нашей эры. Второй – от пятого века до нашей эры до десятого века нашей эры и третий период – с десятого века нашей эры. Первый период носит название «ведический» , второй – «классический», третий – «индустский». Беспрерывное развитие индийской философии началось с древнейших текстов под названием «Веды». Они написаны еще за пятнадцать веков до нашей эры. Само название происходит от слова «ведать» - знать. Веды состоят из четырех частей: Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады. Самые древние Самхиты – это собрание четырех книг старых «гимнов». Из них: Ригведа – наидревнейшая и почитаемая веда для постижения тайн бытия, Самаведа – это ведические напевы, Яджурведа – это веда для жертвоприношений, Атхарваведа – это ведические заклинания. Остальные три текста – трактовка к Самхиты. Следуя ведическим верованиям, Бог все видит и знает и поместил в в Веды. Знания бывают двух видов: сакрального вида и профанические. Каждая книга Самхиты имеет соответствующие ей брахманы, Араньяки и Упанишады дополняют или Самхиты или Брахманы. Такая философия кажется сложной. И чтобы ее понять, надо вспомнить время, в которое она родилась. Формирование классового общества того времени, существование рабства, возрастание неравенства в обществе привело к формированию каст. Каста брахманов (жрецов) - высшего порядка, жила за счет остальных людей. Кшатрии были воинами и постоянно боролись с брахманами за власть. Вайшьи и шудры – тяжело работающие люди и платившие дань. И наконец, рабы, которые не входили ни в одну из каст. Все это разнопластовое общество должно было сосуществовать. И религия, как общественная философия, должна была создать правила сосуществования в едином государстве Индия.

Древнейшая из Вед – Ригведа помогала древним индейцами постичь тайны бытия. Основной способ постижения – созданный миф. Космические явления лежат в основе постижения мира. Планеты играют в мифах роль божества. Цикличность природы отображается в ритуальной цикличности. В Веде нет главного бога. Человек обращается к тому из богов, кто может помочь именно в этой ситуации. Упанишады были сочинены в разные года, и являются тайным учением, которое доступно далеко не всем. Понятие «брахман»и «атман» в Веде - это основа бытия, начало всего сущего. Еще один интересный аспект Веды - закон кармы. Он координирует процесс перевоплощения согласно добрым и злым делам человека. Веды утверждают, что будущее воплощение не результат желания Бога, а результат жизни самого человека (награда или наказание). Еще одно ключевое понятие Вед – мокша. Это высшая цель человека, заключающаяся в уходе от колеса перевоплощений.

Индия очень красочная страна, во многом благодаря богатой флоре, подробнее: .

Школы древней философии Индии

Задачей философских школ Индии является процесс познания, то есть вхождение в мир ритуальной магии. Для познания божественного начала использовалось «турии». Это мистические инициации проводимые в школах. Среди философских школ в Индии существовали такие, которые взяли за основу учение ведизма, и такие, которые отрицали ведизм. Познакомимся с некоторыми из них.

Санкхья

Переводится как «число». Основана за семь веков до нашей эры. В ее основе лежит ученик Вед. Рассматривает мир как на живое существо. Бытие представляет Пуруша, нескончаемое космическое «Я», которое не меняется и свидетельствует обо всем Пуруша – это не тело, ни душа, ни сознание. Объект множественного познания. Кроме непознанного, в учении есть материальное начало. Это Пракрити – первоматерия, она в вечности и постоянной активности. Это причина земных явлений, следствие образа жизни. Действия Пракрити тех гун: появление, активность и инертность. Это не физические действия, а их последствия. Практически гунны – это сила человека.

Главная школа Индии. В основе лежат упанишады. Была истоком религии индуизма. Создана в средних веках. Основная идея школы – понятие Брахмана как множественной духовной составляющей. Обратная сторона Брахмана - пространство в соединении со временем. Через них он приходит в мир. Брахман в начале Вселенной и в ее конце. Вселенная – всего лишь иллюзия через незнание Брахмана. Высшим духом считается Брахман, проявляется в человеке через атман. Когда человек трансформирует свою внутреннюю суть в состояние Брахмана-атмана, он получит чистое сознание – такова основная идея. Отказ от вещей, контроль над чувственностью и умом, при сильном желании освободиться приведет в состояние нирваны. Процесс обучения будет продолжаться до полного осознания себя Брахманом? что приведет к освобождению души.

Подробнее о верованиях индийцев читайте в статье: .

Учение основано принцом Сиддхартхи за полвека до нашей эры. Потом его стали называть Буддой, что значит просветление. Это одна из распространенных по всему миру религий, в ней нет понятия «Бог» и бессмертной души. Согласно учению Будды, мир это поток колеблющихся частиц из бытия. Их называют дхармы. Они являются энергетическим жизненным потоком любых проявлений чувств человека. Мир это всего лишь бесконечное количество дхарм. Наше бытие – это лишь мгновения. Но каждое мгновение порождает следуещее. На таком законе держится мир. Будда отбрасывал вопросы о процессах начала и конца и говорил только о дхарме. Учение указывает причину страданий в невидении момента под названием «сейчас». Учение не признает бессмертной души. Основа учения – четыре истины. Учением определено восемь ступенек на пути к нирване. Состояние нирваны объединяет абсолютную мудрость, добродетельность и невозмутимость.

Локаята

Основал учение – Бриханспати. Название переводится как «идти от мира». Основано за пятьсот лет до нашей эры. Не принимает ведизма и брахманизма. Ценностью считали жизнь на Земле. Не признавали сверхъестественность. Учение принимает только материальный мир. Вещи имеют свою природу и возникают на ее основе. В основе мира четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля, из которых все состоит. Считают мир случайным набором элементов. Не признают сознания и личности вне тела. Душу считают материальной. После смерти человека нет, поэтому и страдать нечему. В учении полное отрицание бессмертия. Человеком должны руководить два чувства – кама(наслаждаться) и артха(иметь пользу). Смысл жизни видят в получении наслаждений и избегании страданий.

Вайшешика-ньяя

Школа возникла за пять веков до нашей эры. Своим учение объединила понятия особенности и логики. Признает четыре земные стихии, пространственно-временную составную и эфир, как тонкую материю души и ума. Учение считает, что весь мир – это сочетание этих элементов. Впервые выделились маленькие внутренние элементы «анну»(атомы), как материальные носители всего. Поскольку частички анну не способны собой управлять, существует для этого высший дух Брахман. Учение признает закон кармы. С веками это учение переродилось в античную философию.

Философия Индии, видео: