М альчику Алёшке подарили книжку с притчами на все случаи жизни. Теперь друзья боятся жаловаться ему на проблемы. Притчи реально работают.

К ак говорят, притча - это маленький поучительный рассказ, заключающий в себе моральную, духовную или религиозную премудрость. Все народы мира имеют свои притчи. Самые интересные притчи собраны на этих страницах, на самые востребованные темы: о любви, смысле жизни, дружбе, счастье, человеческой сущности, философские притчи. Многие народы мира передают через них свою мудрость и знания. Для читателей, любителей философии и просто людей, которые умеют извлекать из жизненных ситуаций уроки для себя, совершенствовать свой внутренний мир, не только путём своих проб и ошибок, но и перенимая опыт других, здесь собраны самые лучшие и интересные притчи.

Философские притчи

З дешние философские притчи - очень интересная подборка притч для людей, которые любят поразмышлять о жизни и роли человека в ней, смотрят на жизнь не однобоко и предпочитают постоянно находить новые её грани. Доля иронии, позволяющая видеть в жизненных ситуациях множество путей и решений, и неожиданное развитие событий делают философские притчи одним из интереснейших разделов. После прочтения этих коротких мудростей, взгляд на некоторые вещи в этой жизни может поменяться или вы можете прийти к неожиданным для себя выводам и изменить своё мнение о происходящих вокруг событиях.

• ~ Урок бабочки
• ~ Существует ли зло?
• ~ Чашки кофе
• ~ Мудрый взгляд

Притчи о жизни

• ~ Рыбак и бизнесмен
• ~ Невероятная щедрость

Притчи о любви

А нглийские учёные утверждают, что любовь - это главная составляющая полноценной жизни человека. Точного определения любви не существует, её можно только испытать и пересказать свои впечатления. Притчи о любви позволяют узнать те выводы, к которым приходят люди, испытавшие любовь: что поняли они в этом чувстве, на что хотят посоветовать другим обратить своё внимание, каких ошибок следует избегать. Поэтическое описание и проведённые аллегории воспринимаются лучше, чем сухой научный текст. Именно поэтому притчи о любви являются популярным чтивом во все времена. Насладитесь же и вы этим интересным и познавательным чтением. Притчи о влюблённых напоминают о том, что на фоне повседневной суеты не стоит забывать об истинном предназначении человека: дарить и принимать любовь…

• ~ Как выбирать жену?
• ~ Красавица
• ~ Как важна в жизни Любовь?
• ~ Щедрая яблоня

Притчи об уме и сознании

И нтересные притчи об уме и сознании направлены на понимание человеком того, что причиной собственных неудач, зачастую, является его ум, как это ни удивительно. Большинство жизненных препятствий человек придумывает себе сам, боится их и, соответственно, получает то, о чём думает. Трудно принять ответственность за свою жизнь, перестать себя жалеть и быть просто открытым для окружающих возможностей. Притчи об уме и сознании акцентируют внимание на умении (или неумении) создавать мир вокруг себя своим отношением к нему.

• ~ Суждение
• ~ Врата рая и врата ада

Притчи о человеческой сущности

Д умаю, что притчи о человеческой сущности - пожалуй, наиболее склонный к критике человека раздел. Здесь собраны притчи, акцентирующие внимание на чертах характера и поведенческих реакциях человека. Взгляд со стороны даёт возможность увидеть свои собственные недостатки, стереотипы поведения. Читая притчи о человеческой сущности очень легко можно провести параллели с окружающим современным миром, а в героях притч узнать знакомых людей и понять, от каких собственных недостатков лучше избавиться.

• ~ Будущее - продолжение прошлого
• ~ Сказка про Женьку и Маму
• ~ Страх или возможность?

Притчи о смысле жизни

И нтересные притчи о смысле жизни предлагают задуматься читателю о том, на что мы тратим свою жизнь, какой мы её представляем и всё ли делаем для того, чтобы наполнить её чем-то значимым. Выбираем ли мы правильные ценности или считаем, что достижение материального благополучия - это и есть главная цель жизни. Притчи о смысле жизни напомнят о том, что человеческая жизнь быстротечна, и правильно выбранные жизненные приоритеты позволят вам прожить её насыщенно и ярко.

Маленькому лисенку не спалось. Он ворочался и все думал, думал, думал. О том, какой большой мир вокруг и сколько в нем всего интересного. А он, лисенок, маленький и пока многого не знает.

Мудрая притча про «Магазин мужей»

В городе N открылся Магазин мужей, где женщины могли выбрать и купить себе мужа. На входе висели правила посещения магазина:

Мудрая притча «Пальто любимого»

«Одна девушка встречалась с молодым человеком. Девушка очень любила этого парня, но он не разделял с ней ее любовь. Но они были вместе, он не покидал ее… из-за жалости.

Среди звездных просторов Вселенной путешествовали три планеты Женственность, Надменность и Грубость.

Метеориты кружили вокруг них, таинственными вспышками пытались притянуть к себе внимание. Осмелившись, шутливо преградили им путь и, приветливо улыбаясь, спросили:

,

В прекрасном Эдемском саду даже воздух замер от восторга, наблюдая за работой ангелов, которые на волне торжественного вдохновения из самой качественной и податливой глины творили женщину.

Она не любила Новый Год. Просто не любила. Впрочем,
как и остальные праздники. Но всё-таки, Новый Год
был особенным праздником: в эту ночь можно было
загадать желания, которые обязательно сбудутся.

Муж с женой прожили долгую счастливую жизнь в браке. Они делились друг с другом всеми своими секретами и переживаниями, но только одну вещь жена просила никогда не делать: не заглядывать в старую коробку из-под обуви, которую она держала на верхней полке своего шкафа.

Приходит Ученик к Учителю и начинает жаловаться на свою тяжелую жизнь. Попросил совета, что делать, когда и то навалилось, и другое, и третье, и вообще, просто руки опускаются!

В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» - один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» - воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Расшифровка видео:

Сегодня утром состоится последнее учение в этой серии лекций.

Вначале я отвечу на несколько ваших вопросов.

Сегодняшняя утренняя сессия будет состоять из нескольких частей. Мы начнём с вопросов и ответов, затем обсудим текст с того места, на котором остановились вчера, а, когда завершим комментарий на текст, за этим последует краткий ритуал зарождения бодхичитты – устремления к просветлению, – после чего члены местной монашеской общины проведут церемонию долгой жизни.

В: Если все происходит вследствие закона причинно-следственной связи, то где тут место свободе воли?

ЕСДЛ: Когда мы говорим о причинно-следственной взаимосвязи, то имеем в виду универсальный принцип, который применим ко всем вещам и событиям, − как к одушевлённым, так и к неодушевлённым.

В этом широком контексте причинно-следственной взаимосвязи обнаруживается более тонкий уровень взаимосвязи всех живых существ друг с другом. Если люди совершают действия намеренно, осознанно, то в классических источниках это называют «кармой», или «кармическим законом причины и следствия». И хотя закон кармы является частным случаем закона причины и следствия, по самой своей природе карма – это намеренное действие, сознательно совершаемое деятелем. Сама суть этого процесса – намерение личности, поэтому осознанное намерение, или мотивация, – это неотъемлемая часть процесса создания тех или иных причин, что само по себе предполагает активную роль личности в определении направления этого обусловленного процесса.

Вчера мы говорили о том, что зачастую находимся во власти мощных омрачающих эмоций и мыслей, и наш ум полностью им подчинён, – до такой степени, что у нас нет над собой контроля и свободы… Но это не означает, что у личности нет возможности играть активную роль в формировании намерения, или мотивации. В этом как раз и проявляется свобода воли, или активная роль личности.

Существует еще одна область, в которой свобода воли личности имеет значение. Даже если, согласно закону кармы, личность совершает кармическое действие и создаёт причины для того, чтобы это действие привело к определённым следствиям, все же для того чтобы эти причины принесли свои плоды, недостаточно одного лишь семени, или причины. Для этого нужны последующие условия и обстоятельства, которые активизируют эту причину. Здесь, опять же, индивидуума есть выбор: либо не допустить возникновение подобной среды, условий и обстоятельств, либо [допустить его]. Итак, даже если говорить формировании среды, у личности есть возможность принять активное участие в этом процессе.

В: Можно ли совместить начитывание тибетских мантр и различные визуализации с практикой випашьяны? Мне кажется, мне необходимы обе эти практики. Это неправильно? Можете ли вы рассказать, что об этом думаете?

ЕСДЛ: Разумеется, вполне возможно сочетать эти две практики. В тибетском буддизме основной практикой на духовном пути как раз и считаются размышления, включённые в практику випашьяны. Эти размышления носят концептуальный, дискурсивный характер, а начитывание мантр и визуализации, применяемые в ваджраяне, в каком-то смысле служат вспомогательными средствами: они усиливают основную практику, т. е. размышление.

Порой люди ошибочно полагают, что для того, чтобы практиковать тибетский буддизм, в эту практику нужно непременно включать ритуалы: дуть в длинные трубы (дунчены), играть на гьялине, бить в цимбалы и так далее. Но суть практики – совсем не в этом. Я часто говорюлюдям, включая тибетцев, что, возможно, величайшей фигурой в истории Тибета, чья жизнь олицетворяет собой истинную практику тибетского буддизма, был Миларепа – великий йогин. Если бы кто-то заглянул в пещеру, в которой он медитировал, то, уверен, в ней бы не нашли никаких ритуальных принадлежностей, ни динных труб, ни гьялинов/ ни цимбал…. Ничего подобного там бы не оказалось.

Когда в 11 веке в Тибет прибыл великий индийский учитель Атиша – а это была западная часть Тибета – его с большими почестями встречали ламы и монахи. Он увидел, как к нему приближается довольно впечатляющая процессия, помпезная и красочная, на лошадях в богатой упряжи и попонах, украшенных колокольчиками. Да и сами ламы были облачены в роскошные одежды с яркими шапками разных форм, Некоторые головные уборы имели форму птичьей головы… Индийский учитель был так потрясён этим зрелищем, что воскликнул: «О, ко мне идут тибетские духи!» и спрятал лицо, думая, что это наваждение.

Такой была реакция Атиши на его приём в Тибете. Тибетцы, поняв это, сошли с лошадей, оставили их в стороне и переоделись в простые монашеские одежды. И когда они, наконец, приблизились к индийскому наставнику, он был очень рад их видеть.

Суть в том, что большинство тибетцев знают эти истории и постоянно их пересказывают. Но в то же время иногда нас захватывает это красочное ритуальное шоу, с разнообразными атрибутами и нарядными костюмами…

С тех пор, как мы стали беженцами, у нас возникла отличная возможность всё это изменить. Тогда сам я перестал носить дорогие одежды… И это хорошо! Простую одежду легче стирать и носить её удобнее! (смех). А парча очень груба, от неё чешется кожа! (Смех). И её невозможно выстирать (смех). В Индии так жарко и одежда пачкается… Так что такую одежду тут очень трудно отстирать. Поэтому сама окружающая среда лишает нас возможности ее носить… Это – большая удача!

Если посмотреть на верхнюю часть монашеского платья – напоминающее жилеты – то иногда в неё вшивают шёлковую парчу, вместо простых отрезов жёлтой ткани. И если приглядеться к таким парчовым одеждам в Тибете, то окажется, что грязь на воротнике копилась там в течение нескольких поколений! (Смех).

Я думаю, что увлекаться одеждой неразумно. Мы всё время повторяем имя Будды, но на самом деле в своей практике пренебрегаем его наставлениями. Это очень печально.

Исповедовать религию или нет – это наше суверенное, личное право. В этом мы свободны. Если же мы решаемся следовать той или иной религии, то должны быть серьёзными, искренними практиками. Это важно… Мне кажется, сейчас пришло время пересмотреть некоторые из наших традиций и обычаев. Вот так… Это касается и других религий: если люди решаются исповедовать религию, то должны искренне и серьёзно применять на практике ее постулаты, ежедневно…Тогда мы по-настоящему осознаем её ценность. Если же наша вера ‒ не более чем дань традиции, то от неё не будет особой пользы.

Вчера мы обсудили шесть строф из сочинения «Восемь строф для тренировки ума». Теперь перейдём к последним двум, начиная с седьмой. В этой строфе подводится итоге всем практикам, о которых мы говорили раньше.

Итак, да принесу я прямо и косвенно
Благоденствие и счастье всем без исключения
И втайне приму на себя
Все беды и страдания своих матерей.

Здесь говорится о буддийской практике «тонглен», что переводится как «даяние и принятие». Посредством визуализации даяния и принятия мы выполняем практику уравнивания и обмена себя на других.

Практику обмена себя на других, то, разумеется, не нужно понимать буквально как превращение себя в других, а других – в себя. Это в любом случае невозможно. Смысл этой практики в преобразовании обычного для нас отношения к себе и другим. Как правило, мы считаем «я» ядром своего бытия; объектом, действительно достойным заботы, чьи интересы поистине драгоценны – ради него мы готовы пренебречь благополучием других существ. Другие нам безразличны. В лучшем случае мы как-то заботимся о них, но эта забота ограничивается чувствами или эмоциями. В целом же мы равнодушны к благополучию других и не придаём этому значение. Данная же практика, предлагаемое здесь размышление, направлена на то, чтобы коренным образом изменить этот подход: уменьшить силу привязанности к себе и придать значимость благоденствию других живых существ.

Занимаясь подобными буддийскими практиками, важно помнить, что, когда нам предлагается принять на себя беды и страдания других, нужно относиться к таким утверждениям осторожно и правильно их понимать. Здесь имеется в виду, что, если на духовном пути, где мы руководствуемся альтруистическим стремлением принести благо другим живым существам, нам придётся претерпеть лишения или даже страдания, мы должны быть к этому полностью готовы. В этом смысл седьмой строфы. Автор текста не призывает нас возненавидеть себя или намеренно причинять себе боль, желая себе страданий. Смысл – не в этом. Хотя и есть риск истолковать эти слова именно таким образом. В одном известном тибетском тексте говорится: «Да хватит у меня мужества пробыть бесчисленные кальпы, бессчетные перерождения даже в самом ужасающем аду…» Это означает, что у нас должно быть такое мужество, что если, в трудах на благо всех существ, от нас это потребуется, мы будем полны готовности и самоотверженности пойти на этот шаг… Важно это понимать. Иначе люди могут подумать, что им надо себя ненавидеть, что их «я» – воплощение себялюбия, и нужно полностью о себе позабыть. Это – неверное понимание таких строф. Ведь конечная цель духовных поисков – достижение высшего счастья. И так же, как мы ищем счастья для себя, мы должны стремиться принести благо и другим живым существам.

Даже с точки зрения собственного опыта, чтобы развить в себе подлинное сострадание к другим, вначале должна быть основа – какая-то предпосылка для развития такого сострадания. И эта основа – осознание собственных чувств, умение заботиться о собственном благополучии. Если мы на это не способны, то как сможем открыться навстречу другими и почувствовать заботу о них? Итак, сострадание к другим требует сострадания к себе.

Практика «тонглен» – даяния и принятия – включает в себя развитие любви и сострадания. В практике даяния делается акцент на любви, а практика принятия сосредоточена на сострадании.

В своём труде «Бодхичарья-аватара» Шантидева рекомендует один любопытный приём. Он предлагает метод, в который включены визуализации и размышления, помогающие нам осознать пороки себялюбия и способы от него избавиться. Шантидева указывает, что с одной стороны мы можем представить собственное, обычное «я», равнодушное к благополучию других – то есть воплощение эгоизма, себялюбия и заботы о себе. Часто подобное себялюбие сопровождается высокомерием, потому что мы готовы использовать других для осуществления собственных целей. Итак, с одной стороны мы помещаем это «я» – воплощение себялюбия и эгоцентризма, ‒ а с другой представляем страдающих живых существ, у которых нет защиты и прибежища. Себя же мы должны считать нейтральным, бесстрастным наблюдателем, третьим лицом. Попытаемся увидеть, чьи заботы и интересы здесь важнее… К кому вы естественным образом чувствуете больше симпатии? Когда вы начнёте осваивать позицию самоотстранённости и роль беспристрастного наблюдателя, вам станет легче увидеть недостатки себялюбия, а также то, насколько справедливее и разумнее встать на сторону других живых существ и защищать их интересы.

Как только в результате таких размышлений и визуализации вы начнёте испытывать симпатию к другим, страдающим живым существам и ощутите к ним глубокое сочувствие, придёт время приступить к самОй медитации «тонглен», то есть, «даяния и принятия». В медитации на принятие полезно выполнять еще одну визуализацию. Вы сосредоточиваете своё внимание на страдающих живых существах и пытаетесь развить и укрепить своё сострадание к ним – вплоть до того, что их страдания кажутся вам почти невыносимыми. Но в то же время вы осознаёте, что в настоящий момент вы практически ничем не можете им помочь… Поэтому, желая придать силу сострадательной мотивации, вы представляете, что принимаете на себя их страдания, причины их страданий, их отрицательные мысли и эмоции и так далее. Вы можете представлять всё это в виде тёмного света или потока чёрного тумана… Представьте, что этот чёрный поток растворяется в вас.

Также вы можете представить, что делитесь с другими живыми существами своими собственными достоинствами. Вы посылаете их другим живым существам, чтобы они также могли насладиться преимуществами ваших добродетелей. Вы мысленно представляете, что из вас исходит поток яркого, белого света, который проникает в других живых существ и растворяется в них. Такие визуализации мы используем в практике даяния и принятия.

Конечно, подобная медитация на даяние и принятие не окажет никакого физического воздействия на других живых существ, поскольку совершается лишь на мысленном уровне, в форме визуализации. Но она, по крайней мере, может помочь вам взрастить в себе заботу о других живых существах, сочувствие к страданиям других, а также уменьшить силу своего себялюбия. Такова польза этой медитации.

При выполнении медитации на даяние и принятие при желании можно сосредоточить своё внимание на отдельно взятых людях – например, на знакомых, испытывающих страдания, о которых мы заботимся. Мы можем сделать такого человека особым объектом своей визуализации и по отношению к нему выполнять практику даяния и принятия.

Так мы тренируемся в развитии альтруистического устремления помогать другим живым существам. Когда мы сочетаем это с желанием достичь полного просветления, и эти два фактора сходятся воедино, то можно сказать, что мы породили так называемую бодхичитту – то есть, альтруистическое намерение достичь состояния Будды ради блага всех живых существ.

Первые две строки последней, восьмой главы гласят:

Пусть не коснутся всего этого
Скверны восьми мирских забот.

Это насущно необходимо для настоящего практика. Восемь мирских забот обычно довлеют над всеми нашими помыслами. Это радость от похвалы, огорчение от критики, оскорбления или унижения; радость от достижения успехов и огорчение от неудач… Истинный практикующий должен заботиться о том, чтобы его практика развития альтруистического устремления не была загрязнена такими мыслями.

Например, если сейчас, когда я читаю лекцию, в мой ум закрадётся пусть даже мимолётная мысль: «Надеюсь, люди мной восхищаются»; если появится даже мельчайшая подобная мысль в самом краешке ума, то это будет означать, что моя мотивация неcовершенна, что она осквернена мирскими интересами, или, как это называют тибетцы, восемью мирскими заботами.

Очень важно за этим следить. И также, если практикующий, следуя духовным идеалам в повседневной жизни, неожиданно вдруг загордится и подумает: «Я великий практик», то сразу будет заметно, что его практику оскверняют восемь мирских забот. Если практикующий подумает: «Надеюсь, люди восхищаются тем, что я делаю», и захочет от них похвалы за свои великие практики, то всё это ‒ мирские помыслы и заботы. Они действительно оскверняют и портят практику. Поэтому очень важно хранить наши духовные занятия в чистоте.

Сочинение «Восемь строф о тренировке ума» относится к особому жанру тибетской литературы под общим названием «лоджонг», или «преобразование ума». Некоторые советы, данные в таких текстах, обладают большой силой и меняют наше мышление. Например, говорится: «Да обрадуюсь я, когда меня унижают, и не обрадуюсь похвале других. Если я буду наслаждаться похвалой, это может сделать меня высокомернее и горделивее. Если же я порадуюсь, когда меня принижают или осуждают, то, по меньшей мере, осознаю собственные недостатки». Это – очень сильные наставления.

До сих пор мы обсуждали практику развития так называемой «относительной бодхичитты», т. е. альтруистичского намерения достичь просветления ради блага всех живых существ. Последние две строки сочинения связаны с развитием так называемой «абсолютной, или высшей, бодхичитты», т. е. постижения высшей природы реальности. Хотя порождение мудрости входит в число «бодхисаттвенских идеалов», которые воплощены в шести совершенствах – совершенстве даяния и так далее, в целом, буддийский духовный путь состоит из двух основных принципов, или аспектов: искусных средств, или метода, и мудрости, или прозрения. Итак, практика мудрости, или прозрения, соответствует совершенству мудрости, а практика всех искусных средств, метода и альтруизма – совершенству формы.

В целом, буддийская практика осуществляется в рамках следующей системы. Вначале мы добиваемся понимания основополагающей природы реальности с точки зрения двух уровней – относительной и абсолютной истин; затем, встав на путь, начинаем применять медитацию и другие духовные практики, осваивая метод и мудрость; и, наконец, плод духовного пути состоит в недвойственности совершенной формы и совершенной мудрости.

В последних двух строках этого сочинения говорится:

И пусть я, постигая, что всё иллюзорно,
Вырвусь из пут привязанностей.

В этих строках рассказывается о практике постижения природы реальности, однако на первый взгляд они описывают способ взаимодействия с миром в перерыве между медитациями, или в постмедитативный период, если воспользоваться техническим языком буддизма. Согласно буддийским учениям о пустоте, или высшей природе реальности, выделяются два основных периода: период однонаправленной медитации на пустоту, или высшую природу реальности, то есть собственно сеанс медитации; и затем − так называемый «постмедитативный период», когда мы завершаем медитацию и взаимодействуем с окружающим миром. Итак, эти две строки непосредственно указывают на то, как мы должны относиться к внешнему миру после окончания медитации на пустоту. Поэтому в них говорится о необходимости видеть, что действительность подобна иллюзии. А восприятие «подобной иллюзии» природы действительности – это то, что остается у нас, когда мы выходим из состояния однонаправленного сосредоточения на пустоте. Я думаю, что здесь выдвигается очень важное положение, ведь порой люди считают, что самое значимое – это однонаправленная медитация на пустоту, сам сеанс медитации. Они уделяют гораздо меньше внимания тому, как применять полученные переживания в постмедитативный период. Я же придаю постмедитационному периоду очень большое значение, потому что весь смысл постижения высшей реальности состоит в том, чтобы наделить нас способностью взаимодействовать с миром и другими людьми в более целесообразном ключе, на основе более глубокого понимания природы реальности.

В тексте говорится, что мы должны видеть во всех явлениях подобие иллюзии. Однако
такое восприятие «подобной иллюзии» природы может возникнуть только в том случае, если мы сможем освободиться от привязанности к восприятию независимого бытия, самосущей реальности… Когда мы сумеем освободиться от такой привязанности, у нас само по себе появится восприятие «подобной иллюзии» природы действительности. Ведь мы будем понимать, что, когда вещи предстают перед нами, мы воспринимаем их так, будто бы им присущи некая конкретность, независимость, плотность и объективность. Но в результате медитации на пустоту мы будем знать, что это не так: вещи не настолько плотны и объективны, как нам это кажется… Это несоответствие между видимостью вещей и их истинным бытием и отражено в словосочетании «подобие иллюзии».

Такие размышления о «подобной иллюзии» природе действительности непосредственно связаны с основополагающим философским постулатом буддизма, отвергающим самобытие, т. е. с тем, что буддисты называют «анатманом» или «бессамостностью». Этот принцип бессамостности лежит в основе воззрений всех буддийских школ. Почему в буддийских учениях уделяется такое большое внимание отрицанию идеи вечной души, или «я»? Потому что наша запутанность и омрачённость по большей части рождаются из ложного восприятия «я», из веры в вечное, независимое «я», составляющее ядро нашего существования. И раз подобное представление служит корнем нашего страдания и омрачений, то ключевым элементом на пути к избавлению от них будет постижение отсутствия такого [самосущего] «я».

В целом, все буддийские школы признают учение об «анатмане», или «бессамостности». Но среди них есть те, которые идут ещё дальше, говоря, что отрицать следует не только независимое, плотное существование «я» как субъекта переживаний, но и распространить ту же логику и на явления, то есть объекты переживаний. Итак, есть субъект, испытывающий переживания, и явления – объекты его переживаний. И так же, как субъект лишён плотного, независимого, отдельного бытия, так и сферу этого переживания – феномены – нужно рассматривать как лишённые плотной, независимой реальности. Такие, высшие, буддийские школы, признают доктрину о бессамостности как в отношении личности, так и в отношении явлений.

Главным образом мы ведём речь о двух буддийских школах – школе «только ум» (читтаматра) и школе «срединного пути» (мадхьямака). Мадхьямаки отрицает любое понятие о самосущей природе; о том, что явления обладают какой-либо самосущей природой, самобытием и самоидентичностью. В нашу предыдущую встречу мы уже обсуждали то, как философы мадхьямаки понимают бессамостность.

Поэтому на сегодня мне хотелось бы подробнее поговорить о том, как школа «только ум» трактует природу реальности и бессамостность явлений. Читтаматрины оспаривают представления мадхьямиков, которые характеризуют бессамостность как отсутствие самосущей природы, самобытия и самоидентичности. Читтаматрины утверждают, что, если отвергнуть понятия самобытия и самоидентичности, то принцип зависимого происхождения, который лежит в основе буддийской философии, станет недоказуемым и бессмысленным. Для того, чтобы логически доказать принцип зависимого происхождения, просто необходимо признать бытие вещей, которые взаимодействует друг с другом и друг от друга зависят. Следовательно, говорят читтаматрины, невозможно отрицать самобытие и самоидентичность вещей. У них должно быть самобытие, самосущая природа.

Выступая против тотального отрицания мадхьямакой самобытия и самоиндентичности, читтаматрины затем предлагают собственное толкование отрывков из сутр Совершенства мудрости, или Праджняпарамиты, в которых, по всей видимости, поддерживается идея отсутствия самобытия и самоидентичности всех вещей. Читтаматины разработали теорию, называемую теорией «трёх видов природы», согласно которой отсутствие самоиндентичности должно пониматься по-разному в различных контекстах. Итак, в читттаматре признаётся теория «трёх видов природы».

По их мнению, существуют различные категории явлений. Первая из них – так называемые «воображаемые явления», которые представляют собой не более чем мысленные обозначения, или умопостроения. Вторая − это эмпирически реальные явления, такие как внешние объекты. Кроме того, есть явления, соответствующие по своей природе более глубоким пластам реальности.

Читтаматрины утверждают, что явления «номинальной», или «воображаемой», природы лишены самосущих свойств. Явления же «зависимой природы», например причины, следствия и так далее, обладают самобытием, но лишены независимого возникновения, то есть порождаются не сами по себе, а вследствие причин и условий. Пустота же (буквально, явление «полностью установленной природы») характеризуется отсутствием абсолютной идентичности.

Читтамантрины утверждают, что эти три вида природы по определению универсальны и свойственны всем явлениям. У каждого явления есть эти три природы – зависимая природа, воображаемая, или номинальная, природа, и абсолютная природа. Эти три природы тесно связаны между собой. Зависимая природа – это основа, на которую мы проецируем свои умопостроения, мысли, воображение, и верим в то, что зависимые явления обладают некоей независимой реальностью. Такие умопостроения ‒ это воображаемая природа, а отсутствие независимого бытия у «воображаемого» − это абсолютная природа. Итак, явления зависимой природы – это основа, явления номинальной природы – это умопостроения, которые мы проецируем, а абсолютная природа – это отрицание таких умопостроений, присваиваемых зависимым явлениям. Все эти три вида природы тесно связаны между собой.

Школа читтаматра старается понять абсолютную, или высшую, реальность с точки зрения этих трёх видов природы и характеризует абсолютную природу как отрицание умопостроений, создаваемых в отношении зависимых явлений. Она дает их два различных описания. Во-первых, она говорит о ней как о «недвойственности субъекта и объекта».

Читтаматрины утверждают, что при окончательном анализе воспринимающий субъект и воспринимаемый объект недвойственны, и мы представляем их по отдельности лишь в своём воображении.

Кроме того, по словам читтаматринов, устанавливаемая нами связь слов и понятий с объектами носит относительный, условный и временный характер, но при этом мы ведем себя так, будто все обстоит иначе. Например, если нас спросят о теле, мы инстинктивно укажем пальцем на физическое тело и скажем: «Вот тело». Мы склонны верить в то, что в теле есть нечто объективное, реальное, что делает его объектом понятийного обозначения «тело» и всех сопровождающих его ассоциаций. Но это не так. Обозначение объекта «тело» понятием «тело» возникает вследствие хитросплетения условностей. В противном случае, если бы между понятием «тело» и самим телом существовала реальная и абсолютная связь, то тогда у нас было бы представление: «это – тело» еще до начала процесса присвоения ему мысленного обозначения. Как бы то ни было, в повседневной жизни мы склонны действовать так, словно объекты сами по себе являются носителями такой абсолютной связи [с обозначающими их понятиями].

Школа «только ум», или читтаматра, предлагает подойти к более глубокому пониманию реальности в ходе исследования природы названий, ярлыков, терминов, а также всего ими обозначаемого. Кроме того, это исследование природы самих явлений и их свойств. Посредством этих четырёх способов, которые называют «четырьмя исследованиями», мы добиваемся проникновения в суть этих четырех аспектов явлений – обозначения, обозначаемого, природы явлений и их свойств. Как утверждается, это приводит к постижению абсолютной природы явлений, которая, по представлениям читтаматринов, есть недвойственность воспринимаемого объекта и воспринимающего ума, или субъекта.

Читтаматрины указывают, что в своём наивном, обыденном восприятии мы склонны верить в наличие объективной внешней реальности, думая, что вещи существуют отдельно от нас, во внешнем мире, именно так, как мы их воспринимаем, и имеют какое-то плотное, независимое бытие. Однако в действительности наше восприятие явления и само это воспринимаемое явление не существуют независимо и отдельно друг от друга. Читтаматрины утверждают, что это в каком-то смысле – два аспекта одного и того же явления. Поэтому они говорят, что воспринимаемая нами внешняя реальность – это своего рода проекция нашего ума. Итак, воспринимающий субъект существует одновременно с воспринимаемым объектом, и они едины по своей сути.

В конечном итоге говорится, что воспринимающий и воспринимаемое возникают из одного и того же источника.

Так читтаматрины обосновывают собственное понимание абсолютной, или высшей, природы реальности с точки зрения недвойственности субъекта и объекта.

В этом состоит основное разногласие в понимании абсолютной природы реальности между читтаматрой и другими махаянскими школами. Однако буддийские школы едины в изложении общей структуры духовного пути и последовательности продвижения по нему.

Я думаю, что тем, кто интересуется буддийской философией, очень важно понять позицию школы читтаматра в отношении высшей природы реальности. Нужно осознать, как именно читтаматрины опровергают позицию мадхьямаки, говоря, что, если отрицать всякое представление о самобытии вещей, их самоиндентичности или самосущей природе, то возникает опасность впасть в крайность нилигизма. Мы должны принять это возражение всерьёз. Истинное постижение философии срединного пути − пустоты, как ее понимают в мадхьямаке, − может возникнуть только в том случае, если мы способны отличить отрицание самобытия вещей и их самоидентичности от отрицания их существования в целом, где последнее означает полное «ничто». Итак, мы должны уметь ответить на критику школы читтаматра и одновременно отстоять позицию мадхьямаки, отрицающей самобытие вещей, не впадая в нигилизм с его отрицанием всякого существования.

В сочинении Нагарджуны, в 26 главе его трактата «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямака-карика), он горячо отстаивает воззрение мадхьямаки, отрицающей самобытие, доказывая, что оно не ведет к нигилизму, и существует различие между полным «ничто», то есть отрицанием какого бы то ни было существования, и отрицанием самобытия.

На этом мы завершаем учения о преобразовании ума и сочинении «Восемь строф для тренировки ума». Сейчас мы проведём церемонию зарождения бодхичитты – устремления к просветлению. Те из вас, кто считает себя практикующими буддистами, должны хором повторить эти строфы, и, читая их, постараться поразмышлять о смысле этих слов и укрепить в себе альтруизм и сострадание, о которых мы говорили последние несколько дней. Последователи других религиозных традиций могут почерпнуть вдохновение в своих духовных учениях и зажечься идеей развития альтруизма, стараясь усилить в себе преданность идеалам бескорыстного служения другим существам. Теперь мы все вместе прочтём строки, они на странице 15-й в брошюре. Мы повторим их трижды.

Желая освободить всех существ,
Я буду всегда искать прибежище
В Будде, Дхарме и Сангхе.

Пока я не достигну полного просветления,
Побуждаемый мудростью и состраданием,
Сегодня, в присутствии Будды, я порождаю ум полного пробуждения
На благо всех живых существ.

Покуда длится пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире
Страданий рассеивать тьму.

Итак, спасибо, на этом всё. Учение закончено. Все те, кто, включая и меня, считают себя последователями Будды, должны всеми силами практиковать его учение. Последователи других религий, как я уже говорил, должны исповедовать свою веру со всей серьёзностью и искренностью. Если же вы неверующие, то, по крайней мере, старайтесь быть добрыми и разумными людьми.Это принесёт вам счастье. Ведь чем больше вы заботитесь о других, тем больше пользы для себя вы извлечете.

До свидания, благодарю вас! (Длительные аплодисменты).

Заключительное благодарственное подношение мандалы на тибетском языке.

В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» - один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» - воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Расшифровка видео:

Доброе утро!

Вот и вновь я здесь, с вами, в том же зале… Мы опять здесь собрались… И вот о чём я думаю: каких успехов, со времён нашей прошлой встречи, достигли люди, исповедующие религию, особенно последователи Дхармы Будды? Вот это мне интересно. (смех) Что касается меня, то улучшений почти не произошло (смех). Но день ото дня, с той же решимостью, даже во сне, всегда помню о важности альтруизма. Поэтому я делаю всё возможное, чтобы взращивать его в себе.

Как бы то ни было, я очень рад встрече с вами, ведь все мы, люди, – братья и сёстры. Независимо от того, верующие мы или нет, – мы одинаковы в том, что принадлежим к человеческому роду. Мы все ищем удовлетворения, счастья, и это – наше законное право.

Теперь перед нами встает такой вопрос: существуют разнообразные методы, и какой из них нам подходит более всего? Как только вы выбрали для себя метод [духовной практики], вы должны неуклонно ему следовать, усердно, непрерывно трудясь.

Итак, нынешнее учение должно напомнить нам о различных методах [духовной практики], и хочу вновь подчеркнуть, что мы одинаковы, и это очень важно. У нас один и тот же потенциал.

Умственно, эмоционально и физически все мы равны. Конечно, на внешнем уровне у нас разный цвет кожи, немного разная форма носа, разный цвет волос… Но это – незначительные отличия. В основном же мы одинаковы. Поэтому очень важно почувствовать, что у нас – один и тот же потенциал, и у всех нас есть возможность избавиться от страдания, преобразовать свой ум и достичь покоя, невозмутимости ума. Вера в это, убеждённость в этом, крайне важны.

Когда мы говорим о Дхарме, или духовности, то речь идет не просто об академической сфере знания… речь идет о преображении нашего мышления. Поэтому нужно твёрдо знать, что мы равны, у нас равный потенциал… Это важно.

Поскольку основной темой предстоящих лекций будет комментарий на тибетский текст, относящийся к буддийской традиции, перед началом лекций мы прочтём предварительную молитву, где выражается поклонение Будде, Дхарме и духовной Общине, приводится строфа из сутры, содержащая суть учений Буды, и, наконец, все накопленные заслуги посвящаются благу всех живых существ. Приступим к молитве.

(Звучит молитва «Гюнчак сумпа» – «Тройная ежедневная молитва»).

А теперь прочтём две строфы. Первая – из сочинения Майтреи «Абхисамаяланкара», где выражается почтение Совершенству мудрости (Праджняпарамите), а вторая – из труда Арьи Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямика-карика), в которой автор восхваляет Будду за учение о зависимом происхождении.

Предстоящее учение по-тибетски называется «лоджонг», что буквально означает «тренировка ума», или «преобразование ума». Совершенно очевидно, что цель тренировки, или преобразования, сознания – стремление обрести счастье.

Конечно, когда мы говорим о счастье и страдании, то имеем в виду переживания – счастья и боли, или страдания, – то есть, говорим о том, что оказывает непосредственное воздействие на наше человеческое сознание.

Оставляя в стороне метафизический, или философский, вопрос о том, существует ли вообще такое явление как сознание, отличное от нашего физического тела, мы со всей очевидностью можем сказать, что все мы, люди, по природе желаем счастья и избавления от страданий. Это факт.

И не менее очевидно, что эти переживания происходят на уровне сознания, духа, или ума. Даже телесные ощущения не являются порождением одного только тела. Если какая-то часть нашего тела немеет, то мы перестаем ее чувствовать. Отсюда следует, что наши телесные ощущения сопряжены с чувствами, а те, в свою очередь, с сознанием.

Если говорить о наших переживаниях боли и удовольствия, счастья и страдания, то эти ощущения можно поделить на две категории. Ощущения, или переживания, первого типа больше связаны с телом и рождаются преимущественно в силу наличия у нас органов чувств, например органов тактильных ощущений и так далее. Переживания, относящиеся ко второй категории, по большей части связаны с так называемым «ментальным сознанием», или «умом».

Мы можем посмотреть, как соотносятся между собой эти две обширные категории ощущений или переживаний. Когда наш ум, с его мыслями и эмоциями, спокоен, безмятежен, то его ощущения могут затмить физическую боль. Если же человек страдает от депрессии, беспокойства, или несчастлив, и это проявляется в его мыслях и эмоциях, то, даже живя в материальном комфорте, он не способен стать по-настоящему счастливым.

Исходя из этого мы понимаем, что состояния нашего ума – мысли, чувства и эмоции –играют ключевую роль в наших переживаниях счастья, удовольствия или страдания. Что же означает «тренировка», или «преобразование ума»? Это применение методов обращения ума в сторону благого, или его воспитания, с помощью чего мы можем заложить основу для счастья, к которому стремимся.

Все мы знаем о существовании связи между телесным здоровьем и покоем ума. Нам известно, например, что болезни тела влияют на состояние ума и, наоборот, телесное здоровье способствует более умиротворенному состоянию сознания. Поскольку мы в целом признаем подобную зависимость, мы занимаемся определёнными практиками и упражнениями, которые укрепляют наше физическое здоровье и тем самым способствуют оздоровлению ума. Кроме того, существуют традиционные практики, связанные с работой с энергиями – в буддийских источниках они называются «йогой ветра», или «прана-йогой». В наши дни йогические практики приобретают все большую популярность в мире. Многие видят, что йога помогает в какой-то мере укрепить здоровье тела, а это, в свою очередь, влечет за собой и психическое равновесие. Мы понимаем взаимосвязь этих процессов.

В учениях о тренировке ума, таких как «лоджонг», эти вопросы рассматриваются в несколько ином ключе. Здесь мы главным образом занимаемся развитием ума, или сознания, преобразованием мышления.

Подобного преобразования нашего ума, или сердца, невозможно добиться насильственным путём. Невозможно изменить человека против его воли. Это происходит на основе добровольного принятия того факта, что определённые стереотипы нашего мышления и образа жизни для нас благотворны, в то время как другие мысли, эмоции, настрой и образ жизни разрушительны. На основе такого различения мы осознанно выбираем для себя определенную форму духовной дисциплины, благодаря которой способны изменить своё сознание.

Главное здесь в том, что мы должны понять, как функционируют наши мыслительные процессы, эмоции и так далее. Нам нужно различать противоположные факторы. Например, увидеть то, как разрушительно действует на нас гнев, и осознать, что в наших собственных мыслях и эмоциях есть противоядия, способные победить это омрачение. Таким образом, нам следует понять конфликт, существующий в наших мыслях и эмоциях, и затем попытаться развить и укрепить в себе благие качества, противоядия, с помощью которых можно ослабить и победить гнев, ненависть и так далее. Недостаточно только лишь желать: «Пусть гнев и ненависть больше у меня не возникнут, пусть я от них избавлюсь»! Здесь необходимо постоянно прилагать усилия и осознанно придерживаться дисциплины, что поможет ослабить гнев, а также взрастить и укрепить его противоположность – альтруизм.

Итак, необходимо исследовать, с помощью самонаблюдения, каким образом у нас возникают противоречивые мысли и эмоции. Разумеется, всегда остается философский вопрос о том, почему у нас сами собой появляются такие мысли и эмоции? В буддийской философии объясняется, что они возникают в силу привычек и ранее созданной кармы, формирующих образ мысли и эмоций отдельного человека. Если мы не будем анализировать свои мысли и эмоции, если не поставим их под свой контроль, то это приведет к разнообразным проблемам, бедам и страданиям. Поэтому нам необходима сознательно принятая дисциплина, с помощью которой можно исследовать природу этих мыслей и эмоций, и воспитать, взрастить в себе благие качества ума, избавляясь при этом от таких омрачений, как гнев, ненависть и так далее.

Существует противоядие от гнева – это любовь и сострадание, и эти качества нужно развивать и укреплять. Недостаточно лишь осознавать то, что они нам необходимы, или просто желать, чтобы у нас возникли любовь и сострадание. Мы должны, опять же, постоянно и сосредоточенно прилагать усилия к тому, чтобы воспитать в себе эти благие качества, и постоянно к ним себя приучать. Это главное. Природа человеческих мыслей и эмоций такова, что, чем больше мы им потакаем, чем больше сознательно их развиваем, тем сильнее они становятся. Так функционируют человеческие эмоции. Чем больше сознательных усилий мы направляем на взращивание и укрепление любви и сострадания, тем сильнее будет у нас привычка к благому, и это достигается посредством так называемой «медитации».

Что же означает слово «медитация»? Медитация – согласно буддизму это духовная дисциплина, с помощью которой мы в некоторой степени способны обуздать свои мысли и эмоции. Ведь, с буддийской точки зрения, нам не удается достичь желанного покоя и счастья, и мы, вместо этого, постоянно несчастны и страдаем потому, что в своей повседневной жизни ‒ с необузданным умом ‒ мы неизменно находимся во власти мыслей и эмоций. Ими, в свою очередь, руководят отрицательные импульсы. Нам нужно обратить вспять этот порочный круг, чтобы освободить свои мысли и эмоции от гнёта отрицательных импульсов и обрести власть над собой, овладев своими мыслями и эмоциями. Это достигается с помощью дисциплины, и в том числе медитации. Наши мысли постоянно идут на поводу у событий, происходящих в нашей жизни, и нам не хватает дисциплины, которая бы помогала нам сосредоточиться.

В практике буддийской медитации мы выбираем для себя благой объект, фокусируясь на котором, мы усиливаем свою способность к сосредоточению. Упражняясь, мы постепенно приучаем себя к этому объекту, и он становится для нас близким и знакомым. Это первый вид медитации, который в классических буддийских источниках описывают как «медитативное погружение», или «однонаправленное сосредоточение».

Но одного его недостаточно. Также требуется так называемая «аналитическая медитация». Проводя различие между мыслями и эмоциями, их благим и дурным воздействием на наше сознание, мы сможем, занимаясь анализом, развивать в себе положительные состояния ума, ведущие к покою, удовлетворённости, безмятежности и так далее, и уменьшать те стороны своих мыслей и эмоций, которые приводят к страданию и недовольству. Итак, аналитическая медитация нам не менее необходима.

Возьмём в качестве примера медитацию на непостоянство, или, по-тибетски, «митакпа». Если медитирующий сосредоточивается на том, что всё преходяще, всё ежемоментно меняется и непостоянно, и остаётся в сосредоточении на этой мысли, то это называют «однонаправленной медитацией». Если же он в своей медитации он применяет различные доводы, обдумывает те или иные свойства непостоянства явлений и в ходе такого аналитического процесса усиливает в себе убежденность в непостоянстве всего сущего, то это – аналитическая медитация на непостоянство. И то, и другое можно назвать «медитацией на непостоянство», так как объект – один и тот же, но способ медитации отличается.

В традиционных буддийских источниках упоминаются четыре основные препятствия, которые необходимо преодолеть, чтобы достичь успеха в медитации. На более грубом уровне ума проявляются два препятствия. Первое из них ― возбужденность, или рассеянность ума, его естественное блуждание и зачастую, полное отвлечение от объекта. Второе препятствие ― притупленность и вялость, или сонливость. На более тонком уровне существуют тонкая форма возбуждённости, или блуждания ума, а также тонкая притупленность, не позволяющая уму сохранять бодрость и ясность.

Грубая притупленность ума служит причиной тонкой притупленности. При этом тонкая притупленность может доставлять нам приятное ощущение. Дело в том, что, если наш ум слишком беспокоен и возбужден, вовлекаясь в различные события, идеи и так далее, то в результате мы либо воодушевляемся, либо испытываем угнетенность. Если же наш ум попадает в состояние тонкой притупленности, то это для нас – своего рода передышка, подчас доставляющая нам удовольствие, это может восприниматься как отдых, хотя на самом деле это – препятствие для медитации.

Притуплённость ума по-тибетски обозначается словом «мугпа», его можно буквально перевести как «замутнённость». Как я уже говорил, она может восприниматься как «удовольствие», которое доступно даже животным. Например, мы можем понаблюдать за кошками или за птицами. Если птицы сыты, они почти безмятежны и расслабленны. Подобным образом, если кошки наелись и довольны, то мы можем слышать, как они урчат. Возможно, тогда кошки пребывают в том же самом состоянии притуплённости (смех).

Притуплённость, о которой мы только что говорили, относится к более грубому уровню, в то время как её результат – тонкая притупленность – чувствуется на гораздо более тонком уровне. В действительности, медитирующему в целом трудно отличить качественную медитацию от состояния тонкой притупленности. Проблема в том, что при тонкой притупленности сохраняется ясность, практикующий не теряет сосредоточения на объекте, но его ум лишён бдительности. И поэтому подчёркивается, что серьёзному практику медитации очень важно уметь отличить тонкую притупленность ума от качественной медитации. Это важно еще и потому, что существуют разные формы тонкой притупленности.

Другое препятствие – это возбужденность, или рассеянность ума, и это довольно распространенная проблема, затрагивающая наши мыслительные процессы. Как только мы устанавливаем ум на объекте созерцания, он сразу же утрачивает внимание и полностью отвлекается. Отвлечь наш ум могут самые разнообразные факторы – приятные или неприятные.

Четвёртое же препятствие – это тонкая возбужденность, один из видов рассеянности ума. Здесь речь идет преимущественно об отвлечении на приятные объекты, которое выделяется в отдельную категорию. Ведь больше всего нас отвлекают от медитации мысли о приятном – воспоминания о прошлом, желание что-то увидеть, мысли о том, что прежде доставляло нам удовольствие… Все эти мысли и воспоминания зачастую служат основным препятствием для успешной медитации.

Из этих четырех препятствий главными будут возбужденность и тонкая притупленность ума.

Как же нам преодолеть эти препятствия? Грубая притуплённость, или вялость ума, о которой мы говорили ранее, в значительной степени связана с нашим физическим состоянием. Если, например, мы не высыпаемся, то наш ум может впасть в состояние притупленности. Если мы плохо питаемся, это тоже влияет на наше сознание, и, кроме того, важен наш рацион питания и то, сколько мы едим… Именно по этой причине Будда советовал членам своей монашеской общины не употреблять пищу после полудня. Почему? Потому что переедание приводит к вялости ума. Если монахи не едят после обеда, они могут сохранять ясность в своей медитации, а на следующее утро их ум будет проницателен.

Тонкая притупленность возникает в нашей медитации потому, что нам не хватает бдительности и мы «падаем духом». Тогда нужно взбодриться, и один из лучших способов это сделать – попытаться вызвать в себе радость, размышляя о собственных достижениях, положительных сторонах нашей жизни и так далее. Это поможет нам порадоваться и поднять себе настроение. Это одно из важнейших противоядий от тонкой притупленности.

В целом, тонкая притупленность считается нейтральным состоянием ума, в том смысле, что она не является ни добродетелью, ни пороком. Однако может происходить следующее: в начале медитации ум настроен на добродетельный лад. Например, созерцатель пребывает в однонаправленном сосредоточении на непостоянной природе бытия. Затем в какой-то момент его сосредоточенный ум утрачивает бдительность и скатывается в состояние тонкой притупленности, хотя в начале практики его настрой был положительным. В целом же умственная притуплённость считается нейтральной.

А возбужденность, или рассеянность, ума возникает, когда ум слишком возбуждён или подвижен, и тогда мысли рассеиваются. Противоядие от этого – избавление от возбужденности, отрезвление ума. Этого можно достичь с помощью мыслей и идей, которые естественным образом «опускают нас на землю», например, мыслей о непостоянстве бытия, о страдании и неудовлетворительности нашей человеческой жизни и так далее. Это сразу же отрезвит наш ум и поможет устранить чрезмерную возбуждённость.

Итак, мы видим, что для того чтобы справляться с четырьмя препятствиями, особенно с двумя основными – возбуждённостью и тонкой притуплённостью ума, – необходимо искусно применять два важнейших качества – памятование, или внимательность, и самонаблюдение. Посредством самонаблюдения мы развиваем в себе бдительность, которая позволяет определить, находится ли наш ум под влиянием возбужденности, отвлекается он или сосредоточен; или же склоняется к притупленности.

Именно самонаблюдение порождает у нас бдительность. И когда мы замечаем, в каком состоянии находимся, то далее, памятование наделяет нас способностью сохранять устойчивое сосредоточение на объекте медитации. Итак, в каком-то смысле можно сказать, что суть практики медитации сводится к устойчивому сохранению памятования.

Таким образом, какой бы формой медитации мы ни занимались, крайне необходимо не терять памятование и постоянно прилагать усилия. Было бы самонадеянно ожидать чего-то от кратковременной практики медитации. Необходимы продолжительные и непрерывные усилия.

В целом, я бы сказал, что из двух видов медитации – однонаправленной и аналитической – именно аналитическая медитация в больше степени способствует преобразованию нашего сердца и ума.

Аналитическая медитация, пусть даже мы не используем этот термин, постоянно применяется в нашей повседневной жизни и практически во всех сферах деятельности. Например, бизнесмен, чтобы преуспеть в своём предприятии, вначале должен критически исследовать все «за» и «против» предстоящего проекта. Практически в каждой профессии, независимо от того, осознаём ли мы, что занимаемся анализом, или нет, мы всегда применяем эту аналитическую способность.

Тибетское сочинение «Восемь строф для тренировки ума» начинается со слова «даг», или «я». Для буддистов очень важно ответить на вопрос: «Что именно мы имеем в виду под этим “даг”, или “я”»?

Первое, что отличает свод буддийских учений от всех прочих классических философских традиций Индии, ‒ это то, что в учении Будды отвергается любое представление о вечной «душе», независимой от нашего ума и тела.

Буддийские школы в целом отрицают понятие вечной души, «я», или «атмана». «Атман», по определению, существует независимо от психофизических совокупностей личности, является единым, постоянным и неизменным. Буддисты же утверждают, что природу «я», или личности, следует рассматривать именно в контексте ее психофизических составляющих ‒ ума и тела. Личность, или «я», можно определить только в зависимости от психофизических составляющих, которые вкупе и составляют наше бытие. Если мы исследуем природу наших психофизических совокупностей, ума и тела, то обнаружим, что они постоянно меняются, и, следовательно, «я» не может быть неизменным. Они преходящи, и поэтому «я» не может быть постоянным. Они различны и многочисленны, и, следовательно, «я» не может быть единым и вечным. Тем самым в учениях Будды отвергается понятие вечной, неизменной души.

Все буддийские школы утверждают, что «я», личность, или индивидуум существует лишь в зависимости от психофизических совокупностей, составляющих его бытие. Под этим подразумевается не только грубый, телесный уровень бытия, которым мы сейчас обладаем. Буддийские школы в целом понимают существование личности с точки зрения протяженности потока сознания.

Ещё один вопрос: есть ли у этого «я», или личности, начало и конец, или же нет?

Буддисты считают, что у «я» нет начала, потому что оно связано с потоком сознания. В целом буддийские школы утверждают, что начало такого потока сознания неустановимо. Если бы у него было начало, то нам пришлось бы признать некий первый, беспричинный момент сознания, возникший неоткуда. Основополагающий принцип, который признаётся в буддизме, ‒ это закон причинно-следственной связи, взаимозависимая природа реальности, т. е. то, что всё появляется в результате собрания причин и условий. Если допустить беспричинное возникновение сознания, то это опровергало бы данный основополагающий буддийский философский постулат. Следовательно, каждый момент сознания должен быть следствием определённых причин и условий. Среди этих причин и условий главная, или сущностная, причина сознания должна представлять собой некую форму переживания. Материя не может породить сознание. Сознание возникает из предшествующего ему момента осознавания. Подобным образом, если рассмотреть происхождение материального мира, то, по меньшей мере с точки зрения буддийской философии, он также будет безначален. Мы можем свести материальный объект к его составным элементам: атомам, молекулам и так далее, но даже эти частицы возникают вследствие определенных, отличных от них самих причин и условий. Подобным же образом, безначально и сознание. Так же считается, что оно бесконечно, ведь если говорить об основополагающей способности сознания к познанию и переживанию, то нет ничего, что могло бы пресечь его существование. Такие состояния ума, как наши чувственные переживания, которые в какой-то мере зависят от физического бытия, могут прекратиться, когда их физическая основа − тело – перестанет существовать. Но если говорить о тонком сознании, особенно о его так называемой «лучезарной природе», то его поток продолжается и считается бесконечным. Итак, исходя из этого, буддийские школы в целом утверждают, что с точки зрения протяжённости у «я» нет ни начала, ни конца.

Когда мы говорим о сознании, или уме, у нас создаётся непроизвольное впечатление, будто есть некая единая, монолитная сущность, называемая «сознанием», или «умом». Однако это не соответствует действительности. Если мы углубимся в исследование этого процесса, то обнаружим разнообразный мир, состоящий из разрозненных мыслей, эмоций, чувственных переживаний и тому подобного. Многие из этих различных мыслей и эмоций в значительной степени зависят от нашего физического бытия. Например, все наши чувственные переживания тесно связаны с нашим телом и угасают одновременно с его умиранием. Говоря о буддийском понимании безначальности потока сознания, мы не должны сводить природу ума, или сознания, к этому грубому уровню существования. ЗВ этом контексте речь идет о более тонких уровнях сознания. Буддисты утверждают, что уму присуща основополагающая лучезарная природа, которая представляет собой простое переживание или познание. Именно это качество, этот феномен или эта сущность, непрерывная в потоке своего бытия, влечет за собой чувственное восприятие, когда происходит контакт между органом чувств и его объектом. Итак, основополагающая, лучезарная природа нашего ума непрерывна в своей протяженности и выходит за пределы всевозможных форм преходящего, временного бытия. Именно она непрерывна. Когда в буддизме говорится о безначальной природе сознания или о протяженности сознания, нужно понимать это именно в этом свете.

Конечно, некоторые сразу спросят: «А что вы скажете о большом взрыве?» «Был ли он истинным началом материальной вселенной?» Для буддиста «большой взрыв», конечно же, не мог быть началом существования. Ведь остаются вопросы: почему произошёл этот «большой взрыв»? Какие условия привели к «большому взрыву»? И так далее… С точки зрения буддийской философии даже у материального мира не может быть какого-то истинно существующего начала. Конечно, у отдельно взятой вселенной или планеты есть начало. Когда мы говори, что и у физического мира нет начала, мы имеем в виду его тонкий уровень, а также все существование в целом.

Это подводит нас к основополагающему принципу буддийской философии ‒ принципу причинно-следственной взаимосвязи. Для того чтобы как следует понять этот принцип, нужно применять его к каждому моменту – и также на более широком макроскопическом уровне. Принцип причинно-следственной взаимосвязи играет заметную роль в буддийском учении не потому, что это некий божественный закон, а потому, что он позволяет нам глубже познать природу реальности. Мы заключаем, что основополагающий закон причинно-следственной взаимосвязи действительно существует, потому что знаем по собственному опыту и своим наблюдениям, что явления и события не появляются стихийно. Мы наблюдаем определенный порядок вещей, определённую взаимосвязь между причинами и следствиями тех или иных явлений и событий. Они не возникают произвольно. У них есть определённая последовательность, определённая связь с событиями, причинами и условиями. И они не возникают беспричинно. Когда мы исключаем эти варианты – стихийное и беспричинное возникновение явлений, остаётся признать только одну, третью возможность: явления возникают благодаря причинно-следственной взаимосвязи – основополагающему принципу реальности.

Конечно, можно задаться вопросом: почему для практикующего буддизм понимание причинно-следственной взаимосвязи имеет такое большое значение? Дело в том, что в буддизме подчеркивается необходимость преображения ума и сердца, а внутренние изменения происходят благодаря обретению постижения… В буддизме говорится, что бОльшая часть буддийских учений о внутреннем преображении, техник медитации и приёмов преобразования ума и сердца, основана на понимании реальности. Если реальность не согласуется с нашими практиками медитации, то нет и оснований для надежд на какой-либо прогресс или развитие. Следовательно, благодаря взращиванию постижения природы реальности и укреплению, углублению этого понимания мы затем сможем начать применять и развивать техники и практики медитации.

Конечно, существуют практики, предназначенные для разрешения конкретных проблем. Например, в буддийской медитации для того, чтобы подавить в себе сексуальное влечение или привязанность, рекомендуется медитация, в ходе которой мы представляем, что вся поверхность земли покрыта скелетами. Это – особые медитации, которые сознательно применяются для борьбы с определёнными омрачениями. Но даже в этих случаях медитирующие в глубине души не верят в то, что представляемая ими картина соответствует действительности. Они полностью осознают, что эти визуализации применяются для того, чтобы справиться с теми или иными отрицательными эмоциями.

В целом же в буддийских практиках колоссальное значение придаётся развитию убежденности с опорой на логическое размышление, ведь именно такая убежденность, такое понимание могут действительно повлиять на наше сердце и ум. Посредством углубления понимания и знания реальности и достигаются настоящие изменения. Когда мы говорим о прозрении и постижении, то имеем в виду именно постижение природы реальности. Углубление постижения реальности считается жизненно важным элементом буддийской духовной практики.

Итак, нам всем по природе свойственно желание быть счастливыми и избавиться от страдания. Мы желаем счастья и стремимся к нему. Несмотря на то, что стремление к счастью – закон природы, мы зачастую ‒ и даже постоянно ‒ сталкиваемся со страданиями, переживаем боль – это еще один непреложный факт нашего бытия. В буддизме задаётся вопрос: почему же, несмотря на наше постоянное желание быть счастливыми и не страдать, мы всё время страдаем, болеем и несчастны? С буддийской точки зрения на это даётся такой ответ: нам присущи извращенные по сути способы восприятия мира. В их корне лежит то, что в буддизме называется «четырьмя ошибочными воззрениями». Во-первых, мы воспринимаем непостоянные, преходящие по своей природе вещи и события как постоянные и неизменные. Во-вторых, хотя вещи и события по своей природе являются страданием и источником неудовлетворённости, мы чаще всего воспринимаем их как истинные источники удовольствия и счастья. Это ещё одно заблуждение. Третье – то, что мы склонны воспринимать нечистые явления как чистые и желанные. И, наконец, нам свойственно присваивать самобытие многим вещам и событиям, которые в действительности лишены такого независимого, собственного существования.

Итак, это по сути извращённое восприятие приводит к заблуждениям в отношении окружающего мира и нашего собственного бытия и влечёт за собой запутанность, несчастье и страдание. Исходя из этого в буддизме формулируют о так называемые четыре печати, или четыре основных принципа буддийского учения. Вот они: всё преходяще и непостоянно; все явления, рождённые загрязнёнными причинами и условиями, имеют природу страдания; все явления пусты и бессамостны; и освобождение от страдания, или нирвана, есть истинный покой.

Одно из фундаментальных прозрений буддизма состоит в том, что все явления непостоянны. Это первая из четырёх аксиом. Здесь важно понимать, что любое явление или событие, возникающее вследствие собрания причин и условий, − в силу зависимости от иных причин, по самой своей обусловленной природе, ‒ непостоянно, и всё время меняется. Если говорить о преходящей природе вещей на их грубом уровне, то все мы видим, как вещи исчезают, как они претерпевают процесс изменений и так далее. Но буддисты скажут вам, что за этими видимыми для глаза изменениями, которые все мы можем наблюдать, должен стоять процесс более тонких изменений, которые для нас не столь очевидны. Всё подвержено этому процессу изменений, который затрагивает даже мельчайшие отрезки времени. Если какое-то явление изменяется с течением времени, значит, мы должны быть способны − хотя бы умозрительно − проследить процесс его изменений и на уровне мельчайших единиц времени. Изменения должны происходить в каждую долю секунды; это – динамичный процесс. Так мы постигаем, что всё рождающееся под действием иных факторов – под действием причин и условий,− в силу той же самой природы будет непостоянным, в силу той же самой природы будет преходящим.

Счастье и страдание не берутся из ниоткуда. Они возникают в результате соответствующих причин и условий. Из этого следует, что, хотя, например, в настоящий момент мы испытываем боль и сильно страдаем, эти переживания имеют под собой причины и условия, и поэтому непостоянны, а значит, они пройдут, они изменятся. Так мы понимаем, что счастье и страдание подвержены изменениям, что они непостоянны.

С точки зрения непостоянства и преходящей природы вещей нет разницы между счастьем, к которому мы все стремимся, и страданием, которого мы естественным образом хотим избежать. В этом смысле они равнозначны. Однако вторая аксиома гласит, что между счастьем и страданием есть существенное различие, потому что все загрязнённые феномены, всё то, что возникло из-за загрязнений, в своей основе неудовлетворительны. Только те явления, которые возникают не в силу подобного причинного процесса, могут дать нам удовлетворение и счастье. Под загрязненными феноменами в буддизме понимаются события и переживания, которые порождаются отрицательными мыслями и эмоциями. Любое явление или событие, которое возникает в силу отрицательных импульсов или омрачений ума, омраченных мыслей и эмоций, считается загрязнённым этими умственными сквернами. Подобные явления в своей основе неудовлетворительны, они «дуккха», что часто переводится с санскрита как «страдание». По своей природе они есть страдание. Так возможно ли избавиться от этих омрачающих, отрицательных мыслей и эмоций? Вот в чём вопрос.

Под «сквернами» в буддизме имеются в виду умственные омрачения, омрачающие эмоции или мысли. На тибетском это «ньонмонг», на санскрите – «клеша», и это понятие относится ко всей категории мыслей и эмоций, которые являются омрачающими и отрицательными по самой своей природе. Этимологически тибетское слово «ньонмонг» означает то, что загрязняет нас внутри – загрязняет в том смысле, что причиняет нам страдание, боль. Корень страдания в действительности находится в нас самих, и точно так же в нас содержится и корень нашего счастья. Обузданный, духовно развитый ум приводит к счастью, а необузданный ум, находящийся во власти омрачений, ведёт к страданию.

Все явления, возникающие вследствие причин и условий, в ходе конечного анализа определяются как лишенные независимости. Они постоянно меняются и не имеют над собой власти, собственного статуса. Этот процесс изменений не требует никакой третьей силы. Те же самые причины и условия, которые породили эти феномены, приводят и к их прекращению. Это говорит о том, что любое явление или событие, возникшее в результате причин и условий, не является самодостаточным или независимым. Оно зависимо от других сил, определяется иными факторами.

Мы позволяем своим мыслям и эмоциям властвовать над собой и также позволяем себе попадать во власть отрицательных импульсов, загрязнений, омрачений ума. Если мы так и будем им потакать, то это приведёт нас к несчастью и страданиям, которым не будет конца. Постепенно мы начинаем осознавать этот факт.

Размышляя об этом, мы приходим к пониманию того, что подобные отрицательные эмоции для нас действительно разрушительны.

Итак, то, что нам вредит или приносит нам несчастье – наш враг. Наш злейший враг находится внутри нас. Тяжелая ситуация, верно? От внешних врагов можно убежать, можно спрятаться, иногда их даже можно перехитрить. Но с врагом, который находится внутри нас, всё гораздо сложнее. (Смех).

Следующий, очень важный вопрос: возможно ли победить этого внутреннего врага? Этот вопрос очень, очень важен.

Итак, насущный вопрос для духовного практика состоит в том, возможно или нет победить этого внутреннего врага, который находится во всех нас? Это важнейший вопрос, и также – своего рода вызов. В некоторых древнеиндийских философских системах утверждалось, что омрачающие факторы заложены в самой природе сознания. Они неотделимы от сознания. Пока существует сознание, будут существовать и эти омрачения как основополагающие характеристики или сама природа нашего ума, наших мыслей. Если бы это было так, то не было бы возможности их устранить. И лично я в таком случае стал бы гедонистом, сидел бы сложа руки. Стал бы пить алкоголь, употреблять другие вещества и вообще обо всём забыл. Я не задавался бы глубокими философскими, или духовными, вопросами. Если сравнить людей с животными, то иногда мы, люди, настолько увлекаемся своим воображением и мыслями, что сами усложняем себе жизнь.

Это подводит нас к третьей аксиоме: все явления пусты и бессамостны.

Третью аксиому о том, что все явления пусты и бессамостны, не следует понимать в нигилистичeском ключе, в том смысле, что, согласно буддийским учениям, в конечном итоге ничего не существует. Это не так. Мы ведь говорим о страдании, о счастье, о том, каков наилучший способ обрести счастье и избавиться от страдания, и не утверждаем, что вообще ничего не существует. В третьей аксиоме подчёркивается, что есть глубокое несоответствие между нашим восприятием мира и себя самого и истинным порядком вещей. Вещи не существуют так, как нам это представляется, и вовне нет ничего независимого и объективного.

Что касается вопроса о том, являются ли отрицательные эмоции, омрачения, такие как гнев, ненависть и так далее, неотъемлемой частью природы нашего сознания, то мы можем исследовать самих себя, собственные переживания и проверить, присутствует ли гнев в каждом мгновении нашего осознавания. Все время ли он с нами? Нет. Гнев и ненависть то возникают, то исчезают… И там, где есть сознание, далеко не всегда присутствуют эти отрицательные эмоции или импульсы. Иногда у нас возникает гнев или ненависть, а иногда – их противоположность, т. е. любовь и сострадание. Наше основное сознание затуманено теми мыслями и эмоциями, что порождаются в нём в определенный период времени. Кроме того, в нашем сознании не могут одновременно существовать, например, ненависть и любовь. Это говорит о том, что ненависть, гнев и другие отрицательные эмоции и импульсы не являются постоянной, неотъемлемой частью нашего основного сознания.

Итак, наше основное сознание нейтрально. Но на него могут воздействовать положительные мысли и эмоции, либо, наоборот, отрицательные.

О чём это говорит? О том, что у нас есть надежда!

Теперь я хочу сказать ещё вот о чем. Да, конечно же, основной, или первичный, ум в больше или меньшей степени нейтрален. И, как я уже говорил, есть два вида мыслей, которые противоборствуют, противоречат друг другу. В этих обстоятельствах мы можем увидеть, почувствовать, что мы в силах ослабить воздействие отрицательных эмоций. Но возникает серьёзный вопрос: а можно ли полностью искоренить отрицательные, омрачающие эмоции? Это существенный вопрос.

Конечно, можно рассуждать о Дхарме в контексте практик нравственности. Например, отказа от убийства, воздержания от лжи, совершения добродетельных поступков и так далее. Да, в каком-то смысле, это Дхарма, но Дхарма широком смысле этого слова, поскольку нормы нравственного поведения обсуждаются не только в буддизме. Чем же отличается понимание Дхармы в буддизме в противовес другим духовным традициям? Уникальность буддийского понимания состоит в том, что в буддизме говорится о возможности полного избавления от омрачающих мыслей и эмоций. Это называют «нирваной», полным освобождением от умственных омрачений, или их прекращением. Если говорить о буддийской Дхарме, то истинная Дхарма – это нирвана, т. е. прекращение отрицательных мыслей и эмоций.

В одном из своих сочинений Нагарджуна говорит, что нирвану, или освобождение, следует понимать как свободу от омрачающих мыслей и эмоций, а также от кармических действий, которые они порождают. Страдания возникают вследствие кармических действий, а кармические действия, в свою очередь, побуждаются нашими подспудными отрицательными мыслями и эмоциями. Последние, в свою очередь, порождаются проекциями и умопостроениями, которые основаны на ошибочном восприятии реальности. Под ошибочным восприятием здесь мы понимаем восприятие явлений и событий как обладающих неким объективным, реальным и независимым существованием.

Нагарджуна говорит атем, что постижение пустоты может избавить нас от основополагающего неведения, ошибочного восприятия мира. Эта мысль связана с третьей аксиомой о том, что все явления пусты и бессамостны. Эта аксиома гласит, что, хотя наше обыденное восприятие заставляет нас верить в то, что вещи и весь мир постоянны и наделены независимым, собственным бытием, в ходе анализа выясняется, что на самом деле они лишены такого самобытия, лишены такой независимости.

Постижение пустоты же позволяет нам избавиться от отрицательных мыслей и эмоций, от омрачений, а также от подспудного ошибочного восприятия. Также можно сказать, что в пустоте все эти скверны очищаются. Итак, в буддизме понимание нирваны должно быть основано на некотором понимании пустоты.

Когда мы размышляем об этом, нам может показаться, что всё это достаточно разумно и логично. Однако какие доказательства есть у нас, чтобы подтвердить правоту этих аргументов и непогрешимость стоящей за ними логики? Можем ли мы убедиться в этом на основе наблюдений или на собственном опыте?

В этой связи мне хотелось бы привести одну мысль, которую я лично считаю весьма полезной. Это учение относится к традиции сакья, и в ней существуют так называемые «четыре фактора достоверного познания». Это достоверные писания; достоверные трактаты, то есть комментарии к этим писаниям; достоверный духовный учитель и достоверные переживания. С точки зрения временнОй последовательности, конечно, вначале возникли достоверные священные писания, потом на них были написаны достоверные комментарии, и на основе изучения этих достоверных комментариев появились достоверные учителя, которые достигли мастерства в постижении этих комментариев, что привело к достоверным переживаниям. Однако с точки зрения нашего собственного духовного роста и развития собственной убежденности в достоверности учений, похоже, всё происходит в обратном порядке. То есть, начинать надо хотя бы с какого-то личного опыта. Например, если мы размышляем о четырёх печатях или о пустотной природе явлений, или же о преимуществах альтруизма и так далее, то нам необходимо почувствовать это на вкус, испытать личное переживание, увидеть проблеск этих учений, и только в этом случае у нас может возникнуть чувство глубокого вдохновения, которое заставит нас продолжать движение по духовному пути...

Разумеется, у духовного опыта много разных уровней и ступеней. Есть высокие ступени, которых я, возможно, не достиг. Но существует и начальный духовный опыт, который есть у каждого из нас. Если говорить обо мне, то всякий раз, когда я размышляю о достоинствах сострадания и альтруизма, я чувствую глубокое вдохновение, они трогают меня до глубины души, и это вдохновение усиливает моё восхищение наставниками, которые олицетворяют собой высочайшие духовные ценности и учения. Размышляя в этом ключе, я начинаю чувствовать, что в жизнеописаниях великих учителей и в их рассказах о глубоких духовных переживаниях, возможно, есть какая-то правда. Конечно, в этих историях кое-что может быть преувеличением, особенно в жизнеописаниях лам, которые были составлены их собственными учениками. Порой в этих летописях они описывают своих учителей и их духовные качества слишком уж с большим рвением. Однако мы не можем назвать весь этот жанр духовной литературы не заслуживающим доверия.

ЕСДЛ перебивает ТДЖ: Когда я читаю сложные комментарии, написанные каким-нибудь великим философом на короткий текст одного из своих учителей, то комментарий порой оказывается таким подробным и всеобъемлющим, что я начинаю задаваться вопросом: а вкладывал ли автор оригинала все эти мысли в свое короткое произведение?
(Смеётся).

Итак, продолжим. Когда у вас появится вкус практики, собственное переживание и глубокое вдохновение, когда вы тронуты до глубины души, тогда вы ощутите и искреннее восхищение жизнью великих учителей, которые воплощают в себе духовные ценности и учения. Я лично нахожу этот подход к учениям очень полезным. Вы отталкиваетесь от своего собственного опыта как некоей внутренней основы.

Сочинение «Восемь строф для тренировки ума» Лангри Тхангпы посвящено развитию альтруизма, или бодхичитты.

Итак, «Восемь строф для тренировки ума» Лангри Тхангпы – это учение о развитии бодхичитты, альтруистической устремлённости к достижению состояния полного просветления ради блага всех живых существ. Эта устремленность рождается в нас из ощущения, что мы должны достичь полного просветления именно ради счастья всех живущих.

Можно сказать, что бодхичитта, это альтруистическое устремление – наивысший уровень альтруизма.

Как говорит лама Цонкапа в своём труде «Большое руководство к этапам пути просветления» (Ламрим ченмо), если вы заняты осуществлением целей всех живых существ, то попутно исполнятся и ваши собственные желания − такова сила бодхичитты.

Я думаю, что это очень мудро. Это просто чудесно! Чем сильнее у вас желание заботиться о других, тем больше преимуществ вы от этого получите ‒ огромное благо. Это чудесно, это очень хорошо! (Смеётся).

Размышляя глубже о достоинствах бодхичитты, альтруистического устремления, мы увидим в ней один из наиболее действенных способов накопления благих заслуг. Благодаря ей мы можем развить в себе благой духовный потенциал, усилить его. А преодоление отрицательных импульсов и усиление положительного потенциала и есть самая суть духовного пути к просветлению. Так что мы можем назвать развитие бодхичитты одной из мощнейших и наиболее действенных духовных практик.

Майтрея говорит в одной из своих молитв, что «именно бодхичитта может спасти нас от рождения в низших уделах бытия и привести в высшие, счастливые миры. Это путь, выводящий нас за пределы смерти». Здесь Майтрея подчеркивает, что практика бодхичитты действительно превосходит все виды практик нравственного поведения, это более возвышенный путь. Это метод настолько всеобъемлющий, что он содержит в себе элементы всех остальных практик.

В своём сочинении «Драгоценная гирлянда» Нагарджуна пишет:

Да буду я, подобно земле,
Воде, огню, ветру, снадобьям и лесaм,
Приносить радость всем существам,
Выполняя их желания и не создавая преград.

Да буду я дорог существам, как дорога им их жизнь,
И да будут они мне дороже всего.
Пусть все их злодеяния достанутся мне,
А им ― мои добродетели.

Этот идеал бодхичитты, идеал альтруизма свидетельствует об огромном мужестве, которого требует эта практика.

Мужество, заключенное в этом обширном альтруистическом помысле, охватывающем всех живых существ, не ограничено временем – оно безгранично. Например, у Шантидевы есть строфа, где он говорит: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Эти строки требуют огромного мужества, которое превосходит границы личности, границы времени и так далее.

Этот невероятно сильный альтруистический настрой возникает при опоре на истинную мудрость.

Когда бодхичитта, или альтруистическое устремление, сопровождается или укрепляется постижением пустоты, особенно непосредственным ее постижением, то говорят о развитии практикующим двух видов бодхичитты – относительной и абсолютной. Когда у практикующего порождаются эти два качества – альтруизм и мудрость, постигающая пустоту, то у него в руках полный набор инструментов, или методов, осуществления высшего духовного устремления. Такой человек поистине велик и достоин всяческого восхищения.

Если мы способны взрастить в себе эти духовные качества, то как поэтично пишет Чандракирти в одном из своих сочинений: «С двумя крыльями – крылом альтруистической устремленности и крылом постижения пустоты ‒ ты сможешь пересечь всё пространство и, взлетев над бытием, достигнешь другого берега – полного просветления, состояния Будды». (ЕСДЛ здесь смеётся).

И тогда мы можем с этим себя поздравить, как говорят тибетцы. (ЕСДЛ смеётся).

Когда мы говорим об устремлении принести другим благо, мы не должны ограничиваться одним лишь желанием избавить их от таких явных страданий, как физическая боль и так далее. В буддизме здесь имеется в виду другое. Под «принесением блага другим живым существам» понимается помощь в обретении освобождения. Поэтому вначале нужно хотя бы в какой-то мере понять, что такое «освобождение».

Опять же, здесь есть непосредственная связь с тем, о чём мы говорили раньше, т. е. с постижением пустоты, потому что нирвану ‒ как она объясняется в буддийских учениях, ‒ можно понять только при наличии некоторого понимания пустоты. Если вы не понимаете, что такое пустота, то у вас не будет возможности постичь то, что в буддизме именуется «истинным освобождением». Без этого понимания ваше желание достичь освобождения не может быть сильным или устойчивым.

Что касается второго устремления – устремления к достижению полного просветления – то и здесь имеет место непосредственная связь с постижением пустоты. По-тибетски «просветление» обозначают словом «джангчуб». Нужно рассмотреть смысл двух слогов, из которых состоит это слово. Первый слог – «джанг», что означает «очищение» или «очищенный». Это относится к качествам полностью просветленных Будд: они целиком очистились от всех омрачений и неблагих качеств. А второй слог – «чуб» – буквально переводится как «постижение» или «свершение»: Будда достиг совершенства во всех своих знаниях и постижениях. Таким образом, на тибетском языке слово «просветление», или «джангчуб», описывает оба качества: преодоление всех омрачений и доведение до совершенства всех благих достоинств.

Многие священные писания, в которых излагается метод тренировки ума, составлены со слов Будды. При этом более поздние школы буддизма, в частности читтаматра и мадхьямака, выделяют две категории текстов, содержащих Слово Будды. Существуют тексты, которые могут пониматься буквально, и те, которые нуждаются в толковании. Важнейшим элементом для понимания смысла священных текстов считается собственное понимание, собственный опыт и критический анализ. Это – главное.

Именно исходя из этого важнейшего положения сам Будда произнес: «О монахи и учёные мужи! Не принимайте мои слова на веру, но исследуйте и анализируйте их, не верьте в них только потому, что это изрёк я».

В этой связи есть еще один девиз, обращенный к разумным ученикам Будды: «Не полагайтесь на человека, полагайтесь на учение. Не полагайтесь на слова учения, полагайтесь на их смысл. Полагайтесь не на относительный смысл, а на абсолютный. А что касается смысла, полагайтесь не на простое интеллектуальное понимание, а на высшую мудрость». Таков разумный подход к постижению учений Будды.

Заключительная молитва.

Доброго вечера и до встречи!

Продолжение следует...

В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» - один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» - воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Расшифровка видео:

Как мы говорили вчера, высшая форма духовной практики – это развитие альтруистического намерения достичь просветления ради блага всех живых существ, то есть зарождение бодхичитты. Это драгоценное, высшее состояние ума, которое также служит источником блага, осуществления временных и высших устремлений. Преобразования ума и сердца невозможно достичь в одночасье. Это постепенный процесс. Хотя в некоторых случаях не исключена возможность внезапных духовных озарений, они ненадёжны и носят временный характер. Но в долгосрочной перспективе настоящее духовное преображение наступает в результате постепенной, длительной тренировки и самодисциплины.

Конечно, во множестве древнеиндийских духовных традиций в той или иной форме встречается понятие «нирваны», «мокши», «освобождения», «духовной свободы». И также, как мне видится, некоторые древнеиндийские школы отождествляют понятие «освобождения» с некоей материальной реальностью, или сферой бытия. Однако, что касается понимания нирваны, или духовного освобождения, с буддийской точки зрения, то это – состояние ума, а не внешняя реальность. Это – именно состояние сознания.

Но и в буддийских школах существуют различные представления о том, что именно представляет собой «освобождение», что именно есть «нирвана» и так далее. Например, классическая буддийская школа под названием вайбхашика утверждает, что исторический Будда Шакьямуни был полностью просветлён и поборол две из четырёх пагубных сил – силу омрачений (омрачающих мыслей и эмоций), а также мощную силу желания, или привязанности. Он не преодолел силу смерти и силу скандх, психофизических совокупностей. С точки зрения данной школы, конечная нирвана – это полное прекращение, или угасание, личности. Имеется в виду то, что когда достигается конечная нирвана, даже личность, индивидуум, прекращает свое бытие. Конечно, подобное воззрение не признаётся во множестве других буддийских школ. Например, существует широко известное возражение философа Нагарджуны, который говорил:

«Если мы признаем понимание нирваны в школе вайбхашика,
Последует вывод, что нирваны никто не достигает.
Потому что, если при достижении конечной нирваны перестаёт существовать даже личность,
Значит, нирваны не достигает никто.
А это – абсурд».

Вчера мы говорили о том, что личность, индивидуум представляет собой обозначение, наложенное на основу из психофизических совокупностей − ума и тела. Если ум и тело полностью прекратят своё существование, перестанет существовать и личность. Это, однако, не признают другие буддийские школы. Итак, мы видим, что даже среди буддийских школ существуют расхождения на предмет того, что такое «нирвана», или «освобождение».

В школе вайбхашика есть много и [других] положений, которые отрицаются в более поздних буддийских школах. Так, в своей эпистемологической теории вайбхашики оспаривают любое понятие внутренней чувственной информации, говоря, что чувственное восприятие происходит в результате простого взаимодействия органов чувств с материальными объектами, и между ними нет никаких посредников в виде опор чувственного восприятия (аятан). Это, опять же, отрицается в других буддийских школах.
Подобным образом, у вайбхашиков более грубое понимание вопроса о природе сознания в момент умирания.

Одно из возражений в отношении эпистемологической теории вайбхашиков о несуществовании опор чувственного восприятия состоит в том, что для явного восприятия материального объекта он должен воочию предстать перед нами. Однако это не подтверждается нашим личным опытом, потому что мы можем отчетливо представить себе любой объект так, будто он находится прямо перед нами. Итак, многие воззрения буддийской школы вайбхашика можно считать грубыми, а воззрения других философских школ буддизма – более утончённым пониманием этих вопросов.

Один из основных примеров состоит в том, что, согласно вайбхашике, в момент смерти сознание может добродетельным, недобродетельным, или же нейтральным, тогда как другие буддийские школы спорят с вайбхашикой, говоря, что в сам момент смерти сознание всегда остается нейтральным. И это – очень тонкое состояние сознания. Итак, мы видим, что воззрения других философских школ гораздо сложнее и утончённее.

Более поздние школы утверждают, что, когда благодаря совершенствованию на духовном пути мы начинаем очищать свои ум и тел от отрицательных качеств, совершенствовать их и устраняем загрязнения ума, в итоге прекращаются и следы, или проявления, этих загрязнений – нечистые тело и ум. Однако это не означает, что одновременно прекращается и сам поток личности. Он продолжает существовать на другом уровне, обладая более чистыми, совершенными, свободными от этих загрязнений качествами. В этой связи в буддийских источниках приводится понятие так называемого «существования на уровне ментального тела». Итак, существует немало противоречивых точек зрения относительно того, в чём состоит природа освобождения, просветления и т. п.

Согласно буддийским представлениям, природу истинного освобождения, или духовной свободы, следует понимать как качество ума. Это свобода от различных отрицательных аспектов и загрязнений. Согласно великому мыслителю мадхьямаки Чандракирти, освобождение, или истинное пресечение – это абсолютная, или высшая истина. Смысл здесь в том, что понимание истинного пресечения может возникнуть только на основе постижения высшей природы реальности, иными словами, пустоты. Мы видим, что именно постижение пустоты, постижение высшей природы реальности, позволяет устранить загрязнения ума, а неведение в отношении высшей реальности служит корнем любого омрачения, любой завесы, любой запутанности. Пустота ума в его совершенном состоянии и есть истинное освобождение.

Итак, мы понимаем, что основа истинного освобождения – это пустота. И знание, то есть средство, с помощью которого мы избавляемся от завес – тоже пустота. И конечное, совершенное состояние, в котором мы обретаем подобное освобождение – тоже пустота ума.

Истинное пресечение, или освобождение, – это качество, имеющее два измерения. Одно из них – полная свобода от всех загрязнений, а другое – полное отрицание самобытия. Например, в первой строфе трактата «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямака-карика), где Нагарджуна выражает поклонение Будде, говоря, что Будда учил о принципах зависимого происхождения и пустоте, он описывает истинное пресечение как состояние полного умиротворения всех умопостроений и измышлений. Когда все умопостроения и измышления успокоены, умиротворены – это и есть истинное пресечение.

Сострадание – это непроизвольное желание, чтобы все живые существа освободились от страдания. Поэтому сострадание считают корнем всех альтруистических деяний и намерений. И здесь требуется развитие такого сострадания, которое в буддизме называют «великим состраданием». Оно обладает достаточной силой, чтобы привести нас к чувству ответственности за других. Преисполняясь истинного сострадания, практикующий начинает чувствовать, что принесение благоденствия всем матерям-живым существам – его долг. Такой человек самоотверженно возьмёт на себя ответственность за то, чтобы осуществить это на деле. Для этого требуется мощное сострадание. В махаянской литературе это положение постоянно повторяется и подчёркивается, что великое сострадание – основа всех достоинств, корень всего духовного пути махаяны и корень бодхичитты.

В своём сочинении «Украшение сутр» (Сутра-аламкара) Майтрея указывает, что сострадание – это корень бодхичитты, корень альтруистического намерения. Чандракирти также пишет во «Вхождении в срединность» (Мадхьямака-аватара), что сострадание − высшее духовное качество, сохраняющее свою значимость во все времена. Его важность сохраняется в начале пути, в ходе пути и даже после достижения полного просветления. Итак, что я хочу сказать − в любом письменном источнике махаяны мы найдем не только восхваление сострадания, но и неоднократные упоминания о его важности, а также о том, что сострадание служит корнем любых духовных начинаний.

В общем, когда мы говорим о сострадании, нужно понимать, что сострадание – это желание, чтобы другое живое существо – объект нашего сострадания – освободилось от страданий. Однако при внимательном рассмотрении выясняется, что есть два уровня сострадания. На первом уровне сострадание остаётся лишь желанием – простым желанием, чтобы другое существо – его объект – было свободно от страдания. Но есть и другой, высший уровень сострадания, на котором эта эмоция превосходит простую мечту и перерастает в желание что-то для этого предпринять. То есть, в наших мыслях и эмоциях также возникает ответственность за других, долг перед ними. Таким образом, говорится о двух разных уровнях сострадания.

Однако для успешного развития сострадания по-настоящему необходим сопутствующий фактор мудрости, проникновения в суть вещей. Если у вас нет мудрости, то, при встрече со страдающим объектом, у вас может непроизвольно возникнуть искреннее сострадание, но, поскольку ваши способности ограниченны, вы просто пожелаете: «Пусть этот человек освободится от боли и страдания!» Но это чувство может постепенно перерасти в ощущение собственной беспомощности, потому что вы сразу же осознаете: «Я ничего не могу с этим поделать». В то же время, если вы вооружены мудростью, то у вас гораздо больше ресурсов, из которых вы можете черпать свои силы. В таком случае, чем больше вы сосредоточиваетесь на объекте сострадания, тем мощнее становится ваше сострадание.

В буддийской литературе говорится о двух видах, или уровнях, сострадания. Первый – это простое желание, чтобы другое существо освободилось от страдания. Такое сострадание не подкреплено никаким постижением – ни природы страдания, ни природы этого живого существа. Но есть и второй уровень развития сострадания, когда наше сострадание к другому существу не сводится к одному лишь желанию, чтобы оно освободилось от страдания, но также подкреплено постижением непостоянной, преходящей природы бытия. Итак, мы определяем сострадание как желание, чтобы другое существо было свободно от страдания. Поэтому для его развития требуется способность чувствовать связь с этим существом. Ведь чем ближе мы к человеку, животному или кому бы то ни было, тем больше будем способны сочувствовать этому существу. Следовательно, первым элементом духовной практики сострадания будет развитие в себе способности сопереживать другим, ощущать свою связь с ними, близость к ним. В буддийских источниках это описывается как «близость к объекту сострадания», как «любящая доброта», но точнее будет назвать это ощущением связи с другими и близости к ним. Чем ближе вы к другому живому существу, тем сильнее ощущаете, что для вас невыносимо видеть его страдания. Ведь страдание – это то, от чего мы желаем другим освободиться, поэтому другой элемент практики сострадания – это более глубокое постижение природы страдания.

Что касается способов развития такого чувства близости к другим − что является ключевым элементом практики сострадания, − то в буддийской литературе говорится о двух основных методах. Один из них, хотя он исходит от Нагарджуны, был лучше проработан и полнее представлен Шантидевой в его труде «Бодхичарья-аватара». Он называется «уравниванием и обменом себя на других». Второй метод известен как «семь пунктов причинно-следственной взаимосвязи», и в нём основной акцент ставится на развитии такого отношения к другим живым существам, которое позволит нам рассматривать всех их как своих родных и близких.

Итак, в зависимости от индивидуальных предрасположенностей, наклонностей, менталитета и так далее, можно предположить, что для одних людей более действенен семичленный метод причинно-следственной взаимосвязи, а для других полезнее метод уравнивания и обмена себя на других. Однако в тибетской традиции принято выполнять практику, в которой объединены оба этих метода. Хотя в этом тексте – «Восемь строф для тренировки ума» – основное внимание уделяется методу уравнивания и обмена себя на других, в нём можно найти указания и на то, что других живых существ следует считать своими матерями.

На первом этапе этой практики мы стараемся развить в себе равностное отношение ко всем существам и способность смотреть на них беспристрастно. Тем самым мы ставим своей целью преодоление предвзятости в мыслях и эмоциях, которые мы испытываем к другим существам. В ходе этой духовной практики мы стремимся избавиться не только от таких сильных отрицательных эмоций, как гнев и ненависть к другим существам, но и стараемся устранить привязанность, которую мы чувствуем к любимым людям. Конечно, в том чувстве близости, которое мы питаем к любимым, есть элемент сердечности, любви и сострадания, но зачастую к такой любви, к таким чувствам примешивается привязанность. Подобное отношение к человеку зачастую влечёт за собой крайние эмоциональные проявления. Если этот человек совершает то, что не оправдывает наши ожидания или им противоречит, то его поступок может принести нам гораздо больше боли, чем кого-либо другого. Итак, в данной духовной практике мы пытаемся справиться и с этой проблемой, добиваясь того, чтобы наше чувство близости к другим было искренним, без примеси привязанности или желания.

Главное, чего мы хотим добиться в практике равностности, на первом этапе, – это избавление от чувства предвзятости, которое мы обычно и естественно питаем к другим. Кроме того, привязанность ограничивает наше видение, наше восприятие так, что мы не способны видеть вещи в более широкой перспективе.

По-видимому, это действительно так. Недавно, когда я участвовал в семинаре по науке и религии в Аргентине. Одним из его участников был учёный – наставник известного нейробиолога Франциско Варелы. Он отметил, что даже для профессионального учёного очень важно придерживаться основного принципа: когда он занимается исследованиями, ему нельзя эмоционально вовлекаться в предмет своего исследования, потому что привязанность оказывает на нас отрицательное воздействие, ограничивая и замутняя наше видение. С этим я полностью согласен. В практике равностности наша цель – избавиться от предвзятости и противоречивых мыслей и эмоций, чтобы научиться равностно относиться ко всем остальным людям.

Мне также хотелось бы сказать, что я высоко ценю тот факт, что Западе, как правило. уделяется большое внимание объективности; постоянно говорится о том, что нам необходимо быть объективными. Однако я также замечаю здесь большое противоречие. Когда я общаюсь с людьми различных профессий, особенно из западных стран, то, как выясняется, эти люди сильно привязаны собственной профессии – для них это что-то вроде самоиндентификации. Они словно думают, что эта профессия невероятно значима для всей планеты и её населения! Она почти незаменима! И если этой профессии вдруг не станет, от этого пострадает весь мир! Такой подход говорит о том, что у подобных людей привязанность выходит за рамки приличия.

Великий тибетский мыслитель Цонкапа однажды сказал: «Иногда люди, взяв в руки одно зернышко и изучив его, говорят: все остальные зерна во всей вселенной точно такие же». Здесь мы имеем дело с такого же рода привязанностью к собственным ограниченным представлениям. Так что, по всей видимости, существует противоречие между этими двумя аспектами западного мышления.

Кроме того, в практике развития равностностного отношения ко всем иногда полезно совершать определенные визуализации. Например, вы можете представить перед собой трех разных людей – близкого и дорогого вам человека, к которому вы сильно привязаны; человека, которого вы считаете своим врагом и который вам неприятен; а в середине – постороннего, к которому вы безразличны. Итак, вы представляете перед собой этих трёх людей и затем отдаётесь на волю своих естественных мыслей и эмоций по отношению к этим трём личностям. И как только в вас естественным образом проявятся чувства, вы заметите, что к любимому человеку вы ощущаете близость и большую привязанность; неприятный человек, разумеется, вызывает у вас отторжение, возможно, даже враждебность и отчуждённость, а посторонний не будит в вас ни малейших эмоций, вы к нему безразличны. И тогда попытайтесь поразмыслить, почему вы испытываете такие разные эмоции к этим трём людям… Почему вы так привязаны к своим любимым… У вас будут на это определённые основания: это – мой любимый человек, он сделал для меня тот-то и то-то, он со мной связан. Но спросите себя: постоянны ли эти характеристики? Это не совсем так. Ваш друг, возможно, дорог вам сейчас, но так было не всегда − особенно с буддийской точки зрения. Если принять во внимание множество предыдущих рождений, то тот, кто близок к вам в этой жизни, мог быть вашим врагом в предыдущей жизни и вам вредить. Поэтому на самом деле нет никаких оснований для того, чтобы испытывать к людям ярко выраженную привязанность, крайние эмоции. Когда вы переключите своё внимание на человека, который вам неприятен, и спросите себя, почему вы так дурно относитесь к нему, то поймёте, что понятие «враг» – тоже нечто временное. Вы начнёте видеть, что нет никаких оправданных оснований к тому, чтобы испытывать к этому человеку такую сильную ненависть и неприязнь.

Затем вы переводите взгляд на человека посередине, который вам безразличен. Вы аргументируете это тем, что он практически не имеет для вас никакого значения в этой жизни. Однако в прошлых рождениях этот человек мог быть очень важен для вас, и даже в этой жизни, но позже, может приобрести для вас особое значение… Итак, когда вы выполняете подобную визуализацию, это помогает вам уравновесить крайние, предвзятые эмоции, которые вы испытываете по отношению к другим, и установить прочную основу для более здорового чувства близости.

Гьялцаб Ринпоче приводил в этой связи чудесную аналогию. Он сравнивал равностность с распаханным полем, с плодородной почвой. Как только вы выровняли поле, вы можете затеи увлажнить его влагой любви, и, когда посеете в нём семена сострадания и станете за ними ухаживать, из них сами по себе вырастут побеги бодхичитты, альтруистического устремления. Это – прекрасный образ.

Обдумывая эти строки с разных сторон, вы почувствуете, что крайние эмоциональные проявления, которые возникают у нас в отношении разных людей, пожалуй, неразумны.

На втором этапе, после развития в себе равностного отношения ко всем существам, мы учимся относиться к ним как к близким и родным, как к собственной матери, к отцу или к близкому другу. И здесь, конечно, имеет значение тот факт, что, с точки зрения буддийского учения, наши рождения безначальны. Все живые существа в какой-то момент своего существования были нам матерью, отцом, близким другом и так далее. Именно так нам нужно смотреть на других существ, стараясь почувствовать к ним близость.

Почему в традиционных источниках придаётся такое большое значение способности видеть во всех живых существах своих матерей? Дело в том, что в мире людей в уходе за детьми и их воспитании главную ответственность несёт именно мать. В мире животных дело обстоит точно так же, за исключением некоторых случаев, когда отец так же играет в этом существенную роль… Например, есть виды птиц, у которых мать почти не участвует в строительстве гнезда. Именно отец, самец, трудится, вьёт гнездо, а самка зачастую просто наблюдает за этим процессом и проверяет, всё ли идёт как надо (смех) Мне кажется, отец и должен брать на себя больше ответственности в уходе за потомством, это вполне справедливо… Однако, как правило, все обстоит не так. Обычно именно мать ухаживает за потомством.

Посмотрите на бабочек. Бабочки откладывают яйца, и нет ни никакой вероятности, что эти бабочки встретятся со своим выводком, когда тот вылупится из яиц. Но, даже несмотря на это матери, всегда стараются отложить яйца в безопасном месте, где есть пища и защита. Конечно, нельзя сказать, что такие животные обладают состраданием в том смысле, как мы его понимаем. Но по какой-то причине – биологической, в силу химических процессов, или сострадания, – факт остаётся фактом: мать готова на что угодно, лишь бы обеспечить своему потомству уход и пропитание. Именно по этому в буддийских текстах − индийских и тибетских − мать выделяют как образец наилучшего отношения к другим живым существам. И на самом деле в тибетском языке существует устойчивое выражение «матери-живые существа».

Это тибетское выражение так глубоко укоренилось в тибетском менталитете, что даже приобрело некий поэтический оттенок. Когда люди рассуждают о расовых или гендерных вопросах в контексте тибетской культуры, я говорю им, что для меня выражение «матери-живые существа» и стоящая за ним идея – действительно величайший пример признания роли матери в буддийской культуре. Выражение «матери-живые существа» обладает колоссальной мощью, так как вызывает у нас чувства. С отцом дело обстоит иначе. Выражение «отцы-живые существа» звучит как-то странно (смех). Неуместно…

На самом деле, тибетское выражение «ма ген сем чен там че», «дорогие сердцу матери-живые существа» – звучит довольно поэтично и даже сентиментально, эмоционально.
Если же попытаться сказать то же самое применительно к отцу − «па ген сем чен там че», то получится что-то вроде «дорогой папаша». Это прозвучит несколько уничижительно, словно речь идет об эдаком «безответственном шалуне» (смех).

Итак, в традиционной литературе глубокое понимание того, что все живые существа были нам матерями, основано на признании существования бесчисленных перерождений.

В буддийских учениях большое внимание уделяется хотя бы частичному признанию возможности существования перерождений на основе понимания природы сознания. В буддизме подчёркивается, что сознание – это явление, возникающее только благодаря предшествующему моменту того же самого сознания, и материя не может стать сознанием. Если говорить об основополагающей причине потока сознания, то таковой должен быть должен быть предшествующий момент осознавания. Конечно, мы найдем множество определений того, что такое сознание, мысли, эмоции, но в буддийских источниках под сознанием понимают то, что обладает простой ясностью и способностью к познанию, способностью осознавать. Мы склонны рассуждать о сознании, но мне представляется, что истинное понимание того, что такое ум, или сознание, может прийти только на основе опыта, переживания, и одни лишь интеллектуальные обсуждения и теоретические, словесные описания не смогут в точности передать, что это такое.

Мне кажется, очень полезно понять на собственном опыте, что именно означают эти свойства – простая ясность и способность к познанию, которые мы называем сознанием, умом….

В тибетском буддизме существуют различные техники, которые помогают нам открыть на собственном опыте, что такое сознание, или осознанность. Например, в традиции дзогчен есть практика наблюдения за природой ума, которая начинается с чувства изумления. Затем мы позволяем своим мыслям возникать из этого нейтрального состояния ума и наблюдаем за его активностью. Подобным образом, в традиции сакья есть понятие единства «глубины и ясности». Это также техника созерцания природы ума, основанная на том, что мы позволяем уму пребывать в его естественном состоянии, без измышлений, и затем наблюдаем за его активностью. В традициях гелуг и кагью, в свою очередь, есть практика махамудры, «великой печати», где существуют методы распознавания того, что называют умом, сознанием или осознанием. Результатом выполнения таких практик должно стать хотя бы какое-то переживание того, что понимается под словом «осознавание». В этом случае наши попытки понять безначальный поток сознания, обретают смысл. А иначе, если вы просто скажете, что каждый момент осознавания должен иметь предшествующий ему момент, ведь речь идет об осознавании, то одни лишь слова не будут столь уж убедительными. Но, имея некоторый опыт того, что в действительности представляет собой осознавание, вы сумеете лучше оценить принцип «безначального потока сознания».

Теперь о третьем положении семичленного метода причинно-следственной связи. Мы уже обсудили первые два пункта – равностность и признание всех живых существ своими матерями. Третий пункт – это размышление об их доброте.

Когда в своей медитации мы начинаем размышлять о доброте всех других живых существ, особенно учитывая, что они были нашими матерями в одной из прошлых жизней, и сосредоточиваемся на этом, то это непременно приведёт нас к мысли: «Я должен отблагодарить их за доброту, я должен осознать, сколь глубокой была эта доброта». Подобные мысли возникнут сами собой у совестливых, нравственных и цивилизованных людей.

Как только у нас зародится эта мысль – как только мы сумеем распознать во всех существах своих добрых, любимых матерей, – в нас естественным образом возникнет и чувство близости к другим.

Взяв это за основу, нам нужно развивать любовь, которая в традиционных буддийских источниках определяется как желание того, чтобы другие были счастливы (это называют любящей добротой), а также сострадание − желание, чтобы другие освободились от страдания. Это − две стороны одной медали.

Что касается тренировки ума посредством метода уравнивания и обмена себя на других, то, опять же, на первом этапе мы развиваем равностность. Однако смысл равностности в этом контексте отличается от того, о чём мы говорили раньше. Здесь под равностностью следует понимать скорее равенство, изначальное равенство всех живущих. Так же, как у нас самих есть непроизвольное, врождённое желание быть счастливым и избавиться от страдания, так же и у всех остальных – то же самое желание. Итак, мы пытаемся развить в себе помысел об основополагающем равенстве всех живых существ. И оно сводится к тому, что мы все хотим счастья и не хотим страдать.

Если мы попробуем задуматься об этом глубже и понять смысл этих основных желаний, которые роднят нас со всеми остальными, – желания избежать страдания и быть счастливым, то подобные устремления порождаются в нас не на основе каких-то представлений, например: «я важен для самого себя» или «я добр сам к себе». Подобные представления тут не играют ни малейшей роли. Эти желания появляются в нас попросту потому, что мы живые существа. Желание быть счастливым и не страдать − залог лишь того простого факта, что мы родились и являемся живыми существами, способными к осознаванию. Это и есть основа, на которой порождается это основополагающее устремление быть счастливым и не страдать.

Если «я» и другие совершенно независимы друг от друга и между ними нет вообще никакой связи, то, возможно, имеет смысл пренебрегать благополучием других и быть к ним полностью равнодушным, просто преследуя личные интересы… Однако все обстоит не так. «Я» и «другие» не являются полностью независимыми друг от друга – наоборот, в каком-то смысле их интересы переплетены.

Если рассуждать с буддийской точки зрения, то даже когда мы пребываем в сансарическом, непросветлённом существовании, будучи обычным существом, даже в этой сансаре наша жизнь настолько переплетена с жизнями других, что мы не можем считать себя совершенно отдельной от других личностью. И также, когда мы вступаем на духовный путь, многие духовные прозрения и свершения, равно как и продвижение по пути, всецело зависят от нашего взаимодействия с другими. Итак, другие незаменимы. Точно так же, в буддийском учении говорится, что даже когда мы достигнем высшего просветления, мы будем совершать просветлённые деяния ради блага других. Эти деяния совершаются непроизвольно – в силу самого существования других живых существ. Итак, другие незаменимы, и наша жизнь настолько переплетена с жизнями других, что представление о том, что мы полностью отделены и независимы от других, не имеет никакого смысла.

Но хотя такова реальность – наше бытие и бытие других, наши интересы и интересы других тесно переплетены, − это никак не отражается на нашем поведении. До сих пор мы, независимо от того, какова реальность, взращивали в себе себялюбие. Мы считали свою личность дорогой и любимой, почти драгоценностью, каким-то «ядром» внутри себя. И это сопровождалось другой мощной мыслью – сильной верой в реальное, истинное бытие своего «я». Эти два представления – вера в реальное, истинное, субстанциональное «я», а также привязанность к своим собственным интересам при полном равнодушии к другим – два основных помысла, или две основные эмоции, которые были у нас на протяжении многих жизней. И какие они принесли нам результаты, какую пользу? Мы постоянно страдаем и постоянно испытываем противоречивые омрачающие мысли и эмоции. Поэтому с подобными представлениями мы на самом деле ничего не добились.

Если мы постараемся переключить своё внимание с самих себя на окружающий мир, то, наблюдая за глобальными проблемами мира, за всеми страданиями, что творятся вокруг, и так далее, мы поймём, что многие проблемы и кризисы являются, прямо или косвенно, последствиями необузданного состояния ума и отрицательных мыслей и эмоций. Откуда они берутся? От мощного соединения сил себялюбия и веры в независимо существующее «я». Итак, даже переключив своё внимание на более широкий окружающий мир, мы увидим всю пагубность, вредоносность и разрушительные последствия вынашивания подобных мыслей.

Недавно я был на медицинской конференции в Америке. Один из её участников – учёный психолог, представил свои открытия в этой области. Вывод, к которому он пришёл, почти неоспоримый, состоял в том, что есть связь между преждевременной смертью,
повышенным давлением, сердечными заболеваниями и чрезмерным употреблением местоимения «я». Это исследование в основном касалось мужчин. Мужчин, которые чрезмерно употребляют местоимение «я» в собственном лице, единственном числе. Всё они говорили «я», «моё»… (смех) А это – признак сильнейшей привязанности к себе. Это показалось мне довольно любопытным. Должно быть, так оно и есть… Недавно я услышал новое тибетское выражение: «Я, драгоценный». По-тибетски это − «нга ринпоче». Это звучит странно, но, если задуматься, это довольно любопытное выражение. Итак, даже исследования медиков и учёных выявляют связь между крайним себялюбием и пошатнувшимся физическим здоровьем. Таковы последствия цепляния за своё «я», последствия эгоцентризма.

Но если переключить внимание с себя на других и развивать заботу о других живых существах, то это окажет на нас немедленное воздействие: мы откроемся навстречу другим, будем готовы протянуть им руку. Иными словами, развитие альтруизма оказывает по-настоящему благотворное воздействие.

Не только с позиции религии, буддизма, духовного развития, имеющего долговременные цели, даже и с мирской точки зрения на своём личном опыте я могу сказать вам, что, когда я практикую альтруизм и заботу о других, это сразу же на меня влияет, в том смысле, что я становлюсь спокойнее, чувствую себя более защищённым… Мы можем сразу же убедиться, в том, что это для нас благотворно.

Подобным образом, когда мы культивируем в себе понимание того, что «я» не имеет независимого существования, и, напротив, начинаем рассматривать «я» в контексте взаимозависимого происхождения; видим, что оно существует зависимо от иных факторов, то, хотя трудно сказать, можем ли мы от этого обрести глубокие духовные прозрения, но, по крайней мере, даже простое размышление о зависимой природе себя и других побуждает нас к мысли: «О, это интересно»…. В нашем уме начинает происходить нечто интересное. Итак, даже уже сейчас вы можете получить благотворные результаты от замены двух подходов: перехода от себялюбия к заботе о других и от веры в самобытие к вере во взаимозависимое происхождение. Польза очевидна.

Подводя итог вышесказанному, я полагаю, что Шантидева был совершенно прав. Он писал: «К чему рассуждать о добродетелях заботы о других? К чему рассуждать о пороках себялюбия? Просто сравните последствия – участь обычных живых существ, которые до сих пор цепляются за себялюбие… Вы видите, в каком положении они находятся. И, с другой стороны, взгляните на просветлённых существ, отбросивших себялюбие и взрастивших в себе заботу о других»… Здесь нечего распространяться – нужно просто сопоставить одних с другими. В каком-то смысле все страдания в этом мире коренятся в себялюбии, а источник всего счастья и благоденствия в мире – забота о других.

Итак, в начале мы добиваемся равностностного отношения ко всем, а затем стараемся осознать все пороки себялюбия и благих последствий заботы о других.

Конечно, уравнивание и обмен себя на других – это очень важно, но важнее сейчас пообедать… (смех) Спасибо!

Продолжение следует...