Симона вейль и опыт богоотсутствия. Искупительная жертва

Ее мысль проистекает из жизни

Беседа с переводчиком книги Симоны Вейль “Тяжесть и благодать” Натальей Ликвинцевой

— Наталья Владимировна, о книге, которую Вы перевели, мало даже сказать “очень непростая книга”. Это взрывная и парадоксальная книга: опыт, который в ней выражен, — опыт совершенно неординарный. И в то же время его содержание касается каждого. Эта парадоксальность, думается, отражает свойство любого опыта подлинной глубины — духовного, как мы привыкли говорить, опыта: такой опыт всегда одновременно и уникален, неповторим, несоотносим с обыденностью, и, тем не менее, открывает нечто универсальное, значимое для всех. Об этом и других свойствах мысли Симоны Вейль, составивших книгу, и хотелось бы вместе поразмышлять. Именно с Вами, — потому что Вы как переводчик здесь в особом положении. Вам ведь волей-неволей требуется проникновение в каждое слово, в его смысл, а посему — Вы в особо близком общении с опытом, этими словами выражаемым. Прежде всего — неизбежный банальный вопрос о предыстории перевода: что побудило Вас взяться за эту работу?

— О Симоне Вейль я слышала давно. И это были очень противоречивые мнения: от фразы Сергея Сергеевича Аверинцева, что XXI век в некоем существенном смысле может стать веком Симоны Вейль, до полного неприятия. Мне хотелось прочесть и разобраться самой, к тому же я давно искала книгу, которую мне хотелось бы перевести. И тогда моя подруга привезла мне из Франции две книги: биографию Симоны Вейль, написанную Симоной Петерман, и книгу “La pesanteur et la grâ ce”. Это сборник дневниковых записей Симоны Вейль, впервые изданный в 1947 году ее другом Гюставом Тибоном, французским философом-самоучкой, которому она в знак дружбы завещала свои тетради. Эта книга что-то перевернула во мне.

— А какие книги еще для Вас оказываются значимыми, вызывают сходное чувство?

—У меня вообще в последнее время усиливается ощущение того, что существуют обязательные и необязательные тексты. Вот есть куча книг, от появления которых в мире ничего не меняется, кроме увеличения количества макулатуры. А есть книги, которые что-то меняют в мире. Скажем, для меня это все, что пишет мать Мария, — я сейчас готовлю к публикации собрание ее сочинений. Александр Исаевич Солженицын — прежде всего, его художественные вещи, о которых я сейчас много думаю. Дитрих Бонхёффер, Осип Мандельштам, Ханна Арендт, Ольга Седакова. В этом же ряду (который, конечно, может быть продолжен) стоит и имя Симоны Вейль. Если ее читать должным образом, невозможно “на выходе” из книги оставаться таким, каким был “на входе”. И Симона Вейль, и мать Мария действуют на меня таким образом, что как бы выворачивают мне душу наизнанку и вытаскивают наружу что-то самое лучшее, что есть внутри меня, что-то потаенное из моей глубины.

Итак, я прочитала книгу, а потом узнала, что она не переведена. И сначала переводила “для себя” — просто, чтобы более внимательно прочитать. А потом рождающийся перевод уже стал жить своей жизнью и искать тех, кому он нужен.

— Значит, до Вас русских переводов не было?

— Полностью — нет. Немного переводила М. В. Шмаина: в ее переводе выходило несколько глав в качестве приложения к биографии Симоны Вейль, написанной Ангеликой Крогман. Части моего перевода публиковались в “Вестнике РХД”.

— Вы нашли очень хорошие слова для того, что с нами делает чтение таких книг, как “Тяжесть и благодать”. Не было ли это своего рода “шоковой терапией”? У меня ощущение, что все здесь происходит именно таким образом: парадоксальность доходит до уровня шока. И этот шок, как мне видится, может происходить в двух планах. Один — ее личная мистика Креста. Это сердцевина книги Вейль, и это действительно чтение, способное нарушить внутренний комфорт. Об этом, правда, довольно трудно рассуждать, здесь лучше всего просто взять и прочитать книгу. Но есть иной, попутный план — область наработанных христианских понятий, то, что, в общем, и составляет опору традиции. Для верующего человека это обычно область священного и неприкосновенного, Вейль же со всем этим нередко обращается, скажем так, непривычно свободно. Ввиду всего этого, не страшновато было местами переводить?

— Мне кажется, именно такой опыт помогает нам встретиться с Богом — лицом к Лицу. Потому что то, что мы называем привычным, — та же “наработанная” христианская лексика, — не то чтобы приелось, но в известной мере потеряло силу. Мы эти слова повторяем из года в год, и это напоминает нотацию, которую родители читают детям. Человек слышит, понимает, что все правильно, но реально это не имеет непосредственно к нему, к тебе, никакого отношения. В этом смысле важны не слова, а реальный опыт встречи с Богом в реальном живом слове. Такой опыт — это молния, он обращает человека к самому себе. Вот это, а не то или иное отношение к тем или иным постулатам и схемам, по-настоящему страшно, — “страшно впасть в руки Бога Живого”. У меня ощущения такого страха не было, но несколько очень близких мне людей, прочитав эту книгу, признавались, что ощутили нечто подобное. Тем более что у Симоны Вейль очень четко передан опыт Креста, опыт принятия страдания. Меня же удивил в этой книге не столько этот опыт встречи, который казался мне естественным, сколько то, что он чудесным образом вырастает из гущи самых обычных мыслей и чувств, из каждому из нас знакомой повседневности мироощущения.

— Вы называете опыт Симоны встречей с Богом. И мне тоже кажется, что это так. Но все же: каков критерий подлинности этого опыта? Я думаю, живи она в православной среде, ее немедленно обвинили бы в прелести...

— Все впереди, — может, еще и обвинят. Ее-то всякие обвинения меньше всего интересовали...

— Да. Но где все-таки критерий?

— Встреча — это реальный опыт, в результате которого читающий может прийти ко Христу или вступить с Ним в общение, ощутить Его присутствие. Сама книга, как и все тексты Симоны Вейль, подводит к такой встрече, формирует в читающем человеке готовность к ней.

— Причем в любом читающем человеке, не обязательно религиозном, — и это мне кажется особенно важным. Отец Георгий Чистяков в своей замечательной лекции “Религиозное чувство как психологический феномен” проводит ту мысль, что подлинный мистический опыт не разделяет, а объединяет: разделять могут уже исторические традиции, “институциональные” религии, поскольку именно они включают в себя барьеры, всегда в них существующие, — пусть даже и ради вполне законной цели хранения драгоценного опыта. Заметки же Симоны Вейль никаких барьеров не знают.

— Безусловно. И эта открытость и сопричастность другому — достоинство не только мысли, но и самой жизни Симоны Вейль. Ее мысль проистекает из ее жизни. Известно, что она сама так и не приняла крещения, потому что считала, что церковь не с малыми и обездоленными, не с теми, кто, — например, по причине своего неверия, — вынужден остаться за церковной оградой, и именно их Симона Вейль не считала для себя возможным покинуть. Для меня этот ее акт некрещения — последний и самый действенный призыв самой своей жизнью: входите, я без вас не пойду. Она оставила открытой дверь, в которую так и не вошла. И этим недеянием она, можно сказать, в каком-то смысле сама стала дверью для неверующего.

— Мы знаем, что из той же солидарности с “малыми сими” она, будучи совершенно неприспособленной к физическому труду, пошла работать на завод Рено и встала за конвейер, чем окончательно подорвала свое и без того хрупкое здоровье...

— Это было еще до ее обращения, и мне кажется примечательным, что встрече с Богом предшествовала встреча с человеком. Ее всегда тянуло туда, где труднее всего, к тем, кто знает о тяжести, о лишенности, о безвыходности как повседневности не понаслышке. Некоторые усматривают в этом экзальтацию: ведь такая добровольная солидарность с лишенностью, — она считала себя не вправе есть больше, чем предусматривал паек в оккупированной Франции, — и стала причиной ее смерти. Другие (и я с ними) — просто предельную честность. Ведь если она думает о социальном угнетении, о положении рабочих, о труде и условиях человеческого существования, естественно и законно желание проверить это на себе. И вот девочка из богатой буржуазной семьи, с хорошим образованием и хрупким здоровьем идет на завод, чтобы прочувствовать невыносимость монотонного физического труда. Она запрещает родным помогать ей и живет только тем, что удается заработать; свои мысли и чувства она записывает в дневник. Причем эксперимент сразу оказывается не “чистым”: бремя, которое ей хочется разделить с рабочими, давит на нее с гораздо большей тяжестью — и по причине ее физической неподготовленности, неумелости, хрупкости, и по причине непрекращающейся в ней работы мысли, продолжающейся даже в условиях полнейшего физического изнеможения. Ее стойкостью и выдержкой восхищались даже видавшие виды рабочие.

Это братство с людьми, рождающееся при погружении в самую гущу несчастья, это чувство бессилия и рабства, сполна испытанное ею на заводе, и стало залогом встречи с Тем, Кто некогда принял “зрак раба”. Вот как пишет об этом Симона Вейль в своей “духовной автобиографии”, письме к отцу Перрену, которое она сама считала прощальным:

“После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.

В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе”.

— Удивительно: строки, написанные для себя лично, в результате оказываются диалогом...

— Потому что за каждой строкой стоит Тот, к Кому она обращается. И любому желающему предоставляется возможность войти в это общение.

— Мне бы хотелось вернуться к проблеме непростых взаимоотношений мистики с традицией, ортодоксией. Суть проблемы я бы очень кратко обозначил так: традиция призвана поддерживать связь человека с глубиной, с основаниями жизни, но в реальности наиболее глубинные вещи оказываются где-то в ее сокровенном “ядре”, под спудом, на практике же более важным оказывается скорее некий общий, усредненный и доступный “путь ко спасению”. И в этой налаженной колее жизни мистике и мистикам зачастую не находится места: любой нестандартный опыт здесь всегда под подозрением, а “техника духовной безопасности” превыше всего... И вроде бы она и необходима, эта “техника”, — но, с другой стороны, нет ничего более далекого от “техники”, чем мистический опыт. Т. е. характер, “природа” самого опыта и средств, предлагаемых вроде бы связанной с ним традицией, радикально различаются. Вы не находите?

— Знаете, сама тема разделения мистики и традиции кажется мне в чем-то немного надуманной. Почитайте Евангелие от Иоанна: никакой мистик до такой глубины мистики не дойдет, мистическая сердцевина христианства настолько естественна! Другое дело, как мы сами потом все это интерпретируем, разлагаем опыты по полочкам... Но сама христианская весть мистична и неслыханна: покайтесь, приблизилось Царство Небесное, и всё тут, рядом! Но проблема в том, чтобы неслыханность этой вести передать в нашем XXI веке, когда уже все известно, все давно все знают и ничего нового быть не может. Для этого в слове должна быть насыщенность внутренним опытом, это слово не должно расходится с жизнью, с опытом, который оно призвано передавать. И это есть у Симоны Вейль. Она, кстати, в чем-то и повлияла на традицию. Все ее протесты против католичества она писала до Второго Ватиканского собора, и мне кажется, что самим собором она не осталась неуслышанной: какие-то темы, над которыми она думала, были приняты во внимание. Во всяком случае, ее опыт в Католической церкви обсуждался.

— Говоря о традиции, я имел в виду вовсе не Евангелие, — сам евангелист Иоанн величайший мистик! — а как раз то, что происходит вокруг этой мистической сердцевины, когда она передается в истории средствами институциональной религии, вполне ограниченными. Мысль Симоны Вейль порой обходится со стереотипами этой институциональной религии весьма сурово. Мало того, что Симона утверждает, что никто не может руководить ее душой; в своей дерзости она идет еще дальше, ставя под сомнение, казалось бы, неоспоримые вещи. Вот, скажем, первохристианство, мученическое время: это же настоящая икона, канонизированный идеал духовной высоты для самых разных христиан — и “консервативных”, и “либеральных”. Но и на мученический опыт, и на саму первохристианскую эсхатологию скорого Пришествия Симона Вейль смотрит под каким-то своим собственным углом. Мы привыкли к тому, что эсхатология первохристиан — источник горения духа. Привыкли думать, что это тот образец духовной жизни, который с потерей эсхатологического напряжения стал постепенно уходить. Она же словно все переворачивает с ног на голову и пишет неслыханные вещи. Для нее даже Сам по Себе Бог, ожидаемый первохристианами, — Бог, Который вот-вот должен прийти и спасти избранных, — это Бог какой-то “не такой”, какой-то “имперский”...

— Мне кажется, дело в том, что каждый из нас, приходя в христианство, чувствует в нем свое особое призвание. “Узкий путь” у каждого свой. Призванием же Симоны Вейль был опыт Креста, опыт искупительного страдания. А если это так, то для нее самым важным и оказывается опыт невинного страдания как добровольного шага — то есть то, чем, в конце концов, стала и ее жизнь. Именно поэтому в ликующем мученичестве первохристианства для Симоны Вейль неприемлемо ощущение силы, надежды на скорое освобождение и близкий конец света. Для нее любое ощущение силы неприемлемо. Она не освобождения ищет, для нее важнее всего Сам Христос и то, чего Он требует от нее и от нас в данный момент времени, а не сила, идейные составляющие или что-либо другое вокруг Него. Она пишет из глубины ХХ века, находясь в ситуации, из которой не ощущалось никакого скорого освобождения. Ей удалось явить саму сердцевину опыта ХХ столетия, века массового уничтожения. И она искренне делится личным опытом следования за Христом по своему пути. И здесь, конечно, для нее нет внешних авторитетов, никакого привычного пиетета, “уважения к традиции”...

— Мне кажется, самое трудное даже не в этом: наше время уже привыкло к ощущению того, что гарантий нет, — а в самом опыте Креста, принятия тяжести. Благодать-то мы всегда готовы с улыбочкой принять. Но именно через работу над этой книгой мне, например, впервые стало не просто понятно, а очевидно, что такое послушание, что такое искупающее страдание, Крест.

— В этом, мне кажется, и суть: понятным сегодня становится совсем иное по сравнению с привычным и наработанным. Но это иное может отторгаться привычным. Как, на Ваш взгляд, новое и старое — тот же опыт Симоны Вейль и традиционное благочестие — могут сосуществовать в рамках единого христианства?

— По-настоящему принятое христианство как благая и неслыханная весть всегда взрывным образом ново. Если мы входим в эту “зону риска”, наше прошлое разлетается на куски. Правда, тут же оказывается, что эти куски в самом факте взрыва вдруг складываются в чудесную и ранее не виданную нами цельность. Выбор, мне кажется, всегда лежит не между новым и старым, а между поверхностью и глубиной, наслоениями и сутью. Принятие сути — всегда риск, дерзание и чудо.

Кстати, о гарантиях: при всем том, что мы сейчас говорили о мистике и традиции, Симона Вейль считает, что духовная жизнь имеет строгие, выверенные, почти математические законы, которые должен чувствовать каждый мистик, — настолько уверена она в вещах, которые пережила. В этом ее дополнительная убедительность: она эти законы являет. И в нас, когда мы ее читаем, протекает “химическая реакция”, согласно этим же законам духовной жизни, которые она поняла.

— Мне казалось, что отчасти это следствие ее любви к эллинскому началу: для нее, как для древнего грека, математика мистична сама по себе. Эта же любовь к греческому сказалась и на особенностях ее языка.

— Да, ее завораживала мистика чисел и эллинская мудрость, хотя, конечно, это не единственная причина... Кстати, и ее родной брат Андре Вейль был гениальным математиком. Но если говорить о языке Симоны Вейль, то это не столько язык тяготеющей к математике философии, сколько поэтический язык, движимый не только строгостью мысли, требовательной к себе и к собственному стремлению к глубине, но и вниманием к самому языку, его ритму, созвучиям и диссонансам. Такое поэтическое движение мысли, прислушивающееся к языку, со-работающее ему, характерно для величайших философов ХХ века.

— Как бы Вы прокомментировали слова Ж. Даниелу о том, что в своей открытости греческому и иному религиозному опыту Симона Вейль не понимает новизны христианства?

— Я думаю, что ее открытость как раз и была связана с этим чувством новизны как именно новизны, небывалости. Открытость ведь и есть не что иное, как шаг навстречу новому и неслыханному, готовность впустить это новое в круг, привычно именуемый своим, даже если такое впускание и разорвет круг, причинит боль. Для свежего чувства и пытливого разума Симоны Вейль такой новизной ознаменован опыт греков, а завершает его христианство как предельная новость, благая весть.

— Чем объяснить ее пессимизм в отношении пути человечества, полное отрицание идеи прогресса, которую она называет ядом для христианства, выработанным самим же христианством?

— Но ведь идея прогресса в том виде, в каком она досталась нам от эпохи Просвещения, действительно, весьма поверхностна. Подлинная эсхатология христианства, с ее устремленностью к концу времен, со звучащим в Апокалипсисе “Ей, гряди, Господи ”, гораздо глубже. Это отрицание не человеческого пути, но его плоскостной трансформации, подменяющей подлинный путь Креста и Воскресения, альфы и омеги победоносным шествием в пустоту. Маршевой музыки таких шествий в ХХ веке мы, пожалуй, наслушались с лихвой.

— Еще один парадокс: нежелание формально выходить из еврейства, пока продолжаются нацистские гонения на евреев, но при этом — неприятие иудаизма, даже Ветхого Завета как такового. Строго ортодоксальный читатель мог бы усмотреть здесь еще одну ересь — маркионитство.

— Если честно, мне не хотелось бы вдаваться в обсуждение ересей и заблуждений Симоны Вейль: последних немало, и они чаще всего связаны с недостаточным знанием или недопониманием тех или иных вещей, в данном случае — мысли Ветхого Завета. Мне как-то очень понятны такие натуры, дон-кихотски бросающиеся на окружающие их мельницы. Как Лев Толстой, например. Беззаветность их порыва и внутренняя честность позволяют лично мне, например, фокусировать взгляд не на том, в чем они неправы, даже если такого наберется немало, но на их открытиях и озарениях, на этом чувстве распахивающегося перед ними, пред нами горизонта.

— Мы, таким образом, перешли к другой грани личности Симоны Вейль, к ее философскому дару. При всей “математичности” ее нельзя назвать систематическим мыслителем наподобие профессиональных философов, у нее и тут можно усмотреть погрешности: логические неувязки и непоследовательность, туманность аналогий, в каких-то местах бросается в глаза удивительная при глубине ее духовного опыта богословская непродуманность, поспешность выводов — даже при том, что мы имеем дело не с текстами для публикации, а с мыслями, записываемыми “по факту” прихождения в голову, — процесс, который она сама описала с большой самоиронией. И при всем сказанном, ей удалось, по-моему, удивительно точно и кратко выразить место разума в познании истины. Мне кажется, что эти слова можно сделать девизом любого богословия и религиозной философии: “Разум никогда не сможет проникнуть в тайну, но он и только он один сможет дать отчет в том, подходят ли тут слова, которые эту тайну выражают. Для этой цели он должен быть больше, чем для чего бы то ни было еще, остр, зорок, точен и строг”. Вот такой парадокс. А в итоге Альбер Камю, при всех изъянах ее логики, назвал Симону Вейль “единственным великим умом нашего времени”. За что? Прав ли он?

— Думаю, за философскую честность. У нее удивительный философский ум, умение ставить вопросы, думать, сомневаться. Я считаю, что Симона Вейль, кроме всего остального, гениальный философ. Две мыслительницы XX века — она и Ханна Арендт — окончательно колеблют расхожее мнение, что женщина не может быть философом.

Что же касается “места разума” — с этим у нее все не так просто, потому что призвание философа, которое она чувствует, — призвание независимой мысли о мире, — это тоже препятствие на пути окончательного вхождения в Церковь: какие-то вещи она не может просто так принять на веру. Я думаю, что здесь опять же играет роль ее ощущение причастности — на этот раз причастности ко всем неверующим и ко всем, кто живет разумом. Я бы не сказала, что это ее противоречие, — скорее, это ее способ видения мира, проблема, которую она проживает изнутри. Сходную проблему я ощущаю, когда читаю любую книгу Владимира Бибихина. Здесь то же самое: человек — христианин, и при этом занимающий позицию, никаких исходных позиций не терпящую. А вера — это исходная позиция. Это совершенно не проблема для поэта, у него совсем иной образ мышления. Но это проблема для честного мыслителя: ему приходится ставить под вопрос собственную веру.

— Я бы рискнул тут сказать, что проблема мыслителя и его веры — это только одна сторона. Мне кажется, сам исторически сложившийся строй христианского вероучения провоцирует философский разум на рефлексию по его поводу. Так случилось, что в Церкви этими исходными позициями, предметами веры стали философские конструкции, — догматы ведь, по сути, и есть такие конструкции, они используют понятия греческой философии: природа, сущность, ипостась... Несомненно, они выражают важнейший духовный опыт, но родились не из одной чистой мистики, а и из работы разума. Следовательно, вполне правомерно считать их сферой разума — различать опыт и его выражение, размышлять о том, что, не стань исторический контекст христианства греческим, тот же опыт был бы выражен по-иному. Однако со времен Вселенских соборов, созываемых императорами, на свободное размышление здесь фактически наложено табу. Но и когда церковная доктрина перестала быть государственным делом, табу в церковном сознании осталось, и даже православнейший о. Сергий Булгаков за свой “не в меру” творческий подход получил в свое время сполна...

— Но ведь спровоцированная христианством рефлексия как построение на принятых на веру основаниях, не подлежащих сомнению аксиомах — это вполне естественная вещь: не только богословие и философия, вся христианская культура выросла из нее. В ХХ веке происходит что-то новое: мысль пытается оторваться от своих последних оснований, от собственных истоков и сделать прыжок как бы в пустоту. Парадоксальным образом именно в этом порыве, отрыве, безопорности честной мысли последние основания по-новому выкристаллизовываются, начинают быть видимыми, ощутимыми.Симоне Вейль, по крайней мере, такая предельная честность и готовность все поставить под вопрос не мешает общаться со Христом, но скорее вводит общение в другое русло и приобщает к этому опыту людей философского знания, людей думающих, для которых главное — это честность мысли. Это открывает для них какую-то дверь.

— Да, по-моему, мы вышли на серьезную проблему. К примеру, один библеист не так давно поделился наблюдением, что многие его коллеги не удерживаются в православии, т. к. не видят возможности быть интеллектуально честным, задавать вопросы, на которые традиция уже давно вроде бы окончательно ответила, “закрыла” их. А серьезная библеистика, как вообще серьезная наука, “закрывания” не терпит. Возьмем простейший пример: когда человек пытливого ума сталкивается с тем, что сомнения в том, что автор Пятикнижия — Моисей, воспринимаются как вероотступничество, это пытливому уму пережить нелегко...

— Проблема в том, во что мы, в конечном итоге, верим: в “фишки” вроде Моисеева авторства Библии или во что-то другое, лежащее где-то гораздо глубже. Вот такие книги, как книга Симоны Вейль, разметают все “фишки”, приближаясь к истоку и опыту встречи. Но это ведь не легкий опыт. Верить в просфорки, иконки, бесспорное авторство библейских текстов гораздо легче, чем идти ко Христу по воде, без всех этих мыслительных и жизненных “ходулей”. Повторю, главная, самая труднопереносимая тяжесть — это все-таки опыт Креста. И от этого опыта, если мы хотим его видеть, не защитят никакие просфорки или мироточащие иконки. Книга Симоны Вейль или книги Бонхёффера, Бибихина вызывают желание думать дальше, идти следом. Уже нельзя оставаться на месте и играть в бирюльки.

— То же ведь можно сказать, например, и о Бонхёффере: мысли о христианстве в “совершеннолетнем” мире, выраженные на нескольких страницах его писем другу из тюрьмы, — эти мысли просто взывали к продолжению, додумыванию и в результате во многом изменили христианство на Западе.

— Любая подлинная мысль — это всегда приглашение к додумыванию, это залог рождения новой мысли. Бонхёффер ставит такие вопросы, которые именно в виде вопросов только-только начинают звучать в полный голос. В этом смысле о нем можно сказать также, перефразируя Аверинцева, что XXI век будет в некотором смысле и веком Бонхёффера.

— У меня впечатление, что все книги, отнесенные Вами в разряд “обязательных текстов”, отличает это свойство “разметания фишек”. Тот же Бонхёффер, та же мать Мария. Отсюда и другое их свойство: они никогда не станут церковным “мейнстримом”, который всегда есть усреднение и охранение. Могут ли вообще подобные книги существовать в традиции или они всегда будут внешне маргинальными? Не получается ли так, что внешне маргинальное оказывается наиболее глубоким, а то, что в центре, — “нотацией” и усреднением?

— Уже по факту того, что для многих людей, принадлежащих к традиции, это “свои” вещи, они ими приняты. Что, собственно, вообще считать критерием принятия традицией: одобрение патриарха, синода? Причисление ее к “анонимным православным”? Дескать, в католичестве не крестилась, а если бы встретила православных, то обязательно крестилась бы...

— Вот-вот, Вы своими словами и подтверждаете то, каков характер традиционных механизмов рецепции, как работает “мейнстрим”, официальное мнение...

— Знаете, что касается официального мнения, я тут не помощник, потому что меня никогда не интересовало официальное мнение, у меня интерес к подлинному христианству. Официальное мнение сегодня одно, завтра другое, а вечные книги остаются, они стоят у понимающих людей на полке и читаются, перечитываются ими. Мне кажется, люди, способные понять глубину, независимо от их отношения к официальному мнению, приходят к принятию того, что нам даровано в творчестве Симоны Вейль.

Беседу вел Дмитрий Матвеев

Старый хипарь, гуру польского театра, чародей и провокатор Кристиан Люпа показал Москве спектакль из Драматического театра Варшавы, сильно обновляющий наши усталые критические воззрения.

«Персона. Тело Симоны», полагаю, для многих невыносимая постановка: долго, тихо, об умном и непонятном. Почти без действия, но с колоссальным количеством слов.

Для прочих — радикальный опыт иного театра.

По фабуле «Симона» — спектакль о том, как делается спектакль. Из какого сора он поднимается и в каких зыбких воздушных потоках тает. Каким огнем проходит по нервам актера и какие разрушения оставляет, не сбывшись. Четыре часа действия — исследование границ, до которых может простираться театр как таковой. Одновременно — сеанс психоанализа, которому подвергаются актеры на сцене и люди в зале.

Конечно, поразителен прежде всего начальный импульс — то есть человек, вдохновивший Люпу на эту работу. Симона Вейль (в другой транскрипции Вайль) — еврейка по крови, француженка по происхождению, философ и праведник ХХ века, ощущавшая чужое страдание острее, чем свое, каждый день, каждый час стремившаяся жить точно в соответствии со своими убеждениями.

Она изучала философию в парижском Лицее Генриха IV, а затем работала на фабрике; искала социальную справедливость, устремляясь последовательно в марксизм, большевизм, троцкизм; во время войны оказалась в Нью-Йорке и вернулась назад, в воюющую Европу. Анархистка — нашла приют в бенедиктинском монастыре, пацифистка — участвовала в испанской войне и французском Сопротивлении. Жизнь понимала как страдания во имя других. Христианка вне Церкви, мучилась устройством мира физически, но истово верила: в человеке живет потребность абсолютного добра, и он не утрачивает ее никогда. Главное и осуществившееся пророчество: человечество забудет о Христе и пойдет путем самоуничтожения. Ее гибель от дистрофии в 1943 году (в тридцать четыре года урезала свой паек до размеров пайки заключенных концлагеря, находясь в относительно безопасной Англии) — сознательный обрыв каната, на котором она не желала спасаться в одиночку. Шесть томов сочинений, которые она оставила (в России шире всего известна, пожалуй, «Тяжесть и благодать»), — ничто в сравнении с жизнью, выкроенной по тем лекалам и из того материала, из какого кроятся мученики. Симона Вейль не скучная буква ординарной философии — пылающий знак духовной истории человечества.

«Если XXI век будет, — сказал о ней Сергей Аверинцев, — то есть если человечество не загубит своего физического или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некотором существенном смысле также и веком Симоны Вейль».

И вот теперь эти умные глаза за огромными очками, щемящая полуулыбка, грубо, как сноп, подрубленные пышные волосы, сомнения и страсть — все, что, казалось, навсегда исчезло, выеденное огнем вечности, — перешло в нервную и волнующуюся вневременность спектакля Люпы.

«Персона» вся — апология сложности, тихий, упрямый гимн непростоте человеческих проявлений.

В спектакль вошли отрывки из дневников Вейль, ее «Познания сверхъестественного». Само собой, Люпа тут бросает вызов своему и нашему времени, которое опровергает и упраздняет все, что означает словосочетание «Симона Вейль». Премьера спектакля в Варшаве претерпела оглушительный провал и сопровождалась громким публичным скандалом. Но это позже вошло — импульсами, мотивами, смирением, а главное, развитием темы — в дальнейший спектакль. Люпа придумал, что Элизабет Фоглер, главной героине «Персоны» Бергмана, внезапной молчальнице, спустя много лет предлагается прожить на сцене жизнь Симоны Вейль. Один из сюжетов спектакля — столкновение недоверчивого, плебейского по сути взгляда на странную инаковость Симоны и противоречивого, путаного, но сострадательного и благоговейного взгляда снизу вверх; конфликт несут режиссер, который ставит спектакль (актер Анджей Шеремета), и актриса, которой предлагается роль Симоны (ее играет Малгожата Браунэк).

Перед нами редчайший случай — интеллектуальная и чувственная импровизация, в которой предлагаемые обстоятельства равны инициации, а искомый результат — жертвоприношению: молодой хитрец-режиссер искушает усталую немолодую актрису войти в другое тело, дух, судьбу; стать кем- то новым, подняться из самой сердцевины сомнений и страхов. Он сводит ее с Максом (Адам Грачик), актером, способным изменить ее, заставить зависнуть в невесомости, погрузить в ничто и нигде; моделирует отношения Эммануила и блудницы, проводит через цепь обнажений — духа, тела, инстинкта — и не получается ничего.

Немолодая актриса противится не только идее «разоблачения» Вейль (все было нелепо, принцип убивал пользу, философия рождала бездарные действия), но и самому намерению впихнуть Симону в некие рамки, задать ей измерение.

…Они говорят и говорят: режиссер и актриса. Актриса и актер, мессия и блудница, актриса и ее героиня. За всем в этом спектакле — диалогами, поворотами, обрывами мыслей — пульсирует непредсказуемая стихия человечности. И не идея ниспровергнуть ложного кумира, а все новые попытки сложить из осколков смальты своей и чужой катастрофы — цельную картину существования, свой витраж с Розой — рождает все новые и новые смыслы. Примеряя на себя тело Симоны (и Эммануил, и его растерянный товарищ, и его любовница, и Элизабет), все примеряются так или иначе к той простой, но недостижимой рекомендации, которую Бродский, знавший многое о Симоне, сформулировал так: «Ты жить обязан по-другому!»

Люпа ставит и ставит колышки, чтобы натянуть то парящее, то опадающее полотно сценического бытия, но актеры их то сбивают, то переносят; никто из них не знает, каким будет спектакль на этот раз, задана лишь интонация, примерное направление, абрис намерений.

Неизменным, похоже, остается только финал: во втором акте Симона (Майя Осташевская) возникает во плоти: хрупкая, растерянная, измученная. Элизабет и она, актриса и персонаж, вместе проходят еще несколькими кругами сознания, вместе мечутся, застревая в теснинах воображения. Потом ложатся на кровать, словно сливаясь в одно существо, и Элизабет говорит: «Спи, Симона, сейчас тебе ничего не надо решать». И свет гаснет, чтобы, вспыхнув, заново осветить опустевшую комнату и смятую постель.

То, что театр, вроде бы ковыряясь в своих ранах и ссадинах, тихим голосом начинает обсуждать насущнейшие вопросы по ту и эту сторону бытия, что контуры всех героев двоятся, что голос отчаяния и любви звучит надо всем, — не просто заслуга постановщика, но и завоевание новой территории, прохождение через новую форму и опыт, ощутимо полезные. Что-то от давнего фильма Вайды «Все на продажу», испытывающего человека на растяжимость и текучесть, есть в этом спектакле. В этой дискуссии об ускользающем персонаже. Об ускользающей истине. Об ускользающем смысле — жизни и актерства. Постановка Люпы мучительна, лишена театральности и вообще трудноусвояема. Она вызывающе элитарна. При этом естественна, как юродивый, обличающий заблудших. И кому, как не русской аудитории, хрестоматийно приученной к лавинам речи, все еще сохраняющей язык великой литературы, мучительно спотыкающийся, петляющий, но неизменно выводящий к свету, оценить этот спектакль. Кому, как не нам, ощутить опасную и плодотворную метафизику этого способа решать с реальностью свои нерешаемые проблемы?

«Золотая маска» предъявила спектакль, который почти наверняка был бы отвергнут большинством зрителей — и который не забудет меньшинство. Тех, для кого тело Симоны — ее персональный миф — не слова, а боль.

Имя Симоны Вейль (1909–1943) стоит в ряду крупнейших христианских мыслителей ХХ века. Ее мысль, истоки которой - личная встреча со Христом и соприкосновение с человеческим несчастьем, - обращена к современному человеку и является подлинным свидетельством о христианстве в современном мире. С.С.Аверинцев так оценивал ее значение: «Если ХХI век - будет, то есть если человечество не загубит до тех пор своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль». «Тяжесть и благодать» - главная и самая известная книга Симоны Вейль, посмертно составленная из наиболее характерных отрывков ее дневниковых записей, позволит читателю познакомиться с основными темами и ходами мысли философа.

ЦИТАТЫ О СИМОНЕ ВЕЙЛЬ

«Мы просто должны отдаться воздействию личности этой женщины, гениальность которой сродни гениальности святых».

Томас Стерн Элиот

«Симона Вейль - самый духовный писатель ХХ века».

Андре Жид

«Если ХХI век - будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль».

Сергей Аверинцев

«Симона Вейль (теперь мне это даже яснее, чем прежде) - единственный великий ум нашего времени...»

Альбер Камю

«Ум Симоны Вейль, о котором свидетельствуют не только ее писания, все посмертные, был равнозначен лишь величию ее души. Она жила как святая - всеми страданиями мира».

Эммануэль Левинас

«Она сумела внести новый смысл в жизнь как верующих, так и неверующих, доказав, что существующие разногласия между ними не должны обманывать и если многие из христиан по сути язычники, то и многие из язычников - в сердце своем христиане. Может быть, ради этого она и жила. Ясность ее ума и точность стиля были всего лишь высочайшей сосредоточенностью на страданиях человека».

Чеслав Милош

Самая недооцененная, на ваш взгляд, книга столетия? (ХХ век)
«Тяжесть и благодать» Симоны Вей (иногда ее фамилию пишут как Вейль). Нам еще предстоит оценить ее странное и парадоксальное мышление, ее удивительную жизнь, продумать ее концепцию Бога как молчаливого нищего, который стоит вне мира.

Мария Рыбакова

Н.В.Ликвинцева . «Тяжесть и благодать»: История книги
А.И.Шмаина-Великанова . Воздвижение Креста: Несколько слов о Симоне Вейль

ТЯЖЕСТЬ И БЛАГОДАТЬ

Тяжесть и благодать
Пустота и компенсация
Приятие пустоты
Отрешенность
Воображение, заполняющее пустоту
Отрешение от времени
Безобъектное желание
«Я»
Рас-сотворение
Исчезновение
Необходимость и послушание
Иллюзии
Идолопоклонство
Любовь
Зло
Несчастье
Насилие
Крест
Весы и рычаг
Невозможное
Противоречие
Расстояние между необходимым и благим
Случай
Отсутствие того, кого нужно любить
Очистительный атеизм
Внимание и воля
Дрессировка
Разум и благодать
Прочтения
Перстень Гигеса
Смысл Вселенной
Мефбоэ
Красота
Алгебра
Социальная азбука
Огромный зверь
Израиль
Социальная гармония
Мистика труда

КОММЕНТАРИИ

Хроника жизни
Указатель имен

ВЫДЕРЖКИ ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ

«ТЯЖЕСТЬ И БЛАГОДАТЬ»: История книги

Парадоксальным образом главная книга Симоны Вейль - квинтэссенция и свод ее мысли - была создана не ею. В том смысле, что автор никогда не ставил себе целью классифицировать и разложить по полочкам свои мысли, разбросанные в «Тетрадях» вперемешку с многочисленными цитатами на разных языках. Вообще, при жизни Симона Вейль почти не публиковала своих сочинений, за исключением полемических статей и социально-политических работ, рассматриваемых ею как часть общественной борьбы. Книга «Тяжесть и благодать» (изданная в 1947) стала плодом встречи, - той подлинной встречи, когда сквозь оболочку своего физического естества, душевных несовпадений и интеллектуальных разногласий людям удается разглядеть самую суть друг друга, - плодом общения и дружбы двух людей: Симоны Вейль и Гюстава Тибона.
Гюстав Тибон (1903–2001) - французский философ-самоучка, сын крестьянина; в юности любитель риска и приключений, на поиски которых он отправляется сначала в Лондон, затем в Италию, страстный почитатель Ницше. После прохождения военной службы в Северной Африке в возрасте двадцати трех лет навсегда возвращается в свою родную деревню Сен-Мишель д’Ардеш, к отцу. Сменив жажду приключений на жажду знаний, он принимается за изучение языков, математики, занимается философией и крестьянским трудом. Встреча с Симоной Вейль, неповторимая гениальность ее мысли стали для него подлинным событием. В 1941 его друг, доминиканский монах отец Перрен, обратился к нему с необычной просьбой. Вот как вспоминает об этом Тибон: «В июне 1941-го я получил от друга-доминиканца, отца Перрена, жившего тогда в Марселе, письмо, которое не сохранилось, но в нем было примерно следующее: “Я познакомился здесь с одной еврейской девушкой, преподавательницей философии, крайне левой активисткой, которую исключили из университета за расовую принадлежность и которая хотела бы какое-то время поработать в деревне сельскохозяйственным рабочим. Такой эксперимент, на мой взгляд, нуждается в контроле, и я был бы счастлив, если бы Вы смогли принять эту девушку у себя”. Мой первый импульс был скорее отрицательный. Затем желание принять предложение друга и не отринуть душу, которую судьба поставила на моем пути, ореол симпатии, окружавший в те дни евреев - из-за тех гонений, мишенью которых они уже начали быть, - и, от этого, некоторая доля любопытства заставили меня пересмотреть это первичное движение». Так Симона Вейль появилась на ферме у Гюстава Тибона.
Волнения отца Перрена были не напрасны: намечавшийся эксперимент был не первым экспериментом в жизни Симоны Вейль. В 1934, сделав перерыв в своей академической карьере, Симона поступила простой рабочей на завод. Полученное там «клеймо рабства» многому ее научило и стало шагом к христианству. Теперь она решает снова испробовать труд на пределе возможного, проверить себя и почувствовать землю и ищет для этого рабочее место на одной из ферм. Перед отъездом в Сен-Мишель д’Ардеш в одном из писем она так объясняет мотивы своего решения:
«Я также ожидаю, что придется на себе испытать, как умственные способности угасают под воздействием усталости. Тем не менее я рассматриваю физический труд как некое очищение - но очищение из разряда страдания и уничижения. Там, в глубине, также находимы мгновения чистой радости, питательной и не сопоставимой ни с чем иным.
Зачем придавать большое значение той доле моих умственных способностей, которой что угодно, совершенно что угодно при помощи бичей или оков, стен или засовов, или какого-нибудь клочка бумаги, покрытого определенными буквами, может меня лишить? Если эта доля - все, тогда вся я целиком - почти полное ничтожество, и к чему меня щадить? Если же есть что-то еще, что неустранимо, то оно-то и бесценно. Я посмотрю, так ли это...»
7 августа 1941-го Симона Вейль переезжает к Тибону в надежде приступить к сельскохозяйственному труду. Вот как описывает Тибон начало их общения: «Первые наши контакты были сердечны, но мучительны. В конкретных вещах мы почти ни в чем не были друг с другом согласны. Она вела бесконечные споры, несгибаемым и монотонным голосом, и я выходил потрепанным в буквальном смысле слова из этих беспросветных бесед. Тогда, чтобы ее выносить, я вооружился терпением и вежливостью. И затем, благодаря привилегии совместной жизни, я удостоверился постепенно, что эта невозможная сторона ее характера являла собой вовсе не глубинную ее природу, а лишь внешнее и социальное Я. Взаимоположение “быть” и “казаться” у нее было перевернуто: в противоположность большинству людей, она бесконечно выигрывала, если узнать ее в атмосфере сближения; она со странной непосредственностью обнаруживала неприятную сторону своего характера, но ей стоило много времени, привязанности и преодоленной застенчивости, чтобы показать то, что в ней было лучшего. Тогда она начала всей душой открываться христианству; неподдельный мистицизм исходил от нее: я никогда не встречал в человеческом существе такой близости к религиозным тайнам; никогда слово “неземное” не представало мне столь переполненным реальностью, как при общении с ней».
Труднопереносимая сторона характера гостьи обострялась ее требовательностью, хотя и в перевернутом виде: она требовала именно беспощадности к себе, ей хотелось быть на самой низшей ступени общественной лестницы, быть ничем. Дом Гюстава Тибона, где он жил с женой и отцом, казался ей непростительной роскошью, она хотела непременно спать на голой земле, под открытым небом. В конце концов удалось найти компромисс. Неподалеку стоял пустой полуразрушенный домик, принадлежащий родителям жены Гюстава, и именно в нем поселилась Симона, ласково называя свое новое убогое жилище «мой сказочный домик». Не всегда удостаивая хозяев посещением их трапез, она питалась нередко вареными картофелинами, луковицами и собранными ягодами (половину своих талонов на питание она отсылала политзаключенным). Стремясь быть полезной, она помогает Тибону не только в возделывании земли: хорошо зная древнегреческий, она разбирает с ним тексты Платона. Именно после этих занятий греческим, после данного обещания выучить наизусть по-гречески Отче наш, обретает она опыт подлинной молитвы.
Этот период жизни в «сказочном домике» Симона всегда вспоминала с благодарностью: труд и природа, одиночество и общение, занятия и размышления. В таком бытии она видела только один недостаток: ей слишком хорошо. И она подряжается в команду сборщиков винограда у «обычных», т.е. не знавших ее лично, хозяев в деревне неподалеку. Теперь у нее уже нет никаких привилегий, и она может ощутить на себе искомое бремя непреодолимой усталости сполна. Неумелыми руками, с раскалывающейся от боли головой она собирает и собирает виноград, стараясь не отставать от других. «Однажды, - призналась она Тибону, - я задалась вопросом, не мертва ли я и не попала ли в ад, сама того не заметив, и не является ли ад вечным сбором винограда...» Хозяин фермы выразил свое уважение к этой странной, столь непохожей на других работнице, не отстающей от остальных ценой неимоверных усилий, - лаконичной фразой: «У нее есть самолюбие».
Перед отъездом в Америку именно Гюставу Тибону она оставляет портфель со своими «Марсельскими тетрадями». Вот как вспоминает Тибон их последнюю встречу: «Она отплыла в Америку в мае 1942-го. Незадолго перед разлукой я вновь увидел ее в Марселе, и мы провели вместе бульшую часть ночи. Вызывать в памяти детали этого последнего разговора, делать его воспоминанием среди прочих воспоминаний мне представляется сегодня профанацией: вещи, превосходящие время, не могут удержаться в памяти. Скажу только, что у меня было впечатление, что я нахожусь в присутствии существа совершенно прозрачного и готового раствориться в изначальном свете. Я все еще слышу голос Симоны Вейль на пустынных улицах Марселя, когда она провожала меня к моему отелю в первые утренние часы: она комментировала Евангелие; ее рот говорил так, как плодоносит дерево; ее слова не переводили реальность, они изливали ее в меня, нагую и целостную; я чувствовал, что меня уносит за пределы пространства и времени и что я воистину питаюсь светом». На следующий день на вокзале Симона вручает ему портфель, набитый рукописями, с просьбой прочитать их и взять на хранение на время ее отсутствия. В портфеле Гюстав Тибон обнаружил около десятка толстых тетрадей, исписанных убористым почерком, «в которые она изо дня в день заносила свои мысли вперемешку с цитатами на всех языках и сугубо личными записями». Когда он начал их читать, то впечатление было - близкое к потрясению (как и у многих, кто - вслед за ним - будет потом читать мысли Симоны Вейль, собранные в этой книге). Когда же в письме к ней он описал свои впечатления от чтения тетрадей, то в ответ получил следующее:
«Дорогой друг, похоже, теперь действительно настал момент прощаться. Мне будет нелегко часто получать от Вас вести. Я надеюсь, что судьба сохранит этот дом в Сен-Марсель, в котором живут трое любящих друг друга людей. Это что-то столь драгоценное. Человеческое существование - вещь столь хрупкая и незащищенная, что я не могу любить и не дрожать. Я до сих пор не могу воистину смириться с тем, что все другие, кроме меня, человеческие существа будут не сполна хранимы от всякой возможности несчастья. Это серьезный недостаток в долге послушания воле Бога.
Вы говорите, что в моих тетрадях Вы нашли, в придачу к тем вещам, о которых Вы думали, еще и другое, то, о чем Вы не думали, но чего ожидали; тогда это принадлежит Вам, и я надеюсь, что, претерпев в Вас некоторое изменение, однажды оно появится в одном из ваших произведений. Потому что для мысли, конечно, предпочтительнее связать свою судьбу с вашей, чем с моей. У меня такое чувство, что моя судьба здесь никогда не будет благой (это не к тому, что я рассчитываю, что не здесь она должна быть лучше: в это поверить я не могу). Я не тот человек, соединить судьбу с которым будет благом. Люди это всегда более или менее предчувствовали, но, не знаю, в силу какой тайны, мысли, кажется мне, обладают меньшей проницательностью. Тем, что пришли мне в голову, я не желаю ничего больше, кроме хорошего местожительства, и я буду очень счастлива, если они поселятся под вашим пером, сменив форму так, чтобы отражать ваш образ. Для меня этим немного уменьшилось бы чувство ответственности и давящий груз мысли, что я неспособна, по причине разных моих недостатков, служить истине - такой, какой она мне предстала, поскольку мне кажется, что порой она удостаивает меня своим появлением, - по непостижимому избытку милосердия. Вы примете все это, я полагаю, с той же простотой, с какой я Вам это говорю. Для того, кто любит истину, в операции письма рука, держащая перо, и связанные с ней душа и тело, со всей их социальной оболочкой, - вещи микроскопического значения. Бесконечно малые N-ной степени. По крайней мере, это та степень значимости, которую я придаю, в связи с этой операцией, не только своей личности, но также вашей и любого уважаемого мною писателя. Лишь личность тех, кого я презираю, более или менее значима для меня в этой области.
Я не знаю, говорила ли я Вам об этих тетрадях, что Вы можете читать какие угодно отрывки из них кому угодно, но что ни одну из них не стоит оставлять ни в чьих руках... Если в течение трех или четырех лет у Вас не будет обо мне известий, считайте, что Вы их получили в полную собственность.
Я говорю Вам все это, чтобы уехать с более свободной душой. Я сожалею лишь о том, что не могу доверить Вам все то, что еще ношу в себе и что еще не получило развития. Но к счастью, то, что во мне, либо не представляет ценности, либо пребывает вне меня, в совершенной форме, в некоем чистом месте, на которое оно никоим образом не может претендовать и откуда всегда может вновь спуститься. К тому же ничто из относящегося ко мне никогда не сможет иметь никакой важности.
Мне хочется верить, что после небольшого потрясения разлуки, что бы ни должно было со мной произойти, Вы на этот счет никогда не испытаете никакого огорчения и что если Вам доведется иногда думать обо мне, это будет - как о книге, которую мы читали в детстве. В сердце каждого из тех, кого я люблю, мне бы хотелось никогда не занимать никакого иного места, чтобы быть уверенной, что никогда не причиню им никакой боли.
Я никогда не забуду великодушие, побудившее Вас сказать и написать мне некоторые из тех слов, что согревают, даже если, как в моем случае, им невозможно поверить. Но от этого они не меньшая поддержка. Может быть, даже слишком большая. Я не знаю, долго ли сможем мы еще обмениваться вестями друг о друге. Но нужно думать, что это не важно...»
В ноябре 1944-го от одного из друзей Гюстав Тибон узнал о смерти Симоны Вейль - год назад в Лондоне. Письмо, вверявшее ему судьбу ее мысли, стало своеобразным завещанием. В 1947-м он издает ее книгу «Тяжесть и благодать», собрав в нее показавшиеся ему наиболее значительными мысли из «Марсельских тетрадей», - но не в хронологическом порядке, а сгруппировав их по темам в небольшие главки. В предисловии к первому изданию Тибон писал: «Мы колебались между двумя формами подачи текста: дать мысли Симоны Вейль друг за другом, в композиционной последовательности или же произвести классификацию. Второй вариант показался нам предпочтительнее». При публикации Г.Тибон сохранил также все неровности или небрежности стиля, связанные с дневниковым характером записей (эти стилистические особенности текста мы постарались сохранить и в данном издании). Сразу по выходе в свет книга получила мировую известность, была переведена на многие европейские языки и поставила имя Симоны Вейль в ряд крупнейших философов ХХ века.

СИМОНА ВЕЙЛЬ (1909-1943)

Философ, религиозный мыслитель

Текст: Наталья Ликвинцева

Статья кандидата фил. наук, переводчицы, старшего научного сотрудника Библиотеки-фонда «Русское Зарубежье» Натальи Владимировны Ликвинцевой о Симоне Вейль (1909-1943) — одной из самых парадоксальных мыслительниц двадцатого века, чье имя ставили в один ряд с именами Киркегора и Ницше, Льва Толстого и Хайдеггера, Василия Розанова и Лу Саломе; о «христианке, не принявшей крещения; визионере, для которого атеизм был родом аскезы; мученице, превыше всего ценившей “благодать боли”» (А. Крогман).

Сергей Сергеевич Аверинцев еще в конце ХХ-го века связал имя Симоны Вейль и ее творчество с веком ХХI-м, произнеся загадочную и притягательную фразу: «Если ХХI век — будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль». Мысль эта бьет в самую точку: в нашу постхристианскую эпоху «совершеннолетний» (говоря словами Д. Бонхеффера) мир ничего иного так не жаждет, как благой вести, но не устаревшей и покрытой пылью, а взрывчато новой, потрясающе современной, говорящей на понятном нам языке. Именно с таким неслыханно новым, ошеломляющим своей истинностью христианством сталкивает нас лицом к лицу Симона Вейль, свидетельствуя о нем своею мыслью и своею жизнью — в их нерасторжимом единстве.

Симона Вейль родилась 3 февраля 1909 года в Париже в состоятельной еврейской семье агностиков-интеллектуалов. Отец был врачом, семья была дружной, в ней царил дух интеллектуальной честности и нравственной строгости. Старший брат Симоны Андре Вейль (дружбой, почитанием и попытками соперничества с ним проникнуто все ее детство) вырастет гениальным математиком, одним из создателей современной алгебраической геометрии. С началом Первой мировой войны доктор Вейль призван на службу в качестве военного медика, и сопровождающая его семья не раз вынуждена менять место жительства. Симона растет хрупким, болезненным ребенком, так что большую часть школьного образования она получает дома. После возвращения семьи в Париж в 1919 г. Симона посещает лицей и успешно сдает экзамены на степень бакалавра.

В 1925-27 гг. она учится в лицее Генриха IV-го — одном из самых известных парижских лицеев, где ее учителем становится человек, оказавший на нее, быть может, самое сильное влияние в ее жизни, — философ Ален (Эмиль Шартье). В его журнале «Свободная речь» она печатает свои первые, ученические, работы «О восприятии, или приключение Протея», «О времени». В 1929-31 гг. Симона продолжает обучение на философском факультете Эколь Нормаль. Именно в эти студенческие годы формируется основной круг ее общественно-политических интересов: левые политические симпатии без принадлежности к какой бы то ни было партии, утопически-революционные взгляды и пристальный интерес к профсоюзному движению, идеи народных университетов и образования, доступного для рабочих. Эти интересы не иссякнут до конца ее недолгой жизни, поскольку в основе их лежит то, что больше просто политических пристрастий или социальных идей: сочувствие к угнетенным и обездоленным и постоянное желание помочь тем способом, который по силам на данный момент: безвозмездно отданными деньгами или полемической статьей в левой прессе, преподаванием в рабочей школе или участием в профсоюзной демонстрации.

Ее соученица по Сорбонне Симона де Бовуар такой вспоминает Симону Вейль в те годы: «Она интересовала меня, поскольку имела репутацию весьма умного человека, а также по причине ее причудливого внешнего вида; во дворе Сорбонны она вечно была окружена толпой бывших учеников Алена; в одном кармане своей блузы она всегда носила номер "Свободной речи", в другом — номер "Юманите". Страшный голод только что опустошил Китай, и мне рассказывали, что, узнав эту новость, она разрыдалась: ее слезы вызвали во мне даже большее уважение, чем ее философская одаренность» .

По окончании Эколь Нормаль Симона Вейль выдерживает экзамен, дающий право на преподавание в вузе. Однако она предпочитает место учительницы в женской школе в провинции Ле Пюи. Ее преподавательская карьера отличается преданностью учениц, настороженным вниманием их родителей, все тем же участием в профсоюзном движении и рабочих демонстрациях, провоцирующих конфликты со школьным начальством, — из-за чего ей приходится время от времени менять место жительство, переходя работать из одной школы в другую. Так, одному инспектору, угрожавшему ей за участие в революционном движении применить санкции вплоть до увольнения, Симона Вейль ответила с улыбкой: «Господин инспектор! Я всю жизнь считала увольнение естественным увенчанием своей карьеры».

Однако ей мало просто созерцать пучины несчастья людей, чья жизнь выливается в изнурительный труд ради куска хлеба, и пытаться что-то сделать для них извне. Она хочет почувствовать эту жизнь изнутри, примерить ее на себя. С 1 октября 1934 года она берет академический отпуск («для научных занятий») и поступает простой рабочей на завод: сначала подручной на электропредприятие «Альстом», затем фрезеровщицей на завод «Рено». Эксперимент продлился до конца августа 1935-го года, с перерывами на вынужденную безработицу. Симона живет в рабочей среде и на рабочую зарплату. По ночам, падая от усталости, пишет «заводской дневник». Неравное положение с остальными рабочими создает не только интеллектуальная потребность фиксировать и осмыслять происходящее, но и природная неловкость, непривычность физического труда и болезненность (с юности она страдает страшными приступами головной боли, со временем все усиливающимися), что компенсируется, однако, решимостью и железной волей. Именно на заводе она получает «печать рабства», ставшую отныне неотъемлемой частью ее внутреннего мира, выдержав испытание и впустив страдание в «плоть и кровь», в самую сердцевину своего существования.

Перед возобновлением преподавательской работы она отдыхает с родителями в Португалии. В своей «Духовной автобиографии» Симона Вейль так описывает совершившийся в ней тогда переворот: «После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение, и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.

В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии, я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что, песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе» .

Так начинается поворот Симоны Вейль к христианству, который даже трудно назвать поворотом или обращением в обычном смысле слова, поскольку русло ее жизни, направленной на несчастье других, на помощь угнетенным и всем, кто нуждается в помощи, а также интеллектуальная честность и строгость к себе, — все остается прежним. Меняется только одно: явственно и неоспоримо в ее жизнь входит Христос и отныне занимает в ней центральное место. Вот как описывает она этот процесс в «Духовной автобиографии»: «В 1937 году я провела два чудесных дня в Ассизи. И там, в маленькой романской часовне XII века Santa Maria della Angeli, несравненном чуде чистоты, где часто молился святой Франциск, что-то, что было сильней меня, заставило меня в первый раз в жизни встать на колени.

В 1938 году я провела десять дней в Солесме, от Вербного воскресенья до пасхального вторника, и присутствовала на всех службах. Я страдала сильнейшими головными болями, любой звук отдавался во мне ударом, но крайним напряжением внимания мне удавалось выйти из моей жалкой плоти, оставить ее, загнанную в угол, мучиться без меня, и найти чистую и совершенную радость в неслыханной красоте пения и слов. Этот опыт дал мне возможность понять по аналогии, как можно через несчастье полюбить божественную любовь. Само собой разумеется, что во время этих служб Страсти Христовы вошли в меня раз и навсегда.

Там был один юный католик, англичанин, лицо которого, сиявшее после причастия поистине ангельским светом, дало мне впервые представление о неземном могуществе таинств. Случай — я предпочитаю говорить случай, а не Провидение — превратил его для меня в вестника. Ибо он познакомил меня с английскими поэтами-метафизиками XVII века. Позднее, перечитав этих поэтов, я нашла стихотворение под названием «Любовь» .... Я выучила его наизусть. Часто в кульминационные моменты жесточайших головных болей я старалась повторять эти стихи вслух, напрягая внимание и всей душой пытаясь разделить заключенную в них нежность. Я думала, что читаю просто стихи, но неведомым для меня образом чтение превращалось в молитву. Во время одного такого чтения, как я Вам уже писала, Сам Христос снизошел ко мне, и я оказалась захваченной Им.

Рассуждая о неразрешимости проблемы Бога, я не предвидела возможности реального контакта, встречи лицом к лицу, здесь на земле, человека с Богом. Я слышала туманные разговоры о подобных вещах, но никогда им не верила. Истории явлений в Fioretti меня скорее отталкивали, так же как и чудеса в евангелиях. Притом в этой внезапной захваченности Христом никак не участвовали ни чувства, ни воображение; я просто почувствовала через страдание присутствие любви, подобной той, что читается в улыбке на любимом лице» .

После этой встречи ее биография будет совершать все новые витки: возвращение к преподаванию, кратковременное участие в Гражданской войне в Испании на стороне республиканцев, написание ряда статей, начало Второй мировой войны и участие в Сопротивлении, жизнь в Марселе и работа на ферме, ставшая еще одной попыткой почувствовать на себе все тяготы ручного труда, отъезд в 1942 г. с родителями в Нью-Йорк, отплытие из Нью-Йорка в Лондон и работа в организации Шарля де Голля «Свободная Франция», где она написала книгу «Укоренение» и откуда безуспешно пыталась попасть в оккупированную Францию для участия в партизанском движении, и, наконец, 24 августа 1943 года смерть в результате «остановки сердца вследствие слабости сердечной мышцы, вызванной недоеданием и туберкулезом легких», — ведь втайне от всех она ограничивала свой рацион размерами пайка, получаемого в оккупированной Франции. Все эти витки отныне образуют концентрические круги вокруг единого центра, которым стала встреча со Христом и настоятельная, философской одаренностью и мыслительной честностью диктуемая потребность — осмыслить эту встречу. Такое осмысление естественным образом склоняется к тому, что влечет Симону Вейль с ранней юности: к теме человеческого несчастья и страдания и исключительной потребности их понять.

Главная книга Симоны Вейль называется «Тяжесть и благодать» (русский перевод ее вышел в 2008 году в московском издательстве «Русский путь»). Это собрание дневниковых записей начала 40-х годов. Перед отъездом в Нью-Йорк Симона оставила своему другу философу Гюставу Тибону несколько толстых, убористо исписанных тетрадок, где вперемешку были записаны цитаты на всевозможных языках, отрывки из Евангелия, личные записи и потрясающие по глубине, выразительности изложения и очевидной истинности мысли. После ее смерти Тибон собрал выдержки из этих тетрадей, сгруппировав их по темам и разбив на главы: так появилась самая известная ее книга — «Тяжесть и благодать» (издана в 1947).

Два вектора координат — горизонталь и вертикаль — тяжесть и благодать — недаром вынесены в название этой книги. Первая запись в ней гласит: «Все естественные движения души управляются законами, подобными закону тяготения в материальном мире. И только благодать составляет исключение» . Симона Вейль старается видеть реальность без иллюзий и ложных самообольщений: все в мире, видимом и невидимом, подчинено силе тяжести, все детерминировано жесткими и неумолимыми законами необходимости, причем не только все физические явления, но и все душевные и большая часть духовных. Этому естественному напластованию горизонтали, составляющей удел необходимости, противостоит только одно: сверхъестественная благодать. Именно в этой системе координат рассматривает Симона Вейль проблему страдания и несчастья.

Добровольная жертва, невинное и искупительное страдание позволяют пронзить горизонталь силы тяжести нисходящим к нам по вертикали движением благодати, это единственный противовес наводнившим мир насилию, греху, злу и смерти: «Грех, который мы носим в себе, выходит наружу и распространяется вовне, как зараза, заражая окружающих грехом. Так, когда мы раздражены, раздражается и наше окружение. Или еще, от высшего к низшему: гнев порождает страх. Но при встрече с совершенно чистым существом происходит превращение, и грех становится страданием. В этом роль Праведника, о котором говорит Исайя, Агнца Божия. В этом — искупительное страдание. Все преступное насилие Римской Империи натолкнулось на Христа и в Нем стало чистым страданием. Плохие же люди, наоборот, даже простое страдание (например, болезнь) превращают в грех.

Возможно, отсюда следует, что искупительная боль должна иметь социальное происхождение. Она должна быть несправедливостью, насилием, которое совершают люди» .

Так разворачивается мистика Креста, в которой Симона Вейль рассматривает центральную для всей своей жизни проблему, о которую с юности билась ее мысль: проблему несчастья других людей (возможность или неизбежность собственного несчастья она принимает с легкостью и готовностью). Не пытаясь оправдать причин, приводящих людей к несчастью, ни даже приукрасить или преуменьшить их, соглашаясь на его полную горечь, кромешность и необусловленность никакими внешними обстоятельствами, Симона Вейль переводит тему несчастья на другой уровень: из горизонтали житейского мира, подверженного силе тяжести, в пространство системы координат: тяжесть и благодать. Одним из ключевых слов в таком объемном, а не плоском пространстве мысли, становится слово «реальность»: «Радость — это полнота чувства реальности.

Но страдать, сохраняя чувство реальности, еще лучше. Страдать, не впадая в состояние кошмара. Пусть боль будет в каком-то смысле совершенно внешней, а в каком-то — совершенно внутренней. Для этого нужно, чтобы она поселилась лишь в нашей чувственности. Тогда она будет внешней (поскольку не будет задевать духовную сторону души) и внутренней (как целиком сконцентрированная на нас самих, не выплескиваясь в мир, чтобы его запятнать).

Несчастье вынуждает признать реальным то, в возможность чего мы не верим»

Именно над этим понятием реальности, способным поставить человека из плоскости горизонтали в точку вертикали, из которой нисходящим действием благодати открывается возможность ответного прорыва, движения вверх, к неземному, сверхъестественному и единственно нужному, — все время размышляет Симона Вейль. Только в этой точке человек может встретиться с Богом. Поэтому столь важными в философской системе Симоны Вейль оказываются дихотомии парных категорий: то, что уводит от реальности, и то, что возвращает к ней. К первой группе относятся иллюзии, идолы, игра воображения, привязанности, компенсация и т.д. Ко второй — отказ от воображения, отвержение себя (рас-сотворенность, в терминах Симоны Вейль), отрешенность (как противоположность привязанности), страдание, принятие пустоты, безобъектное желание, послушание, внимание, и — в пределе своем — крестоношение и согласие на добровольную смерть. Свой личный выбор в сфере данных дихотомий Симона Вейль показала предельной честностью и бескомпромиссностью собственной мысли, жизни и смерти.

Однако, если говорить о мыслительной и духовной честности Симоны Вейль, нельзя обойти стороной один из самых сложных моментов ее биографии: почему она, имевшая столь бесспорный опыт встречи со Христом, так явственно свидетельствовавшая о Нем, всю свою жизнь переплавившая этой встречей, так и не приняла крещения? Главное препятствие к этому, столь желанному, но так и не сделанному шагу она видит в словах anathema sit и их церковном употреблении, в требовании интеллектуальной честности, в собственном философском призвании, которое она чувствует не в праве ограничивать догматами веры, и — главное — в сострадании ко всему тому, что вынуждено остаться за пределами Церкви. Это несчастье нецерковности она хочет разделить с подверженной ему частью мира, так же как и все остальные несчастья.

Вот как пишет она об этом в своей «Духовной автобиографии» — письме, отправленном ею своему другу и наставнику, настоятелю доминиканского монастыря отцу Жану-Мари Перрену (особая, пронзительная откровенность нескольких прощальных писем связана с тем, что Симона была уверена, что уже никогда не увидится с их адресатом; впоследствии отец Перрне составил из этих писем и нескольких статей Симоны ее книгу «Ожидание Бога»): «Христианство должно включать в себя все виды призваний в силу своего кафолического характера. Следовательно, это же верно и для Церкви. Но с моей точки зрения христианство является кафолическим в принципе, а не на практике. Сколько вещей остается за его пределами, сколько вещей, которые я люблю и не хочу потерять, сколько вещей, любимых Богом, ибо иначе они бы не существовали. Вся огромность прошедших веков, исключая последние двадцать; все страны обитаемые цветной расой; вся внецерковная жизнь стран белой расы; в истории этих стран все традиции, обвиненные в ереси, как, например, манихейская или альбигойская; все ценности Возрождения, столь часто деградировавшие, но не потерявшие значения.

Поскольку христианство является кафолическим в принципе, а не на практике, мне кажется законным с моей стороны быть членом Церкви в принципе, а не на практике, не только временно, но в случае необходимости и всю свою жизнь.

Но дело не только в законности. Пока Бог не пошлет мне уверенности в противоположном решении, я буду думать, что таков мой долг.

Я думаю, как и Вы, что главный долг последних двух-трех лет, долг неукоснительный, уклонение от которого было бы почти предательством, состоит в том, чтобы показать возможность подлинного воплощения христианства. Никогда за всю историю человечества еще не было эпохи, когда души были бы в такой опасности, как сейчас, причем по всему земному шару. Снова надо вознести Медного Змия, чтобы каждый взглянувший на него спасся <...>.

Испытывая интенсивное, болезненное ощущение этой насущной необходимости, я чувствую, что предала бы истину, вернее, тот аспект истины, который находится в поле моего зрения, сдвинувшись с той точки, где нахожусь с самого рождения, на пересечении христианства со всем тем, что им не является.

Я всегда пребывала в точности на этом самом месте, на пороге Церкви, неподвижная и непоколебимая. Терпение, εν υπομονη (насколько это слово лучше, чем patientia !); вот только сердце мое теперь перенеслось (надеюсь, навсегда) к святым Дарам, стоящим на престоле» .

Снова крест, перекресток, скрещение оказываются местом ее призвания, добровольно принятой точкой, уйти из которой было бы предательством — в данном случае предательством тех, кто вытеснен за порог Церкви, из истории спасения, по самым разным причинам. С этим, нашим, постхристианским миром она чувствует нерасторжимую связь, принимая на себя всю его тяжесть, не отказываясь от ответственности за него, ради него замерев на пороге Церкви, чтобы дверь, в которую можно войти, была открытой и своей открытостью превратилась в призыв. Будет ли этот призыв услышан — зависит только от нас.

Simone de Beauvoir, Memoires d’une jeune fille rangée,1958. Цит. по: Simone Weil. Œuvres. Gallimard, 1999, p. 44 (здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, перевод с фр. Н. Ликвинцевой).

Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 41-42 . (неопубл. пер. М.В. Шмаиной; все последующие цитаты из «Духовной автобиографии» даны в этом переводе).

Речь идет о стихотворении Джорджа Герберта «Любовь».

Там же, С. 43-45.

Симона Вейль. Тяжесть и благодать. Пер. с фр. Н. Ликвинцевой. М., Русский путь, 2008. С. 29.

Там же, С. 103.

Там же, С. 113.

Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 52-54.

книжный шкаф Предисловие к книге Симоны Вейль "Тетради 1933-1942"

Илл.: Георг Фредерик Уоттс Хаос. 1875-1882.

ОТ ПУБЛИКАТОРА

Издательство Ивана Лимбаха сделало очередной очень важный подход к наследию Симоны Вейль. Ее к ниги на русском языке «Тяжесть и благодать» («Русский путь» 2008 г.) , «Формы неявной любви к Богу» («Свое издательство» 2012 г.) давно стали библиографической редкостью. На этот раз усилиями уважаемой команды Ивана Юрьевича в свет вышли 2 тома «Тетради. 1933-1942».

Петр Епифанов. Фото сайта «Издательство Ивана Лимбаха».

Как и в случае с книгой «Формы…» над этим, новым переводом замечательно потрудился Петр Епифанов (литературный псевдоним) , а издатели сочли вполне обоснованным предварить книгу двумя его весьма богословски и философски содержательными предисловиями.

О Симоне Вейль, способной, мне кажется, увидеть предвосхищение христианской истины не только в античности, но даже в первых моментах Творения, сказано очень много. Часто и неслучайно пишущие о ней вспоминают слова Сергея Сергеевича Аверинцева: «Если XXI век – будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и к благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль».

Новый двухтомник помимо очень содержательных предисловий Петра Епифанова предваряется вступительным словом Олега Панкратьева. Олег Владимирович преподаватель философии кафедры социальных и гуманитарных наук НИУ ИТМО. До поступления в университет он учился в Религиозно-философском институте при обществе «Открытое христианство» (СПб), где познакомился с Константином Ивановым, уже известным читателям «Русофила». Олег мой давний оппонент в многолетней религиозно-философской переписке, в которой наши с ним оценки по многим вопросам зачастую принципиально различны. Вот и на этот раз Олег настаивал на значительном сокращении текста его обстоятельной работы, при этом легкомысленно вверил мне возможность изъятий из текста. Я не преминул коварно распорядиться этим доверием автора и выношу на суд читателей цельный, т.е., не сокращенный увесистый «кирпич» предисловия О.Панкратьева. В конце концов, предлагаемый текст, посвященный духовным вопросам современного человека, точно следует руслу размышлений Симоны Вейль и даже продолжает их. Что до возможных упреков в мой адрес от читателей «Русофила», то те из них, кто избегает пограничной и общей для теологии и философии темы веры и христианского смысла атеизма, то совесть моя спокойна: укоряющие легко могут не продолжать чтение этой странички нашего сайта.

Влади мир Шаронов

Олег Панкратьев

Центральной темой размышлений Симоны Вейль является опыт богоотсутствия, чрезвычайно важный для религиозной мысли и, особенно, теологии ХХ века. Знаменитая метафора Ницше «Бог мертв» была услышана именно верующими, чья вера прошла через собственную смерть внутри секулярной культуры, или то горнило сомнений, о котором говорил Достоевский. Именно здесь предсмертный вопль Христа «Боже мой, Боже мой! Зачем ты меня оставил?» получил свое особое звучание, столь важное для понимания проблемы атеизма - проблемы, чаще всего ускользающей от самих атеистов. Глубоко впитав в себя слова Ницше, христианская мысль идет путем, противоположным тому, которым шел Фейербах в «Сущности христианства». Уже не атеисты пытаются понять христианство лучше самих христиан, а христиане начинают понимать атеизм глубже самих атеистов. Этим путем, причем, одной из первых, идет и Симона Вейль: «Все проблемы, которые встают перед неверующими, должны ставить перед собой христиане - и вторые даже больше» . Атеизм становится проблемой для современных христиан именно потому, что его основу составляет опыт Богоотсутствия: «Тот, в ком нет Бога, не может прочувствовать его отсутствия» . Бог умирает в том, в ком живет.

Габриэль Марсель справедливо связывает слова Ницше «Бог мертв» с чистотой его детской веры . Проблема атеизма - это религиозно-философская проблема. Для секулярного атеистического сознания, начисто оторванного от своих религиозных корней, теряет смысл не только разговор о смерти Бога, но и сам атеизм. Согласное с гегелевской диалектикой пророчество о том, что отмирание веры в Бога неминуемо приведет и к отмиранию атеизма (отрицание отрицания), имеет и свою обратную сторону, указывающую на их сущностную связь. Атеизм живет отрицанием Бога, в котором он жизненно заинтересован, ярким свидетельством чему явилось так называемое онтологическое доказательство атеизма у Бакунина: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он - раб. Но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет» . Когда атеист произносит «Бога нет», он, сам того не ведая, исходит из знания о Том, Кого нет, то есть Бога - в противном случае, его отрицание не имеет смысла. Как говорит христианский философ Константин Иванов: «Нельзя спорить с атеизмом прямолинейно и формально, заявляя на атеистическое „Бога нет“ „христианское“, по сути общерелигиозное, „Бог есть“. „Кого нет?“ - надо спросить, вскрывая подсознательную смысловую основу атеизма» . В современном богословии, прошедшем через опыт атеизма, отрицание Бога неотделимо от Его утверждения, о чем говорит другой христианский мыслитель, ученик Льва Карсавина Анатолий Ванеев: «Боготрицание - это динамический и потому именно отрицательный момент богоутверждения. Вот что должно быть „точкой экстаза“ современного религиозного сознания: полнота богобытия не уничтожается отрицанием, а выявляется через отрицание» . Симона Вейль одной из первых наиболее остро почувствовала религиозную основу боготрицания, неотделимого от богоутверждения: «Из двух человек, не имеющих опыта Бога, тот, кто Его отрицает, может быть, ближе <к Нему>» . Атеист, отрицающий Бога, может быть куда более восприимчив к Его отсутствию, чем верующий к Его присутствию. Столкнувшись с этим парадоксом, теология ХХ века пришла к очень важному выводу: Богу принадлежит не только Его присутствие, но и Его отсутствие, не только Бытие, но и Его собственное Небытие. Опыт отсутствия Бога не менее, а в чем-то и более значим, чем опыт Его присутствия. У Симоны Вейль контакт человека с Богом возможен только в чувстве отсутствия: «Контакт с творениями нам дан в чувстве присутствия; контакт с Богом - в чувстве отсутствия. В сравнении с этим отсутствием, присутствие становится бóльшим отсутствием, чем само отсутствие» . Атеизм соответствует чувству отсутствия Бога, без которого невозможно подлинное богопознание. Вот почему Симона не только не противопоставляет себя атеистам, но и говорит о собственном атеизме: «Я неизбежно являюсь атеистом той частью своей души, которая не приготовлена для Бога. Из людей, чья сверхъестественная часть души не пробуждена, правы атеисты, а верующие неправы» .

Экзистенциальный пафос атеизма исходит из переживания отсутствия Бога, переживания, вырванного из контекста иерархического сознания, внутри которого оно могло занять соответствующее ему место. Бог открывается современному человеку в остром переживании Его отсутствия, как и смысл - в остром переживании отсутствия смысла. Расколдовывание мира, лишение его всякого намека на тайну, парадоксальным образом приводило к тому, что Сокровенный Бог начинал переживаться в качестве еще большей Тайны, присутствующей в мире через свое отсутствие. На Бога уже указывал не мир, как у апостола Павла (Рим 1, 20), а переживание пустоты, указывающей на отсутствие Бога в мире, о чем одним из первых заговорил Паскаль. Именно Паскаль использовал обращение к переживанию пустоты с апологетической целью пробуждения в человеке нужды в Боге: «Напрасно старается человек наполнить эту образовавшуюся пустоту всем его окружающим, прибегая к отсутствующим вещам за помощью, в которой отказывают ему вещи присутствующие. Те и другие не в состоянии помочь ему, так как эта бездонная пропасть может быть наполнена только предметом бесконечным и неизменным, т. е. самим Богом» . В «Тетрадях» Симоны Вейль обращение к пустоте заявляет о себе с не меньшей остротой: «Надо заново показать мир - то, что в нем пустота - чтобы мир почувствовал нужду в Боге» . Мир, о котором идет речь, и есть, по меткому выражению Хайдеггера, мир, ставший картиной, за рамками которой остается все, что не попадает в поле зрения позитивной науки. Пробудить нужду в Боге - значит, прежде всего, выйти за рамки этой картины. Однако выход за рамки картины мира подразумевает выход к Ничто, так как мир, ставший картиной, представлен во всей своей исчерпывающей полноте, противопоставить которой можно только «пустоту». Бог, вынесенный за рамки картины мира, переживается именнокак пустота или Ничто. Свершается, по словам Константина Иванова, самоотрицание божественной Тайны в предельной полноте ее выявления как позитивной, фактической, бестайной реальности . Это Бог в крайней точке богоотрицания, о котором Кириллов скажет Ставрогину: «Его нет, но он есть», - или в той крайней точке богоотсутствия, где Бог становится Ничто, а ничто - Богом. Только если у Кириллова Бог, которого нет, выражает собой чуждую человеку, ужасающую его или ничтожащую силу хайдеггеровского Небытия, «боль страха смерти», но никак не любовь, то для Симоны Вейль, напротив, сама любовь к Богу и есть любовь к Богу, в определенном смысле, несуществующему, поскольку, как говорит она, из всего существующего нет ничего, что было бы вполне достойно любви . Это совсем не значит, что Симона хочет говорить о Боге в терминах неоплатонической апофатики. Уже следующая цитата покажет, что для нее важно совершенно другое: «Если мы любим Бога, как несуществующего, Он проявит Свое существование » . Существование Бога для нас не является причиной любви к Нему, напротив, оно есть следствие этой любви. Бог - не факт, принуждающий нас к своему признанию одним фактом своего существования. К Богу еще в большей степени относится то, что Симона говорит о таинствах веры: «Таинства веры не надо ни утверждать, ни отрицать, но полагать их выше <всего>, что мы утверждаем или отрицаем» . Мы только унижаем тайны веры, делая их объектом утверждения или отрицания, тогда как им подобает быть предметами созерцания . «Не принимать эти таинства как истины, ибо это невозможно, но признавать, что этим таинствам, которые мы любим, подчинено все, что мы принимаем как истины» . Существование Бога подразумевает не власть факта, а власть смысла, открывающуюся не по принуждению, а по любви, озаряющей разум: «Вера - опыт того, как разум озаряется любовью. Истина как свет блага; благо выше сущностей. Орган в нас, которым мы видим истину, - разум; орган в нас, посредством которого мы видим Бога, - любовь…» . Бог реален настолько, насколько реальна любовь к Нему. Онтологическое доказательство, как справедливо замечает Симона, «не является доказательством для понимания как такового, но только для понимания, одушевленного любовью, - это доказательство являет нам не просто реальность Бога, но также и догматы о Троице, Воплощении и Страдании». Атеист, отталкивающийся от факта отсутствия Бога в мире, опирается, сам того не сознавая, на платоническую, стоящую над фактами идею Бога, находящуюся выше всякого утверждения и отрицания. Если бы идея Бога была для него «всего лишь идеей», весь пафос атеизма сошел бы на нет. Напротив, атеист переживает Идею Бога как реальность, на которую и направлено его отрицание. Чем с большим пафосом и настойчивостью отрицается существование Бога, тем с большей силой утверждается реальность Его Идеи, пусть и во всей ее чуждости. Отличие веры от неверия, таким образом, не в утверждении или отрицании Бога, а в любви к Богу, даже как несуществующему. Мало того, вся логика размышлений Симоны Вейль подводит нас к тому, что любить Бога можно лишь имея в виду Его отсутствие, поскольку именно оно лишает нас возможности рассматривать Бога как средство. Отсутствующий Бог уже не может быть любим лишь в качестве Спасителя или Утешителя, обращаясь к нам своей пустотой: «Избавиться от верований, заполняющих пустоту, подслащающих горечь. От веры в бессмертие, от веры в полезность грехов. От веры в предопределенность хода событий - короче, от тех утешений, которых обычно ищут в религии. Любить Бога сквозь разрушение Трои и Карфагена - и без утешения» . Жизнь верующего должна ориентироваться не на то, что Бог есть, а на то, что Его нет: «Выполнять всевозможный труд, прилагать всевозможные усилия ради Бога и думая при этом, что Он не существует» . Подобные высказывания и могут показаться крайне максималистскими, и это нужно признать, увидев в них, тем не менее, особенность новоевропейского, доктринального характера веры - особенность, связанную с новой свободой и новой ответственностью. Уже Лютер говорит, что христианину важно иметь убеждения . Христианская вера проходит через индивидуальное сознание, выдвигающее к ней свои особые требования, подобные тем, что выдвигает Декарт к нашей мысли.

Императив веры Симоны Вейль - делать все ради Бога, но при этом думать, что он не существует, - исходит из ситуации радикального безбожия, внутри которой даже верующий вынужден мыслить и действовать так, как будто Бога нет. Требование Симоны обращено к верующим, чтобы они пережили пустоту Богоотсутствия, которая полнее и реальнее любой полноты.

«Бог, которого нет, но Он есть», «Бог, присутствующий и отсутствующий одновременно» - все это, пользуясь словами Люсьена Гольдмана , определения трагического сознания, сущностно связанного с процессами новоевропейской секуляризации и, особенно, с философским деизмом, вытеснившим Бога-Творца за пределы Его творения.

Дитрих Бонхеффер

Такое понимание Бога в эпоху совершеннолетия мира и безрелигиозного христианства наиболее остро выражено у известного лютеранского богослова Дитриха Бонхёффера: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам» .

Новое время, изгоняющее Бога из всех сфер жизни и знания, заново открывает Христа Распятого. Трагический Бог Нового времени, вытесненный со сцены мира, парадоксальным образом присутствует на этой сцене в качестве взгляда безучастного зрителя и, вместе с тем, на Кресте. Не имея никакой возможности вмешаться в происходящее действие, Он может только страдать и сострадать. Это Бог, у которого, как скажет Бердяев, власти меньше, чем у полицейского . Симона Вейль, несомненно, подписалась бы под этими словами. Идея всемогущего Бога ей глубоко чужда прежде всего потому, что выражает собой проекцию на Бога ложного, слишком человеческого представления о божественности: «Как мы и о богах думаем, и о людях знаем, - цитирует Вейль Фукидида, - в силу природной необходимости, они всегда удерживают полноту власти, которой располагают“ (…) Не так с христианским Богом» . «Не использовать всю полноту власти, которой мы обладаем - значит выносить пустоту», что противоречит всем природным законам и на что способна лишь благодать . Напротив, в Христе распятом человек видит Бога, отрекающегося от своей власти. И нигде так Бог не далек от человека, как на Кресте: «Чтобы мы почувствовали расстояние между нами и Богом, надо было, чтобы Бог стал распятым рабом. Потому что мы ощущаем расстояние лишь по отношению к тому, что ниже нас. Воображению гораздо легче поставить себя на место Бога-Творца, чем на место распятого Христа» . Вот почему «только Крест не может быть подделан воображением» . Трансцендентность Бога открывается не в Его предельной удаленности от нас, а, напротив, в предельной близости соприкосновения с Ним: «Опыт трансцендентного; это кажется противоречием, и однако трансцендентное познается не иначе как в соприкосновении, так, чтобы наши способности <воображения> не смогли его подделать» . Здесь вновь мысль Симоны пересекается с мыслью Бонхёффера, четко отделяющего трансцендентность Бога от ограниченности наших познавательных способностей: «Запредельность Бога - это не запредельность нашей способности познания. Гносеологическая трансцендентность не имеет никакого отношения к трансцендентности Бога. Бог трансцендентен посреди нашей жизни» .

Учение о трансцендентном Боге касается самого нерва западного богословия, а именно, откровения сокровенной Божественной тайны. Самое таинственное в Божественной тайне - не ее сокровенность, а ее полная открытость в Иисусе Христе, о чем, опираясь на теологию Карла Барта и Карла Ранера, говорит видный католический богослов, кардинал Вальтер Каспер: «В акте откровения Бог не отменяет своей тайны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы были с этого момента в курсе относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог открывает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей личности. Таким образом, откровение есть откровение сокровенного Бога» . Апофатическая интерпретация сокровенности Божественной тайны как непостижимости Бога приводит к иррационализму и полному непониманию сути Божественного откровения. Сокровенность Бога, по Касперу, подразумевает не потустороннего и далекого абсолютного Бога, а присутствующего среди земных отчуждений, открывшегося Бога. Именно открытость Божественной тайны у Каспера, подобно трансцендентности Креста у Симоны, есть суд над гордыней человека, стремящегося стать как Бог, и над всеми человеческими представлениями о Боге: «Поэтому Божественное откровение является судом над всеми самодельными идолами, над нашими представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые не освобождают, а закрепощают нас» . И, все же, открытость Бога для Симоны - это открытость Его пустоты, которую мы не можем заполнить никаким воображением, подобно тому, как мы не можем заполнить нашим воображением пустоту голода или пустоту, образованную отсутствием близкого друга, не говоря уже о его смерти. Откровение пустоты или Небытия Бога, подчеркивает Константин Иванов, и есть предел Божественной Тайны, чье «Небытие слепо переживают позитивисты, воспринимающие реальность как бестайную. Но для христиан Небытие Тайны есть ее крайняя таинственность и потому высшее ее выражение» . Вот почему Бог открывается Симоне как Бог опустошенный, отсутствующий, изгнанный из мира на крест, и любое другое понимание Бога будет для нее ложным: «Уподобляться Богу - но Богу распятому» .

Как и у Леона Блуа, взгляд Симоны обращен к распятию. В предсмертном крике Иисуса «Боже Мой, Боже мой! Для чего ты меня оставил?» она усматривает истинное доказательство божественности христианства. Особенно ярко говорится об этом в письме о. Кутюрье: «Пусть Гитлер умрет и воскреснет хоть пятьдесят раз, я не стану смотреть на него как на Сына Божьего. А если бы в Евангелии вовсе не было упомянуто о воскресении Христа, мне было бы только легче поверить. Мне достаточно одного Креста… Крест воздействует на меня так же, как на других Воскресение» . Крест обладает своей особой, трагической убедительностью, выраженной уже словами ап. Павла, не желавшего знать ничего, кроме Христа распятого (1 Кор 2:2). Достаточно обратиться к «Сущности христианства» Фейербаха, чтобы убедиться, насколько глубоко один из отцов современного атеизма восприимчив ко всему, что касается Христа страдающего. В крайне сциентистском по духу проекте демифологизации христианства Рудольфа Бультмана отчетливо читается христианство Голгофы, выраженное языком хайдеггеровской экзистенциальной аналитики, не говоря уже о разрабатываемой Томасом Альтицером теологии смерти Бога. «Распятое Я Господа, - говорит Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI), - реальность столь полная, что все отступает на задний план» . Скандал, шок Креста, остро пережитый Тертуллианом и Кьеркегором, разрушает все человеческие представления о божественном всемогуществе, что Симона выражает гениальной по своей простоте фразой: «Христа убили в ярости на то, что Он был всего лишь Богом» .

Камил Войнар (Kamil Wojnar) «Всего лишь балансирование…» 2012 г.

Определение «всего лишь Бог» относится к трансцендентному Богу, что, казалось бы, исключает прямое указание на Христа. Однако, для Симоны Вейль подлинная трансцендентность Бога открывается, как уже было сказано, в Его предельной имманентности, от которой человек всеми силами пытается отгородиться ложными представлениями о трансцендентном. Бог, совлекший с себя свою божественность, Бог, ставший человеком, оказывается всего лишь Богом, которому человек не может простить Его бессилия, в свете которого разоблачается ложная божественность самого человека: «Представлять себе Бога всемогущим - это представлять самого себя в состоянии ложной божественности» . «Откровение учит, - говорил за несколько десятилетий до Симоны Леон Блуа, - что один Бог беден, и его единородный Сын - единственный нищий» . Только Сам Бог может открыть человеку свою нищету. Нищий Бог или Бог, опустошивший Себя, - это и есть подлинный Бог откровения. Сверхъестественность Бога подразумевает не сверхсилу, а «силу, в немощи совершающуюся» . Сама благодать для Симоны - это «закон нисходящего движения» и то, что кажется падением для человека, является возвышением для Бога: «Закон нравственного тяготения заставляет нас падать к небу» . Самое трудное в христианстве - верность опустошившему Себя Богу: «Трудно быть верным Христу. Это означало верность пустоте. Куда легче быть верным до смерти Наполеону. Куда легче это было позднее быть верными для мучеников; потому что уже была Церковь - сила, с данными ей обетованиями в земной истории. Умереть можно за то, что сильно, но не за то, что слабо; или, по меньшей мере, за то, что будучи в настоящий момент слабо, сохраняет ореол силы. Верность Наполеону на острове Св. Елены не была верностью пустоте. Когда умирают за то, что сильно, смерть теряет свою горечь. И в то же время - свою награду» . Слова Симоны о верности пустоте, как и о нисходящем движении благодати, пересекаются с мыслями Макса Шелера, для которого изначальное соотношение между высшими и низшими формами бытия, как и ценностей, характеризуется положением: «Низшее изначально является мощным, высшее бессильным» . Однако следующие за этим слова немецкого философа о том, что каждая высшая форма, бессильная относительно более низшей, осуществляется силами низшей формы, уже неприемлемы для Симоны, согласно которой, всегда важна не цель, какой бы высокой она ни была, а уровень энергии, направляющей к цели: «Добродетельное действие может стать низменным, если нет свободной энергии на том же уровне» .

Сверхъестественная благодать не только заполняет пустоту, но, как добавляет Симона, сама ее и создает. Любая попытка смешать нисходящее движение благодати с воодушевляющим и заполняющим внутреннюю пустоту природным инстинктом, особенно, с социальным чувством, вызывает у нее самый резкий протест: «Как ни глупа теория Дюркгейма, смешивающая религиозное с социальным, в ней, однако, кроется истина: та, что социальное чувство похоже на ошибающееся в самом себе чувство религиозное. Они похожи, как поддельный алмаз - на настоящий, так что люди, не имеющие дара различения духов, успешно обманываются этим сходством» . Частая подмена веры социальными чувствами отчасти объясняет, почему Симона так и осталась вне католической церкви: «Социальные чувства имеют сегодня такое влияние, они так способны возвышать вплоть до высших проявлений героизма в страдании и смерти, что я сочту благом, если несколько овец останутся вне овчарни, ради свидетельства, что любовь Христова есть, по своей сути, совершенно другая вещь» . Эти слова, написанные в период, когда социальные чувства в виде фашистской и коммунистической идеологии, все более и более овладевали массами, не теряют своей актуальности и сейчас, когда серьезный разговор о церкви подменяется у нас разговорами о соборности и росте национального самосознания, а разговор о христианстве - крайне идеологизированными разговорами о духовности, которым как раз и следует противопоставить слова Христа: «Блаженны нищие духом» (Мф 5:3). Обращение Симоны Вейль к божественной пустоте - это ответ на любую попытку самопревознесения человека, единственным средством от которого может быть только глубокое понимание того, что есть христианское смирение.

Смысл христианского смирения, разговорами о котором так часто злоупотребляют в церкви, отнюдь не в смирении человека перед божественным величием, а в явленности божественноговеличия в смирении Христа, о чем пишет и православный богослов Александр Шмеман: «Гордыня. Она от того, что человек думает (и его так учат все «религиозники»), что смирения требует Бог или, иными словами, что Бог, потому что Он Бог, может быть «гордым», а нам - ничтожной твари - подобает быть «смиренными». Отсюда вывод - религия «унижает» человека и т.д. На деле же, конечно, смирение как раз Божественно, и его как Божественное, как суть Божества являет Христос. Слава и величие Божие в Его смирении» . Ничто так не отделяет человека от Бога, не отталкивает от Него, как искаженное представление о божественном величии. «Мы должны опустошить Бога от Его божества, чтобы любить Его» - говорит Симона. «Никто не приходит к Богу Творцу и Вседержителю, не пройдя через Бога, обнаженного от своего божества. Если же идут к Богу напрямую, приходят к Иегове (или Аллаху, как Он описан в Коране)» . Иегова для Симоны - это естественный, природный, гордый Бог, бесконечно возвышающийся над своим творением. Напротив, Бог-Творец - это Бог, опустошающий Себя ради своего творения, Бог, «отрекающийся быть всем», или, скрывающий Себя ради существования всего: «Бог мог творить только сокрывшись. Иначе ничего бы не было, кроме Него» .

Выполняя копию спасенных «Терцин» Анатолий Ванеев точно воспроизводил почерк Льва Карсавина. Предоставлено Владимиру Шаронову для публикации Библиотекой Вильнюсского университета Витовта Великого.

«Отсутствие Бога - самое чудесное свидетельство совершенной любви» . Творец не просто дарует бытие своему творению, но как бы уступает ему место, ожидая от него того же: «Бог может любить в нас лишь это согласие удалиться, чтобы уступить Ему место, так же как Он Сам, Творец, удалился, чтобы уступить нам бытие» . Весьма показательно, что сказанное Симоной не противоречит новоевропейской деистической установке на устранение Бога из мира, а придает ей глубоко религиозное звучание. Смерть Бога в мире, ставшем картиной, начинает пониматься, как смерть Бога ради мира - мотив, крайне важный и для философии позднего Карсавина, обращающегося к Небытному Богу в своих «Терцинах»: «Так Ты меня из ничего воззвал, чтоб жил в Тебе Твоей я смертью вечной» .

Творение мира подразумевает самоустранение всемогущего Бога-Творца в качестве свободного дара, предполагающего жертвенную благодарность через отказ: «Бог дал мне бытие, чтобы я вернула Ему его. Если я приму этот дар, он окажется скверным и роковым, и только отказ выявит его ценность» . Смысл данных слов Симоны может быть раскрыт лишь исходя из понимания той роли, которую в отношениях человека и Бога играет благодарность.

Вера в Бога-Творца рождается из благодарности, отсутствие которой ставит Его в один ряд с творением, о чем говорит ап. Павел: «потому что познав Бога как Бога, они Его, как Бога, не прославили и не возблагодарили… и изменили славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека, и птиц и четвероногих и пресмыкающихся» (Рим 1:21–23). Неблагодарность творения по отношению к Творцу значит забвение Творца как Творца и присвоение Его дара. Это же еще в большей степени можно отнести к боговоплощению: злоупотребление совершенно верной по своей сути сосредоточенностью на человечности Христа в ущерб идее Богоотцовства, являет собой неблагодарность человека по отношению к Богу и присвоение Его дарственной жертвы. Пример подобной неблагодарности представляет собой, в частности, «Теология смерти Бога» Альтицера, снимающая трансцендентность Бога-Отца в Смерти Христа, воплотившегося и воплощающегося в человечестве. Смерть Бога во Христе - это не диалектическое снятие, а жертвенный дар, требующий величайшей Благодарности. Вот почему и Симона Вейль, с одной стороны, так часто в своих «Тетрадях» обращается к грехопадению Адама, вкусившего плоды с древа познания, т. е. присвоившего их, чтобы быть «как Боги», а с другой, цитирует слова Павла об Иисусе: «Который, будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу» (Фил 2:6), т. е. не присвоил дарованное Ему богосыновство. Благодарность требует ответной жертвы, подразумевающей отказ от того, что стало твоим: «Мы обладаем лишь тем, от чего отказываемся. Все то, от чего мы не отказываемся, от нас ускользает. В этом смысле мы ничем - чем бы это ни было - не можем обладать иначе как через Бога» . Речь не идет об отказе от дара, а как раз о принятии дара через отказ от его присвоения. В данном контексте следует понимать и следующие слова Симоны в письме отцу Перрену: «Если бы мое вечное спасение лежало передо мной на столе, и мне достаточно было протянуть руку, чтобы обрести его, я не сделала бы этого до тех пор, пока не осознала, что получила соответствующее повеление» . Дар, которого мы недостойны (а спасение и есть такой дар), может быть принят только с величайшим смирением перед волей дарителя.

Чистота любви к Богу мерится нашей способностью благодарить Его даже там, где это труднее всего - в страдании: «Любовь к Богу бывает чиста, когда радость и страдание в равной степени побуждают нас к благодарности» . Проблема, точнее, тайна страдания пронизывает собой большую часть размышлений Симоны Вейль. Именно в страдании опыт Богоотсутствия выражает себя с наибольшей остротой: «Несчастье делает Бога отсутствующим на время, более отсутствующим, чем мертвый, чем свет в абсолютно темном каземате» . В момент несчастья, как крайней степени страдания, «в человеке не остается ни малейшего места для Бога, даже у Христа, у которого мысль о Боге стала лишь ощущением оставленности» . Крик Христа «Боже мой, Боже мой! зачем Ты меня оставил!» - это крик страдания, выражающий собой полноту отсутствия Бога. И как бы мало человек ни вспоминал о Боге, перед лицом страданий он вспоминает о Нем, хотя бы для того, чтобы лишний раз убедиться в Его отсутствии. «Почему все так?» - единственный вопрос сраженного несчастьем, перед бессмысленностью его страданий: «Почему? Почему все так? Несчастный, как ребенок, спрашивает у людей, у вещей, у Бога (даже если он не верует), у кого угодно» . Повышенная чувствительность человека Нового времени к страданиям связана с тем, что страдания утратили для него какой-либо смысл. Проповедь сострадания в светском гуманизме неотделима от ощущения бесмысленности самих страданий. Великий инквизитор Достоевского выразил именно эту нигилистическую тенденцию светского гуманизма, внутри которой человека можно только жалеть, но не уважать. Эта тенденция нашла свое философское обоснование в шопенгауэровской тике сострадания, против которой и восстал Ницше. Желание Лейбница в его «Теодицее» оправдать Бога, сняв с Него ответственность за зло, имеет своей обратной стороной утрату религиозного смысла страдания. Оправдание Бога очень быстро переходит в обвинение. Заступивший в свои права новоевропейский субъект, устами Ивана Карамазова, начинает требовать отчета у Творца о страдании невинных детей, не принимая Его творения. Невинность страданий становится синонимом их бессмысленности. Размышления Симоны Вейль о страдании –это ответ не столько на проклятые вопросы Ивана, которые невозможно обойти, сколько на его бунт, представляющий собой отвод глаз от глубины собственных страданий: «Бунт, это - отвести глаза. Иван Карамазов. Принятие есть не что иное, как некая степень, качество внимания. Страдая плотью, мы не можем оторваться мыслью от того, что мы страдаем, и, мечтая об этом <освобождении>, рвемся, как на цепи. Иов: „Боже, хоть на мгновение оставь меня!“. Тот, кто принимает собственное страдание, освещает его светом внимания» . И какими бы непереносимыми ни были наши страдания, мы их переносим уже только потому, что они есть: «Невозможность перенести то, что есть. Однако на самом деле мы это переносим, поскольку это есть» .

Камил Войнар (Kamil Vojnar) Полина на кресте. 2011 г.

Важно при этом, что Симона не только не обходит стороной бессмысленность страданий, но и доводит ее до предела, говоря о несчастье. Несчастье сваливается на человека вопреки его желанию и не просто вырывает его из естественной среды, но низводит до уровня вещи: «Несчастье - это не состояние души. Это - когда душа стирается в порошок механической жестокостью обстоятельств. В том, что человек в своих собственных глазах из человека превращается в перерезанного пополам червяка, извивающегося по земле» . «В сущности, несчастье есть разрушение личности, переход в безымянное состояние. Как любовь побудила Христа обнажиться от своей божественности, так несчастного горькая участь обнажает от его человечности» . К человеку, сломленному несчастьем, будь то рабство, плен, утрата социального статуса, не испытывают не только уважения, но и жалости: «Слишком большое несчастье ставит человека ниже людской жалости (…). Жалость спускается до определенного уровня и не идет ниже. (…) Те, кто находятся столь низко - имеют ли они сами жалость к себе?» . Жалость или сострадание, чувства столь важные для гуманистической этики, оказываются бесчувственными перед подлинной глубиной человеческого горя. Вот почему жалость так часто оборачивается презрением к человеку: «Жалость превращается во враждебность, если ее объект переходит или выше, или ниже определенного уровня несчастья» . Симона, таким образом, указывает на сущностную ограниченность этики сострадания. Понастоящему сострадать может только Христос: «Один Христос способен на сострадание; поэтому, пребывая на земле, Он сам не получил его. Чтобы сжалиться над Христом Несчастным, понадобился бы другой Христос» . Подлинное сострадание неотделимо от полноты страдания. Напротив, светский гуманизм претендует на полноту сострадания именно потому, что не переносит саму мысль о страдании.

«Что может - спрашивает Симона - яснее обнаружить слабость нашей веры, чем то, как запросто мы обходим проблему при любом разговоре о несчастье, даже в христианской среде?» . Изнеженное светским гуманизмом ухо современного человека не хочет ничего слышать о страдании. При этом гуманизм, обязанный своим появлением христианству, как бы странно это ни звучало, куда ближе к ветхозаветному пониманию Бога как Судьи. Бог, только сострадающий человеку, но, неспособный избавить его от страданий, по светским меркам, отнюдь не гуманный Бог. Когда Симона в восстании против Бога из-за людских несчастий, на манер Виньи или Ивана Карамазова, видит представление о Боге как одном из земных владык, она несомненно права, но лишь с одной оговоркой: это восстание против Бога, который перестал быть владыкой или судьей, - против Бога, о котором ницшевский Заратустра скажет последнему папе: «Когда он был молод, этот Бог с востока, тогда был он жесток и мстителен и выстроил себе ад, чтобы забавлять своих любимцев. Но наконец он состарился, стал мягким и сострадательным, более похожим на деда, чем на отца, и всего больше похожим на трясущуюся старую бабушку. Так сидел он, поблекший, в своем углу на печке, и сокрушался о своих слабых ногах, усталый от мира, усталый от воли, пока наконец не задохнулся от своего слишком большого сострадания» . Бессильный, сострадательный Бог одинаково неприемлем как для Ницше, так и для Ивана. Вопрос лишь в том, не скрывается ли за этим бессилием и безволием Бога Его подлинное всемогущество и суверенная воля? Нисходящее восхождение Бога на крест не значит ли Его возвышение над любым человеческим представлением о божественной силе? когда Бонхёффер говорит, что религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, а Библия - на бессилие, на страдание Бога, он добавляет: «Помочь может лишь страждущий Бог» , т. е. Бог, чья сила проявляется в Его страдании. И все, что может предложить Симона Ивану Карамазову, это созерцание Креста: «Когда мы видим подлинное несчастье, - единственное, что позволяет нашей совести смириться с ним, это созерцание Креста Христова. И ничто другое. И этого одного - достаточно» . Нас отделяет от Бога не его крайняя удаленность в нашем страдании, а отведение глаз от Креста: «Люди, пораженные несчастьем, лежат у подножия Креста - почти на самом большом расстоянии от Бога, какое возможно. Не следует думать, что самым большим расстоянием является грех. Грех - это не расстояние. Это неправильное направление взгляда» . Созерцание Креста требует смирения не по отношению к страданиям, причиняемым Богом-тираном, а по отношению к страдающему Богу. Только страдающий Бог, не впадая в тиранию по отношению к человеку, способен возвыситься над всеми нашими представлениями о добре и зле, над которыми не дано возвыситься Всемогущему Богу, чье всемогущество исключает страдание. И лишь к страдающему Богу относятся слова Симоны: «Ложный Бог превращает страдание в насилие. Истинный Бог превращает насилие в страдание» . Кьеркегор, отталкиваясь от истории Авраама, говорит о Боге, находящемся выше всех наших этических оценок или, выражаясь языком Ницше, «по ту сторону добра и зла».

Однако в полной мере Бог торжествует над добром и злом лишь на Кресте. Только имея в виду Крест Христов, человек, вслед за Иисусом, может сказать: «Да будет воля Твоя». И только в свете Креста Симона, всецело принимая слова Ивана, отказывающегося от высшей гармонии во имя «слезинки хотя бы одного замученного ребенка», говорит страшные для светского сознания слова: «Бог так хотел. И в силу такого довода я приму не только слезинку ребенка, но даже мир, который будет сплошным злом» . Мы не живем в лучшем из возможных миров, как полагал Лейбниц, но это не довод против любви к Богу. Любить Бога - значит принимать зло, которое от Него исходит: «Когда мы любим Бога сквозь зло как таковое, это значит, мы любим, в самом деле, именно Бога, <а не что-то другое>» . Не оправдывать Бога, выступая в роли его адвокатов или судей, выносящих ему оправдательный или обвинительный вердикт, не снимать с Него ответственность за зло, но «любить Бога через зло как таковое. Любить Бога через зло, которое мы ненавидим, именно ненавидя это зло. Любить Бога как автора зла, которое мы ненавидим в эту минуту» . Отвергать зло в мире невозможно без отрицания мира, полного несчастий и страданий.

Пафос Симоны удивительным образом перекликается с высказываними яркого православного мыслителя Константина Леонтьева: «Терпите! Всем лучше никогда не будет! Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли - вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите» . И хотя левая анархистка Симона никогда бы не приняла леонтьевского воспевания силы, опирающейся на церковь власти, ее мысли о страдании, несомненно, созвучны мыслям русского «ницшеанца до Ницше». Причем, как и у Леонтьева, страдание или несчастье у Симоны сущностно связано с красотой: «Есть только два острия, способных пронзить нашу душу насквозь - несчастье и красота. Хочется беспрестанно плакать кровавыми слезами, когда думаешь, скольких сокрушило несчастье - а они ведь могли извлечь из него пользу. Но если смотреть на вещи более хладнокровно, нет безумнее расточительства, чем пренебрежение красотой мира» . Иногда может показаться, что, подобно «философу реакционной романтики», Симона впадает в эстетский имморализм: «Море не становится в наших глазах менее прекрасным из-за того, что на нем, как мы знаем, иногда тонут корабли. Напротив, от этого оно еще прекраснее» . Такое исключительное значение, придаваемое красоте, не случайно, поскольку красота, ограниченная в Новое время сферой эстетики, оказывалась, тем самым, «по ту сторону добра и зла», что еще в большей степени позволяло видеть в ней выражение Божественной тайны, неподсудной человеческим оценкам.

«Под еле внятный стон их голосов дрожащих,
Пред страшным зрелищем останков их чадящих
Посмеете ль сказать: так повелел закон, —
Ему сам Бог, благой и вольный, подчинен?
Посмеете ль сказать, скорбя о жертвах сами:
Бог отмщен, их смерть предрешена грехами?
Детей, грудных детей в чем грех и в чем вина…»
Вольтер. «На гибель Лиссабона».

Именно в этом ключе высказывается Карл Барт о музыке Моцарта, применительно к лиссабонскому землетрясению: «1756–1791. Годы, когда Бог оказался под обстрелом критики, и даже богословы - после лиссабонского землетрясения - были бессильны его защитить. Перед лицом этого испытания Моцарт обрел в Боге мир, далеко превосходящий все рассуждения, вопрошания, хвалы и упреки… Он слышал то, что и ныне слышат имеющие слух, но что мы не сможем услышать до конца времен - Провидение в его целостности… Вслушиваясь в творение в его целостности, не превозносясь над ним и не порицая его, он не просто создавал собственную музыку, но воспроизводил в своей музыке гармонию творения - двойственную и все же гармоничную хвалу Богу» . Музыка Моцарта, выражающая гармонию творения, возносила хвалу Богу именно тогда, когда человек всего более требовал от Него отчета, вызывая на суд автономного разума.

Отбросив все наши нравственные оценки перед музыкой, выражающей гармонию творения, тем более мы должны отбросить все наши нравственные претензии по отношению к Творцу. И, словно продолжая Барта, Симона Вейль говорит о музыке, выражающей «высшую гармонию - гармонию Креста, внутренне оправдывающую собой гармонию Божественного творения, но отнюдь не самого лучшего из возможных миров: «Крик Христа и молчание Отца создают стройность высшей гармонии. Любая музыка может быть лишь подражанием тому, что бесконечно отдаленно напоминают самые звучные наши гармонии, одновременно раздирающие слух и сладостные. Всецелое мироздание, включая такие мелкие его крупицы, как наши жизни, есть звучание этой высшей гармонии» . Музыка, чтобы ее услышать, требует от человека глубокого, смиренного молчания, но еще большего молчания требует от него музыка высшей гармонии, выражающая молчание Бога. Здесь замолкают не только все наши слова, но и внутренние суждения и оценки. Отрицание Симоной целесообразности мира, хотя и укладывается в парадигму новоевропейской науки, прежде всего, имеет в виду отрицание всех наших целей, которые мы хотим навязать Богу применительно к Его творению, столкнувшись с несчастьем. Все наши «зачем?» и «почему?», направленные к Богу, не только исходят из целесообразности мироздания, но предполагают услышать ответ, который мы заранее хотим услышать, тогда как Бог дает ответ, который выше любого ответа -

Фрагмент гипсовой модели Мечислава Стобирского для музея в Освенциме «Крематорий-2» 1946 г. Копия находится в Мемориала Катастрофы Яд ва-Ше́м в Иерусалиме.

Его молчание: «Наш мир лишен целесообразности. Душа, раздираемая несчастьем, непрестанно кричит, вопрошая об этой цели, но упирается в пустоту. Если она не отказывается любить, для нее наступает день, когда она услышит - не ответ на вопрос, который она выкрикивает, ибо его нет - но молчание… как что-то безмерно более полное значения, чем любой ответ, как само слово Божие. И тогда она знает, что отсутствие Бога здесь и есть Его, Бога, сущего на небесах, присутствие здесь втайне» .

Опыт Богоотсутствия, наиболее остро переживаемый в страданиии есть опыт молчания Бога. Сам Христос есть Его молчание. Однако это молчание еще надо расслышать, не обманывая себя ложной абстракцией, свидетельствующей не столько о молчании Бога, сколько о нашей собственной глухоте: «Тот, кто способен не только кричать, но еще и слышать, услышит ответ» . Еще нужно стучаться в эту дверь, чтобы она открылась, даже если мы считаем ее распахнутой настежь и ничего от нас не скрывающей. Молчание Бога должно стать молчанием, выражаемым красотой мира, а не паскалевским молчанием пространств. Как бы предупреждая вопрос, можно ли о чем-то молить Бога, отвечающего нам молчанием, Симона указывает на глубокое различие между мольбой, обращенной к человеку и мольбой, обращенной к Богу: «Молить человека - это безнадежная попытка напряжением воли передать свою систему ценностей разуму другого человека. Напротив, молить Бога - это попытка впустить божественные ценности в свою душу» . Молчание Бога активно - оно меняет прислушивающегося к нему. И ничто так не говорит о проникновении божественных ценностей в человека, как глубокая радость, при которой он, забывая о себе, о своем страдающем «я», смотрит на Бога сквозь мир, полный страданий. Божественное молчание останется для нас иллюзией, фигурой речи, если не наполнит радостью, которая, как скажет Ницше, глубже страдания - радости, которая и будет ответом на наши «зачем?» и «почему?»: «Но чтобы расслышать божественное молчание, надо быть принужденным тщетно искать цели на земле. И только две вещи имеют власть к этому принудить: или несчастье или чистая радость, даруемая чувством красоты. Красота имеет эту власть, ибо, не содержа никакой частной конечной цели, она дает властное чувство присутствия этой цели. Есть <для этого> только два пути - несчастье и сильнейшая чистая радость; но несчастье - путь самого Христа» .

Невозможно созерцать красоту лишь как что-то внешнее, - красота, как и страдание, требует внутреннего причастия, которое есть не только причастие миру, но, прежде всего, причастие страдающему Христу. Образ музыки, выражающий у Симоны высшую гармонию, крайние полюса которой - крик Христа и молчание Отца, имеет еще один очень важный смысл применительно к страданиям: музыка проникает нас, - по отношению к ней мы уже не можем оставаться сторонними наблюдателями, пафосно возвращающими билет Богу перед лицом чужих страданий, забыв о своих. Если бы красота мира не была смешана с болью, она бы никогда не смогла пронзить нас насквозь. Если радость обращает нас от собственного «я» к миру, то страдание, напротив, обращает нас на самих себя, но лишь для того, чтобы в нас вошел мир: «Пусть с каждым страданием в тело входит вселенная» . «Сквозь каждое ощущение чувствовать мироздание. Важно ли, удовольствие это будет или боль? Когда нам сжимает руку после долгой разлуки человек, которого мы любим, разве важно, если он сжал ее слишком сильно, и я чувствую боль?» Только физическая боль способна не просто примирить нас с мировой необходимостью, но и открыть ее внутреннюю красоту: «Одна и та же истина через физическую боль - касается наших чувств, через математическое доказательство - сообщается нашему рассудку, и через красоту - воспламеняет в нас способность к любви. Поэтому перед Иовом, когда несчастье разорвало завесу его плоти, столь явственно открылась красота мира» . Подобные высказывания не должны пониматься как констатация факта, что, несомненно, только оттолкнет от них. Речь идет не о факте, а о таинстве страдания, в котором только и может открыться внутренняя красота мира и царствующей в нем необходимости. Необходимость, перед которой смиряется Бог и есть в своей основе не что иное, как смирение Бога. Законы математики, как и законы природы, имеют своей основой божественный кенозис и любовь Бога к своему творению. В геометрии греков Симона видит «самое блестящее из пророчеств, предвозвестивших пришествие Христа» . Вопреки столь популярному, с легкой руки Шестова, тертуллиановскому противопоставлению Афин и Иерусалима, она говорит о христианской основе греческой философии и науки: «Удивительна, невыразимо упоительна мысль о том, что именно любовь к Христу, жажда познать Его так развили у греков метод доказательства» . Словно продолжая мысль Симоны, о христианском понимании Бога философов или вечной геометрии вселенной будет говорить и такой авторитетный богослов, как Йозеф Ратцингер, касаясь мистического озарения Паскаля: «В отличие от Бога, вновь целиком канувшего в математическое, он (Паскаль. - О. П.) пережил опыт Купины и понял, что Бог только потому может быть вечной геометрией Вселенной, что Он есть творческая любовь, пылающая Купина… В этом и состоит смысл опыта, что Бог философов существует совершенно иначе, чем думали философы, не переставая быть тем, чтό они нашли» . Законы математики, как и законы мироздания в целом, ужасающие «подпольного человека» у Достоевского бессмысленной очевидностью своих «дважды два», не сводятся к фактам нашего сознания, но имеют свою мистическую, христианскую основу. Слова «подпольного человека»: «дважды два есть уже не жизнь, а начало смерти» , при всей их экзистенциальной значимости, могут быть прояснены только в свете христианского учения о божественном кенозисе. Необходимость, со всеми ее законами и «дважды два», существует лишь смертью или самоопустошением Бога, что и позволяет Симоне сделать крайне важный для современной христианской мысли вывод: «Понятие необходимости, как общая материя искусства, науки и всех родов физического труда - вот те врата, которыми христианство может войти в светскую жизнь и шаг за шагом проникать во все ее области. Ибо Крест есть сама необходимость, в соприкосновении и с самой низшей, и с самой возвышенной частью нас самих» . Христос подчиняет Себя необходимости, не только принимая смерть на кресте, но и превращаясь в вещество: «Он обнажает Себя от Своей божества, <сначала> став человеком, а потом становясь мертвым телом и веществом (хлебом и вином)» . Сравнение Симоной присутствия Бога во зле с его присутствием в евхаристическом хлебе - не простая аналогия. Таинство евхаристии, укорененное в смерти Христа, приобщает к Его плоти, которая есть плоть всего мира. Крест подразумевает глубокое доверие к необходимости, и только там, где опыт Богоотсутствия достигает своей полноты, оставляя Иисуса наедине с физическими законами, - можно говорить о полноте Его совершенства или святости: «Когда в человеке природное начало в состоянии оторванности от любого плотского побуждения и полной лишенности божественного света совершает поступок, соответствующий тому, который был бы вызван божественным светом в случае его присутствия - это полнота чистоты. Это центральный момент Страстей» . Страдания Христа, обнажающие его немощь, обнажают и Его святость. Благодать не дает силу, а лишает ее. Соединение или Брак души с Богом, как метко говорит Симона, это «изнасилование по согласию», о котором нельзя просить, которого нельзя желать, но на которое мы, однако, соглашаемся . И, тем не менее, она молит об этом «изнасиловании»: «Чтобы я не могла послужить никакому своему желанию ни одним движением тела, ни даже намеком на движение, как человек полностью парализованный. Чтобы я была неспособна ничего ощутить, как тот, кто совершенно слеп, глух и лишен трех основных чувств. Чтобы я была нечувствительна к любым проявлениям горя или радости и неспособна любить ни живое существо, ни вещь, ни даже самое себя, как до конца выжившие из ума старики» . Что скрывается за этой молитвой о послушании, доведенном до абсурда, после которого «необходимо поглупеть» Паскаля звучит уже не так шокирующе? Только одно: абсурд немощной плоти, сквозь которую светит Божественная тайна. Любой дар ниже этой немощи в тот момент, когда она выражает телесное присутствие Бога в Его отсутствии. Слово misère («немощь», «убожество») приобретает у Симоны смысл, совпадающий с первичным значением русского эквивалента, - смысл предельной близости к Богу, которую, как замечает она, может открыть только благодать. Однако именно в немощи или убожестве действие благодати более всего скрыто от нас за покровом необходимости, которая для Симоны и есть покров Бога. Был ли князь Мышкин идиотом-эпилептиком или святым? Не заявляет ли о себе в лице этого очень спорного персонажа христианство Богоотсутствия, требующее нового языка, выходящего за рамки противопоставления природы и благодати? Не подразумевает ли святость, чудо и благодать, прежде всего, нашего прочтения, как бы сказала Симона, а не констатации факта?

Камил Войнар (Kamil Wojnar) «Левитация» 2011 г.

Если понимание чуда есть вместе с тем чудо самого понимания, то никакая верность естественным законам и фактам не помешает видеть чудо там, где его не видит наука. Опыт отсутствия Бога неотделим от величайшей свободы - свободы интерпретации, которая еще не стала нашей главной ответственностью, требующей благодарности за эту свободу. Именно эта интеллектуальная «свобода христианина» позволяет Симоне видеть сокровенное присутствие Христа там, где Его не видит сознание, смиряющееся перед фактами науки: в «Илиаде» Гомера или «Бхагавад-Гите», в греческой трагедии или в народных сказках, у пифагорейцев, Платона и стоиков. Сознательно оставаясь христианкой вне церковных стен, она видит Бога в Его отсутствии, как причащающийся видит мистическое присутствие Бога в хлебе

K6, ms. 64, т. 2, с. 140.